Dictaat Christelijke Religie

1. Enkele der voornaamste hedendaagse misvattingen inzake het begrip der ‘religie’

1.1. Het godsdienstwetenschappelijk evolutionisme over de religie

Het woord religie wordt door Cicero afgeleid van ‘relegere’ 1. Bekend is zijn uitspraak (De natura deorum): „Qui omnia, quae ad cultum deorum pertinent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi, ex religendo.” 2 Lactantius evenwel leidt religio af van ‘religare’: vastbinden, bevestigen: „Vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit.” 3 Voor ons heeft echter de kwestie der etymologie weinig betekenis. Immers het is ons niet te doen om de oorspronkelijke betekenis en afleiding van het woord, doch om zijn aanwending in het tegenwoordige wetenschappelijke spraakgebruik.

Nu bespreekt Rudolf Eisler ook dit woord in zijn Wörterbuch der philosophischen Begriffe 4. Hij onderscheidt tussen religie in objectieve en in subjectieve zin. Naar zijn mening is religie in objectieve zin „ein Gebilde (schepping, voortbrengsel) des Gesamtgeistes [..] eines Stammes, eines Volkes, der Menschheit”. Daarentegen is de religie in subjectieve zin bij hem „ein bestimmter Bewußtseinszustand, der der „Religiosität”.” 5 De religie wortelt volgens Eisler in het wezen van de menselijke geest en in het menselijk gemoed, maar ze is in haar bepaalde vormen zijns inziens bepaald door etnologisch-historische 6 factoren. Volgens haar algemene idee is, volgens Eisler, de religie de uitdrukking voor de betrekking waarin de mens zich geplaatst vindt tegenover het oneindige, eeuwige. In tegenstelling tot de filosofie, welke volgens Eisler abstract-begripsmatig de betrekking van de mens tegenover God, het Oneindige, het Al tracht vast te stellen, is volgens Eisler religie „die konkret-anschauliche [...] Erfassung der Eingliederung des Menschen, des Endlichen überhaupt ins Unendliche, in den Urgrund des Seins, zugleich aber die praktische Betätigung im Dienste dieser Idee (Mythus — Kultus).” 7

Bij het lezen van deze onderscheidingen bedenke men wel, dat gereformeerden het er niet mee eens kunnen zijn. Maar voor ons doel heeft Eislers omschrijving toch deze waarde, dat ze op juiste wijze aangeeft, wat in de algemene karakteristiek tegenwoordig door mensen verstaan wordt onder de religie. Reeds uit Eislers omschrijvingen blijkt, dat de grote meerderheid van theologen en filosofen het fenomeen der religie bestudeert als een gewoon menselijk ervaringsverschijnsel, en dat men het begrip religie voorstelt zonder te vragen of niet God zelf, als het object van religie 8, door openbaring ons leren moet welke menselijke verrichtingen de naam religie verdienen en welke niet.

Wij, gereformeerden, mogen gewoon zijn de omschrijving van het begrip religie te laten afhangen van God zelf, van de ware God, die wij kennen en te dienen hebben 9, wij staan toch in dezen zo goed als alleen. De meesten maken zich bij de bepaling van wat religie is geheel los van het object der religie, of zij bezien ook dat laatste als een product van de menselijke geest, die dus het object der religie zich voorstelt en het schept voor zichzelf, of ook het uit gegeven werkelijkheden kiest als voorwerp van religie. Zo noemt men dan als object van religie, van verering en aanbidding bijvoorbeeld het oneindige, het numen, het mysterium tremendum 10 (Rudolf Otto) 11, ‘das Universum’ (Schleiermacher) 12, God, de demonen, het demonische, de zielen der doden, de natuur, enzovoort. Doch steeds domineert hier de neiging om religie te beschouwen en te bepalen niet uit haar object, maar uit haar subject: de religieuze mens.

Wat zich in dezen voltrekt en door hem verricht wordt in verband van zijn verering heet dan eenvoudigweg religie. Als fenomeen wordt dat bestudeerd en op grond van deze studie wordt dan gezegd wat religie is. Het complex van uiterlijk-waarneembare verrichtingen, gezien tegen de achtergrond van psychologisch-omschrijfbare affecten en bewegingen der ziel, wordt dus kritiekloos aanvaard en zonder hantering van de objectieve maatstaf omtrent ware of valse religie doorgegeven. Men onderscheidt hier nadrukkelijk de waarneming van de religieuze verschijnselen als middel tot omschrijving van het wezen der religie van een uit geloofsstandpunt beoordelen, taxeren en schiften van die religieuze verschijnselen.

Zo schrijft dr. G. van der Leeuw in zijn Phänomenologie der Religion (1933): „Wie das Objekt der Religion (God) dem Glauben Subjekt ist, so das |2| Subjekt (de mens) Objekt. Die Religionswissenschaft sieht einen Menschen, der Religion übt, der opfert, betet usw. Der Glaube sieht einen Menschen, dem etwas geschehen ist.” 13 In dit citaat wordt dus de religieuze mens als object van waarneming tegenover alleen geloofsinhoud gesteld. Hier wordt afgezien van de strenge bepaling van het begrip der religie aan de hand van de bijbel, of met behulp van de bijzondere openbaring. Afgezien wordt van de poging om religie te omschrijven door ook te letten op haar object, of wat zo heet, namelijk God. De vraag of God object van religie kan zijn wordt trouwens in de laatste tijd door velen ontkennend beantwoord 14.

Gevolg van een en ander is, dat het al meer onmogelijk wordt te spreken van religie en pseudo-religie. Met name de godsdienstpsychologie 15 en de zogenaamde Religionsgeschichtliche School 16 hebben hier schuld, en zijn aansprakelijk voor de al verder gaande nivellering van alle religies, onverschillig welk zogenaamd object van verering zij aanvaarden. Zij zijn ook met name aansprakelijk voor de al meer ingeburgerde gewoonte om bij de bepaling en de uitwerking van het begrip der religie alleen te letten op het zogenaamde ‘religieuze subject’.

Dr. Van der Leeuw zegt dan ook: „In der Religion ist Gott der Agens in der Beziehung zum Menschen, die Wissenschaft weiß nur vom Tun des Menschen in der Beziehung zu Gott, nichts vom Tun Gottes zu erzählen.” 17 De weigering /2/ om van God uit te gaan in de omschrijving en de begripsbepaling van de religie blijkt wel heel sterk uit dr. Van der Leeuws uitspraak: „Man kann natürlich sagen: der Ursprung der Religion liegt in Gott. Das ist eine theologische Aussage, die uns phänomenologisch kaum fördert. Denn unter dem Gesichtspunkt der Offenbarung ist jede Religion Urreligion, weil der Begriff der Offenbarung (zoals Van der Leeuw dat stelt) das Ursprüngliche, nie Dagewesene einschließt.” 18

Hier wordt door Van der Leeuw een openbaringsbegrip gehanteerd dat hier verder onbesproken blijft, maar dat toch ons de situatie van de laatste wetenschappelijke arbeid duidelijk tekent 19. Immers, onder invloed van dit (onze inziens onjuiste) openbaringsbegrip wordt elke religie als religie met de andere gelijkgesteld 20. En als dan dr. Van der Leeuw tot de eigenlijke religieuze verschijnselen ook die rekent waarbij subject en object in elkaar vloeien 21, dan is reeds uit dit ene betekenisvolle trekje duidelijk gedemonstreerd dat de oude onderscheiding van de christelijke religie als ware tegenover pseudo-religies als valse principieel is prijsgegeven. Het gereformeerde denken heeft tegen dat ‘Ineinsfließen’ van subject en object altijd als bezwaar ingebracht, dat het in ieder geval alleen mogelijk was 22, wanneer men ophield daarin religie te zoeken, omdat het God beledigt en het godsbegrip totaal vernietigt. In al zulke gevallen sprak het gereformeerde denken niet van religie, maar van haar karikatuur, haar fundamenteel bederf.

Reeds uit deze enkele losse opmerkingen is ons duidelijk geworden dat het voor de gereformeerde theologie niet aangaat de bepaling van de inhoud van het woord religie over te laten aan niet-gereformeerden. Zij zal hier zelfstandig moeten blijven werken. De Schrift staat tussen de niet-gereformeerden en ons. Dat de gereformeerden het begrip religie zelf hebben uit te werken, blijkt te duidelijker wanneer men zich realiseert, dat de niet-gereformeerde opvatting van religie opgebouwd is uit, of samengaat met voor ons ten enenmale onaannemelijke grondgedachten. Enkele willen wij daarvan noemen 23.

Ten eerste noemen we hier een vals evolutiebegrip. In zijn meest krasse en ruwe vorm was aanvankelijk ook op het gebied van de religie het zogenaamde darwinisme 24 hiervoor aansprakelijk. Het darwinisme toch heeft door zijn leer van de ontwikkeling der soorten en van heel de kosmos verscheidene consequenties gehad, of zogenaamde toepassingen gekregen, welke alle funest 25 waren voor het oude geloof.

De eerste consequentie was natuurlijk dat de eerste Adam 26 als hoofd van het werkverbond 27 en als profeet, priester en koning 28 door God geplaatst in bewuste, verantwoordelijke omgang met God, plaats moest maken voor ‘de primitieve mens’, de oermens.

Een tweede consequentie was de ontkenning van de zondeval en het verwerpen van heel de bijbelse voorstelling van een oorspronkelijke mens met gave religie, waaruit hij gevallen is. In plaats daarvan werd nu geponeerd, dat alle religie ontstaan is uit de ‘religie’ der ‘primitieven’, al wordt erkend dat aan een ongestoorde ontwikkeling in een doorlopend evolutieproces niet te denken is, omdat ook in dezen |3| ontaarding en verval niet uitgebleven zijn. Toch is over heel de linie, wanneer men met grote perioden rekent, „das [...] Gebilde der Religionsgeschichte als ein Gang von niedrigen zu höheren Stufen” te zien (Tiele/Söderblom) 29. Uit het zogenaamde proletariaat der Religionsgeschichte zijn later de hogere religies ontwikkeld 30. Men komt dan ook in de kringen der hedendaagse ‘religionsgeschichtliche’ school vrijwel algemeen tot de conclusie dat de bestudering van de ‘religie’ der zogenaamde primitieve volken ons tevens een inzicht geeft in „die Anfänge der Religion überhaupt” (Jeremias) 31. Weliswaar voelt men zich niet bekwaam een model van de zogenaamde religieuze oermens te ontwerpen en te construeren, maar men gelooft niettemin aan zijn bestaan 32. Een bestaan waarin dan ook niets weer te vinden is van de ‘staat der rechtheid’ 33.

Een derde consequentie werd inmiddels getrokken door het zogenaamde neo-darwinisme. In Engeland werd aanvankelijk tussen de ‘darwinistische’ en de godsdienstige wereldbeschouwing geen tegenstelling gezien. Men dacht die twee uit elkaar te houden. In Duitsland ging men echter de andere kant uit. Men verbond het darwinisme aan de nieuwe vorm van materialisme 34, gelijk dat juist in die 35 nieuwe vorm door Vogt, Moleschott, Büchner was ontwikkeld 36. Een man als Büchner schold met innig welgevallen op alle ‘godsdienstige’ en speciaal op de christelijke wereldbeschouwing en theologie, onder het schromelijk overdreven verwijt dat deze de natuur hadden gedegradeerd in naam van de geest en van geestelijke waarden. En hij stelde tegenover deze beweerde 37 zonde van kerk en theologie de stelling dat de stof het fundament van de gehele natuur was en dat, evenals misdaad en zonde, ook de godsdienst een uitvloeisel was van onwetendheid en onkunde 38.

Haeckel op zijn beurt verklaarde 39 de bekende trilogie van God, vrijheid en onsterfelijkheid 40 door het nieuwere natuuronderzoek voorgoed overwonnen, liet voorts psychologie met fysiologie samenvallen (wijl immers tussen materie en ziel de grens was uitgewist) en voerde het begrip van een zogenaamde monistische religie in, waarin dan de drie ideeën van het ware, goede en schone alle vroegere zogenaamd dualisme opzij moesten dringen, ja waarin de natuurkennis zelf geproclameerd werd tot een onderdeel der nieuwere religiositeit 41.

