Over de gemakkelijkheid van ons onderwerp.

§ 1. De gemakkelijkheid, de mogelijkheid der behandeling betwist.

Zoo zijn wij dan uitgekomen bij de gedachte, dat wij in de behandeling van het aan de orde zijnde onderwerp, over steeds |19 De oude beteekenis van „eschatologie” | dezelfde kenniswegen mogen gaan, en aan onzen voet geen zwaarder keten dragen, dan wanneer wij uit de openbarings-volheid een ànder thema zouden hebben uitgelicht. Inzóóverre dus weten wij, als kinderen van de kerk, ons deelgenoot van àl de zwakheid, maar óók van al de sterkte, die in den loop der eeuwen haar toebedeeld is. In betrekkelijken zin, en onder het gemaakte voorbehoud, spraken wij aan het eind van het voorgaande hoofdstuk van de gemakkelijkheid van ons onderwerp.

Evenwel, op dit punt gekomen, hooren wij een koor van stemmen ons tegenspreken. En deze tegenspraak zal voor ons moeilijker te verstaan, en te weerleggen zijn, dan hierboven het tusschen Dante en ons liggende meeningsverschil te vereffenen bleek. Het denk-conflict, dat tegen Dante ons noopte positie te nemen, was nog maar klein, vergeleken bij de polemiek, welke tusschen de thans onze aandacht spannende tegensprekers en ons zelf onontkoombaar zal blijken. Want Dante zei: het onderwerp van dit boek is moeilijker dan de andere. Diegenen echter, tegenover wie wij thàns ons zullen moeten afgrenzen, hebben gezegd, op allerlei wijs, en zeggen ten deele nog: een doeltreffende behandeling van dat onderwerp is feitelijk onmogelijk. Dat ons onderwerp, althans op de plaats, waarop wij het willen inordenen in het geheel van ons theologisch denken, en op de wijze, waarop wij het willen bespreken, eigenlijk voor een onmogelijk te vervullen taak ons plaatst, althans indien men zou willen hopen op „resultaten”, waarvan men zeggen kan: ziedaar de wáárheid, — dàt hangt samen met een in den laatsten tijd al sterker naar voren tredend verschil van meening over de eschatologie.

Eschatologie, — onze lezers zullen weten, dat tot nu toe hieronder vrij algemeen verstaan werd: de leer omtrent de „laatste dingen”. Met het woord „laatste dingen” werd dan gewoonlijk bedoeld: de „het laatst, de aan het slot komende” dingen. Men plaatste in dit spraakgebruik zich gewoonweg in het „vlak” der menschelijke, en daarmede dus ook van àlle geschiedenis, en volgde dan de gewoonte, die wij elken dag aannemen: zelf „stond” men in het heden, terùgziende, greep men naar het verleden, |20 Het laatste, of — het andere-uiterste? | voorùitziende, tastte men naar de toekomst. Zoo vaak men dus zich bezig hield met hetgeen zou gebeuren in het laatst der dagen, of in het eindpunt van den tijd, zeide men: dat onderwerp raakt de eschata, de laatste dingen, de laatste in de historie, de slòt-acte van de geschiedenis; daarom is het eschatologisch.

In den laatsten tijd echter heeft het woord eschatologisch bij zeer velen een totaal anderen inhoud gekregen. Om dat te begrijpen, bedenke men, dat het grieksche woord „ta eschata” (meervoud) of „to eschaton” (enkelvoud), ook nog iets anders kan beteekenen; wij vertaalden het door „het laatste”; men zou het ook kunnen weergeven door: het uiterste. Denk maar aan den horizon. Wanneer ik naar den horizon, den „gezichts-einder” (!) tuur, dan bereikt mijn oog het uiterste punt van de wereld, waarin ik sta, en mij oriënteeren kan. Ik kan niet verder. Het „uiterste” van mijn gezichtsveld is tevens de grens van „mijn” wereld, haar begrenzing. Tot áán dien eind-streep ligt „mijn” wereld; wat daarachter ligt, behoort een àndere wereld toe, het is althans niet meer: de aarde. Het is die ruimte, waarin zonnen, manen en sterren zich bewegen, die ik niet zal bereiken. Zoo is die horizont mijn „uiterste”; althàns — als men zich nog voorzichtiger wil uitdrukken: de heenwijzing naar dat uiterste, de heenwijzing naar een andere wereld, met heel andere ordeningen en wetten en dimensies, welke àndere wereld de grens aan mijn eigen „wereld” stelt. Heb ik een cirkel op mijn papier, en trek ik nu een raaklijn langs den cirkel, dan valt die raaklijn wel heel éven met het „uiterste” van het cirkeloppervlak tezamen, in dat bepaalde „punt” n.l., waarin die rechte raaklijn den ronden cirkel-omtrek net even raakt, — maar nooit kan men die raaklijn in dien cirkel zelf naar binnen werken. Nooit kan die aanraking korter zijn dan een ondeelbaar oogenblik. En wel zeer dwaas zou iemand zijn, die, zelf binnen den cirkel-omtrek staande, zeggen zou: daar raakt iets mijn cirkel-uiterste; dus moet dat iets net zoo als deze cirkel wezen, want zie, ze hebben toch beroeringspunten, ze hebben toch gemeenschap? De dwaas, — reeds het feit dat de cirkelomtrek krom, de raaklijn recht is, maakt dat ze absoluut verschillen. |21 De theorie der raak-lijn |

Welnu, zóó ongeveer wil men in onzen tijd bij voorkeur spreken van „uiterste” dingen: „eschata”. Men heeft dan in dit tweede spraakgebruik daarmede op het oog: zùlke krachten, machten, werkelijkheden, welke niet meer tot dezen tijd, tot deze wereld behooren, welke ook niet aan het einde van onzen tijd en onze geschiedenis liggen, maar eenvoudig tot een andere wereld hooren, en een àndere geschiedenis hebben. In dézen zin zijn ze dan het uiterste voor mij, in mijn eigen wereld, waarin ik heden geplaatst ben, mij oriënteer, waarneem, denk, geloof en hoop.

Om nu tot ons onderwerp terug te keeren: nu zijn er zeer velen, die slechts onder dit voorbehoud den „hemel” willen rekenen tot de eschatologische onderwerpen: men moet hun toestaan het woord „eschatologisch” op te vatten in die laatste beteekenis. Kom ons niet aan boord, zoo zeggen ze, met de dwaze gedachte, alsof men, over den hemel sprekende, het hebben mòest, of kòn, over een slot-acte, een slot-drama, of, gelijk het eens wat ruw gezegd is, een eind-spektakel (het jongste oordeel n.l.), in de geschiedenis. Tracht ons niet wijs te maken, dat men dan zou kunnen overspringen op wat „daarna” geschieden moet in die heel andere wereld met andere dimensies, in de eeuwigheid: de wereld van de overzijde, het „Jenseits”. Want, zoo zeggen zij, wij kùnnen daar niet van weten: het einde van den tijd verliest zich — evenals zijn begin — in grauwen nevel. Wij weten daar niet van. Maar wij zijn wèl bereid over den „hemel” te spreken, en over „hemelsche” werkelijkheden, als over machten van een àndere dimensie, als over krachten eener àndere wereld. Een „contact” tusschen deze wereld en de andere kunnen we nooit anders ons voorstellen dan onder het beeld van die raaklijn, die den cirkel weer voorbijsnelt en loslaat in hetzelfde moment, waarin hij hem raakt; nooit anders dan onder het beeld van de verticale lijn, die van boven af het horizontale vlak van ons menschelijk geschiedenisleven éven snijdt, en dan, zonder zich daarin op te houden, dat vlak weer aanstonds verlaat.

Wij staan hier voor een moeilijk gedachten-conflict. Ieder weet, dat tot nu toe onder schriftgeloovigen het als een vanzelfsheid |22 Hegel en de „absolute idee” | gold, dat men, sprekende over den hemel, óók, ja juist, zou te handelen krijgen over het slot van de geschiedenis, den jongsten dag, en hetgeen dan „daarna” zou volgen in die eeuwige heerlijkheid, waarvan ons de Schrift zoo „heerelijke dingen” sprak. En moet dit alles nu verloochend worden? Is ons onderwerp een onmogelijkheid?

Wij zullen, om ons te bezinnen over dit vraagstuk, evenzeer in het kort, en uiterst eenvoudig, hebben na te gaan, hoe eigenlijk dit conflict zoo voor onze aandacht is komen staan.

§ 2. Hegel’s prikkelende lofzang op de geschiedenis.

Deze vraag stellende, zullen wij te spreken hebben over de z.g. dialectische theologie.

Maar om háár te verstaan, dient men eerst terug te gaan in de geschiedenis van ’t menschelijke denken; want ook de dialectische theologie is slechts verstaanbaar tegen den achtergrond van een historische worsteling op het terrein des geestes.

Een markante figuur is in haar aanvang de duitsche wijsgeer Hegel (1770-1831). Deze heeft een heel eigenaardige leer voorgedragen omtrent de betrekking van God tot de geschiedenis.

De eenvoudige voorstelling, waarbij wij allen groot geworden zijn, was deze: dat God, al heeft Hij door zijn wil de wereld geschapen, deze wereld toch niet noodig had, om rijk te worden, om zichzelf te kennen in dien rijkdom; dat Hij, de transcendente God, ook altijd van de door Hem geschapen wereld onderscheiden blijft, wijl zij haar aanzien alleen dankt aan Gods souvereine heerschappij.

Heel anders echter denkt Hegel over deze dingen. Deze begon, niet bij God, maar bij de z.g. „idee”. Hij noemde ze de absolute idee. Deze absolute idee is niet een vage abstractie, leeg, onbeweeglijk, onveranderlijk, doch was en is en blijft in immer voortgaande actie. Zij drong dan ook naar zelf-ontplooiing, en naar objectiveering van zichzelf, d.w.z. zij wilde zich bewust worden van zichzelf door uit zichzelf te treden, zij wilde zich leeren kennen „aan” wat anders dan zij zelve was, zich kennen in de confrontatie met de z.g. „àndersheid”, met dàt, wat ànders dan zijzelve was. Gelijk wij, als wij „stooten” op wat anders is dan wij, ons zelf te |23 Geen grenslijn tusschen God, mensch en geschiedenis | beter leeren kennen, zoo wordt naar Hegel de absolute idee van zichzelf bewust door zich als het ware te vervreemden van zichzelf, zich aldus kennende in het andere. Dat andere is allereerst de natuur. In haar wordt de geest „op zichzelf” tot geest „vóór”, of „tegenover” zichzelf. De natuur is tegenover de idee, als these, nu de anti-these. Komt die absolute idee van zichzelf, als these, tot de natuur als de anti-these, dan kènt zij zich objectief, is van zichzelf bewust, objectiveert zich, en groeit met haar op in een ongebroken proces van alzijdige ontwikkeling. Zich stortende in die „andersheid”, verrijkt de idee zich in dat andere, en dat andere met zichzelf. En zoo groeit uit these en antithese in steeds hoogeren ontwikkelingsdrang een weer daarbóven liggende synthese.

Hier is de macht der wereldgeschiedenis, haar majesteit. Want het proces staat nimmer stil. In die zelf-objectiveering en zelfbewustwording wordt de absolute idee tot God, zij ontwikkelt zich in de natuur, maakt die tot spiegelbeeld voor en van zichzelf, en, nòg verder gaande, ontwikkelt zij zich straks in alle geschiedenis, van natuur en menschheid, in den ontwikkelingsgang van den menschelijken geest, in den voortgang, den opgang, van wetenschap, kunst, godsdienst, filosofie. Een ongebroken proces van opgang en beweeglijke synthese.

Synthese, — dàt woord is hier zeer duidelijk. Want het bewijst, dat in dit verbijsterende gedachten-systeem de these en de antithese zijn verzoend. Nog verder: dat ook God en schepsel bij elkander zijn gebracht; dat de grenslijn tusschen beide, niet eens uitgewischt is, doch eigenlijk nooit bestaan heeft. Een grenslijn tusschen God en schepsel aan te nemen, dat is in dit denksysteem juist de ergste ketterij. God staat niet, als in de oude scheppingsleer, als de Oneindige in eeuwig onderscheid, transcendent, bóven en tegenover zijn schepsel; Hij is niet meer de in zich zelf genoegzame, die geen schepsel „noodig” heeft, „als iets behoevende”. Juist omgekeerd: God heeft de schepping „nóódig”, de „absolute Idee” kent zich niet, vormt zich niet, zonder de „andersheid”, zonder natuur, menschheid, geschiedenis. Tusschen God en de geschiedenis is dus de verhouding niet antithetisch, maar synthetisch. Zij hooren bij |24 Geen verbindingslijn Adam-Christus in de geschiedenis | elkaar; God kan evenmin buiten haar, als zij buiten Hem. In Hegel’s denken is God alles behalve een breuk met de geschiedenis. Hegel wéét niet van zulk een breuk in de geschiedenis. Het bijbelsch drama van een zondeval is hier totaal onbekend. Er is nimmer een principieele verwoesting over de wereld gekomen, geen vloek, geen deterioriseering, geen val; gestaag komt in àlle ding „de idee tot zichzelf”, gestaag ook is er dus ontwikkeling in het uiteengaan van these en antithese.