Uit de door Haeckel cum suis ontwikkelde ideeën bloeide kort daarna de zogenaamde monistische school op, en ook de Deutscher Monistenbund, die in 1906 onder Haeckel als erevoorzitter opgericht werd 42. Wilhelm Ostwald is hiervan een der meest bekende representanten. Deze schreef in 1914: „Wir erleben die Welt zunächst als ein unerschöpflich mannigfaltiges Chaos, und konstatieren hiernach in übereinstimmung mit der Wissenschaft, daß es der /3/ Kraft des menschlichen Geistes Stufe vor Stufe gelingt in dieses Chaos Ordnung zu bringen, oder aus dem Chaos einen Kosmos zu gestalten.” 43

De zo even vermelde aanraking van de evolutieleer met het materialisme wees ons echter nog een andere kant uit, namelijk die van het zogenaamde historisch materialisme 44, waaraan Karl Marx en Friedrich Engels vooral hun namen verbonden hebben. Volgens dit historisch materialisme wordt het beslissende overwicht in de ontwikkeling der geschiedenis toegekend aan de sociale en economische toestanden. Wetenschap en kunst, wijsbegeerte en religie hangen af van sociaal-economische factoren en dienen daaruit te worden verklaard. „Der Mensch ist, was er ißt.” 45

Dit historisch materialisme is zelf ook weer beïnvloed door de filosofie van Hegel, die de ontwikkeling der geschiedenis had gezien als een panlogistisch evolutieproces, waarin ‘de absolute geest’ ‘zich objectiveert’ en zo ook zichzelf leert kennen in wat anders is dan hijzelf (bijvoorbeeld in de natuur) en waarbij dus de absolute geest vàn de these en de ‘Spruch’ komt tót de antithese en de ‘Widerspruch’, maar dan zo, dat ook weer deze ontwikkeling niet stil kan staan en dus van de antithese weer wordt voortgeschreden tot de synthese 46. In deze eindeloze ontwikkeling der geschiedenis vàn these óver antithese tót synthese ‘objectiveert’ nu de absolute geest zich, onder meer ook in de religie. Deze is dus in haar algemeenheid een ontwikkelingsvorm van de absolute geest, heeft dus ook ‘objectieve’ waarde, maar is tevens relatief gemaakt in elk van haar ontwikkelings-stadia, wijl toch wordt gezocht naar een hogere vorm van religie. Natuurlijk is hier tussen ware en valse religie de scheidslijn opgeheven.

En nu heeft Hegels geschiedenisfilosofie invloed gehad, niet zozeer op Marx zelf, die immers blijkens het Marx-Engels-Archiv Hegel heeft bekritiseerd 47, |4| als wel op de Marxisten 48. Zijdelings wordt het Marxisme hierbij gesteund door de monistische beweging van zo even, bijvoorbeeld als Theodor Hartwig (‘Zur Dialektik der Dialektik’) 49 een lijn trekt van Hegel naar Marx (vergelijk ook A. Thalheimer, Einführung in den dialektischen Materialismus) 50.

In aansluiting aan het bovenstaande wordt hierbij opgemerkt, dat niet alleen door dergelijke toepassingen van het evolutiedogma principieel de onderscheiding tussen ware en valse religie wordt prijsgegeven, doch dat ditzelfde soms ook gebeurt door bepaalde kritiek op de evolutiegedachte, wanneer namelijk deze kritiek zich op onderdelen werpt en niet op het fundament van het evolutiestelsel, wanneer dus met andere woorden deze kritiek zelf ook negativistisch, of ongelovig, of zelfs maar weifelend tegenover de openbaringsgedachte en haar consequenties staat.

Zo heeft Andrew Lang (1844-1912), schrijver van het bekende boek The Making of Religion 51, min of meer het gewone schema der evolutionisten op het gebied der Religionsgeschichte wilde doorbreken. Hij toch ging, anders dan de meesten, uit van folkloristische gegevens, en zo heeft hij — vlak tegen de door Isaak Iselin (Geschichte der Menschheit) 52, Lessing (Die Erziehung des Menschengeschlechts) 53 en J.G. Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit) 54 verkondigde evolutiegedachte in — trachten aan te tonen dat er óók degeneratie in de religie was. Hij ‘ontdekte’ de z.g. ‘high gods’, dat wil zeggen volgens hem waren bij verschillende primitieve volkeren naast lagere goden, geesten, fetisjen enzovoort, ook goden van universeel karakter tot object van verering geworden, waarin dan het bewijs zou liggen van een hoog godsbegrip, dat later zou zijn prijsgegeven 55.

Het materiaal van Lang is later ten dele bewerkt en zelfstandig uitgebreid door de roomse pater Wilhelm Schmidt (geb. 1868, sedert 1921 56 hoogleraar te Wenen, stichter van een etnologisch-godsdienstwetenschappelijk museum 57). Schmidt gaat zelfs zo ver dat hij een oer-monotheïsme aanneemt (zie zijn Die Uroffenbarung 58 en ook zijn Menschheitswege zum Gotterkennen 59). Van dit oer-monotheïsme zijn dus ettelijke religies afgevallen. Evenwel de erkenning van zulke degeneraties betekent nog allerminst een principiële doorbreking van de basis der evolutiegedachte. Van dit laatste kan slechts sprake zijn waar men principieel, ook in zijn wetenschappelijk onderzoek, uitgaat van de openbaring en van de werkelijkheid van de zondeval, en zo principieel breekt met de evolutionistische hypothese van een ‘oer-mens’ en een ‘oer-religie’ 60.

Evenals Lang werkt Schmidt met de hypothese van de ‘high gods’, de ‘Hochgötter’, en wil hij het bestaan van die Hochgötter als objecten van primitieve religie verdedigen, bijvoorbeeld tegen de aanklacht van Rudolf Otto. Otto had beweerd 61 dat de verkondigers van de leer van een primitief monotheïsme slechts tot deze leer konden komen door de fenomenen van het religieuze leven af te leiden uit overleveringen en uit vervaagde herinneringen aan een historische oer-openbaring 62. Dit verwijt van Otto wordt door Schmidt afgewezen. Otto ziet daarin mis, zegt hij. Maar daarmee heeft Schmidt feitelijk erkend dat hij, hoewel roomskatholiek, toch niet principieel het evolutiedogma doorbreekt met het wapen der onvoorwaardelijke erkenning van de in Genesis 1-3 gegeven openbaring omtrent de staat der rechtheid en 63 de zondeval. Schmidt beroept zich nog in 1923 op een uitspraak van hemzelf uit het jaar 1910 64, volgens welke uitspraak „die Religion, die Anerkennung und Verehrung eines höchsten Wesens, hervorgegangen sei von einer naiv-kindlichen und doch tiefsinnig-genialen [...] Schlußfolgerung von der Gesamtheit der Welttatsachen, der materiellen wie der idealen aus.” Schmidt strijdt dus wel tegen de enkele fouten van de evolutietheorieën, maar niet tegen haar grondgedachte op dit punt. Hij strijdt wel tegen de valse opvatting van de evolutie en de ‘primitieve mens’, doch niet tegen de hypothese van de primitieve mens zelf. En daarmee is tenslotte principieel de evolutiegedachte gehandhaafd.

Terugziende concluderen wij, dat deze valse evolutiegedachte het begrip der religie niet zuiver heeft kunnen stellen en dat zij noch inzake God, noch inzake de mens, noch inzake de verhouding van die twee rekent met de Schrift en recht doet aan het evangelie. /4/

1.2. De dialectische theologie over de religie

1.2.1. Karl Barth

Merkwaardig is het nu, dat deze uitwissing van de grenzen tussen de christelijke en de andere religies, en daarmee ook de onwil |5| om het begrip der religie uit openbaring en Schrift af te leiden, niet alleen te wijten is aan een besproken vals evolutiebegrip, doch eveneens op de debetzijde staat van een door en door verwerpelijke poging tot fundamentele bestrijding van dit op zichzelf ook verwerpelijke evolutionisme. Wij denken hierbij met name aan de zogenaamde dialectische theologie. Weliswaar zag deze haar eenheidsfront van eertijds reeds verbreken 65, maar de problemen die zij aan de orde stelde vragen toch nog steeds de aandacht. Met name Karl Barth heeft hier betekenis, ook Emil Brunner en in de aanvang ook Friedrich Gogarten, theologen die zich overigens al verder van elkaar verwijderen 66.

Uitgangspunt van deze theologie was het zogenaamde oneindige kwalitatieve verschil van God en mens. Haar slagwoord was naar Prediker 5 : 1: „God is in de hemel en gij zijt op aarde.” 67 Tussen God en mens stelde ze dus een tegenstelling. God werd onbereikbaar voor het menselijk denken niet alleen, maar dat menselijke denken werd ook als zodanig onvatbaar voor God en voor diens werkelijke spreken. Men toornde terecht tegen alle menselijke hoogmoed, welke pretendeerde dat de mens uit zichzelf kon opklimmen tot de zaligheid en kennis van God. Men verwierp het liberalisme 68 in theologie en filosofie, wijl het gemeend had dat het spontane denken kon doordringen tot Gods mysteriën, en zo maakte men ook bezwaar tegen het evolutionisme, dat met zijn opklimming van beneden naar boven aan 69 de opkomende religies en godsvoorstellingen en theologie een objectief gezag op grond van objectieve waarheid dorst toekennen. Maar men ging aan de andere kant zo ver te leren dat al het menselijke met alle menselijke mogelijkheden onder het oordeel ligt; dat God alleen maar het menselijke ‘hebben’ 70 en ‘weten’ kon veroordelen; dat in menselijke levensverhoudingen en in de historische continuïteit God en Gods Woord en Gods openbaring niet kon besloten worden of een historisch gegeven grootheid worden kon; en dat openbaring tenslotte altijd ook weer verberging was, omdat God slechts incognito komen kan tot ons 71. Finitum non capax infiniti 72. Deze regel werd hier verabsoluteerd of vals geïnterpreteerd, bijvoorbeeld wanneer men alles wat eindig was als zondig kwalificeerde, wijl het tegenover God stond, en wanneer men in het eindige geen plaats meer overhield voor wat niet zonde zou zijn 73.

Deze dialectische theologie heeft veel van haar grondmotieven ontleend aan de Deen Søren Kierkegaard, die zelf reeds heftig tegen Hegel en diens ontwerp van een panlogistisch ontwikkelingsproces in de geschiedenis zich verzet had 74. Hegels geestesfilosofie had hem 75 gebracht tot de toekenning van een objectieve waarde aan de religie, want naar zijn mening neemt de absolute geest gestalte aan in het denken en het werken van de menselijke geest, waarin de absolute geest zich immers ontplooit en zich objectiveert. Dat laatste doet hij dus ook in de religies. De onderscheiden religies zijn naar dit principe van Hegel alle bepaalde trappen van ontwikkeling in dit proces van zelfobjectivering van de absolute geest, welke benaming ten dele hetzelfde inhoudt als de naam God. De eerste van deze ontwikkelingstrappen is dan volgens Hegel de natuurreligie (toverij, fantastische natuuropvatting en ook, reeds naar een hoger stadium dringende, de verering van het licht als de macht van het goede, of de het mysterie aanvoelende Egyptische symboliek). De tweede trap is dan de religie der geestelijke individualiteit (religie van de verhevenheid bij de Joden, van de schoonheid bij de Grieken, van de doelmatigheid bij de Romeinen). De hoogste trap is dan het christendom, wijl God daarin verschijnt in de gestalte der Triniteit 76.

Tegen Hegels filosofische grondgedachten nu, waarbij de religie geautoriseerd 77 werd, stelde Kierkegaard een totaal andere opvatting, waarbij het geloof verheerlijkt werd ten koste van de religie en het geloof meteen werd losgemaakt van alle historische levenscontinuïteit. In naam van het oneindige kwalitatieve verschil tussen God en mens ontzei Kierkegaard aan de religie, voor zover deze een gegeven was van menselijke, historische continuïteit en voor zover zij een complex daarin was van menselijke gemoedsbewegingen of werkelijke verrichtingen, alle objectieve waarde; want ook deze religiositeit lag onder het oordeel.

In dit voetspoor is nu de zogenaamde dialectische theologie verder gegaan. Zij ging daarbij nog verder dan Kierkegaard zelf 78. Immers, Kierkegaard zelf onderscheidde nog tussen de zogenaamde religiositeit A en |6| de religiositeit B, waarbij dan de eerste wel, maar de tweede, wijl beantwoordende aan Kierkegaards bepaalde geloofsopvatting, niet onder het volstrekte oordeel lag 79. De dialectische theologie evenwel vermijdt liefst elk spreken van religiositeit wanneer het er om gaat te zeggen wat goed voor God kan zijn. Want er is geen enkele menselijke historische continuïteit of zij staat onder Gods gericht. Zo kwam de dialectische theologie tot een radicale breuk met Schleiermacher. Deze had de religie opgelost in gevoel, had dit gevoel nader uitgewerkt als een gevoel van aanbidding van het Universum en het religie genoemd. In deze strijd met Schleiermacher heeft nu eerst Barth, later ook Emil Brunner (in Die Mystik und das Wort) scherp positie gekozen.