Daarom heeft het ook geen zin, te spreken van den eersten Adam, als ware deze een historische figuur uit het begin van de geschiedenis, te plaatsen tegenover een tweeden Adam, optredende in het midden van de geschiedenis, die dan de lijn der geschiedenis zou dóór-trekken vàn dit begin (eerste Adam) over het midden (Bethlehem, Golgotha, Paschen) tót het einde (jongste gericht), om dan daarna de „som” der geschiedenis zelf over te dragen in Gods handen. Heel deze voorstelling, waarmee intusschen de gereformeerde leer omtrent den hemel staat of valt, is bij Hegel verdwenen. Dat blijkt dan ook duidelijk in zijn bekende boek over de „absolute religie”, waarin hij zijn parafrase geeft van de eerste hoofdstukken van den bijbel, Genesis 1-3. Heel het drama van schepping en zondeval beteekent voor Hegel niets anders dan een „voorstelling”, waaraan hij demonstreeren kan de hoofdzaken van zijn filosofisch systeem. Grijpt de eerste Adam naar hetgeen hem verboden is? Maar dat is dan geen vàl, die principieel de in den aanvang getrokken lijn der historie òmbuigt naar beneden, naar de hèl toe; welneen, — het is de vrije daad der bewustwording van den menschelijken geest, de daad der zelfbevrijding; een „Entzweiung”, waarin de geest komt van zijn these tot zijn antithese, en aldus voortschrijdt in ontwikkeling. Vandaar ook, dat Gods bekende uitspraak: „zie, de mensch is geworden als Onzer één”, aan Hegel niet de minste moeite baart. Hij zegt: daar hebt ge het al. Hier klimt de mensch, tastende naar de „andersheid”, naar hetgeen tegen hem óver stond, òp tot een hooger levens-niveau. Hier ligt dan ook de óvergang vàn den „eersten Adam” naar „den tweeden Adam”. Dat zijn geen historische personen, het zijn typen. |25 Kierkegaard contra Hegel: God contra geschiedenis |

Het is nu zonder meer wel duidelijk, dat niet alleen het begin van den bijbel, maar ook zijn slot voor ons nu verder alle historische waarde, en alle kracht van profetie-over-de-geschiedenis definitief verliest. Wanneer de eerste Adam en de tweede Adam naast elkander komen te staan, niet als konkrete menschen, doch als typen van twee zich „aan” elkaar vormende, elkaar bepalende menschelijke ontwikkelings-phasen, dan is er geen sprake meer van, dat de ééne zou staan aan het begin der historie als een mensch van vlees en bloed (eerste Adam), dat daarna, en daarom, naar de lijn van Romeinen 5, de ander verschijnen zou in het midden der wereld, om wat de eerste bedierf in de historie, weer om te buigen ten goede (tweede Adam); dan is er ook geen sprake meer van, dat deze tweede Adam, nadat hij door de „historische bedeeling” of oeconomie van den Heiligen Geest de druiven der aarde rijp gestoofd heeft, aan het einde der dagen weerkomen zal om de massa der verkorenen God tegemoet te voeren, van de voltooide historieprocessen de balans op te maken, en tot God te zeggen: hier is de som, de resultante van Uw Woord en Werk, o God, in de geschiedenis, nu kan de hemel zijn deuren voor eeuwig open zetten.

§ 3. Het verzet van Kierkegaard.

Tegenover deze filosofie van Hegel nu heeft allereerst de Deen Søren Kierkegaard zich schrap gezet. Wij kunnen uit de volheid van zijn bezwaren slechts enkele noemen, die ons onderwerp meer rechtstreeks aangaan.

Quintessens in Hegel’s betoog bleek dit: God beteekent geen breuk met de geschiedenis, er is óók geen breuk in de geschiedenis. De geschiedenis heeft God, God heeft de geschiedenis noodig.

Hier tegenover nu plaatst Kierkegaard de stelling: God beteekent: breuk met de geschiedenis. En de geschiedenis zelf is niets anders dan gebrokenheid. Kierkegaard herkent zich in het bekende woord: „God is in de hemel en gij zijt op aarde”. Wij mogen, zegt hij, niet zoo maar à la Hegel over God spreken, alsof wij met onze denkkracht Hem konden verstaan, ja zelfs, gelijk |26 Èn-èn, òf-òf; conjunctie-disjunctie | immers Hegel wil, Hem konden indwingen in onze gedachten-schema’s, in onze geschiedenis-projecten. Want tusschen God en ons is een oneindig verschil van hoedanigheid. God is eeuwig, de wereld is geschapen, eindig. Maker is God, maaksel hetgeen niet-God is. God hoort tot die andere wereld, die wereld van God, die altijd met Hem meekomt als een totaal andere „wereld”. Totaal anders is zij; en daarom kan ze evenmin in ònze wereld indringen of daarin opgenomen worden, als de raaklijn ooit binnen den cirkel komen kan, evenmin als de verticale snijlijn zich in het horizontale vlak, dat zij snijden gaat, kan laten absorbeeren. God is niet met den mensch, met zijn geschiedenis, filosofie, religie, kunst, wetenschap, te verbinden. In geenerlei wijze. God beteekent eenvoudig het oordeel over alle geschapen ding, omdat hij totaal anders is. Hegel heeft geleefd bij de grondleus: èn, èn; hij zei: „zoowel God, alsóók het schepsel; zoowel de eeuwigheid, alsóók de tijd, zoowel de these, alsóók de antithese”. Maar Kierkegaard stelt nu tegenover dit „zoowèl-alsóók”, tegenover dit, „én-èn”, zijn radikale „óf-òf”, zijn bekende „entweder-oder”. Een ding gebeurt òf in deze wereld, òf in de àndere wereld, maar nooit in die beide. Wij hebben òf God, òf den mensch; òf de eeuwigheid, òf de geschiedenis; maar nooit treden die twee met elkaar in bond. Men moet niet het principe stellen van de conjunctie, zooals Hegel het deed, die God de historie, de natuur, de menscheid liet noodig hebben, en zoo ze aan elkaar verbond (conjunctie), maar men dient het principe te stellen van de disjunctie, d.w.z. God en wereld liggen uit elkaar, raken elkander niet, zijn elkanders tegenbeeld.

Krachtiger kon tusschen twee denkers de tegenstelling niet zijn, dan hier tusschen Hegel en Kierkegaard. Wij zouden dan ook als gereformeerde belijders geneigd zijn te meenen: hier wordt Hegel’s aanslag op de mogelijkheid van een waarheidsprekend vertoog over begin, einde en som der wereldhistorie àfgeslagen.

Maar het ontstellende is, dat, hoewel Kierkegaard precies tegenover Hegel gaat staan, hij tenslotte evenals Hegel zelf, ons óók de mogelijkheid betwist van zulk een christelijk gesprek over begin, einde en som der geschiedenis. Ook hij ontneemt ons de rustige |27 „Profane” contra „heilige” geschiedenis | verzekerdheid, waarmede wij tot nu toe altijd onze eschatologie dachten op te kunnen bouwen.

Want tenslotte biedt óók voor Kierkegaard’s begrip de geschiedenis geen plaats voor een werkelijk contact, een wezenlijke gemeenschap, tusschen God en mensch. Zulk een „contact” kan hoogstens dat van de „raaklijn”, en van het snijpunt zijn: God kan nimmer ingaan in onze geschiedenis, nooit in het verlengde komen van ons historisch levensvlak. Hij, noch zijn Woord, noch zijn „heilsgeschiedenis”. Onze geschiedenis moge in haar procesmatige voortgang voor Hegel een heerlijke openbaring, ja de eenige ontplooiingsmogelijkheid zijn van de werkelijkheid van God, en Hegel moge daaruit dan concludeeren, dat elk geslacht, en elke eeuw, en elk stadium in de wereldgeschiedenis zijn onbetwistbaar rècht had, en steeds weer een wezenlijk moment was in de ontplooiing van de eeuwige waarheid, en werkelijkheid, Kierkegaard moet dit ten stelligste ontkennen. Omdat God kwalitatief oneindig verschilt van den mensch en van deze menschenwereld, daarom kàn er geen objectieve manifestatie zijn van God in die wereld van den mensch. De „geschiedenis” van Gods spreken en van Gods doen heeft altijd een andere hoedanigheid, een totaal ander karakter dan de geschiedenis der menschen. Kierkegaard onderscheidt dan ook tusschen „profane” en „heilige” geschiedenis. Voorzoover in Christus Gods spreken en Gods werken inderdaad een zekere „geschiedenis” heeft, is dat „heilige” geschiedenis. Ze heeft niets te doen met de „profane”, de gewone geschiedenis, waarin alle „natuurlijke” dingen hun loop nemen. „Heilige” en „profane” geschiedenis zijn van ándere kwaliteit. De Christus moge in zijn vernedering en verhooging dezelfde zijn, — maar de achttienhonderd jaar, die, toen Kierkegaard schreef, ons van den dood van Jezus scheiden, hebben daarmee niets van doen. Het eeuwige kan niet in de geschiedenis ingaan, laat staan daarin opgenomen worden; het kan alleen maar het tijdelijke doorbreken. Indien „de oneindigheid” in beweging komt, dan is deze beweging de snede van het mes, waarmede de band wordt doorgesneden, die ons bindt aan de eindigheid, en aan alles wat betrekkelijk is. |28 Adam in de „profane”, Christus in de „heilige” geschiedenis |

Al mag dus Kierkegaard zich tegenover Hegel geplaatst hebben, niettemin komt hij voor wat ons vraagstuk aangaat, tot dezelfde conclusies als deze. Want Kierkegaard’s taxatie van de z.g. profane, d.w.z. gewone, de menschelijke, ónze geschiedenis, laat in haar raam geen plaats meer overblijven voor den zondeval van den eersten Adam, opgevat als historisch feit. En daarmee vervalt dan wéér óók de gedachte, dat in dat raam van onze geschiedenis plaats zou zijn voor een werkelijke continue relatie tusschen God en den tweeden Adam, in dier voege, dat de Christus Gods werkelijkheid zou indragen in de uitgestrektheid, de continuïteit van onze historische levensverbanden. Hegels geschiedenis-opvatting laat geen plaats over voor een afval, die van Kierkegaard laat geen ruimte over voor een ontwikkeling; althans, wanneer men afval en ontwikkeling zóó opvat, als de bijbel het doet: een afval uit gerechtigheid in ongerechtigheid, of een door herschepping verkregen ontwikkeling vàn ongehoorzaamheid tòt gehoorzaamheid, vàn vloek tòt zegen, vàn een wereld, die naar de hel zich neigde, tòt een wereld, die reeds de krachten in zich werkend weet, welke eens Gods Jeruzalem kunnen doen wonen bij de menschen. Bij Hegel stonden, gelijk wij zagen, de eerste en de tweede Adam, die immers niet meer dan voorstellingsbeelden waren, naast elkaar, als elkaars in synthese opstijgende antithese; een scheidslijn, een doodslijn, lag tusschen die beiden niet. Van den één springt Hegel zóó maar op den ander over (these, antithese). Bij Kierkegaard staat de zaak weer anders. Hij haalt den eersten en den tweeden Adam geheel en al uit elkander. Hij grenst de wereld van den één af tegen die van den ander. Hij scheidt hen fundamenteel. Neem eens aan, dat er een eerste mensch geweest is, die den naam van Adam droeg, — dan blijft die eerste mensch toch altijd in het vlak van ònze menschelijke, tijdelijke, eindige wereld, dus ook in de altoos alleen maar betrekkelijke dramatiek van de „profane” geschiedenis opgenomen, en komt daarboven niet uit. Maar de tweede Adam, opgevat als drager van de volheid Gods, als die den Geest heeft zonder maat, de tweede Adam kan voor Kierkegaard slechts plaats hebben in de z.g. „heilige” geschiedenis; |29 Hegel en Kierkegaard tenslotte beide tegen ons | in „onze” geschiedenis, in het continuum van den eerste Adam, kan Hij nimmer overgaan.

Hiermede vervalt dus voor beide elkaar bekampende denkers de mogelijkheid van een bijbelsche leer omtrent het werkverbond. Terwijl deze twee reuzen elkaar bestrijden, hebben zij beiden, elk weer op eigen wijze, over de gereformeerde dogmatiek, met haar leer van het werkverbond, zondeval, vleeschwording, kruis, Pinksterfeest, kerk-opbloei, wereldrijping, een vernietigend oordeel gesproken. Hegel houdt vast aan de werkelijkheid van de ontwikkeling, en die is ongestoord bij hem. Kierkegaard daarentegen ontkent de mogelijkheid der ontwikkeling. Althans, indien men daaronder verstaat een ontwikkeling, waarin God, en het waarachtig goddelijke, zouden opgenomen zijn. Er moge ontwikkeling zijn binnen de geschapen wereld zelf, er is geen ontwikkeling in de schepping op basis der herschepping: herschepping is immers nooit een ding van de „profane” geschiedenis? Hegel stelt tusschen God en mensch een onverbrekelijk verband. Kierkegaard een onoverbrugbare kloof. Bij Hegel ontwikkelt zich God „aan” den mensch, en de mensch aan God: het blijspel van de immanentie. Kierkegaard „ziet” slechts de overigens toch weer onaanschouwelijke dramatiek van een oordeel Gods, dat over al het menschelijke heenbreekt: het treurspel van de transcendentie. In onze geschiedenis kan nooit een absolute beslissing vallen, die volstrekt tégen Satan, en vóór God is. Er is geen werkverbond; dus is er ook geen genadeverbond; dus er is ook geen „hemel”, die, nadat en doordat het genadeverbond zich in de historie uitgewerkt heeft, de in het werkverbond oorspronkelijk aan God gewijde scheppingsgaven tot den Vader wederkomen laat, opdat in de resultanten der geschiedenis, dank zij de genade, God alles zou zijn in allen.

Wie zou op dit standpunt nog iets kunnen zeggen omtrent den hemel?

§ 4. Het verzet van Kierkegaard’s discipelen.

Na Kierkegaard vraagt nu de z.g. dialectische theologie onze aandacht. Het is ons onmogelijk, al haar vertegenwoordigers hier te |30 Barth: geschiedenis en „boven-geschiedenis” | bespreken; de kring trouwens van haar vroegere ernstige woordvoerders is reeds ontbonden. Wij moeten echter een enkel woord zeggen omtrent het gevoelen van Karl Barth, een van haar minst inconsequente profeten.

De dialectische theologie heeft vooral bij Barth, met name in diens eerste periode, zich veelszins aangesloten bij Kierkegaard. Diens onderscheiding tusschen „profane” en „heilige” geschiedenis, vindt men, zij het dan ook onder andere woorden, ook bij Barth. De „gewone” geschiedenis noemt hij kortweg: de geschiedenis; de andere: boven-geschiedenis. En verder hooren wij weer de reeds bekende klanken. Tijd en eeuwigheid blijven ook bij Barth uiteengerukt. Deze veroordeelt genen. De verhouding is fundamenteel antithetisch. God betekent een volstrekt „neen” over de geschiedenis. God is haar oordeel, haar crisis. God kan niet „ja” tot haar zeggen, want dan zou zij, met het hare, bij Hem aannemelijk zijn; en ach, zij is slechts verwerpelijk voor Hem. Het Woord van God — en hier voelt men reeds het werkverbond weer wankelen — het Woord van God kan, juist als Woord van God, nooit een procesmatig-werkzame factor worden binnen den samenhang der historisch gegeven dingen, in de geledingen van deze historische samenhangen zelf. God, Zijn Woord sprekende, kan ook niet één mijl met ons meegaan. Hij kan alleen maar weer met Zijn „verticale” lijn in een „snijpunt” ons „horizontale” vlak kruisen. De afstand tusschen God en mensch blijft absoluut. Inzooverre God dan ook met Zijn Woord in de historie op zou treden, en „gestalten” zou scheppen, waarin iets van het Woord aanschouwelijk wordt gemaakt, zijn óók weer die gestalten onmiddellijk onderworpen aan de crisis, het oordeel, dat van Gods wege over alle geschiedenis heen moet gaan. God kan slechts „neen” tot haar zeggen. Van een werkelijk, „zakelijk” binnendringen, binnenbreken en verschijnen van de „wereld Gods” in déze „wereld” van òns, is geen sprake. Nooit vormt menschelijke geschiedenis een „raam”, waarin Gods Woord, in zijn gesproken-of-gehoord-worden, zich laat opnemen of waarnemen of beschrijven in onze levensverbanden. Daarin is dan ook geen plaats voor iets, dat zondeloos zou wezen: |31 Alle geschiedenis gedisponeerd door „zonde” | alles in de historie staat tegenover God, is dus zondig. Zelfs als God vleesch wordt, zelfs dán is dat „vleesch” in deze wereld toch altijd door de zonde beheerscht. De geschiedenis is slechts een schouwtooneel van betrekkelijkheden. De openbaring vindt in haar geen houvast, geen steunvlak, geen praestatie- of verschijningsmogelijkheid; want openbaring betekent: het eind van de geschiedenis. Zij is geen geschiedenis, maar boven-geschiedenis, oer-geschiedenis, eind-geschiedenis. Zij is eschatologisch, in dien bepaalden tweeden zin, dien wij reeds aan het woord hoorden hechten.

Van een mensch, die zonder zonde zou zijn, kunnen wij dan ook niets weten. Indien wat niet-God is, tegenover God staat, hoe zou men dan iets kunnen weten van een zondeloozen Adam in het paradijs, een zondeloozen Jezus, een in onze historie konkrete wedergeboorte, gezien als beslissende, eeuwig blijvende óverzeting uit den dood in ’t leven? Hoe van een zondeloozen hemel, opnemend resultaten van onze geschiedenis, en zonder die ondenkbaar, ja onmogelijk? Zonde is wel roof aan God, maar deze „roof aan God” is nimmer uit deze wereld weg te denken, noch in het begin, noch in het eind. Die roof, gepleegd aan God, is onhistorisch. De zonde als voorval in den tijd wijst terug naar een uitvallen uit de verhouding met God, dat achter alle tijdelijkheid ligt. Wil men gewagen van een eersten Adam, die dan den afval inbracht in de wereld, dan blijft hij toch de dader van een niet-aanschouwelijken afval. De dood kwam niet de wereld binnendringen in een bepaald punt des tijds door een historisch-dateerbaren, acuten, „eersten” afval van een eersten Adam; dus kan hij ook niet reëel en adaequaat overwonnen zijn in een ander punt des tijds door den tweeden Adam. Van den eersten Adam kan men slechts spreken als van een schaduw, die de tweede werpt. De zonde, die Adam in de wereld zou hebben ingedragen, wat is ze anders dan een tijdlooze, boven déze onze historie uitgaande dispositie van het menschengeslacht?

Nu is het waar, dat Barth in den loop der jaren min of meer zijn standpunt — dat eigenlijk niet eens den naam van „standpunt” dragen wilde — heeft gewijzigd, aangevuld, ten deele ook |32 Brunner: de zondeval een mythe. Consequenties | verloochend. Maar de grondtrekken van deze gedachten-cyclus zijn gebleven. Ook in zijn latere publicaties keeren ze telkens terug. Ook daarin blijft geen ruimte voor een werkverbond, geen mogelijkheid, om begin en eind en voleinding der wereld, om eersten en tweeden en verheerlijkten Adam, om aanvang en uitgang en opgang der geschiedenis tot in de hemelsche heerlijkheid, in elkaars verlengde, al ware ’t slechts gedeeltelijk, te leggen.

Naast Barth heeft voorts Brunner een tijd lang gewerkt. Deze heeft zich al verder van Barth verwijderd. Niettemin heeft ook hij zijn afkomst nimmer radicaal verloochend. Wel heeft Brunner geweigerd, den weg op te gaan van Julius Müller, die, in het voetspoor van Schelling, den zondeval slechts kon erkennen als een voorhistorischen „oerval”, d.w.z. als een oer-kracht van bederf, die werkzaam werd nog vóórdat het geschapene zijn loop kon nemen in de geschiedenis. En aan den anderen kant weigert Brunner toch ook weer, schepping en zonde met elkaar te vereenzelvigen. Terecht erkent hij, dat men daardoor God tot auteur der zonde maakt. Maar ondanks dit alles heeft Brunner toch óók geen plaats voor een historischen zondeval, hij kan slechts spreken van de mythe van den zondeval. Deze mythe geeft dan volgens hem wel uitdrukking aan de gedachte, dat de schepping aan de zonde voorafgaat, maar verder brengt zij ons niet. Boven deze mythe komen wij niet uit, zegt Brunner. Zij is de grens van ons denken.

Men voelt het reeds: door van een mythe te spreken, ontzegt Brunner aan het bijbelsch verhaal van den zondeval elke historische waarde; volgens zijn inzicht drukt dat slechts algemeene gedachten uit over oerverhoudingen, die wij nooit in de geschiedenis zelf zouden kunnen nagaan, in haar verloop, in haar ontmoetingen met elkander. Stellig verzekert hij dan ook, dat de zondeval zakelijk aan alle geschiedenis voorafgaat. Ook bij hem blijft de geschiedenis onder het oordeel liggen; en wel is in haar een ontwikkeling mogelijk van het historisch gegevene, van het menschelijke, b.v. ook van de religie als zuiver menschelijk phaenomeen, wat trouwens ook Barth erkent; maar een konstitutieve factor in |33 Althaus tusschen Luther en Barth | deze ontwikkeling wordt Gods heilshistorie, stel, dat daarvan te spreken valt, toch nimmer. Een zóódanige ingang van de openbaring in onze menschelijke levensverbanden, dat een geconsummeerde wereld straks in Gods hemel — al is 't ook door een louteringsbrand heen — kan worden ingedragen, — dat blijft een droom.

§ 5. Compromissen: Althaus, Tillich.

De dialectische theologie heeft groote beroering gebracht. Velen kon haar radicalisme niet bevredigen. Anderen zochten toen naar een compromis. Twee van deze bemiddelende theologen, of filosofen, die getracht heben, aan de al te rauwe consequenties van dit volstrekte „neen” over alle geschiedenis te ontkomen, met behoud intusschen van de hun toch wel toesprekende grondgedachte der dialectische theologie, willen wij in het kort noemen: Paul Althaus en Paul Tillich.

Wat Paul Althaus betreft, deze tracht als goed lutheraan de belijdenis der luthersche kerk getrouw te blijven. Hij weet, dat deze uitgaat van het geloof, dat oorspronkelijk in een historisch ná de schepping vallenden, gewoon-historischen staat der rechtheid de mensch goed geweest is; dat dus de geschiedenis wel degelijk plaats had voor een z.g. praesentia salutis, d.w.z. voor een in de historie werkelijk aanwezige, in historische levensverbanden opgenomen gemeenschap met God. Hij weet ook, dat deze luthersche belijdenis zich van den aanvang af schrap gezet heeft tegen elke poging (Mani) om de leer ingang te doen vinden, dat van den aanvang af het kwaad en de boosheid bij de wereld en het geschapene zouden hebben behoord. Maar, al tracht Althaus aan de uitspraak van de luthersche belijdenis getrouw te blijven, hij is toch al te zeer bekoord door de grondgedachten der dialectische theologie, dan dat hij het ééne begrippen-schema der lutherse confessie met het andere der dialectische theologie werkelijk zou kunnen verbinden.

Vandaar, dat in zijn compromis-theologie aan deze laatste toegegeven wordt, dat de gedachte van den „oérstand” (staat der |34 Dialectische, maar ook positieve verhouding eeuwigheid-tijd | rechtheid) niet konkreet gemaakt kan worden in dézen zin, dat men heden onder beroep op die gedachte schepping en zonde van elkaar zou kunnen scheiden. Het blijft een abstrakte gedachte. Men moet er wel van spreken, men moet den ouden term van „staat der rechtheid” wel gebruiken, omdat men anders niets meer weet te zeggen; en dit laatste zou toch wel een ramp zijn, inzooverre nl., als ook Althaus blijft erkennen, dat de Schepper zelf het kwaad niet in de wereld ingedragen, ingedrongen heeft. Alleen maar: die term drukt niets konkreets uit.

Zoo komt dan Althaus van de eene concessie tot de andere. Zonder uitzondering, „ausnahmslos”, zijn alle historische waarden en verhoudingen als historisch aangewezen op den dood, door dien dood bepaald, gequalificeerd, en staan ze onder de „krisis” der eeuwigheid. De geschiedenis blijft staan onder het „neen”.

Maar nu brengt Althaus een nieuw element in het debat, waardoor hij meent te kunnen ontkomen aan het z.i. al te groote radicalisme der dialectische theologie. Is met dat „neen” over de geschiedenis nu àlles gezegd? Neen, dat niet. Er is ook een zeker „ja”, dat over de geschiedenis, althans in haar, klinkt en waarneembaar wordt. Niet alleen dialectisch, doch ook positief staat de eeuwigheid tegenover den tijd, en is de verhouding van die twee te zien. Kennen wij Christus niet door den dienst der kerk? Zou men daarom die kerk geheel en al onder het oordeel-van-het-neen, het oordeel-der-onvruchtbaarheid, der zondigheid, moeten stellen? Dat ware àl te kras. Alleen door den dienst der kerk kennen wij Christus. En daardoor wordt b.v. de kerkgeschiedenis reeds tot een zekere „Godsgeschiedenis” in positieven zin. In de geschieden treedt niet alleen erfzonde, niet alleen deterioriseering op; er is óók erf-zegen, er is ook vernieuwing in haar. En dat is dus een zeker „ja” over de geschiedenis.