Zo werd de oppositie, welke reeds Kierkegaard had gevoerd tegen Hegel, feitelijk nog verscherpt. Immers ook Hegel zelf heeft zijnerzijds Schleiermacher willen bestrijden 80. Schleiermacher toch had het gevoel overschat. En nu heeft tegenover Schleiermacher Hegel het gevoel gedegradeerd tot een voorbijgaand moment in het ontwikkelingsproces van de absolute geest, welk proces, gelijk wij zagen, in de opeenvolging der verschillende trappen van religie openbaar /5/ wordt en zich realiseert 81. En nu kwam daarna de dialectische theologie, welke niet alleen Schleiermacher bestreed - wat Hegel ook gedaan had - doch tevens opponeerde tegen de grondgedachten van Hegel waaruit zijn oppositie tegen Schleiermacher geboren was. Immers de dialectische theologie riep de transcendentie Gods uit, verwierp zijn immanentie en loochende zo principieel de mogelijkheid dat God object zou worden van menselijke kennis of zich in het menselijke, het eindige kon objectiveren. Alles wat menselijk is, incluis gevoel en religie, ligt onder het oordeel 82.

Van hieruit komt nu Barth reeds in zijn eerste invloedrijke publicatie Der Römerbrief tot een radicale kritiek op alle religie en alle religositeit: wijl al het menselijke gelijk onder het oordeel ligt zijn christendom en heidendom, Jakob en Esau, kerkmens en wereldmens, Jeruzalem en Babel tegelijk onnut geworden 83. Ook in zijn latere publicaties liet Barth gelijke klanken horen. Zo heet het in zijn Prolegomena zur christlichen Dogmatik (1927), dat de werkelijkheid der religie als zodanig tegen de werkelijkheid der openbaring niet slechts machteloosheid, maar ook eigenmachtigheid, eigenwilligheid is. Ze is immers een streven des mensen, berustend op zijn eigen aanleg, zijn kunnen; maar juist daarom staat de mens in deze religie, gelijk alles wat menselijk is, ‘in Widerspruch’ met God en zichzelf 84. De naam ‘God’ is in de religie het laatste woord dat de mens gebruikt, maar in dat begrip legt hij zijn eigen inhoud, en nu is hij, zegt Barth, zo dwaas te menen, „das überlegene Dritte (God; eerste en tweede = subject en object — wat we God kunnen noemen —) jenseits des Gegensatzes seiner Existenz zu kennen” 85. Dit geldt ten aanzien van de werkelijkheid der religie. En wel kan men haar zien in het licht der openbaring, dat wil zeggen in het licht der mogelijkheid [dat God zich over haar ontfermt] 86, maar dan wordt juist in het licht daarvan de religie eerst recht tot zonde, ja tot het toppunt der zonde 87. En op dit punt kan ze slechts een „Hinweis auf die Gnade” zijn, geen vrucht van genade zelf 88.

En wat dit laatste betreft, ook in zijn latere dogmatiek, namelijk Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, zegt Barth nog 89, dat er wel mensen zijn die de mogelijkheid hebben van het kennen van het Woord Gods of van het ervaren ervan, maar het is dan toch altijd weer zo, zegt hij, „daß wir auch und gerade in diesem Lebensvorgang (-gebeuren, -feit) als solchem jene Möglichkeit durchaus nicht zu sehen und zu fassen bekommen, daß vielmehr das, was wir zu sehen und zu fassen bekommen, immer nur der Lebensvorgang als solcher ist, der als solcher auch etwas ganz anderes sein könnte als gerade jene Möglichkeit” 90.

Vandaar dan ook dat het christendom, voorzover het zijn werkelijkheid heeft, in een zodanige menselijke „Anerkennung des Wortes Gottes”, ongetwijfeld thuis hoort op het veld van de algemene Religionsgeschichte, op welk veld „es zwar Hügel und Täler, aber keinen Himmel gibt”. En dit veld der Religionsgeschichte ligt dan op zijn beurt weer midden in het veld der algemene cultuurgeschiedenis: „gibt es nach nur ein sogenanntes religiöses Phänomen, das sich nicht mehr oder minder glücklich und vollständig als Prototyp oder Residuum eines durchaus diesseitigen Lebensgestaltungsversuches, als ein Phänomen der Arbeit im weitesten Sinn des Begriffs deuten ließe?” 91

Een kriterium 92 |7| om op dit terrein het echte van het onechte te scheiden hebben wij eigenlijk niet, zegt Barth 93. Op het gebied der religie gaat het bij ons „bei dem Hinweis auf das, was das Wort Gottes an, in und durch uns selbst bewirkt”, toch eigenlijk precies als het Aäron ging voor de farao, toen hij zijn staf een slang liet worden: de Egyptische tovenaars deden het ook. En dan — bovendien zijn wij niet eens in staat Aäron hierin na te volgen, dat zijn staf die van de tovenaars verslond 94.

1.2.2. Emil Brunner

Ook Emil Brunner heeft gelijke gedachten ontwikkeld als Barth, al werd de afstand tussen beiden iets groter. Zijn boek Die Mystik und das Wort is een grondige kritiek op Schleiermacher, en kiest tenslotte positie in de zogenaamde theologia crucis 95, die als tegenstelling met de theologia gloriae 96 wordt opgevat. De theologie der ervaring, dat wil zeggen die uit de menselijke ervaring conclusies durft te trekken ten aanzien van God en het goddelijke, concludeert uit het menselijke gevoel tot God, maar dat is volgens Brunner een valse theologia gloriae. Daartegenover stelt hij de theologia crucis, wijl daarin de gedachte tot erkenning komt, dat het kruis de dood betekent van de ons bekende mens en het onder het gericht staan van alle vrome ervaringen, alle christelijke vrome gemoedstoestanden daarbij inbegrepen 97.

Een ander werk van Brunner, namelijk de Religionsphilosophie evangelischer Theologie, laat gelijke klanken horen. Hij spreekt daarin ronduit als zijn mening uit, dat op zijn standpunt van een christelijke, protestantse Religionsphilosophie strikt genomen 98 eigenlijk geen sprake kan zijn. Immers, „Philosophie ist Besinnung auf den Sinngrund unter Voraussetzung der Letztgültigkeit des vernunftimmanenten Begründungszusammenhanges. Christlicher Glaube aber ist die Erkenntnis von der Durchbrechung dieses Zusammenhanges durch die Offenbarung.” 99 En naast dit algemene, ons reeds bekende gezichtspunt, komt dan als tweede argument voor het betoog dat een christelijke Religionsphilosophie eigenlijk onmogelijk is nog deze gedachte: „Religion ist, was immer sie sonst sein mag, menschliche Lebensform” 100.

Daarom staat de openbaring tegenover haar. Gods spreken staat tegenover het zoeken van de mens. De Christusopenbaring staat tegenover alle religie 101. Christus is de vervulling van alle religie, maar tevens ook het gericht over alle religie en haar geschiedenis. Aan Hem wordt /6/ evenals de waarheid, zo ook de valsheid van alle religie kenbaar 102. De vraag van de apostel, of Christus gedeeld is [1 Korintiërs 1:13] moet volgens Brunner voor de Religionsgeschichte bevestigend worden beantwoord, want, zegt Brunner, „gerade das ist der Sinn-Unsinn der Religionsgeschichte, daß in ihr Christus so ‘zerteilet’ ist, daß diese Teile niemals zu einem Ganzen zusammengesetzt werden können.”

Natuurlijk zijn wij het met deze uitspraak voor wat het negatieve deel betreft eens, doch voorzover daarin een positieve gedachte ligt uitgedrukt en men van delen van Christus in de verscheiden religies spreekt, kunnen wij er niet mee eens zijn, en slaat Brunner fundamenteel andere wegen in dan wij. Ook hier blijkt zijn openbaringsbegrip ten gevolge te hebben dat alle religies als religies gelijkelijk onder het gericht geplaatst worden, maar dan ook gelijkelijk gesanctioneerd worden. Op dit standpunt moet tenslotte de wetenschap der Religionsgeschichte grotendeels vrij spel krijgen. Wanneer alles onder het oordeel ligt op gelijke wijze, heeft ook alles verwantschap.

Geen wonder is het dan ook, dat Brunner de verdienste van de hierna nog te noemen Rudolf Otto op het gebied der Religionswissenschaft erkent. Volgens Brunner heeft Otto de zelfstandigheid van het religieuze bewustzijn (dus loochening van de openbaring) 103 onweerlegbaar bewezen. Dit zegt hij nog in zijn laatste grote werk, Das Gebot und die Ordnungen 104. Dat wij voor ons menen dat het hier bedoelde bewijs door Otto niet geleverd is, doet thans niet ter zake. Ons interesseert hier slechts, dat Brunner, die begonnen is met kritiek op Schleiermacher, op dit kardinale punt toch feitelijk weer min of meer Schleiermacher bijvalt. Want Rudolf Otto heeft wel zijn religionsphilosophisch standpunt willen vastknopen aan Kant en Fries, maar het schijnt ons onloochenbaar dat hij eigenlijk veel meer aan Schleiermacher dan aan Kant en Fries verwant is 105.

1.3. Rudolf Otto over de religie

De naam van Rudolf Otto vormt hier de overgang naar een derde punt waarop wij willen wijzen. Immers, bij Otto ontmoeten wij een verkeerde beschouwing omtrent de mystiek en deze verkeerde opvatting der mystiek nemen wij als derde oorzaak waardoor de |8| bepaling van de inhoud van het begrip religie al meer gaat afwijken van het gereformeerde denken.

In de laatste tijd is er vaak gesproken van het zogenaamde ‘Gesetz der Parallelen’ tussen de verschillende religies 106. De bedoeling daarvan is duidelijk. En nu heeft Rudolf Otto hiervoor in zoverre grote betekenis en verantwoordelijkheid als van hem uitgebreide studies verschenen zijn over verscheidene, met name oosterse, religies, waarin hij getracht heeft 107 parallellen aan te wijzen tussen de oosterse en de westerse mystiek 108. Wanneer nu in de mystiek zelf de eigenlijke religieuze werkelijkheid wordt gezien dan betekent, gelijk Brunner het terecht opmerkt 109, een aanwijzing van parallellen tussen oosters-heidense en westers-christelijke mystiek tevens de aanwijzing van parallellen, ja van verwantschap tussen oosterse en westerse religies. Dan vervalt ook daarin weer de onderscheiding tussen pseudo-religie en religie. Brunner zegt dan ook 110:

„Freilich, wo der christliche Glaube selbst mit mystischem Erleben verwechselt wird, wo die konkrete Gottesbegegnung, die einmalige Gottesoffenbarung in Jesus Christus, das ¦n ťB"> der apostolischen Verkündigung als eine bloße individuell-zufällige Sondergestaltung des allgemeinen Religionstriebes aufgefaßt wird, wird es auch möglich, indische Mystik und biblischen Glauben ineinander überfließen zu lassen. Hat man erst den christlichen Glauben in Mystik umgedeutet, so braucht es keine große Kunst mehr, um ein ‘Gesetz der Parallelen’ aufzustellen, da in der Tat die Mystik sich allerorts, wenn auch nicht vollkommen gleich, so doch in der Hauptsache ähnlich entwickelt hat.”

In deze woorden van Brunner komt een geloofsbegrip naar voren dat het onze niet is, en ten gevolg daarvan wordt ook niet, zoals wij het zouden doen 111, de vraag onder ogen gezien, in hoeverre het geloof en het geloofsbegrip en de geloofsinhoud van bepalende betekenis zijn voor het complex dat men mystiek noemt. Dit neemt echter niet weg dat wij kunnen instemmen met wat Brunner hier zegt. Zodra in de mystiek en de zogenaamde mystische beleving het eigenlijke wezen der religie gezien wordt, is het onafwijsbaar gevolg, dat alle religies met elkaar in parallellie en verwantschapsverhouding gezien worden.

En nu heeft inderdaad Rudolf Otto op dit punt bijzondere betekenis: a) door de oplossing van religie in mystische ervaring of beleving, en b) door de daarna onvermijdelijke opstelling van parallellen tussen oosterse en westerse mystiek en religie.