Deze gedachten leiden nu Althaus tot zijn leer van het dualisme van Godsrijk en wereldrijk. Daarin ziet hij één der grondtrekken van een christelijke geschiedenis-filosofie. Voor Althaus is dat dualisme onontkoombaar. Aan den éénen kant erkent hij het recht van hen, die de wereldgeschiedenis probeeren te verstaan en te |35 Polaire spanning van monisme-dualisme | qualificeeren van uit de „Godsgedachte”; zulk pogen strookt met het geloof in Gods voorzienigheid; Althaus n.l. meent, dat dit geloof in Gods voorzienigheid in dézen zin de wereld „monistisch” opvat, dat al wat tot de werkelijkheid behoort, het kwade zoowel als de geestelijke goederen, op gelijke wijze in God zijn grond heeft. Maar tevens plaatst hij tegenover deze verklaring van de wereld van uit de Godsgedachte, en in polaire spanning tot haar, de z.i. evenzeer onmisbare beoordeeling van deze wereld als zúlk een wereld, die de woonplaats is van de zonde en van de wet des doods, welke wet in al wat kwaad is, en kwaad over de wereld brengt, aan den dag treedt. Men kan dus wel spreken van „monisme” in den zin, waarin wij zooeven dit woord hoorden gebruiken; alleen maar: — zonder dit dualisme mag men van dit monisme niet spreken, het niet als wetenschappelijke formule vastleggen. Het monisme wordt door dit dualisme bepaald, en in zekeren zin opgeheven. En dat dualisme wordt op zijn beurt telkens weer begrensd, bepaald, „kritisch” opgeheven door het monisme, door het geloof in Gods voorzienigheid, gelijk Althaus dat opvat. Al was het dan alleen maar door de gedachte van den toorn Gods.

In dezen zin nu wil Althaus — en daar krijgt zijn compromis een vasten vorm, zijn eigen leerformule — dus vasthouden aan „God in de geschiedenis” (iets anders dus dan de leus: God tegen de geschiedenis). God in de geschiedenis. God is en werkt in de geschiedenis. Maar onmiddellijk moet men in dien volzin den klemtoon ook weer willen verplaatsen: God is en werkt in de geschiedenis. God is en werkt in de geschiedenis, o zeker; en daarom is Gods aanwezigheid en Gods werk in de geschiedenis steeds „etwas Ganzes”; steeds iets, dat één en ondeelbaar is, iets dat men niet kan uiteenrafelen, niet ont-leden, niet in stukjes en beetjes uit-een-leggen kan. Maar anderzijds bedenke ieder: God is en werkt in de geschiedenis. Dàt beteekent op zijn beurt: wij zijn er nog niet; wij wachten nog op iets, dat komen moet; de vervulling is er nog niet. „Gottes Tat ruft nach Vollendung, weil sie vollendet ist”.

Men zou — als nederlandsch christen van gereformeerde |36 „laatste” en „eerste” dingen niet in eind- of beginperiode | belijdenis — nu geneigd zijn, te denken: hier komen we toch weer terecht, waar we wezen moeten. Immers: Gods werk roept om voleinding: dat gelooven we ook. Voorts: Gods werk is in de geschiedenis, en daar werken dus krachten, energieën, van God zelf; dat hebben we ook altijd geloofd. Zou nu niet Althaus met ons kunnen aanvaarden, dat er dus een mogelijkheid is van zulk een consummatie der geschiedenis, dat straks in de „laatste” dagen en in de „laatste” dingen de geschiedenis van kerk en wereld, van Gods rijk en van Satans „rijk” (of anarchie) rijp gemaakt zal zijn (de rijpgestoofde druiven der Openbaring van Johannes!)? En dat daarna, maar ook daardoor, en uit kracht daarvan, de oordeelsdag kan komen, niet als een gewelddadig ingrijpen òp de wereldgeschiedenis, niet als een grens-brekend, àlles omverstootend oordeel-der-verwerping, en der opheffing (vernietiging, in tegenstelling met elevatie), doch als een binnen-brengen in de schuur van een rijpen oogst, en als een tot in eeuwigheid verbinden van elke bepaalde consequentie aan elk in de historie gerijpt proces, aan elke in de historie reeds gequalificeerde levenshouding?

Wie zoo meenen mocht, en van het compromis gewenschte vrucht voor de gereformeerde theologie en eschatologie mocht wachten, zal toch daarin teleurgesteld straks blijken. Want uit de door Althaus gegeven constructie volgt nu tweeërlei:

a. de z.g. „laatste dingen” hebben met de laatste periode der geschiedenis niets te maken;

b. de z.g. „eerste dingen” van den staat der rechtheid hebben met de eerste periode der geschiedenis niets te maken.

Want altijd blijft de klemtoon óók op dat laatste woordje vallen in den bekenden volzin: God is en werkt in de geschiedenis. Geschiedenis, historisch gebeuren, onverschillig, of het in het midden, in den aanvang, of aan het slot van het verloop der dingen valt, stooft niet rijp; althans niet „voor” hemel of hel; kan geen koren doen rijpen, dat in een eeuwige schuur van God zou kunnen worden ingedragen. Ook tusschen de laatste schuur aan dézen kant en de eerste schuur aan de óverzijde ligt de groote scheur, de kloof, die tijd en eeuwigheid van elkander scheidt. Het resultaat der |37 De geschiedenis zonder historisch einddoel | geschiedenis ligt voor Althaus’ begrip niet in haar historischen, haar in den tijd begrepen eindtoestand gegeven, doch wordt in het „Jenseits der Geschichte”, in die totaal andere wereld opgeheven.

Deze uitspraak is halverwege gereformeerd, maar wordt het nooit ten volle. Halverwege; want in ons geloof, dat de hemel (gelijk de hel) niet komen kan tot zijn eeuwige rust, tenzij er een katastrofe komt (de jongste dag) wordt reeds erkend, dat de vrucht der historie niet „zoomaar”, niet „onveranderd”, niet onvermengd, in de eeuwigheid, in Gods hemelschuur kan worden ingedragen. Inderdaad, op dat punt heeft de gereformeerde theologie reeds lang gepredikt, wat in Althaus’ standpunt ons aannemelijk lijkt. Maar in dit halfweegs naar de gereformeerde theologie toekomen, ligt toch niet een wezenlijke ontmoeting tusschen haar en Althaus geprofeteerd. Want de vrucht der geschiedenis ligt o.i. wel degelijk in de geschiedenis zelf; al wordt ze niet onvermengd, niet „zoomaar” in de hemel-schuur ingedragen, ze wordt toch ingedragen; zij wordt toch ingedragen. Hoe ver Althaus op dit principieele punt tegenover ons blijft staan, wordt ons wel duidelijk, als wij hem hooren zeggen: „de geschiedenis heeft wel een einde, maar geen historisch, geen in de geschiedenis vallend, eind-doel”; de geschiedenis heeft wel een „zin” doch geen „bestemming”; zooals H.W. Schmidt, terecht uit Althaus’ woorden concludeerend, diens meening formuleert. Uit de dubbele tegen-stelling van „eeuwigheid en tijd”, en vervolgens van (een telkens valsch begrepen) „Godsrijk” en „wereldrijk”, volgt tenslotte ook bij Althaus de conclusie, dat de geschiedenis blijft gedegradeerd, ten koste van het fantoom der oer- en eind-geschiedenis. In dit gedachtensysteem moet de geschiedenis tenslotte plaats maken voor de bekende „boven-geschiedenis”. Aan het historisch feit hebben we niets; we hebben alleen te maken met zijn boven-historischen „zin”. Ook hier wordt de openbaring niet in de geschiedenis opgenomen, blijft zij tegenover haar een „wonder”, is zij alleen maar doorbreking van de natuurlijke wetmatigheid van ons leven.

Een wonder — ja, dat zeggen ook gereformeerden, als ze op de her-komst der openbaring letten. |38 Het „wonder” in de openbaring: doorbraak of in-braak? |

Maar ze moeten zich niet inbeelden, dat daarom Althaus’ erkenning van de openbaring als wonder gelijk staat met de hunne.

Want Althaus beschrijft het wonder als een „den wetmatigen samenhang der wereld-werkelijkheid doorbrekend, scheppend goddelijk handelen.”

En tegen deze omschrijving hebben de gereformeerden onoverkomelijk bezwaar. Althaus ziet „de wereld” als „zondige” wereld; dus moet bij hem al wat van God komt de wereld „doorbreken”. Gereformeerden evenwel onderscheiden tusschen „de wereld” en de zonde, die „in” de wereld is. De zonde moet God „doorbreken”, beter nog: overwinnen. Maar als Hij dat doet, dan verlost Hij door die herschepping de schepping zelf van haar bederf, en van de gevolgen daarvan. Dan doorbreekt Hij haar niet, doch her-stelt ze. Dan breekt dus de genade wèl door de on-wettigheid, de a-nomie der zonde heen, doch breekt in de wereld-wetmatigheid in, gaat herstellend daarin verder mee, en werkt in de geschiedenis Gods gedachten uit, nu wederom, gelijk Hij het eens deed in den staat der rechtheid. Wederom, — en zoo doet Hij die daad, die het oude paradijs straks weer doet keeren in het nieuwe.

En die „katastrofe” dan? vraagt hier iemand. Die katastrofe van den jongsten dag?

De gereformeerde antwoordt: die blijft noodig: a) omdat in het werk der herschepping, gelijk het reeds nu in de geschiedenis zich uitwerkt, nog altijd de zonde (de oude mensch) blijft doorwerken. Maar dat is nog geen ontkenning van de werkelijkheid, dat ook de genade (de nieuwe mensch) reeds werkt. Al wordt hij bestreden, hij is er toch; anders kon hij niet bestreden worden. En voorts blijft die eind-katastrofe noodig, ook hierom, wijl b) de nieuwe mensch, de genade, nog niet volkomen is; wijl de genade nooit ongestoord in het vlak van Gods geschapen leven haar bouwsels in horizontale lijn over de aarde heen-leggen kan, zoolang de booze(n) „nog voor ons aangezicht staan”, nog als even zoovele Sanballat’s en Tobia’s de Zerubbabel’s molesteeren in hun constructieven tempelbouw. Maar dit neemt niet weg, dat toch de tempel gebouwd wordt, dat straks geen andere aarde, doch een |39 De eindkatastrofe, een àl-verwoesting? | (ver)nieuw(d)e aarde in haar alsdan van de tegenstanders gezuiverde horizontale vlak de bouwsels van Gods reeds in de historie gerijpte werkers opnemen zal. Nog niet voltooid, — maar toch reeds reëel is ook ten aanzien van de eeuwigheid wat hier begonnen wordt. De vrucht moge, instee van door langzame rijping in een gestaag evolutieproces, straks alleen door een katastrofe (de keerzijde daarvan is: een acute en wonderdadige versnelling van het groei-proces) kunnen gebracht worden tot een dertig-, zestig- en honderdvoudigen wasdom, — dit alles neemt niet weg, dat toch het zaad dier vrucht hier beneden is gestrooid. En de aanvankelijke rijping van het zaad tot (hier nog niet tot dien uitbundigen wasdom gekomen) vrucht geschiedt in deze historie. Hier ligt het conflict: de één zegt, dat zaad van hier geen vrucht kan hebben daarginds. De ander houdt vol: dat kan wèl, omdat de „katastrofe” van den laatsten dag geen vernieling, doch vervulling is. En zuivering. Vuur pleegt zeer veel te sparen.

Ons doel met de voorgaande opmerkingen was niet, reeds nu positief eigen gedachten te ontwikkelen. Maar — al is het een weinig in strijd met een streng-schematische verdeeling der stof — we meenden door naast elkaar te plaatsen het gereformeerde gevoelen tegenover dat van Althaus, voor de vele niet-theologisch geschoolde lezers, die we voor dit boek zoeken, duidelijker te kunnen maken, waarover het eigenlijk in dit debat loopt, en waarom óók het compromis van Althaus blijft pretendeeren, dat wat dit boek straks zeggen zal, niet wezen kan een mededeeling omtrent waarheid, werkelijkheid; waarom óók op zijn standpunt dit boek „veel te veel” zal „weten”, het onderwerp, althans bij de straks hier te volgen behandelingsmethode, te moeilijk is, ja voor een onmogelijke en ongeoorloofde taak zich geeft.

Het blijft voor Althaus, blijkens de zooeven geciteerde uitspraken, vast staan, dat openbaring „wonder” is, dat dus Gods Woord begrenzing en doorbreking der geschiedenis is, dat het dus niet in een eerste periode, en evenmin in een laatste periode der geschiedenis, zich in historische continuiteit heeft kunnen of zal kunnen laten ingaan. Staat der rechtheid, val, vloek, verlossing, rijping, verheerlijking, |40 Althaus’ theorie der grondbetrekkingen. — Tillich | die mag men niet als een „na-elkaar” der heilsgeschiedenis in de gewone geschiedenis zich denken (dit woordje „in” achten we feitelijk onjuist; maar daarover spreken we hier nu niet, al voelt, wie even doordenkt, dat eigenlijk daarop de kwestie vast zit). „Staat der rechtheid”, „val”, „vloek”, „verlossingen”, dat zijn slechts zooveel aanduidingen voor even zoo vele „grondbetrekkingen” van den door de openbaring getroffen mensch (respectievelijk: de menschheid) in diens (haar) verhouding tot God.

Omdat door deze theorie der grondbetrekkingen de constructie eerste-tweede Adam weer ontnomen wordt aan ons, is tegelijkertijd onder ons betoog de grondslag weggeslagen — indien Althaus gelijk heeft.

Hebben we hiermee een overzicht gegeven van Althaus’ compromis, we beloofden nog een ander ter sprake te brengen, n.l. dat van Paul Tillich. Aanvankelijk heeft Barth diens eerste optreden met sympathie begroet; en gemeend, dat in de grondgedachten overeenstemming tusschen hen beiden bestond. Maar al spoedig bleek, dat de meeningsverschillen te groot waren. Reeds het feit, dat Tillich van huis uit „religieus socialist” was, en in zijn denken veelszins leerling van Nietzsche, heeft hem tot een geschiedenis- en cultuur-waardeering gedreven, welke met Barth’s radikale „profetische” kritiek op geschiedenis- en „kultuur”-gewrochten in onverzoenlijken tegenspraak hem stellen zou. De burgerlijke samenleving — inderdaad, die kon niet zoomaar den zegen van Tillich, den „religieuzen socialist”, krijgen. „Het bestaande” optimistisch bezien, zonder het te „kritiseeren”, dat ware hem onmogelijk. Maar tegenover de dialectische theologie gelooft hij als „religieuze socialist” toch aan de praesentie van de genade in de geschiedenis. Ze ligt niet onder het oordeel, tout court, doch de „genade” is in haar eveneens „tegenwoordig”.

Hier is dus een aanrakingspunt met Althaus, die immers ook er op wees, dat in de geschiedenis zich telkens weer een verjongings-kracht doet gelden: het betrekkelijke „ja” over de geschiedenis. Maar gelijk Althaus toch ook weer aanrakingspunten met de dialectische theologie vertoont, die hem tusschen „ja” en „neen” heen en weer blijven slingeren, zoo is het met Tillich ook, |41 Genade wel tegenwoordigheid, maar geen object | al wordt deze dan ook weer een anderen kant uitgedreven. Want Tillich’s standpunt is tenslotte principieel anders geworden dan dat der dialectische theologie. Zijn verleden werkt nog al te sterk na.

Enkele punten vragen hier onze aandacht.

a. Allereerst treft het ons, dat de „genade” — gelijk we reeds hoorden — volgens Tillich wel „tegenwoordig” is in de geschiedenis, maar nooit tot „object” worden kan. Ze wordt nooit een „objectieve” macht, die men grijpen, fixeeren, vastleggen, waarnemen, beschrijven kan. Dat kan ze — om een voorbeeld te nemen — ook niet in de kerk. „Die Gnade ist Gegenwart, aber nicht Gegenstand”, tegenwoordigheid is ze, geen object. Ze is wel werkelijk in bepaalde objecten, maar niet àls object. De genade qualificeert, beteekent, de objecten, waarin ze „tegenwoordig” is. „Beteekenen” beduidt hier zoo veel als: beteekenis er aan geven, een bepaalde beteekenis er aan schenken. In dezen zin geeft dan de „tegenwoordige” genade een transcendente beteekenis aan de objecten, waarin ze tegenwoordig is. Zoo krijgt de genade wel „gestalte”, doch dat is dan qualificeerende gestalte, beteekeningsgestalte. „Het heilige” is dan ook niet uitgesloten van de mogelijkheid van „aanschouwelijk” te worden; als men dan echter maar dadelijk daaraan toevoegt, dat het niet iets objectiefs geworden is. Is het „aanschouwelijk”, dan is het dat niet in eenige „objectiviteit”.

b. Hier kan dus Tillich reeds vérder gaan in de „waardeering” van hetgeen in de geschiedenis tegenwoordig is, dan de dialectische theologie dat kon. Deze laatste had immers gezegd, dat tusschen eeuwigheid en tijd(elijke geschiedenis) de tegenstelling nimmer weg te werken is; en daar vloeide dus bij haar weer uit voort, dat dan ook de dingen van den tijd hoogstens een heenwijzing naar de eeuwigheid konden zijn, zooals een wegwijzer wel naar het doel heenwijst, doch niet naar dat doel met ons meegaat op den weg. Nu is Tillich zijnerzijds met Barth het hierin eens, dat de „genade” geen „object” onder andere in den tijd, in de geschiedenis, gegeven objecten worden kan. Daarover valt geen verschil. Maar Barth’s spreken van een heenwijzing, en niet meer — komt Tillich toch wel wat al te mager voor. Hij zei (zie boven), |42 de eeuwigheid, niet door-, doch inbrekend | dat de genade, als ze in de wereld tegenwoordig is, de objecten, die we in de geschiedenis ontmoeten, qualificeert, „beteekent”, en dat ze daarin „gestalte” krijgen. Hiermee is de teerling geworpen; Barth geloofde niet aan de tegenwoordigheid der genade in de geschiedenis-verbanden (de praesentia salutis). Tillich deed dat wèl. En al mag dan de gestalte der „tegenwoordige” (praesente) genade geen „objectieve” gestalte zijn, toch is zij een zichtbaar worden van de „heerlijkheid”. En dat beteekent al zeer veel. Want datgene, wat slechts „heenwijst” naar iets anders (Barth), kan buiten alle betrekking staan met datgene, waarhéén het wijst, blijven staan. Maar datgene, wat een bepaald ding „qualificeert”, wat daaraan zijne bepaalde beteekenis, zijn „Bedeutung” geeft, is gevormd door levende reëele aanraking met datgene, dat er door gequalificeerd wordt, en dat er zijn beteekenis van ontvangt.

c. Zoo krijgt dus de geschiedenis een positieve waarde. De kerk, de mystiek, het visionaire schouwen, kunnen reeds deel hebben aan de gestalte der genade, kunnen reeds nu vooruitgrijpen op de gestalte der over alle dingen heen lichtende „heerlijkheid”; mits men maar niet zegt, dat ze die bezitten; want dan heeft men weer den valschen waan gevoed, alsof de genade, die erin werkt, zelf een „object” onder andere „objecten” was, grijpbaar, tastbaar, fixeerbaar, verhandelbaar.

d. Daarom wil Tillich dan ook niet Barth’s spraakgebruik overnemen, als deze zegt, dat de eeuwigheid den tijd „door-breekt”; dwars er door heen-breekt. Tillich zegt het anders: de eeuwigheid breekt niet door den tijd heen, maar „breekt” er „in”, doet „inbraak” in den tijd. Het blijft een in-breken; want — en hierin geeft hij de dialectische theologie gelijk — want: de eeuwigheid is zoo maar niet met den tijd te verbinden; de tijd staat inderdaad in tegenspraak met de eeuwigheid. Maar, al moge het een „in-bréken” zijn, het blijft toch „ìn-breken”. De eeuwigheid komt toch heusch in den tijd in; vernietigt hem niet, oordeelt, ontkent hem niet, zegt niet alleen maar: „neen” tot hem. Want de geschiedenis krijgt, en behoudt, door de tegenwoordigheid der genade toch een positief accent. Als de eeuwigheid in den tijd „inbreekt”, dan wordt die |43 De „profetische geest” kritisch-bouwend; „geloovig realisme” | tijd, de geschiedenis, de menschheid wel geschokt, geschud, gescheurd, er komt een plotselinge, een akute „Erschütterung” over haar. Maar dat is dan ook winst; dáár krijgt de geschiedenis weer positieve waarde. Zulk een „inbreken”, zoo’n „Erschütterung” is er b.v. — al kan niemand dat nu weer precies als een „object” ontleden en controleeren — wanneer de „profetische geest” plotseling vaardig wordt in een bepaalde periode over een bepaald geslacht. Die „profetische geest” doet dan twee dingen: hij „kritiseert”, maar hij „bouwt” ook. Het bestaande bouwsel wordt dan door hem „gekritiseerd”, ten deele neergeworpen, onderstboven gekeerd. Maar er wordt dan tevens positief gebouwd; en dat bouwsel, dat nieuwe optreksel, is dan niet iets dat tegenover de eeuwigheid staat. Het is — ook dat dient gehandhaafd — evenmin iets, dat met de eeuwigheid heel en al te verzoenen, laat staan te vereenzelvigen is. Maar het is dan toch mogelijk geworden door de „inbrekende” kracht der eeuwigheid in den tijd. Tegenover het „kriticisme” van Barth stelt Tillich hier zijn „geloovig realisme”: er is in den tijd, het historisch gegevene, een „openstaan” voor de eeuwigheid.

De situatie schijnt hier, nu we Tillich hooren spreken, weer parallel met die, waarin de bespreking van Althaus ons bracht. Men zou als gereformeerd belijder geneigd zijn, te zeggen: hier vinden we een man, die principieel het met ons eens is, althans, zoolang het gaat over de mogelijkheid van een ontwerp van een „hemel”-leer, die den hemel laat „aansluiting” nemen (onder voorbehoud van de „katastrofe”, zie boven) aan de aarde en den tijd.

En toch blijkt ook hier her compromis ons niet te kunnen bevredigen. Toch blijft ook hier de tegenstelling tusschen Tillich en den gereformeerden theoloog werkelijk bestaan.

Om dat te verstaan, lette men slechts op de volgende consequenties, die Tillich’s standpunt nu verder meebrengt.

a. „Geschiedenis” is voor Tillich’s begrip daar, waar konkrete „Entscheidung” geschiedt; d.w.z. daar, waar een konkrete (dus in de historie werkelijke, actueele) wending genomen wordt, die ergens het roer omwerpt, den koers principieel verandert, een |44 Elke „Entscheidung” is „zweideutig” | beslissende keus vóór het ééne en tègen het andere beginsel gedaan wordt, en aan die keus de practische consequentie verbonden wordt. De eeuwigheid moet immers den tijd ook „richten”? De „inbraak” van de eeuwigheid „in” den tijd moet immers allereerst „kritiseerend” zijn, oordeelend, veroordeelend? Daarom kan men niet van zoo’n „inbréken” spreken, als er niet een „Entscheidung” in den aangeduiden zin geschiedt. Maar — en hier keert Tillich zich weer tegen de dialectische theologie — maar: de Entscheidung kan, en mòet dan ook konkreet zijn. Het is waar, dat ze, om „Entscheidung” te mogen heeten, haar wortelen moet slaan, verankerd liggen moet, in „de sfeer van het absolute”, het niet-betrekkelijke, de sfeer van het „Unbedingte”. Maar het is ook waar — anders ware ze niet „konkreet” —, dat ze vallen moet in de „sfeer van het betrekkelijke”; de sfeer van „deze wereld” van de „geschiedenis”, het historisch gegevene. Dit is een afwijzing van de dialectische theologie, door Tillich bij voorkeur aangeduid als het „radikale protestantisme”.

b. Aan dit z.g. „radikale protestantisme” geeft Tillich dus wel toe, dat er in deze „wereld van den tweespalt” geen mogelijkheid bestaat van een „eindeutige” d.w.z. van een principieel door één beginsel beheerschte en door datzelfde beginsel gedragen beslissende wending naar God toe. Er is geen „eindeutige” beslissing („Entscheidung”) vóór God. Doch er is evenmin zulk een „eindeutige” „Entscheidung” tegen Hem, van hem af. Elke „Entscheidung” is in deze wereld „zweideutig”, wordt door twee beginselen, twee machten, bepaald en gedragen. De abstracte uitspraak, dat er in de wereld van den tweespalt geen principieele en uit één beginsel werkende beslissing en keuze vóór God kan bestaan, wordt dus pas konkreet in het oordeel, dat èlke beslissing, èlke keuze door twee beginselen gedragen wordt, dat zij „zweideutig” is. Ja, dit „zweideutig”-zijn is het eigenlijke kenmerk van de konkrete menschelijke existentie, van onze konkrete persoonlijke levens-existentie. Onze vrijheid en onze gebondenheid (ons „Schicksal”) zijn dus in zóóverre anti-goddelijk, als zij „zweideutig” zijn, twee tegen elkander strijdende beginselen in zich hebben. Maar niet, inzooverre zij |45 Niet het satanische, slechts het daemonische konkreet | principieel-„eindeutig” tégen God zouden zijn. In dat laatste geval ware onze existentie satanisch. Maar het satanische, zoo zegt Tillich, is in déze wereld niet konkreet-historisch. Wel staat onze existentie dus onder het gericht, maar zij is niet principieel verwoest.