Ad a) Wat het eerste punt betreft is voor het leren kennen van Otto’s grondgedachte betekenisvol dat hij zich heeft aangesloten eerst bij Fries en later 112 ook, als men scherp ziet, aan de Romantiek en aan Schleiermacher. Aan Fries ontleende hij de zogenaamde Ahndungslehre 113. Bij Fries immers ontvangt het gevoel een bijzondere betekenis. Bij hem staat het gevoel tegenover het begrijpen en het concluderen. Zijn glorie is, dat het onmiddellijk de dingen beoordeelt. „Verstand”, zegt Fries, „ist das Vermögen der mittelbaren Beurtheilung der Dinge nach Schlüssen und vorausgegebenen Begriffen, dagegen sich in Gefühl und Geschmack ein Vermögen der unmittelbaren Beurtheilung der Dinge zeigt.” 114

Het gevoel is dus bij Fries onmiddellijk en daarbij tevens vrij van dwaling, ‘irrtumslos’, wijl het onmiddellijk kent 115. Dwaling, zegt Fries, is een fout, weliswaar niet van de rede, maar wel van het gebruik der rede, van de reflectie, maar zodra dan ook de reflectie uitgeschakeld is, is er ook geen sprake van dwaling 116. Nu verbindt Fries aan deze leer omtrent het gevoel zijn begrip omtrent de zogenaamde Ahndung. Deze Ahndung is een aan alle theorie tegenovergestelde overtuigingswijze van de ‘transcendentale Urteilskraft’ 117. Als zodanig voelt zij het mysterie in de natuur, het ‘Geheimnis’, het arcanum 118, welk laatste bij Fries nog niet in mystische zin verstaan wordt 119. /7/ In de Ahndung van het ‘Geheimnis’ werken dus reflectie en begrip niet mee.

Nu heeft Otto zich op dit punt bij Fries aangesloten. Reeds in zijn boek Naturalistische und religiöse Weltansicht deed hij dit 120, en later nog bewuster in zijn Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie 121, nog later in zijn meest bekende werken Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen 122, en ook in zijn Aufsätze das Numinose betreffende 123. In deze werken heeft Otto zijnerzijds begrippen als Gefühl, Ahndung, Geheimnis, mysterium |9| tremendum, numen, enzovoort overgenomen 124. [Maar] Gefühl en Ahndung zijn bij Otto indrukken die ontstaan zijn uit een innerlijk beleven. In dat laatste moment, de beleving, haalt Otto naast Fries, die eigenlijk kentheoreticus is gebleven en bang was voor de mystiek, de Romantiek en Schleiermacher in zijn gezichtskring binnen om zich daarbij aan te sluiten 125.

Immers, ook de Romantiek had, bij monde van Friedrich Schlegel, herhaaldelijk het Ahnungsmotief gebruikt. Zij was ook sterk geïnteresseerd in het autoriseren van gevoel en reflectie in antithetische verhouding. Reeds in de formule a = a.a - a, met welke formule Friedrich Schlegel uitdrukken wilde dat het begrip a uit twee tegenstellingen bestaat 126, komt de neiging naar voren om met een beroep op het paradoxaal karakter der waarheid de reflectie te degraderen ten opzichte van het gevoel. En rechtstreeks wordt de Ahnungslehre uitgewerkt door Schlegel als hij spreekt over „die Allgegenwart der namenlosen, unbekannten Gottheit” 127, en uitsprak dat de Ahnung de theorie vooruit kan zijn in het aanvoelen van de mysteriën. De Ahnung heet hier „die das Unendliche ahnende Phantasie”; ze is te coördineren met de rede en in die beide is dan de harmonie van het bewustzijn gegeven. De (ahnende) fantasie is bij hem het eigenlijke kenmerk van de mens 128.

Van deze gedachten nu neemt Otto zeer veel over. En datzelfde geldt van Schleiermacher, van wie Otto eigenlijk zeer afhankelijk is. Immers, Schleiermacher heeft met zijn beroemde boek Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern 129 bedoeld te leren dat ‘Religion kein Wissen, kein Handeln, sondern Gefühl ist’ 130. „Religion”, zegt Schleiermacher, „ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche.” 131 Als zodanig is zij dan ook een „natürliches Gegenstück” tegen ‘Spekulation’ (Wissen) en ‘Moral’ (Tun) 132. Zo krijgt bij Schleiermacher het gevoel en ook de Ahnung van het mysterie bijzondere betekenis voor de religie. Schleiermacher rekent tot de religie alle gevoelens „bei denen das Universum der eine, und auf irgend eine Art Euer eignes Ich der andre von den Punkten ist, zwischen denen das Gemüth schwebt.” 133

(hier [is het] individu losgemaakt van het Universum; dit [is] onjuist: als God [op deze manier] wat is, dan is hij niet anders dan geplakt in het Universum, dan een mooi lichtje) 134

Religion heet dan ook bij Schleiermacher „Instinkt fürs Universum” 135.

Deze vermenging van motieven uit het denken van Fries, de Romantiek en Schleiermacher heeft Otto, die al sterker overhelde naar Schleiermacher, in de bepaling van het begrip der religie dan ook meer en meer naar de kant der mystiek gedreven. Hij doet dat, behalve in het genoemde werk 136, ook in zijn Aufsätze das Numinose betreffend. Het gevoel wordt in zoverre tegenover de reflectie geplaatst als het onuitgewerkte begrippen bevat 137. De Ahndung heet bij Otto „platonische anamnesis der Idee im wahrsten Sinne” 138.

(de Ideeën als Urbilder in de bovenwereld, de Abbilder hier beneden. Hoe weet de ziel, wanneer zij de Abbilder juist verklaart? Zo: de zielen, preëxistent voor het lichaam, hebben de Urbilder zelf gezien. Door de •<V:<0F4H is de mens ook zuiver Godkenner, de mens hier zuiver subjectief, kan de dingen kennen naar hun wezen. De Dordtse leerregels: mens openbaring en genade noodzakelijk) 139.

In overeenstemming daarmee ontwikkelt Otto nu een theorie van een rustende, donkere kennis, die in het onderbewuste van de mens leeft 140 (•<V:<0F4H [herinnering]) en de Ahndung wordt nu intuitus mysticus 141. In het religieuze gevoel ziet Otto een dooreenmenging van rationele en irrationele momenten 142. Het irrationele zelf is een donkere diepte in de mens 143 en in verband daarmee heeft de intuitus mysticus het vermogen van divinatie 144. Bij wijze van voorbeeld wijst Otto hier op Marcus 10:32 145: 6"4 µ< BD@V(T< (gĆH {3gD@F`8L:") 146 "ŰJ@×H Ň z30F@ŘHs 6"4 ¦h":$@Ř<J@. ?Ę *Ą •6@8@Lh@Ř<JgH ¦n@$@Ř<J@ 147.

(Het mysterium tremendum voelden ze in Jezus, ze hebben 'intuitus'; echter: de discipelen begrijpen juist bitter weinig ervan; in het volgende vers verklaart Jezus: ze zagen het lumen niet, ze vreesden voor vervolging, dreigend gevaar; zie vorige verzen)148.

Aan dergelijke voorbeelden wil Otto dan duidelijk maken dat voor datgene wat boven alle rede ligt naam en begrip omkeren 149, met andere woorden, de mystiek krijgt hier met de intuïtie een sanctionering van Otto.

Ad b) Wat nu het tweede punt betreft, we zien hier Otto de consequenties trekken en dan komen tot een parallelliseren, ten dele ook van |10| oosterse en westerse mystiek. Bekend zijn de boeken West-Östliche Mystik, Indiens Gnadenreligion und das Christentum, Sünde und Urschuld, en voorts kleinere tekstuitgaven van oosterse mystiek, bijvoorbeeld Siddhânta des Râmânuja, ‘Texte zur indischen Gottesmystik’ 150, of ook Vischnu-Nârâyana. Op allerlei punten worden in deze geschriften overeenkomstige of gemeenschappelijke trekken aangewezen tussen de mystici van het Westen, bijvoorbeeld Eckehart, Suso, Hugo van St. Victor, Nicolaus Cusanus en anderen, en Japanse, boeddhistische en Indische mystici en wijzen, tussen de Bhakti-religie en het christendom 151.

Natuurlijk blijft Otto op de verschillen wijzen die het christendom van deze oosterse religies blijven onderscheiden 152, maar de parallellen zijn toch zeer vele. Met name het irrationele moment geeft verbinding. De mystiek moet wel verbinding leggen tussen de christelijke en andere religies, want volgens Otto heeft zij toch altijd een uiterlijk kenteken en, /8/ zo heet het dan:

„Die[..] Erkennungsmarke ist die bald leiser bald stärker und gelegentlich fast leidenschaftlich hervortretende Ablehnung begrifflicher Bestimmbarkeit des religiösen Objektes selber. Sie zeigt sich darin, daß auch die religiösen Darstellungsmittel [...] dem „Irrationalen”, dem „mirum” sich nähern oder ganz in dieses übergehen und dann zu bloßen „Ideogrammen” eines Irrationalen werden.” 153

[20 — 10 — ’34 154] Otto blijft dus toegeven dat de verschillende vormen van mystiek tenslotte samenhangen met en opkomen uit dieper liggende grondbeschouwingen, waaruit dan in een bepaalde omgeving een bepaald type van mystiek zou zijn opgekomen: „Denn keine Mystik wölbt sich im Blauen, sondern jede steht unter einem Grunde den sie selber nach Kraften leugnet, und von dem sie dennoch immer erst ihr besonderes und mit anderswo gewachsenem Mystiken niemals identischen Wesen erhalt.” 155 Dienovereenkomstig blijft Otto nuchter genoeg om te protesteren tegen een versmelting van de verscheidene vormen der mystiek. Hij is het nog niet eens met Luzac’s Oriental Religions Series 156, in zoverre deze serie de gedachtenwereld van het Oosten indringen wil in de filosofische categorieën van het Westen, ja ze zelfs daarmee verwisselen wil. Evenmin wil Otto meegaan met het door ons reeds besproken monisme van Haeckel 157, of met het psychofysisch parallellisme 158.

Dit alles neemt echter niet weg dat Otto op de parallellen grote nadruk legt en tot onderscheiding tussen ware en valse religie door deze beschouwingen niet doorbreekt. Zijn standpunt komt tenslotte neer op het spreken van ‘Parallelen und Konvergenzen in der Religionsgeschichte’, zoals hij dat zegt in zijn boek Das Gefühl des Überweltlichen 159. Het is volgens Otto absoluut onjuist de „geradezu erstaunliche Parallelbildung” die men constateren moet bij vergelijking van oosterse en westerse religies zo maar te verklaren uit „Entlehnungen und Herübernahmen”: „Nicht mit Entlehungen sondern mit Parallel- und Konvergenzbildungen haben wir es hier zu tun.” 160 Deze wet der parallellie is volgens Otto in de Religionsgeschichte algemeen. Ze is te verklaren uit de algemeenheid van het godsdienstig gevoel, en daaruit ontspringt dan ook zijns inziens de zogenaamde ‘Vorreligion’. Deze laatste is nog wel niet een wezenlijke religie, doch niettemin werkt daarin reeds een elementair numineus gevoel, dat later de religie ontwikkelt 161.

Zo valt de parallel tussen Pythagoras in het Westen en Kungfutse in het Oosten op. In Israël treden als parallelverschijning met deze twee de profeten Elia tot Deutero-Jesaja en Ezechiël op. Bij de Perzen is er de werkzaamheid van Zoroaster 162. Overal vindt men volgens Otto parallellie in de bepaling van de verhouding tussen transcendentie en immanentie, in de behoefte aan verlossing, in ideeën en idealen, in ascese, en ook in de vormen der zogenaamde heilandsmystiek 163. Want omdat Otto niet van de openbaring uitgaat die buiten ons zou liggen en van buitenaf tot ons komen moet, doch van het religieuze subject zelf, kan hij in overeenstemming met de Romantiek en Schleiermacher ook deze zogenaamde heilandsmystiek algemeen maken. De verering van het heilig hart van Jezus, de met name middeleeuwse geestelijke erotiek, waarbij de ziel verkeer heeft met Jezus, vindt volgens Otto parallellen in allerlei oosterse religies. Ook daar kent men immers incarnaties van de godheid, parallellen met Salomo en Sulamit in het Hooglied: „Ja auch der Krischna-Kult kennt |11| das zärtliche Gekose mit dem „Kindlein”, den Kult des Bambino.” 164 In gelijke zin herkent Otto dan ook parallellen in de theologie 165. Ook deze parallellen kan hij op zijn standpunt pretenderen, wijl de theologie verklaard wordt uit de mens 166.

[27 Oct. ’34 167] Alles samengevat heeft, volgens Otto, men steeds te rekenen met de convergentie der typen in de religie, dit dan als gevolg van „die zugrunde liegende einheitliche, gemeinsame Anlage der Menschheit überhaupt” 168. Typen van zeer verscheidene soorten en klassen van dieren en planten kunnen, gelijk Otto in herinnering brengt, soms zo zich wijzigen dat ze al meer op elkaar gaan lijken in gestalte en ook in functie, ja dat ze tenslotte „in Endformen ausgehen von überraschende Übereinstimmungen” 169. Welnu, zoiets gebeurt naar zijn mening ook op het erf der Religionsgeschichte. Alleen maar: men late zich hier waarschuwen door de historie. Ten onrechte heeft men immers vaak uit de convergentie der typen al te voorbarig geconcludeerd tot de afhankelijkheid van het ene ten aanzien van het andere type. Uit convergentie heeft men al te gemakkelijk geconcludeerd tot descendentie. Deze fout wreekte zich, zegt Otto, en daarom wil hij er zich voor wachten op het gebied der Religionsgeschichte. Men gaat terug op de algemene religieuze aanleg van alle mensenleven. „„Religion” gestaltet sich geschichtlich in „Religionen”, die untereinander [..] einheitlich aber auch [..] individuell besondert sind [..]. Ihre generische Einheitlichkeit schließt, wie bei allen anderen Anlagen des menschlichen Geistes auch, die spezifische Sondergestaltung nicht aus sondern ein.” 170

Het is duidelijk dat Otto’s standpunt leiden moet tot uitwissing der grenzen tussen ware en valse religie. De laatste tijd is dit al duidelijker naar voren gekomen, toen Otto bijvoorbeeld naar Zinzendorf heenwees als naar de ontdekker van wat Otto noemt de sensus numinis 171.

Zinzendorf heeft in 1745 een voordracht gehouden: Naturelle Gedanken vom Religions-Wesen. Hier wordt dus door Zinzendorf een zeker ‘Wesen’, een algemeen wezen der religie aangenomen en dit algemene wezen openbaart en verwerkelijkt zich dan verder in verscheiden vormen van /9/ concrete religies. Min of meer gaf Zinzendorf dus het project reeds aan van een fenomenologie der religie, waarin naar oermomenten en naar wezensmomenten van het religieuze gevoel gezocht werd, en waardoor Zinzendorf een voorloper werd van Schleiermacher 172.

Dit laatste interesseert ons hierom, omdat bij Schleiermacher, gelijk reeds boven opgemerkt is, het gevoel als onmiddellijk tegenover de reflectie als middellijk staat, en daardoor de sensus, het gevoel, in de religie aanwezig wordt geacht als religieus gevoel, dat onafhankelijk is van het reflecterende denken (vergelijk wat boven is gezegd over Fries, Schleiermacher en Otto). Op het standpunt van Otto in zijn beroep op Zinzendorf komt het er dus voor de beantwoording van de vraag of ergens waarlijk religie is niet op aan, na te gaan of het religieuze subject een zuivere dan wel onzuivere theologie volgt in zijn reflecteren. De sensus numinis immers wordt zowel door Otto als door Zinzendorf aanwezig geacht ook bij de verst verwijderde heidenen, losgemaakt van hun voorstellings- en denkinhoud, daarvan onafhankelijk gemaakt en dan voorts gepredikt als „geschichtlicher Ursprung der Religion”.

[3 Nov. ’34 173] Door dit standpunt in te nemen wil Otto ontkomen zowel aan het naturalistisch evolutionisme als ook aan de opvatting van Wilhelm Wundt, die in zijn Völkerpsychologie en ook in zijn Mythos und Religion de religie heeft afgeleid uit het animisme 174. Over de evolutiegedachte op dit terrein hebben we reeds gesproken. Zij zoekt in verscheidene religies de gevolgen van een innerlijke ontwikkeling en pleegt daarbij in het midden te laten of alle concrete religies uit een enkele voorhistorische religie zouden ontsproten zijn dan wel of de verscheiden ‘Religionsfamilien’, zoals Tiele/Söderblom het uitdrukt, „aus ebenso vielen nur ideell verwandten und selbständig entstandenen Religionen entsprungen sind.” 175

Wat voorts het zo even reeds genoemde standpunt, de hypothese van het animisme namelijk, betreft, op dit standpunt leidt men de religies der zogenaamde geciviliseerde rassen af van het animisme. Men meent dat er in de religie der zogenaamde historische volken nog menig overblijfsel van achtergebleven is. De aanhangers deze hypothese leggen dus alle nadruk op het hoge belang van het kennen der animistische voorstellingen 176 |12| (voorstelling tegenover sensus numinis van Otto). Als grondvorm van die alle wordt dan aangegeven het animatisme of het animisme. Het animatisme wil, om met Tiele/Söderblom te spreken, alles „nach Analogie des Menschen als lebendiger Wille betrachtet” zien en het eigenlijke animisme tracht alle leven en beweging en natuurverschijnselen te verklaren uit de werking van zielen of geesten 177.

Het is dus duidelijk dat Otto zich zowel van de ene als van de andere hypothese heeft vrijgemaakt. Tegenover Wundts mening brengt hij dit bezwaar in, dat het niet aangaat met Wundt vol te houden dat bij de volkeren leven voorstellingen tenslotte zijn geworden tot godsvoorstellingen, en dat nu daaruit de religies kunnen verklaard worden. Want niet van voorstellingen, doch van zekere „elementare Erlebnisakten” moet men uitgaan, volgens Otto, wil men in de Religionsgeschichte en Religionsphilosophie het wezenlijke treffen 178. Deze Erlebnisakten zijn volgens Otto geheel onafhankelijk van de voorstellingen die men zich vormt. In dit standpunt herkennen wij weer de reeds besproken mening van Otto, dat het gevoel onmiddellijk is en als mystieke intuïtie veel hoger is te taxeren dan de reflectie, die fouten maakt.

„Das Erschrecken auf weiter Haide, in der Mittagsglut weiter Steppen oder im Schauer der Nacht setzt wiederum nicht eine vorhergehende „Vorstellung” eines Geistes oder Dämon voraus sondern kann völlig spontan hervorbrechen und sich nachträglich etwa in jene Vorstellung hüllen oder es kann sich auch ganz ohne irgendeine Konkretisierung des vermeinten Grundes des Erschreckens behaupten und wiederholen [...]. Das Einheits-Erlebnis des indischen Mystikers setzt nicht konkrete Gedanken-gebilde voraus [...]. Es geht allen Vorstellungsbildungen voran [...]; und zu ihrem Verständnis hilft uns keine Völkerpsychologie sondern grade im Gegenteile allein die Seelenkunde höchst individueller Gemüts-veranlagungen ganz individuell Begabter” 179.

Nu Otto zich zowel van het evolutionisme als van de animistische hypothese heeft vrijgemaakt, betekent inderdaad zijn opvatting iets nieuws. Maar ten aanzien van de vraag of het christendom zich als ware religie tegenover de valse religies handhaven kan, leidt Otto’s standpunt tot hetzelfde negatieve resultaat als de hierboven onder 1.1. en 1.2. besproken meningen. Uit de kring van Otto wordt al meer materiaal aangedragen voor de stelling, dat de tussen het Oosten en het Westen zolang beweerde tegenstelling moet worden losgelaten, en men gaat tevens al verder in het leggen van contact tussen Oost en West, ook in het reconstrueren van de oudste geschiedenis van het christendom. Met name diegenen die door het kerkelijk christendom als ketters zijn veroordeeld worden als dragers van oosterse motieven verklaard en dan ook min of meer in bescherming genomen 180. Zo heeft Otto in zijn boek over de sensus numinis een afzonderlijke verhandeling gegeven over Origenes en de indische theologie 181, en op de Eranos-conferentie van 1933 zocht /10/ men ook naar oosterse invloeden of parallellen bij het nestorianisme 182.

[10 Nov. 34 183] Deze verklaring van de religieuze verschijnselen uit een mystisch, apriori gegeven religieus gevoel zal dan ook kunnen leiden tot een al verder doordringend besef dat de geschiedenis van het christendom tenslotte beheerst wordt in zijn hoogtepunten door kapitale vergissingen. Op die hoogtepunten immers heeft het verscheidene malen bepaalde ketters veroordeeld, die toch eigenlijk slechts parallelle verschijningen waren van in andere, met name oosterse, religies opkomende religieuze voorstellingen of werkingen, die bestemd waren om van elders toch weer op te komen in de kerk. De overeenkomst tussen Oost en West wordt door Otto verklaard uit „eine Gesetzlichkeit [...] die auf gemeinsames Funktionieren der Allgemeinpsyche und auf intime Einheitlichkeiten der Kulturmenschheit deutet, die mehr funktionelle Übereinstimmungen als Austausche sind.” 184

Wanneer we nu het gezegde in 1. samenvatten, dan is het duidelijk, dat het woord religie in de laatste tijd al moeilijker te ontleden is. Men kan er zowat alles onder verstaan. De ene keer spreekt men van religie in de zogenaamde subjectieve zin, en verstaat er dan onder: „das Verhalten des Menschen zur Gottheit, sowie diese mit unmittelbarer Gewissheit in sein Bewusstsein getreten und für dasselbe Autorität geworden ist.” (Von Orelli) 185, de andere keer spreekt men van religie in objectieve zin, als het totaal van levensuitingen van het religieuze |13| bewustzijn in zeden, rechten, wetten, in welke alle dan „[d]as praktische Bestimmtsein durch das Göttliche [...] zutage [tritt]” 186. Hierbij komt dan nog — om de onzekerheid in het gebruik van het woord religie nog groter te maken — dat, a. door het valse evolutionisme, b. onder invloed der dialectische theologie, c. door de leer van het religieus apriori gelijk ze door Otto wordt voorgedragen, de zogenaamde subjectieve religie al meer losgemaakt wordt van de zogenaamde objectieve religie en aan haar invloed wordt onttrokken.

Voor zover dan verder in de zogenaamde subjectieve religie der onderscheiden groepen de onderscheiding tussen waar en vals wordt opgeheven of genivelleerd, of gerelativeerd, vloeit weer daaruit voort, dat ook in de zogenaamde objectieve religie deze onderscheiding al meer losgelaten wordt. Zo komt de geheel enige waarde en het gezag van het christendom zelf al meer in het gedrang, en zo wordt tevens de zogenaamde religio subjectiva 187 (om deze onderscheiding nog eens vast te houden) van de christen beroofd van het gehoorzaamheidskarakter dat bijvoorbeeld de Heidelbergse Catechismus er aan toekennen wil 188, en waardoor zij, als vrucht van openbaring en wedergeboorte, kan worden gezien als een God behagende daad van gehoorzaamheid en geloof. Over heel de linie van hetgeen men hier noemt subjectieve en objectieve religie triomfeert dus het syncretisme, en is er een wisselwerking tussen de misduiding van de ene en die van de andere.

Wij willen daarom trachten op de drie in 1. besproken richtingen in 2. kritiek te oefenen, om daarna in 3. eigen mening te geven.

1. = „herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig waarnemen” (Bavinck, GD I¹,171; I²,238; I⁴,208). Het begin van de alinea is praktisch citaat uit Eisler, Wörterbuch II,689. Vgl. ook Von Orelli, Religionsgeschichte I,1f.n2.

2. = Zij die alles wat tot de verering van de goden behoort zorgvuldig in acht nemen en als het ware opnieuw nagaan, worden ‘religiosi’ genoemd, van ‘relegere’. Cicero, De natura deorum lib. II c. 28 § 72.

3. = Door de band van de vroomheid zijn wij aan God verplicht en verbonden, vanwaar de religie zelf haar naam ontvangen heeft. Lactantius, Institutiones Divinae lib. IV c. 28.

4. Vgl. Eisler, Wörterbuch II,688-696 (s.v. Religion). Het gaat Eisler er vooral om dat de religie een bepaald product van een ‘Gesamtgeist’ is, een resultaat van wisselwerking tussen individuen dat tegelijk meer is dan de som der delen. De religie wordt in alles gedragen door de werking van de ‘personifiërende apperceptie’, waarin mensen hun ervaring al personifiërend opvatten (ervaren krachten krijgen ‘vanzelf’ een persoonlijk karakter). Vgl. Wörterbuch I,81; I,509f.