c. Wij noemden zooeven reeds met een enkel woord Tillich’s opvatting over het „satanische”. Hij onderscheidt n.l. heel sterk tusschen „het satanische” èn „het daemonische” in de geschiedenis. Satánisch is alles wat principieel, zonder bijmengselen, tégen God is. Maar juist daarom kan het niet in de geschiedenis konkreet worden, wijl déze altijd naar twee kanten uitwijst. Tillich plaatst tegenover de dialectische theologie als zijn meening, dat onze existentie niet satanisch is; want het satanische zou elke konkrete levenswerkelijkheid vertéren. Niet het satanische, maar alleen het daemonische kan in de geschiedenis konkreet worden. Want „daemonisch” noemt Tillich een macht, die „heilig” is en toch tegelijk God weerstreeft, die het leven „draagt” en toch óók het leven tot op zekere hoogte vernielt. Zooeven bleek reeds, dat naar Tillich’s meening het leven niet verstoord is, (voltooid tegenwoordige tijd); maar daar moet nu iets aan toegevoegd worden: het daemonische is toch wél een macht, die daarin verstorend en verwoestend optreedt (onvoltooid tegenwoordige tijd). Het daemonische heeft het element van „vormverstoring” in zich; maar deze laatste „vorm”-vernieling, deze „gestalte”-verstoring komt dan niet van buiten af. Zij berust óók niet op eenig gebrek, of op eenige onmacht onzerzijds. Zij komt op uit den diepen grond van die „gestalten”, „die levens-vormen” zelf. De vorm-, de gestalte-verstoring komt op uit dezelfde levensgestalten, dezelfde levensvormen, die ook zelve aan de verstoring onderworpen zijn. Alléén het daemonische heeft dus een plaats in de konkrete geschiedenis. Maar — het behoort dan ook daartoe. Het behoort tot het wezen der geschiedenis. Want Tillich ziet daarin de „spànning” tusschen het beginsel van de vormgeving en van de vormverwoesting in ons menschelijk leven, in de geschiedenis.

d. Is dus zoo het satanische, en ook de Satan zelf, buiten de konkrete geschiedenis geplaatst, dan is daarmede óók de Christus, |46 Het satanische, negatief principe in het daemonische | gelijk wij Hem zien, de Christus, die in historisch levensverband, en in historische feiten, den Satan hier op aarde overwonnen heeft, die Satan zijn vaten — om een bijbelsche uitdrukking te gebruiken — ontnomen heeft, en die Satan in den tijd, door een geschiedkundig aanwijsbaar feit binnen den tijd, „stopgezet” (Hebr. 2 : 14) heeft, ja, die daardoor de geschiedenis en den tijd heeft verbogen, heeft òmgebogen vàn de neerwaartsche richting naar de hel tot de opwaarts strevende richting naar den hemel, — radikaal onmogelijk geworden. Er is geen verhelpen aan: wie Satan buiten de geschiedenis plaatst, plaatst óók den Christus van den bijbel buiten de geschiedenis. Buiten het raam van de geschiedenis plaatst hij dus eveneens die in Christus gegeven konkrete werkelijkheid, waarin wij de heusche aanvangen zien van den komenden hemel: het nu reeds aanwezige „beginsel” van het eeuwige, ònverwoestbare leven. Dat Tillich inderdaad voor deze consequentie niet terugschrikt, blijkt wel uit wat hij verder zegt omtrent den Satan. De naam „Satan” wordt opgeborgen in den bedenkelijken gedachtenschat van de — mythologie. Mythologisch gesproken, zoo zegt hij, is de Satan de opperste der daemonen; ontologisch gesproken, is hij het in het daemonische begrepen negatieve principe. Het geloof in de werkelijkheid van het daemonische, hier in ons menschenleven, heeft dan ook niets te maken met een mythologische, of metapsychische, erkenning van het bestaan eener geestenwereld. Het daemonische reikt eenerzijds tot in de diepten van het „vóor-persoonlijke” natuurlijke bestaan; en tevens reikt het óók wel tot in het „bóven-persoonlijke” sociale bestaan, de bóven-persoonlijke samenhangen dus der gemeenschap. Maar het vindt voorts zijn verwerkelijking in het centrum van het persoonlijke „zijn”. Heel beteekenisvol heet het dan ook bij Tillich, dat deze kijk, dit inzicht in het daemonische het „moreele” begrip van de zonde overwint. Wie daar eenmaal oog voor kreeg, rekent met dàt zondebegrip af. Volkomen juist. Maar — zoo zegt de calvinist op zijn beurt — hij rekent dan óók af met den Christus van de Schriften. En nu Tillich het daemonische beschouwt als een konstitutieven, d.w.z. als een wezenlijk opbouwenden, een |47 De bijbel tegen de dialectiek van goddelijk en daemonisch | niet-wègwerkbaren of wèg-denkbaren factor in de geschiedenis, nu móet bij hem ook weer een totaal àndere opvatting omtrent den aanvang der wereld, en dús óók omtrent het eind der geschiedenis worden verdedigd dan de Schrift ons geeft. Geen wonder is het dan ook, als hij straks verklaart, dat z.i. het dualisme van het Parsisme, van den perzischen godsdienst (met zijn bekende leer van een God van het goede en ook een god van het kwade) nog de meest zinvolle opvatting van de „wereld als geschiedenis” is geweest. Want aan alle geschiedenis-begrip, en aan alle opvatting van wezen en waarde der geschiedenis, behoort het inzicht in de dialectiek van het goddelijke en het daemonische ten grondslag te liggen.

Nu weten wij, dat de bijbel, door van den zondeval te spreken, en dien zondeval dan te beschouwen als een in de historie optredenden val uit een historisch-wèrkelijken rechtheidsstaat in een historisch zich nu voortzettenden zondestaat, principieel deze „dialectiek” verwerpt. De bijbel, zoo houden de gereformeerden vol, zegt, dat de geschiedenis ééns inderdaad „eindeutig” vóór God heeft „gekozen”. Het bekende „proefgebod” diende juist, om deze „Eindeutigkeit” te fixeeren voor eeuwig. Dit ein-deutig vóór God zijn en kiezen, is dus volgens den bijbel mogelijk in de geschiedenis. Bovendien houdt de gereformeerde belijder vol, — en hier grijpen wij terug op hetgeen boven reeds ter sprake kwam — dat er, wel niet uit „eigen” kracht, maar toch wel degelijk door een van bóven af inbrekende openbaring, en eveneens door een van bóven af inbrekende hartvernieuwende werking van den Heiligen Geest, wel degelijk in de geschiedenis óók heden plaats is voor een „eindeutig” kiezen vóór God, en een „eindeutig” kiezen tégen den Satan. O neen, de gereformeerde belijder zal niet beweren, dat de wedergeboren mensch hier in dit leven ooit den tweespalt te boven komt; hij geeft toe, met schaamte, „dat ook zijn beste werken in dit leven alle onvolkomen en met zonde bevlekt zijn”. Maar men zou zich wel zeer vergissen, wanneer men meende, dat nu dáármede hetzelfde gezegd was, als hetgeen Tillich bedoelt met zijn „wereld van den tweespalt”, waartoe de „Zweideutigkeit” |48 Oude en nieuwe mensch — geen „polen” | behoort, gelijk ook tot de geschiedenis. Want men vergete niet, dat de gereformeerde een onderscheid ziet tusschen den wedergeborene en de wedergeboorte. Volgens zijn belijdenis, met name volgens de Leerregels van Dordrecht, is de wedergeboorte een „nieuwe schepping” in dézen zin, dat God daar, waar de dood is, het léven werkt en wekt. Hij legt een „zaad”-van-wedergeboorte in den mensch, dat wel geen nieuwe „substantie” aan dien mensch toevoegt, maar hem tòch zóó radicaal vernieuwt, en veràndert, gansch inwendig, dat hij door dat nieuwe, uit herschepping verkregen, levensbeginsel in den grond der zaak voor alle eeuwigheid reeds in den tijd is rècht gesteld voor God. Dat nieuwe levensbeginsel wordt wel door de „overblijvende” zonde, door den „ouden mensch” bestreden, maar het is er dan toch. Er is geen „spanning”, in den bekenden zin eener zeer bepaalde, stringente dialectiek, tusschen het nieuwe beginsel der wedergeboorte en het oude der zonde; er is dus óók géén „polaire” verhouding tusschen die twee, tusschen ouden en nieuwen mensch. Want bij een polaire verhouding houdt de ééne pool de andere in evenwicht, kan de ééne nooit door de andere worden ingehaald, opgeheven, vernietigd, doorbroken. Maar de wedergeboorte van den mensch is naar de Dordtsche Leerregels, zóó grondig en zóó serieus als nieuwe schepping te zien, dat het nieuwe leven toch altijd het winnen zal. „Nieuwe mensch” en „oude mensch” zijn geen „pool” en „tegen-pool”; de eene wordt gekruist, gedood, begraven, de andere staat op, wint het, triumfeert. Men gevoelt dat dadelijk, als men bedenkt, dat de nieuwe mensch „met Christus” opgewekt is, gelijk ook de oude mensch met Christus begraven is. Is soms Christus’ dood de ééne pool, tegenover Christus’ leven als de tegen-pool? O neen, — zijn leven verbrak, overwon, „doodde” den dood. Die in den Zoon gelooft, die hééft dan ook het eeuwige leven. Al wàcht hij voorts nog op de volkomenheid van dat leven. Oók op dit punt blijkt het reeds, dat Tillich en de gereformeerde theologie elkander principieel weerspreken, in casu op het in discussie zijnde vraagpunt, of de geschiedenis plaats heeft voor een beginsel, dat in zijn uitwerking vruchten rijpen laat, die uit den tijd kunnen worden óvergedragen |49 De overmacht van „het goddelijke” absolute macht? | in de eeuwigheid, vruchten, die in den tijd zich zetten door een van bóven af in den mensch gelegd „zaad” van nieuw, maar dan ook eeuwig leven.

e. Wanneer daarom de gereformeerde theologie den strijd tusschen „vleesch” en „geest”, tusschen dat wat naar de hel neigt, èn dat wat naar den hemel trekt, een konkrete worsteling noemt in de geschiedenis, een strijd, die dan ook — althans ten deele — in de historie beschrijfbaar is, dan móet op het laatste punt Tillich haar al weer tegenspreken. De worsteling tusschen het goddelijke en het daemonische (d.w.z. het „binnenbreken” van het heil in onze geschiedenis) blijft een worsteling in de diepte, zoo zegt Tillich, en kan dus niet worden „opgehaald” naar het niveau, waarop historische berichtgeving mogelijk is. Men mag ze ook niet plaatsen, zooals de gereformeerde theologie dit toch zal blijven willen, onder het gezichtspunt van: Gods volstrekte souvereiniteit, of van zijn raadsbesluit, van zijn supra-, of ook infra-lapsarisch beschouwde „decreten” of besluiten. Want de strijd tusschen het goddelijke en daemonische blijft naar Tillich’s inzicht behooren tot het wézen der geschiedenis. En wel is in dien kamp de overwinning aan het goddelijke beginsel voorbehouden; want Tillich huivert terug voor de gedachte, dat het goddelijke en het daemonische aequivalente, d.w.z. tegen elkander òpwegende krachten zouden zijn (ook het parsisme, zie boven, is ten slotte voor deze consequentie teruggeschrikt; het liet immers tenslotte den kwaden god overwonnen worden door den goeden?). En weliswaar wordt dus in alle werkelijke religie, naar Tillich’s meening, de overmacht van het goddelijke ten slotte altijd gewaarborgd. Máár — deze óvermacht is geen absolute màcht. De gereformeerde ziet het weer anders, want, Gods werkingen mogen in deze wereld dan nimmer onbestreden blijven, zij hebben toch steeds de óverhand, dóór haar absolute macht. Omdat God volhardt met absolute macht en kracht, dáárom volharden de heiligen in zijn dienst. Men denke maar aan het slot van de Dordtsche Leerregels weer.