5. Vgl. Eisler, Wörterbuch II,688.

6. A/B: ethymologisch-historische; correctie naar Eisler.

7. Vgl. Eisler, Wörterbuch II,688.

8. Object van religie in de zin van voorwerp, degene om wie het in de religie gaat.

9. Vgl. Bavinck, GD I¹,182v; I²,248; I⁴,216, die vanaf de tweede druk ook verwijst naar Heidelbergse Catechismus, Zondag 34, antwoord 94.

10. Numen = goddelijke macht; mysterium tremendum = verschrikkend geheimenis.

11. Vgl. beneden onder 1.3.

12. Vgl. beneden het excurs onder 3.

13. Vgl. Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Phänomenologie, 173; het citaat vervolgt: „Die Phänomenologie beschreibt, wie der Mensch sich zur Macht verhält. Sie darf aber nie vergessen, daß dieser Mensch selber sein Verhalten erst bestimmt oder ändert, nachdem er von der Macht berührt worden ist.” In dit vervolg komt het eigene van Van der Leeuws benadering aan de dag: de fenomenologie wil niet alleen beschrijven, maar ook verstaan.

14. Vgl. voor een uitvoerige behandeling van deze vraag de dictaten Encyclopedie.

15. Wetenschap waarin onderzoek gedaan wordt naar de psychologische aspecten van religie en religieuze beleving. De discipline bestaat als zodanig ongeveer vanaf het begin van de twintigste eeuw. Vgl. Eisler, Wörterbuch II,727f.

16. De zg. godsdiensthistorische school ontstond ca. 1900 rond een groep van Göttinger theologen. Ze werd vooral gekenmerkt door een radicaal historische benadering van de bijbelse geschriften, waarbij deze systematisch in verband gebracht werden met de oud-oosterse, Joodse en hellenistische godsdienstgeschiedenis. Bekende vertegenwoordigers van deze school waren Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel en Ernst Troeltsch. In Nederland had de religionsgeschichtliche Schule vooral invloed op de zg. ‘ethische’ theologen.

Schilders bezwaar tegen deze school was vooral, „dat alle religies in de religionsgeschichtliche school tot één groot proces worden herleid” en dat ze dus in feite op één plan komen te staan (Eros, 150; vgl. Dichters, 120). Vgl. voor een directe discussie Schilders bespreking van H.Th. Obbink/A.M. Brouwer, Inleiding tot den Bijbel, Amsterdam (H.J. Paris) 1928, De Reformatie 8 (1927v) 35,273-275 (1 juni 1928), en de op deze bespreking volgende discussie met Brouwer, De Reformatie 8 (1927v) 37,290, 38,299 en 42,328v (juni-juli 1928).

17. Vgl. Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie, 3.

18. Vgl. Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie, 560f. Het citaat is gecompleteerd.

19. Vgl. Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie,537: openbaring „ist keine Bekanntmachung, keine Schaustellung” maar het zich tonen van het wezenlijk verborgene als wezenlijk verborgen. Hij verwijst hier naar Tillich. Vgl. 537 noot 1 voor nuancering. Van rationeel verstaan is dus geen sprake: „eine verstandene Offenbarung wäre keine.” En dus houdt de fenomenologie voor de openbaring in.

20. Vgl. Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie, 538.

21. Schilder doelt wel op § 75 over de mystiek (Phänomenologie, 469-486). Vgl. nog S. 170, 222, 458.

22. Aanvullen: ‘om van een ‘Ineinsfließen’ van subject en object te spreken’?

23. Het vervolg is verwerkt in Heidelbergsche Catechismus III,273v.

24. Theorie over de ontwikkeling van de verschillende levensvormen op basis van natuurlijke selectie (‘survival of the fittest’), genoemd naar Charles Robert Darwin (1809-1882), Engels natuuronderzoeker.

25. A/B: allerfunest. Correctie naar HC.

26. Typering van de eerste mens Adam in zijn verhouding tot Christus als ‘tweede Adam’, op basis van Romeinen 5:12v en 1Korintiërs 15:45. De verhouding van Adam en Christus als ‘eerste’ en ‘tweede’ Adam vormt één van de meest centrale thema’s in Schilders denken. Het gaat hem er vooral om, beide als concrete mensen te zien, waarbij de één staat „aan het begin der historie als een mensch van vleesch en bloed (eerste Adam)”, terwijl dan „daarna, en daarom, naar de lijn van Romeinen 5, de ander verschijnen zou in het midden der wereld, om wat de eerste bedierf in de historie, weer om te buigen ten goede (tweede Adam)” (Hemel, ¹25).

27. Typering van de verhouding tussen God en mens in het paradijs. Deze verhouding zag Schilder, in aansluiting aan een lange traditie in de gereformeerde theologie, als een verbond, op basis waarvan de mens door middel van gehoorzaamheid aan Gods ge- en verboden zou kunnen komen tot de hem in het uitzicht gestelde eeuwige heerlijkheid. Vgl. uitvoeriger hierover het Dictaat Americana, onderdeel 2.

28. Typering van de taak van de mens naar Zondag 12 van de Heidelbergse Catechismus. De typering is afgeleid van het z.g. drievoudig ambt (‘munus triplex’) van Christus, zoals dat vooral door Calvijn bekendheid heeft gekregen (vgl. Institutie II,xv).

29. Vgl. Cornelis Petrus Tiele/Lars Olaf Jonathan Söderblom, Kompendium, 11.

30. Vgl. Cornelis Petrus Tiele/Lars Olaf Jonathan Söderblom, Kompendium, 12.

31. Vgl. Alfred Jeremias, Religionsgeschichte, 12.

32. Vgl. Alfred Jeremias, Religionsgeschichte, 12.

33. De staat of conditie van de mens vóór de zondeval, toen hij in volledig bezit was van de oorspronkelijke kwaliteiten van rechtvaardigheid en wijsheid, en leefde in de ware kennis van God in volkomen gemeenschap en dienst aan God.

34. In reactie op het idealisme treedt rond 1850 in Duitsland een materialistische stroming op, die het psychische als functie van de hersenen opvat, de strenge wetmatigheid van alle gebeuren, ook van wilshandelingen, beklemtoont, geen immateriële ziel en geen individuele onsterfelijkheid erkent en de mens en zijn doen als een stuk natuur opvat. Zie voor leidende figuren de in de tekst genoemde namen.

35. A/B: de. Correctie naar HC.

36. Vgl. voor het begin van deze alinea Arthur Titius, ‘Darwinismus’, RGG² I,1790-1793; 1791 (vgl. HC III,274n).

37. A/B: verkeerde. Correctie naar HC.

38. Vgl. Ludwig Büchner, Kraft und Stoff.

39. Vgl. Ernst Heinrich Philipp August Haeckel, Welträtsel. Schilder was met Haeckel al tijdens zijn studententijd in aanraking gekomen via ds. Gerard Wisse (1873-1957) en diens Vereeniging voor Christelijke Wijsbegeerte. Vgl. Geloof en religie, 161v.n2. In het algemeen geldt van de hier beschreven stromingen (materialisme, darwinisme, monisme) dat ze in Schilders studententijd behoorlijk aandacht kregen, een aandacht die later over het algemeen wegviel; vgl. bijv. ‘Het rouw-ge-Brom’, De Reformatie 4 (1923v) 41,322v (11 juli 1924), Persschouw naar aanleiding van Gerard Brom, De omkeer in 't studentenleven, Delft (Universiteits-Boekencentrale) 1923.

40. De drie begrippen die Kant postuleerde vanuit de moraal: wie ethisch wil handelen moet van deze drie wel uitgaan, al zijn ze theoretisch niet kenbaar.

41. Monisme is in de regel een zeer algemene aanduiding voor een wereldbeschouwing die slechts één absoluut principe aanneemt, en de wereld in al haar verschijningsvormen als een daaruit voortvloeiende eenheid poogt te begrijpen. In samenhang met de stormachtige ontwikkeling van de natuurwetenschappen kwam in de tweede helft van de 19e eeuw een beweging op, waarbinnen de losmaking van de wetenschappen en hun resultaten van alle kerkelijke leeruitspraken geëist werd. Binnen deze beweging wordt monisme een aanduiding van een (vrijdenkers-)wereldbeschouwing waarin geprobeerd wordt de moderne wetenschappen en de tot haar kern teruggebrachte religiositeit van de mens in harmonische samenhang te brengen.

42. De op 11 januari 1906 opgerichte Deutsche Monistenbund wilde werken aan een ‘einheitliche’, op natuurkennis gegronde wereld- en levensbeschouwing en aanhangers daarvan verzamelen en met elkaar in contact brengen. Onder deze algemene doelstelling verzamelden zich mensen met allerlei concrete overtuigingen. In februari 1933 is de bond door de nazis opgeheven.

43. Vgl. Friedrich Wilhelm Ostwald, Monistische Sonntagspredigten, 4e Reihe, Leipzig (Akademische Verlagsgesellschaft) 1914, 61 (vgl. HC III,275n).

44. In de geschiedenistheorie van het historisch materialisme verwerkelijkt de mens zich als mens in zijn arbeid; daarbij treedt een proces van arbeidsverdeling op, dat tegelijk de mens vervreemdt van zichzelf, tenzij deze arbeidsverdeling tot stand gebracht wordt vanuit een gemeenschap waar allen in deelnemen en aan bijdragen.

45. Uitspraak van Ludwig Feuerbach in zijn aankondiging van Moleschotts Lehre der Nahrungsmittel für das Volk, 1850 (Van Dale). Schilder citeert de uitspraak vaker, vgl. bijv. Openbaring ¹142, ²159, ³208v, en 'Christus' bewuste keuze van den drinkbeker des doods', Menigerlei Genade 9 (1919) 46,721-736; 721.

46.

47. Vgl. Paradoxon 297 noot 6; HC III,276n. Vgl. voor het citaat Archief Schilder ASDiss (niet gepagineerd): „Meine dialektische Methode ist der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil. Für Hegel ist der Denkprozeß, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nicht anderes als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Material.

Die mystifizierende Seite der Hegelschen Dialektik habe ich vor beinah 30 Jahren [...] kritisiert [...] [maar] die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, daß er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewußter Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf den Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu Entdecken.”

Citaat uit de eerste druk van Das Kapital, aangehaald in Marx-Engels-Archiv, Zeitschrift des Marx-Engels-Instituts in Moskau, hrsg. v. D. Rjazanov, II. Frankfurt a.M. 1927. S. 128.

48. Schilder spreekt over „Hegels Dialektik mit ihrem später für die Geschichte des Marxismus so bedeutsamen Schema von der These-Antithese-Synthese” (Paradoxon, 297f).

49. Vgl. Paradoxon 297 noot 6; Theodor Hartwig, ‘Zur Dialektik der Dialektik’, Monistische Monatshefte, Hamburg, 14. Jhrg. (1929) März-Heft 1929, 70-74; 73. Vgl. Archief Schilder ASDiss.

50. Vgl. August Thalheimer, Einführung in den dialektischen Materialismus (Die moderne Weltanschauung), Wien (Verlag für Literatur und Politik) 1928; door Schilder wel geraadpleegd in de Preußische Staatsbibliothek bij de studie voor zijn dissertatie (vgl. Archief-Schilder ABDiss II,13 verso; vgl. ook ASDiss).

51. London (Longmans, Green & Co) 1898.

52. Vgl. Isaak Iselin, Philosophischen Muthmaßungen über die Geschichte der Menschheit I-II, Frankfurt/Leipzig (J.H. Harscher) 1764. Iselin benadrukte de levensontvouwing van het individu in het historisch proces, min of meer in aansluiting aan Rousseau.

53. Vgl. Gotthold Ephraim Lessing, Werke XII,47-76. In dit anoniem verschenen geschrift (1780) ziet Lessing de ontwikkeling van de rede als goddelijke openbaring die zich in verschillende stadia voltrekt. In een verre toekomst verwacht hij het samenvallen van rede en zedelijkheid.

54. Vgl. Johann Gottfried von Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit I-IV (1784-1791). De basisgedachte van dit boek was, dat de geschiedenis der mensheid niets anders is dan de ononderbroken voortzetting van een natuurlijke ontwikkeling.

55. Vgl. Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie, 143f.

56. Dictaat èn HC ten onrechte: 1925. Fout wellicht op basis van RGG² V,209 (s.v. Schmidt, Wilhelm).

57. Namelijk het Pontifico Museo Missionario-etnologico Lateranens te Rome. Hij was er van 1929 tot 1939 de directeur van.

58. München (Kösel & Pustet) 1914.

59. München (Kösel & Pustet) 1923.

60. Vgl. nog Geen duimbreed, 28.

61. Vgl. Rudolf Otto, Das Heilige, 167-179.

62. Weergave via Wilhelm Schmidt, Menschheitswege, 21. Vgl. HC III,277n.

63. A/B: met. Correctie naar HC.

64. Vgl. Wilhelm Schmidt, Menschheitswege, 24. De uitspraak is afkomstig uit zijn Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart 1910, 249.

65. Vgl. voor Schilder over de scheuring binnen de dialectische theologie Eerste Rede, 44v.

66. Het vervolg is verwerkt in HC III,279v.

67. Vgl. Paradoxon, 419: „ein von Karl Barth vielgebrauchtes Zitat”. Het gaat vooral wel om Barth, Römerbrief XIII (Vorwort²): „Wenn ich ein „System” habe, so besteht es darin, daß ich das, was Kierkegaard den „unendlichen qualitativen Unterschied” von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte. „Gott ist im Himmel und du auf Erden”. Die Beziehung dieses Gottes zu diesem Menschen, die Beziehung dieses Menschen zu diesem Gott ist für mich das Thema der Bibel und die Summe der Philosophie in Einem.”

68. A/B: dualisme. Correctie naar HC.

69. A/B: en. Correctie naar HC.

70. Vgl. Paradoxon, 329: „„haben” ist ein verbotenes Zeitwort”, onder verwijzing naar Barth, Römerbrief, 47, 31/2, passim, 168, 87, 63, 40, 62, 193.

71. Vgl. Dichters, 108 en voor Schilders commentaar: 128.

72. = het eindige (de mens) kan het oneindige (God) niet vatten. De uitspraak is afkomstig uit de 16e eeuwse discussies tussen luthersen en gereformeerden over de verhouding van de twee naturen van Christus, en vertegenwoordigt daar de gereformeerde positie. Voor citaten, vgl. noot 35 van de uitgever in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925 (Karl Barth Gesamtausgabe), Zürich (Theologischer Verlag) 1990, 215. Het gaat intussen hier wel om een eigen typering van Schilder.

73. Voor Schilders eigen interpretatie van de spreuk, vgl. HC II,56v.

74. Voor de verhouding van Kierkegaard en Hegel, vgl. Paradoxon, 297-302.

75. Namelijk Hegel.

76. Weergave door Schilder ruwweg vertaald uit Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II,351.

77. Wel in de zin van toekenning van een objectieve waarde aan de religie (vorige alinea). Vgl. HC III,281: „toch positief gewaardeerd”.

78. Vgl. Paradoxon, 325: „Wenn der beste Schüler der ist, der die Grundgedanken seines Lehrmeisters übernimmt, daraus weiter schliessend sie von fremden Beimischungen säubert und dabei die Inkonsequenzen des Meisters überwindet, dann ist K. Barth, sowohl als einzelner Theologe als in Zusammenhang mit „der” dialektischen „Schule” gesehen, zweiffellos Kierkegaards bester Schüler.” Het is duidelijk dat dit in Schilders mond geen compliment is. Vgl. ook nog Paradoxon, 333: Barth wordt „von seinen eigenen Konsequenzen noch weitergerissen als Kierkegaard”.

79. Vgl. Paradoxon, 313ff. en beneden onder 2.2.2. (sub 3).

80. Vgl. HC III,281v noot, waar Schilder o.m. verwijst naar G.W.F. Hegel’s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. v. G.J.P.J. Bolland, Leiden, 1908, 1051-1053. Vgl. verder HC III,282.

81. Vgl. Windelband, Geschichte der neueren Philosophie II,351.

82. Voor het vervolg, vgl. HC III,284v noot 55.

83. Vgl. Paradoxon, 331-333.

84. Vgl. Barth, CD, 413 [315].

85. Vgl. Barth, CD, 414 [316].

86. Toevoeging naar HC.

87. Barth, juist omgekeerd, CD, 416 [317]: „Eben diese Wirklichkeit der Religion kann nun aber auch anders betrachtet werden denn als solche, d.h. abstrakt als menschliche und darum als sündige Möglichkeit und Wirklichkeit, anders: nämlich im Licht der durch die Offenbarung oder Versöhnung gegebenen Möglichkeit, daß Gott sich ihrer annehmen, daß sie durch Gottes Befehl und Segen geheiligt sein kann. [...] Ohne Gottes Zutun und abstrahiert von ihm betrachtet ist Religion, und wäre sie menschlich noch so tief und aufrichtig, der Gipfel der Sünde. Kraft der Gnade Gottes, in der konkreten Wirklichkeit der Offenbarung, über die wir keine Verfügung haben, die aber auf Grund göttlicher Verfügung auch für uns Wirklichkeit sein kann, gibt es eine Annahme der Religion, eine Qualifizierung der menschlichen Frömmigkeit als Glaube und Gehorsam, eine Anrechnung der vermeintlichen als wirkliche Ehrfurcht.”

88. Vgl. Barth, CD, 417 [318].

89. Vgl. Barth, KD I/1, 226.

90. Vgl. Barth, KD I/1, 227. Barth betoogt in de betreffende paragraaf (§ 6), dat de werkelijkheid van het Woord Gods in alledrie zijn gestalten alleen in zichzelf gegrond is. „So kann auch seine Erkenntnis durch Menschen nur in seiner Anerkennung bestehen und diese Anerkennung kann nur durch es selbst wirklich und nur aus ihm selbst verständlich werden.” (194, Leitsatz).

91. Barth, KD I/1,227.

92. Voor dit slot, vgl. HC III,286.

93. Vgl. Barth, KD I/1, 228.

94. Vgl. HC III,286: „Neen, neen, — maar waarom hooren we niets over de vraag, of die egyptische toovenaars dan het geloof hadden, en de open oogen van Aäron?”

95. = theologie van het kruis; een term, gebruikt door Luther om aan te geven dat God zich heeft willen openbaren in de zwakheid en aanstoot van het kruis, eerder dan in de abstracte glorie van scholastieke categorieën; juist deze openbaring vernedert de menselijke rede en wijsheid (vgl. DLGTT, s.v.).

96. = theologie der heerlijkheid; Luthers term voor de rationalistische theologie van scholastici, die over God sprak in de abstracte termen van zijn eigenschappen meer dan in die van zijn zelfopenbaring aan het kruis (vgl. DLGTT, s.v.). In bredere zin wordt de aanduiding gebruikt voor alle theologie die op basis van menselijk redeneren een verheven godsbegrip opbouwt.

97. Vgl. Brunner, Mystik, 388f.

98. Onder Religionsphilosophie in eigenlijke zin verstaat Brunner het wijsgerig ondernemen, „Sinn und Recht der Religion innerhalb des philosophisch erkannten Sinngrundes aufzuweisen.” (Religionsphilosophie, 3). In het algemeen al kan dus, wanneer van de religie uit het gesprek met de filosofie gevoerd wordt, dit ondernemen „nur im uneigentlichen Sinn Religionsphilosophie heißen und dieser [...] Name könnte nur zur Bezeichnung der Stelle, an der das Gespräch stattfindet, dienlich sein.” (a.a.O., 4). Dit spitst Brunner dan toe op de evangelische theologie, waarbij dan zijn door Schilder aangehaalde twee argumenten opduiken. Uiteindelijk verdedigt hij een protestantsche Religionsphilosophie als „dasjenige ‘Kapitel’ der christlichen Theologie, dessen Aufgabe es ist, von der bestimmt christlichen Voraussetzung aus das Verhältnis zwischen Offenbarung und Vernunfterkenntnis einerseits, zwischen Offenbarung und Religion anderseits begründend darzustellen.” (a.a.O., 6).

99. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 4.

100. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 5, vgl. het verband: „Religionsphilosophie im eigentlichen Sinne kann es aber auf dem Boden der christlichen Theologie auch darum nicht geben, weil es die Theologie nicht mit der Religion, sondern mit der Offenbarung zu tun hat. Religion ist, was immer sie sonst sein mag, menschliche Lebensform; Offenbarung aber ist Selbstkundgebung Gottes.”

101. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 65: „Der christliche Glaube ist unzertrennlich von dem den heutigen Bildungsmenschen schwer erträglichen Bekenntnis, daß die Christusoffenbarung aller Religion gegenüberstehe, nicht wie eine Individualität den anderen Individualitäten derselben Spezies, sondern als ein anderes Genus, nämlich wie die Gotteswahrheit dem Wahrheitssuchen des Menschen, wie die Antwort der Frage gegenübersteht.” Het tegenover moet bij Brunner dus niet al te zwaar worden opgevat. Hij ziet de algemeen menselijke levensnood als aanknopingspunt voor de openbaring (a.a.O., 7f).

Brunner bespreekt (a.a.O., 65f) de relativistische evolutietheorie van de religie. Hij wijst die op grond van het zojuist geciteerde af, met de erkenning dat dit een geloofsoordeel is (65). In het vervolg poogt hij dan „wenigstens ein Versuch einer christlich theologischen Deutung dieser religionsgeschichtlichen Phänomene” te geven, waarbij hij zijn uitgangspunt neemt in de ‘Christusoffenbarung’: „Von ihm, dem fleischgewordenen Logos aus allein, können wir die ‘Teilwahrheiten’ der Religionen und den ‘Teilsinn’ der religionsgeschichtlichen Entwicklungen erkennen, wie man allein von der Spitze einer Pyramide aus ihre sämtlichen Punkte überschauen kann.” (66). Op dit punt leest Schilder verder.

102. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 66 (vervolg citaat vorige noot): „Christus — das wäre die erste These &3151; ist die Erfüllung aller Religion. Aber diese erste, für sich allein genommen, wäre falsch, wenn sie nicht sogleich durch eine zweite ergänzt würde: Christus ist auch das Gericht aller Religion und ihrer Geschichte. An ihm wird ebenso wie die Wahrheit auch die Falschheit aller Religion erkennbar, wie nirgends sonst. Es gibt keine stetige Annäherung an ihn; vielmehr bedeutet alle Annäherung zugleich eine Entfernung. [...] Nirgends ist der Gegensatz gegen den christlichen Glauben — zugleich mit einer unverkennbaren Annäherung — so stark wie auf den anerkannten Höhepunkten der allgemeinen Religionsgeschichte.” Volgt uitspraak over 1Korintiërs 1:13.

103. Brunner bedoelt ‘zelfstandig’ duidelijk (en in lijn met de gedachtegang van Otto) als: niet afleidbaar van rationele of zedelijke categorieën. Over de rol van de openbaring in de aparte categorie van het heilige is daarmee nog niets uitgemaakt. Van daaruit heeft Brunner wel degelijk kritiek op Otto, bijvoorbeeld binnen het zojuist geciteerd uit de Religionsphilosophie (66): „Das neuerdings aufgestellte ‘Gesetz der Parallelen’ erweist sich bei näherer Prüfung ebensosehr als eine leere Konstruktion wie der Begriff ‘Wesen der Religion’.”

104. Vgl. Brunner, Gebot, 556: „Das religionswissenschaftliche Verdienst von R. Ottos Arbeiten über das Heilige ist unbestritten; er hat die Selbständigkeit des religiösen Bewußtseins unwiderleglich bewiesen. Fragwürdig ist nur der theologische Gebrauch, den er selbst von diesen religionswissenschaftlichen Erkenntnissen gemacht hat.”

105. Vgl. voor bewijsvoering in dezen Paradoxon, 219-255, in het geheel van 173-270.

106. Het ‘Gesetz der Parallelen’ is door Otto zelf uitgewerkt. Het ging hem er daarbij om, dat, zowel in Oost als West, ongeveer tegelijkertijd specifieke parallellen en convergenties in de godsdienstgeschiedenis optreden, bijvoorbeeld rond 800-500 v.Chr. een wereldwijde overgang van polytheïsme naar monotheïsme of theopanistisch monisme. Hij noemde dit in eerste instantie een ‘wet’ omdat hij er de „gemeinsame Anlage der Menschheit überhaupt” zich in zag uitwerken. Later spreekt hij niet meer van ‘Gesetz’ maar van ‘Tatsache’. Otto schermt zich af voor de suggestie dat in deze ontwikkeling de religies hun eigenheid zouden verliezen; het gaat hem om parallellen en convergenties in de geschiedenis van verschillende religies. Vgl. Otto, ‘Das Gesetz der Parallelen in der Religionsgeschichte’, in: Vischnu-Nârâyana, 141-160, later bewerkt tot ‘Parallelen und Konvergenzen in der Religionsgeschichte’, in: Gefühl, 282-305. Vgl. Schilder, Paradoxon, 254.