f. Wanneer zoo door Tillich het daemonische is ingeschakeld als blijvende macht in álle geschiedenis-werking, en dan voorts |50 Tillich over Christus als „midden der geschiedenis” | de raad Gods, de wedergeboorte, het heilsfeit van kruis en opstanding buiten beschouwing zijn gebleven, ja, principieel verloochend, dan blijkt verder Tillich’s opvatting omtrent het begin der wereld, èn omtrent haar einde, van de ónze principieel te verschillen. Aan àlle geschiedenis, dùs ook aan die van het begin der wereld, is het ingaan tegen dàt wat haar „zin” geeft, ten grondslag gelegd als haar vóóronderstelling. En nu tracht Tillich wel, op dit punt van zijn betoog, voor „Christus” plaats in zijn denken in te ruimen, en het geschiedenisprobleem christologisch op te lossen, maar Tillich’s „Christus” is een àndere dan de Christus der Schriften. Hij spreekt hier van Christus als van „het midden der geschiedenis”. In dat „midden” der geschiedenis komt nu in eens de Christus op. Daarom is dat „midden der geschiedenis” de plaats, waar het „zin-gevende” principe van de geschiedenis voor ons aanschouwelijk wordt. Tillich wil deze z.g. „kategorie van het midden” stellen in de plaats van de z.g. kategorieën: begin en einde. De aanvang van de geschiedenis moge een historisch-empirisch vaststelbaar feit zijn, aanvang van de geschiedenis wordt hij alleen maar door de betrekking, waarin hij komt te staan tòt dat „midden” van de geschiedenis. En datzelfde geldt ook van het einde der geschiedenis. Men voelt, dat hier voor de zooveelste maal principieel de gereformeerde theologie wordt tegengesproken. Deze immers geeft Tillich wel grif toe, dat alles aan het einde der geschiedenis „betrekking” heeft op het midden der geschiedenis, waarin inderdaad de Christus optreedt als verlosser en verzoener. Maar reeds het feit, dat Christus als de tweede Adam door Paulus wordt aangeduid, bewijst, dat deze Christus in dat „midden” der geschiedenis zich konkreet in zijn werken vasthecht aan het begin der geschiedenis. Dat begin der geschiedenis nu was een paradijs; een onzondig, en toch historisch-konkreet dienen van God. Dat begin der geschiedenis was volgens den bijbel een groeien van vruchten, die in de schepping als Gods zaad-leggingsdaad principieel gegeven waren, en die nu verder in den tijd zich zetten en ontwikkelen konden zóólang, totdat eindelijk, „langs lijnen van geleidelijkheid,” door een evolutie op de basis der schepping, de vruchten zouden |51 De „kategorie” van het midden en haar „methode” | gerijpt zijn, om dan daarna te kunnen worden ingedragen in een toestand van niet meer veranderende, niet meer wisselende, niet meer groeiende, maar eeuwig-vastgelegde zaligheid. En nu — na den zondeval — de Christus gekomen is, in het „midden” der geschiedenis, om hetgeen in den aanvang door God bedoeld was, in het einde weer te kunnen bereiken, nú moet ook dat einde der geschiedenis altijd teruggrijpen, zoowèl naar het midden àls naar het begin der geschiedenis. Daardoor zal dan ook dat einde der geschiedenis, naar gereformeerd belijden, weer te aanschouwen geven een rijping, een gerijpt-zijn, van vruchten, die weliswaar niet anders dan door een katastrofe heen (zie boven) in den hemel kunnen worden ingedragen, maar die dan toch, àls zij den hemel worden ingedragen, ten deele (immers onder voorbehoud van wat die katastrofe zuiverend en acuut-voltooiend doen moet) resultaat zijn van een in de historie konkreet geworden, en zich daarin uitwerkend verlossingswerk.

g. Tillich’s opvatting over het midden der geschiedenis als „kategorie”, brengt hem nu ook tot een eigen methode van geschied-beschouwing en geschied-beschrijving. Deze methode is dan weer fundamenteel verschillend van die der Heilige Schrift. Wij zagen reeds, hoe déze den eersten en den tweeden Adam, begin, midden en einde der geschiedenis, in elkaars verlengde plaatst; hoe zij den tweeden Adam alleen laat verstaan worden in samenhang met den eersten. Natuurlijk wil dat niet zeggen, dat nu de historie zichzelf verklaren kan. Want achter haar ligt Gods besluit, een „diepe àfgrond”; en in haar werkt een openbaring, en verwerkelijkt zich een genade, waarvan de „laatste woorden” en de diepste gronden wèl bij God, maar niet bij ons bekend zijn. God sprak ten deele, en wat Hij sprak, dat kennen wij dan nog maar weer „ten deele”. Het feit reeds, dat de gereformeerde theologie de openbaring, al is zij zuiver, toch nooit adaequaat genoemd heeft, bevestigt wat wij zooeven zeiden. Tillich echter schrijft, dat nòch het begin, nóch het einde van de geschiedenis haar „midden” bepalen, maar dat, omgekeerd, het „midden” der geschiedenis haar begin en einde bepaalt. De geschiedenis is slechts daardoor |52 Het einde der geschiedenis „transcendent”? | geconstitueerd, dat „haar midden” is geconstitueerd, en dat dit „midden” der geschiedenis zich als zoodanig liet kènnen.

Hier echter is het schema van den bijbel doorbroken.

Begin toch der wereldgeschiedenis is, volgens Tillich, dàt bepaalde gebeuren, die bepaalde gebeurtenis, waarin (afgedacht nu van de beteekenis, die het verder hebben mag) de inzet wordt gezien (!) van die bepaalde „beweging”, waarvoor zich het midden der geschiedenis als zoodanig heeft geconstitueerd. En het einde der geschiedenis is dan volgens hem het door dit midden bepaalde, en daarin principieel zijn grond vindende doel van alle gebeuren. Daarom is het, zoo vervolgt hij, éven onjuist, zulk een begin op te vatten als een moment in den tijd, waarin dan ook objectief iets in den tijd zou aangevangen zijn, als het óók onjuist is, het doel der wereld zich in te denken op de manier van een of andere „eindkatastrofe”, die op een bepaald punt van den tijd ineens intreden zou. We spreken nu maar niet verder over dat begin der wereld. We blijven bij ons onderwerp, en letten op wat hier over haar einde gezegd wordt. Voelt men, zoo vragen wij, voelt men niet, dat in deze theorie van Tillich het laatste gericht als tijdsmoment, dat nog tòt de historie behoort, wordt losgelaten? En dat dus óók het door Calvijn steeds geleerde verband tusschen het jongste gericht èn het ontsluiten van de eeuwige deuren van den eeuwigen hemel, hier wordt prijsgegeven, in dien zin, waarin de gereformeerde theologie het altijd gepredikt heeft? Het eind der geschiedenis is bij Tillich tot iets „transcendents” gemaakt. Het hoort m.a.w. niet meer tot haar zelf. Deze opvatting hangt natuurlijk weer samen met verscheidene andere grondbeschouwingen van Tillich; niet alleen met zijn opvatting over het tegen-den-„zin”-der-historie-ingaan als iets, dat toch noodwendig tot het wezen der geschiedenis behoort, maar óók met zijn valsch begrip van „vrijheid”, waarop wij nu niet verder in willen gaan, omdat het ons te ver zou voeren. Wij stippen alleen maar aan, dat ook Tillich’s begrip van (menschelijke) vrijheid den „staat der rechtheid” als eerste periode der geschiedenis prijs moet geven, en dus ook weer het schema Adam — Christus — jongste dag, doorbreken moet. |53 Protologie en eschatologie transcendent |

h. Duidelijk wordt dan ook Tillich’s zelf-afgrenzing tegen de gereformeerde theologie in zijn leer omtrent hetgeen hij noemt: de „protologie” (leer van het eerste) en de „eschatologie” (leer van het uiterste). Wij zullen hier niet ingaan op deze „protologie”; deze houdt zich n.l. bezig met de vraag, wat van den aanvang der wereld te denken is, of inplaats daarvan te stellen is misschien 1). Wij zouden dus te ver uit den koers raken, als wij daarop nu nog nader in den breede ingingen. Wat echter de eschatologie betreft, — voor Tillich’s opvatting in dezen is kenmerkend, dat deze niet „ta eschata” d.w.z. de laatste dingen, heeft te behandelen (zoo is het vroeger opgevat, zie boven), maar dat zij alleen maar heeft te spreken over „to eschaton”; niet de laatste dingen dus, doch het uiterste, het tot beslissing, en tot vervulling gekomene. Het gaat in de „eschatologie” bij Tillich niet om laatste dingen, niet om gebeurtenissen, die men zich moet voorstellen als vallende aan het eind der dagen, doch om den „zin” van het gebeuren in het algemeen. In zooverre het geschieden n.l. is gericht op iets anders, en op dat andere afgaat, zich in de richting van dat andere beweegt, richt alle geschieden, alle historie, zich naar een „eschaton”. Dit laatste is zelf geen geschiedenis, doch alleen maar de transcendente, d.w.z. de boven déze wereld en bóven deze geschiedenis úitgaande „zin” van het geschieden. De transcendentie van het geschieden valt samen met de transcendentie van het doel daarvan. Als zoodanig „draagt” zij alle gebeuren. Wat Tillich met dat laatste woord, met dat „dragen” bedoelt, is duidelijk, als men maar weer denkt aan de reeds besproken „Zweideutigkeit” van alle geschieden. Alle geschieden heeft z.i. in zich de onuitputtelijkheid van den „zin”, maar eveneens het gevaar van te storten in den afgrond der zin-loosheid, van het verzinken in het niets. Zoo kan de „zin” der geschiedenis zelf zich wel niet in haar verwerkelijken, en toch haar „dragen”. En deze zin der geschiedenis, deze transcendentie van alle geschieden, welke op haar beurt alle geschieden draagt, |54 De eindkatastrofe — een mythologisch begrip? | is nu dat z.g. „eschaton”, dat uiterste, dat bepalende. „Im Eschaton hat das Geschehen seinen transzendenten Ort”.

Men voelt, dat ook hier positie gekozen is tegen de gereformeerde theologie. Immers, nu de geschiedenis-zin transcendent is, buiten haar ligt, als het z.g. eschaton, nu kan dat eschaton nimmer resultaat zijn van een ontwikkeling, die in de schepping door hèrschepping is mogelijk gemaakt, gelijk zij — naar gereformeerd belijden — aanvankelijk reeds in de schepping zelf gegeven lag. In den laatsten zin spreekt — zie boven — ook de gereformeerde belijder van een ontwikkeling op de basis van de schepping. Maar Tillich zegt, dat in het begrip „ontwikkeling” nog volstrekt niet opgesloten ligt, dat in die ontwikkeling iets gebeurt. En zoo ook ligt het niet in het begrip „het geschieden” opgesloten, dat in het geschieden zich iets ontwikkelt. Tegenover dit eschaton is alle geschiedenis eigenlijk vóór-geschiedenis. Het eigenlijke gebeuren ligt nog àchter „onze” geschiedenis. En wijl het eschaton transcendent is, kan het geen nieuwe werkelijkheidsvorm zijn, welke dan zelf zou staan aan het eind der dagen. Het begrip van een „eind der geschiedenis” in tijdelijk-historischen zin, is volgens Tillich een onmogelijk begrip. Men kan er niet mee werken. Men mag dit begrip ook niet stellen; want zulk een eind der geschiedenis zou geen heusch einde zijn, zegt hij, maar een plotselinge, een acute verbreking, een àfbreking van de lijn der geschiedenis. De gedachte evenwel van een afbreken van de lijn der historie en van den tijd, is zelf een door den tijd bepaalde gedachte, en heft zichzelf dus op. Het eind van elk geschieden is hierin gelegen, dat het „staat in het eschaton”. Het „eschaton” in den ons zoo vertrouwden zin van een eindkatastrofe, — dàt is voor Tilich slechts een mythologisch begrip. Weer valt dus op dit punt van zijn betoog de gereformeerde constructie van den jongsten dag voor Tillich’s begrip onherroepelijk weg. De reeds zoo vaak genoemde consequenties van deze constructie worden natuurlijk eveneens den gereformeerden theoloog hier uit handen geslagen.

Negatief verbindt Tillich zich dus met Paul Althaus en Karl Barth. Want die beiden hebben óók, naar we reeds opmerkten, |55 Eschaton, gericht — karakter der geschiedenis? | de „katastrofe” van den jongsten dag, dat z.g. „eind-spektakel”, hoezeer het tot nu toe door het belijdend christendom werd geloofd en gepredikt, uit hun geloofsinhoud, althans in wetenschappelijken zin, uitgelicht. Tillich spreekt dan ook zonder eenige terughouding van de mythe, die het Nieuwe Testament inzake het eind der wereld heeft gegeven. Aan die mythe ontzegt hij alle objectief waarheids-gezag. Hij verwerpt zoowel de christelijke leer van de opstanding van het lichaam, d.w.z. van heel het zijn, alsook de niet-christelijke leer van een veelvuldige reïncarnatie. Om van die laatste niet-christelijke leer nu maar verder te zwijgen: eerstgenoemde staat hem tegen, omdat zij uitgaat van de gedachte, dat in den tijd een definitieve, een in een bepaald feit en een bepaald oogenblik vallende „Entscheidung” kàn plaatsvinden; wij zagen reeds hierboven, dat Tillich zoo iets rekent tot de onmogelijkheden.