107. A/B: en dat er getracht is. Correctie naar bedoeling.

108. Vgl. de boeken genoemd beneden aan het begin van Ad b).

109. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 71, 73.

110. Vgl. Brunner, Religionsphilosophie, 71.

111. En zoals Schilder het gedaan heeft: ‘Over ware en valsche „mystiek”’, Tusschen, 165-232 (eerder in De Reformatie 9 (1928v) 16,121-123; 17,129-131; 18,137-139; 19,145-147; 20,153-155 (26 april — 31 mei 1929)).

112. Dit later is niet duidelijk. Vgl. bijv. al Otto, Weltansicht, 58 (na weergave van Fries): „Und ganz in gleicher Linie gehen schon Schleiermachers Reden über die Religion von 1799.” en wat dan volgt. Al in 1899 had Otto trouwens dit boek van Schleiermacher opnieuw uitgegeven. Schilder wijst nota bene zelf op de verwijzing in Weltansicht (Paradoxon, 176n8).

113. = leer van een bepaald onmiddellijk ‘besef’; vgl. Paradoxon, 175ff.

114. Vgl. Fries, Handbuch der psychologischen Anthropologie oder der Lehre von der Natur des menschlichen Geistes II, Jena 1921, XI; citaat via Paradoxon, 185. Vgl. ook voor andere citaten van Fries de opmerking (Paradoxon, 177n1): „Dem Verf. standen leider von Fries’ Werken nicht immer die letzten Ausgaben zur Verfügung.”

115. Vgl. Paradoxon, 189-191.

116. Vgl. Fries, Neue Kritik der Vernunft, Heidelberg 1807, II,186; I,339f.; vgl. Paradoxon, 190.

117. Vgl. Fries, Neue Kritik der Vernunft, II,322, 83; vgl. Paradoxon, 191.

118. = verborgen geheimenis.

119. Vgl. Paradoxon, 203-205.

120. Vgl. Otto, Weltansicht, 57f.; vgl. Paradoxon, 176, 222-234.

121. Vgl. Otto, Religionsphilosophie, passim; vgl. Paradoxon, 234-249.

122. Vgl. Otto, Das Heilige; vgl. Paradoxon, 250-253. In zijn loopbaan heeft Schilder kennelijk eerst een achtste druk van dit werk gebruikt (vgl. bijv. Kerktaal, 83, 152, 155). In Paradoxon citeert hij de 17e-22e druk.

123. Als aanvulling op zijn in 1917 verschenen werk Das Heilige gaf Otto in 1923 een opstellenbundel uit onder de titel Aufsätze, das Numinose betreffend (Gotha, Leopold Klotz Verlag). De vierde druk daarvan verscheen in 1929 in twee delen, waarvan het eerste de ‘religionskundliche’ en het tweede de theologische opstellen bevatte, respectievelijk onder de titels Das ganz Andere en Sünde und Urschuld (Gotha, Leopold Klotz Verlag). In 1932 verscheen bij C.H. Beck in München van beide banden een geheel bewerkte vijfde druk, onder de titels Das Gefühl des Überweltlichen (sensus numinis) en Sünde und Urschuld und andere Aufsätze zur Theologie.

124. Bedoeld: de begrippen worden overgenomen (van Fries), maar van een andere inhoud voorzien (van Schleiermacher); vgl. Paradoxon, 222.

125. Het gaat Schilder er om, dat, terwijl bij Fries het gevoel een vermogen tot onmiddellijke beoordeling is, het bij Otto een inhoudelijke component krijgt: „unausgewickelte Begriffe”, „dunkle Erkenntnisse”; vgl. Paradoxon, 239f.; citaten uit Otto, Religionsphilosophie, 41f., 44, 95. Er wordt hier dus, volgens Schilder, een overgang gemaakt van een formeel naar een materieel begrip.

126. Vgl. Schlegel, Philosophische Vorlesungen aus d.J. 1804-1806, nach d. Nachlaß hrsgg. v. C.J.H. Windischmann, Bonn 1836, I,505-507; vgl. Paradoxon, 213.

127. Vgl. Schlegel, Lucinde. Ein Roman, Stuttgart 1835², 136-138; vgl. Paradoxon, 214.

128. Vgl. Schlegel, Philosophie des Lebens, Wien 1828, 159f.; vgl. Paradoxon, 214f.

129. Vgl. Schleiermacher, Reden. Schilder gebruikte in Paradoxon de vijfde druk van de uitgave van Otto, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1926.

130. Vgl. Schleiermacher, Reden, 32 [50]: „Ihr [der Religion] Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl.” Schilder duidt deze uitspraak als het thema van de tweede redevoering: Paradoxon, 230.

131. Vgl. Schleiermacher, Reden, 33/4 [51-53], vgl. 71/2 [113/4]; vgl. Paradoxon, 230n1.

132. Vgl. Schleiermacher, Reden, 33 [52]; vgl. Paradoxon, 230n2.

133. Vgl. Schleiermacher, Reden, 70 [111]; vgl. Paradoxon, 231n1.

134. In steekwoorden weergegeven kritisch terzijde van Schilder.

135. Vgl. Schleiermacher, Reden, 72 [114/5], vgl. over instinct: 79 [126], 156 [253]; vgl. Paradoxon, 231n2. Vgl. voor de hele alinea Paradoxon, 230f.

136. Namelijk de Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie.

137. Vgl. Otto, Religionsphilosphie, 95: „Um Gefühl, das heißt, um „unausgewickelte Begriffe” und unauswickelbare, um dunkle, in der Klarheit des Begriffes nicht aussprechliche Erkenntnis handelt es sich.”; vgl. Paradoxon, 239.

138. Otto, Religionsphilosophie, 75; vgl. Paradoxon, 240.

139. In steekwoorden weergegeven kritisch terzijde van Schilder.

140. Vgl. Otto, Religionsphilosophie, 42; vgl. Paradoxon, 243, 240-248, waar Schilder vanuit Kant en Fries betoogt, „dass die Otto’sche Theorie der dunklen ruhenden Erkenntnis eine Vermischung ist von Fries’schen und Schleiermacher’schen Ideen, aber dann so, dass, so oft zwischen beiden hätte gewählt werden müssen, bewusst oder unbewusst Fries an Schleiermacher aufgeopfert worden ist.” (248).

141. = mystieke intuïtie; vgl. Otto, West-Östliche Mystik, 346; vgl. Paradoxon, 249.

142. Vgl. Otto, Das Heilige, 64; vgl. Paradoxon, 252.

143. Vgl. Otto, Das Heilige, 79; vgl. Paradoxon, 252.

144. Vgl. Otto, Das Heilige, 190f., 211f., 217; West-Östliche Mystik, 347; vgl. Paradoxon, 252.

145. Vgl. Otto, Das Heilige, 201; vgl. beneden onder 2.2.3.

146. Vgl. Paradoxon, 252: „(sc. gĆH {3gD@F`8L:", Passion!, K.S.)”.

147. = Ze trokken verder op hun weg naar Jeruzalem; Jezus ging voor hen uit. Ze waren ontdaan. Ook de mensen die volgden waren bang.

148. In steekwoorden weergegeven kritisch terzijde van Schilder.

149. Vgl. Otto, Sünde, 190; vgl. Paradoxon, 253.

150. Vermelding vreemd: dit is de ondertitel van Vischnu-Nârâyana.

151. Vgl. Paradoxon, 253-255.

152. Vgl. Otto, West-Östliche Mystik, 232, 236, 323, 95/6, 316; vgl. Paradoxon, 255n1.

153. Vgl. Otto, Gnadenreligion, 84fn2.

154. V in margine.

155. Citaat als zodanig niet getraceerd. Vgl. voor (zeer) vergelijkbare uitspraken: Otto, West-Östliche Mystik, 2f., 103, 137 (!), 139f., 192, 228, 236, 250, 265, 279, 289.

156. Luzac’s Oriental Religions Series, verschillende banden, London (Luzac & Co) 1903 e.v.j. Bij Otto niet getraceerd.

157. Vgl. Otto, Weltansicht, 78ff.

158. Vgl. Otto, Weltansicht, 261-271; vgl. HC III,291 noot 61. Het psychofysisch parallellisme is een theorie over de verhouding van geest en lichaam, het psychische en het fysische, waarin ervan wordt uitgegaan, dat deze beide levensgebieden ten opzichte van elkaar gesloten systemen vormen die hoogstens parallel zich ontwikkelen en optreden. Nooit gaat er van het psychische dus enige reële invloed uit op het fysische, en andersom. Vgl. Eisler, Wörterbuch II,377-386.

159. Vgl. Otto, Gefühl, 282-305 (Kap. XII).

160. Vgl. Otto, Gefühl, 282.

161. Vgl. Otto, Gefühl, 284; vgl. 11-57 (Kap. II: Der sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion).

162. Het gaat Otto bij al deze namen om de parallelle overgang van mythos naar logos en van mythologie naar theologie, vgl. Gefühl, 284-287.

163. Vgl. Otto, Gefühl, 287-295.

164. Vgl. Otto, Gefühl, 295.

165. Vgl. Otto, Gefühl, 295f.

166. Vgl. Paradoxon, 259, de opmerking van Gustav Mensching: Otto „geht in seiner Analyse des Heiligen aus vom Menschen”.

167. V, 14 in margine.

168. Vgl. Otto, Gefühl, 296.

169. Vgl. Otto, Gefühl, 296.

170. Vgl. Otto, Gefühl, 297.

171. = het besef van het goddelijk overweldigende. Vgl. Otto, Gefühl, 4-10 (Kap. I: Zinzendorf als Entdecker des sensus numinis).

172. Vgl. Otto, Gefühl, 5f.

173. V, 15 in margine.

174. Vgl. Otto, Gefühl, 11-57; vgl. HC III,291n61.

175. Vgl. Tiele/Söderblom, Kompendium, 7.

176. Vgl. Tiele/Söderblom, Kompendium, 8.

177. Vgl. Tiele/Söderblom, Kompendium, 8: „Der Animismus ist nicht selbst eine Religion, sondern eine Art von primitiver Philosophie, die nicht nur die Religion, sondern das ganze Leben der unzivilisierten Völker beherrscht. Alles wird nach Analogie des Menschen als lebendiger Wille betrachtet (Animatismus). Weiter wird das Leben, die Bewegung usw. durch Seelen oder Geister erklärt (Animismus im eigentlichen Sinne).”

178. Vgl. Otto, Gefühl, 17.

179. Vgl. Otto, Gefühl, 17.

180. Vgl. Paradoxon, 267f.

181. Vgl. Otto, Gefühl, 298-305.

182. Vgl. Eranos-Jahrbuch 1933, 161: „Auch auf unserem Bild sind mehrfach buddhistische Zitate, und irgendwelche Zusammenhänge mit dem Nestorianertum lassen sich ja ebenfalls nicht wegleugnen.” Dit lijkt alle basis voor de opmerking in de tekst.

183. V, 17, in margine.

184. Vgl. Otto, Gefühl, 305.

185. Vgl. Von Orelli, Religionsgeschichte I,1; vgl. Eisler, Wörterbuch II,694.

186. Vgl. Von Orelli, Religionsgeschichte I,1. Het dictaat trekt een en ander in elkaar: „Dieses, im Innersten des Menschen wurzelnde Verhältnis wirkt sich im Gefühl, Intellekt und Willen des Menschen aus. Die unmittelbare Empfindung des Göttlichen spricht sich im Kultus aus, das vernünftige Bewusstein davon prägt sich aus in Symbolen, Mythen, Lehren usw. Das praktische Bestimmtsein durch das Göttliche tritt zutage in Sitten, Rechten, Gesetzen, ethischen Grundsätzen. Die Gesamtheit dieser Lebensäusserungen des religiösen Bewusstseins nennt man Religion im objektiven Sinne.”

187. = subjectieve religie.

188. De typering van geloof als gehoorzaamheid is karakteristiek voor Schilder (vgl. de titel van zijn inaugurele rede: Barthiaanse existentie-filosofie contra Gereformeerde geloofsgehoor-theologie). In deze jaren wordt ze meestal verbonden aan de Dordtse Leerregels (III/IV, art. 11-12). I.v.m. de Catechismus lijkt Schilder gedacht te hebben aan Zondag 4, v/a 9 (vgl. HC I,405v).