Met vragen betreffende den toestand na den dood, heeft dan ook z.i. de christelijke eschatologie zich niet in te laten. Dit wat het negatieve betreft.

En wat het positieve aangaat, ziet Tillich in het eschaton als begrip het dubbele moment van 1e „Entscheidung”; dit woord hebben wij reeds trachten te verklaren, en 2e „vervulling”. Het eschaton is datgene, wat vooreerst tot Entscheidung gekomen is, waarin dus m.a.w. principieel en definitief een bepaalde wending in het leven is tot stand gekomen, „eindeutig” nu, en wat daarbij dan tévens vervuld geworden is, tot zijn volkomenheid gebracht is. Aan het eerste van deze twee „momenten” in het „eschaton”, m.a.w. aan de „Entscheidung”, loopt nu parallel de term: gericht; dit woord „gericht” kennen wij reeds in zijn bepaalden zin uit de bespreking van de dialectische theologie. Dit „gericht” is dus niet het gereformeerd opgevatte eindgericht, de jongste dag, het laatste oordeel, maar het is het karakter van alle geschieden, als een geschieden mèt en in „Entscheidung”. Het eindgericht is bij Tillich de in het z.g. eschaton vervatte „Entschiedenheit”, het tot beslissing-gekomen-zijn, dat zelf door het proces der historie wordt geponeerd. Het heeft dus niets te maken met de door de orthodoxie tot nu toe verwachte eindkatastrofe. En parallel met dat |56 Religieus humanisme — tegen Barth en Calvijn | tweede moment in het „eschaton”, met die vervullings-, die rijpings-, die consummatie-gedachte dus, loopt dan voorts het begrip: koninkrijk Gods. Want het „koninkrijk Gods” is bij Tillich weer niet — zooals bij calvinisten — een rijk van „hier” en „nu”, zich voltrekkend, zich opbouwend in onze geschiedenis, maar het is de transcendente, de boven onze historie, uitgaande „Ort” voor de vervulling, voor de verwerkelijking van het zijn als een zijn-met-zin, als zinvol, als zindragend zijn.

i. Zoo blijkt Tillich inderdaad in alle punten principieel anders te willen dan de dialectische theologie. Maar ook anders dan de gereformeerde theologie. In den grond der zaak blijft hij een z.g. religieus humanist, en toont hij — als het er op aankomt — verwantschap aan de filosofie van Lessing en van de z.g. Aufklärung. Dat komt wel zeer sprekend aan den dag in zijn opstel over „Lessing en de idee van de opvoeding van het menschelijk geslacht”. Lessing heeft in zijn geschrift „over de opvoeding van het menschelijk geslacht” de verschillende religies geteekend als een opklimmende reeks van ontwikkelings-phasen. En nu tracht Lessing — wat trouwens voor zijn tijd, en voor de Aufklärung typeerend is — deze evolutie-gedachte te verbinden met het z.g. openbaringsgeloof. Dit laatste immers wilde hij blijven handhaven tegenover het rationalisme met zijn loochening van de openbaring. Doch tegelijkertijd heeft hij het een anderen inhoud gegeven tegenover het supra-naturalisme met zijn geloof in de letterlijke openbaring. Lessing noemt het een dwaasheid, te zeggen, dat God „gereede” eeuwige waarheden zou geopenbaard hebben. God gaf slechts „toevallige” waarheden, waarin evenwel de eeuwige waarheden verborgen lagen. God heeft zich tegenover de menschheid gedragen, zooals een opvoeder het doet tegenover het kind: hij sprak niet van den aanvang af de volle waarheid, maar accommodeerde zijn openbaring in trapsgewijze ontwikkeling aan de eveneens trapsgewijze toenemende bevattingsmogelijkheid der menschen. En tevens gaf God, door de openbaring, den mensch het middel in handen, om nu verder door eigen ontwikkeling zich vatbaar en ontvankelijk te maken voor hoogere openbaring. De |57 Verwantschap aan Lessing | „godsdienstige oorkonden”, zooals Lessing het uitdrukte, zijn dan ook slechts „elementaire” geschriften; ze geven slechts elementaire kennis. Hun „berichten” zijn niet „gereede”, afgeronde mededeelingen omtrent afgeronde „waarheden”, maar deze elementaire geschriften zijn als zoodanig vol van aanduidingen van de eeuwige waarheid. Deze aanduidingen geven den mensch, en de menschheid, de kans, om verder te komen in het benaderen en vermoeden van de eeuwige waarheden. Zoo is het Oude Testament een wel mooi begin geweest, maar het Nieuwe staat op hooger plan; en dit laatste zelf is dan, speciaal in het Evangelie van Johannes, een heenwijzing naar het z.g. „derde evangelie” der toekomst. Ten slotte verschijnt dan het eeuwig evangelie, liggende in het verlengde van die opvoedings-werkzaamheid van God.

Lessing probeerde op deze wijze te werken in de richting van een mystisch-speculatieve omvorming van de dogma’s. En nu is het voor Tillich’s opvatting typeerend, dat hij deze ideeën van Lessing aandient als den klassieken uitdrukkingsvorm voor het door Tillich zelf beleden „christelijk humanisme”. Terecht noemt hij als de groote vóóronderstelling van alle humanisme, dat de mensch ten slotte zich plaatst op den bodem van zichzelf. Met dit humanisme nu verbindt Tillich in verre navolging van Lessing de gedachte van de opvoeding van het menschelijk geslacht door middel van een zich ontwikkelende openbaring. Met „opvoeding” staat het eigenlijk precies zóó, als met de menschheid zelf. Zij berust op het graad-verschil in meerdere of mindere ontwikkelingsrijpheid, dat er altijd bestaan blijft tusschen de verschillende geslachten, de verschillende lagen, en ook de enkele personen; en zij berust voorts ook op den onderlingen samenhang, het wederzijds op elkander ingrijpen van die verschillende stadiën van ontwikkeling.

Maar in al zulke evolutie-filosofie komt de „religieuze” humanist Tillich principieel tegenover Barth, en óók tegenover de gereformeerde theologie te staan. Want — om bij die laatste te blijven — humanisme en calvinisme zijn principieel verschillend.

Wij hebben hiermede ons overzicht van Althaus’ en Tillich’s |58 Gustav Aulén: „voortgaande schepping” | opvatting voltooid. Dat wij in den aanvang van deze paragraaf juist déze twee theologen naar voren brachten, onder het gezichtspunt van een compromis, dat onze aandacht vroeg, wil natuurlijk niet zeggen, dat er geen àndere namen nog in dit verband te noemen zouden zijn. Wij zouden, wilden wij volledig zijn, inderdaad nog zeer vele anderen moeten noemen. Wij denken hier wel zeer bepaald aan den bekenden theoloog Gustav Aulén, den zweedschen hoogleeraar. Dat wij echter hem niet breed bespreken, heeft zijn goede reden: we zouden te breed worden voor het schema van dit boek; en bovendien gelooven wij, dat de onderscheiden probleemstellingen, die in de voorgaande paragrafen van dit tweede hoofdstuk en in deze laatste zelf kortelings werd aangeduid, de lezers, zoover zij haar mogen gevolgd hebben, vrijwel de kern laten zien van de eigenlijke kwesties, waarom het in den laatsten tijd gaat.

Wat Aulén zelf betreft, willen wij volstaan met deze opmerking, dat ook hij een geschiedenis-opvatting huldigt, die den staat der rechtheid, en den zondeval, als een historische periode, of als feit in de geschiedenis, principieel verwerpen moet; en dat hij voorts het o.i. onaannemelijke begrip van een z.g. „creatio continua”, d.w.z. van een „voortgaande schepping” heeft ingevoerd. Het scheppingsgeloof geeft, volgens Aulén, geen theorie over het begin van de wereld, over haar ontstaan; hij meent, dat de geloofsuitspraak, volgens welke God als schepper der wereld gelden moet, alleen „religieuze” waarde heeft. Calvinisten daarentegen meenen, dat zij alle denken, óók wetenschappelijk, heeft te beheerschen. Volgens Aulén gaat de schepping — in wetenschappelijken zin gesproken — voortdurend verder. Zij is niet een feit voor één keer, doch zet zich ongebroken voort.

Zonder nu verder op deze kwesties in te gaan, mogen wij nu wel constateeren, dat ook hier dus het bijbelsch schema doorbroken wordt, waarvan dit boek wil uitgaan, n.l. het schema van: eersten Adam, tweeden Adam, parousie, voleinding, en daarná, en in reëel verband met die alle: hel en hemel. |59 Onze afwijzing van Hegel |

§ 6. Eigen standpunt en conclusie.

Wanneer wij thans toekomen aan de bepaling van ons eigen standpunt tegenover de besproken meeningen, dan herinneren wij duidelijkheidshalve allereerst er aan, dat we, om reeds genoemde redenen, bij het weergeven van de meeningen van Althaus en Tillich herhaaldelijk tegenover hun gedachten aanstonds het standpunt van de gereformeerde theologie hebben trachten aan te wijzen, en de gereformeerde belijdenis tegenover hen te handhaven. Wij kunnen dus afzien van een afbakening van eigen standpunt, voor zoover het de détails van hun speciale opvatting betreft.

Zoo rest ons dan alleen nog maar, met een enkel woord ons uit te spreken over de algemeene vragen, die achter heel de probleemstelling van de dialectische theologie, en ook van de door Althaus en Tillich ondernomen bemiddelingspogingen als de fundamenteele kwesties gelden mogen. Wij zouden, betreffende deze algemeene kwesties, nog op de volgende punten willen wijzen.

a. Het behoeft geen betoog, dat wij met Kierkegaard en Barth volkomen eens zijn in de feitelijke afwijzing van Hegel. Tegenover Hegel plaatsen wij als gereformeerde belijders de gedachte, dat God en mensch nooit in elkander over kunnen vloeien, nimmer in een hoogere synthese saam te brengen zijn, dat immers de grens tusschen God en schepsel nimmer overschreden kan worden door ons; en nimmer door Hemzelf, laat staan door ons, kan worden uitgewischt. Dat God de wereld niet „noodig” heeft, om zich zelf te kennen, zich van zichzelf bewust te worden, of zich te objectiveeren. Want (men denke maar aan de leer der drieëenheid) God is van eeuwigheid volmaakt zichzelf genoegzaam; naar de Schrift ons leert, „behoeft” God niets en niemand, maar blijft altijd onafhankelijk staan tegenover zijn schepsel. Wij kunnen niet toegeven, dat God en de natuur these en anti-these zijn, die in een hoogere synthese óvervloeien. Dat „overvloeien” zelf is een ernstig dwaalbegrip, alleen te handhaven in een stelsel van pantheistische structuur.

b. Dit neemt echter niet weg, dat wij eveneens ons zoo sterk |60 Geen antithese God-natuur | mogelijk moeten blijven verzetten tegen de theologie, de filosofie van Kierkegaard, en, in zijn voetspoor, van heel den voormaligen kring der dialectische theologie. Zij heeft tegenover Hegel’s idee van een groeiende synthese haar axioma der onoverwinbare antithese gesteld. En op dit punt moeten wij óók haar weerspreken. Wij gelooven niet aan een alle geschieden kenmerkende en bindende anti-thetische verhouding tegen God en eeuwigheid. Want wij missen zulk een antithese in den aanvang der geschiedenis. Een onderscheid is nog geen tégenstelling. Een eeuwig onderscheid (tusschen God en schepsel) wòrdt ook in der eeuwigheid geen antithese. In den aanvang der wereld, binnen èn over den kring der historie, sprak God volgens de Schrift dat duidelijke iudicium, waaraan wij ons denken onderwerpen: „God zag al wat hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed.” Het was „gemaakt”; dáárin ligt de onderscheiding tussen maker en maaksel vastgelegd. Maar het was zeer goed; daarin ligt de ontkenning van het onderscheid als antithese. Wel is er ná dien in de historie een antithese openbaar geworden, en wel was in de geschapen wereld krachtens Gods wil de mogelijkheid daarvan gegeven, maar dat houdt niet in, dat de wereld zèlf, wijl geschapen, wijl eindig, antithetisch tegenover God zou staan. Men verstaat, waarop wij doelen: wij hebben het oog op den zondeval. Deze is ingetreden ná de schepping der wereld, en nádat de geschiedenis reeds een stuk van haar loop had volbracht. God heeft wel de mógelijkheid der zonde, en dus der antithese, in de wereld gelegd. Maar Hij lei niet de werkelijkheid daarvan in de wereld. Hieruit vloeit voort, dat wij niet aanvaarden de antithese tusschen God en de natuur, God en de geschiedenis, God en het schepsel, want tusschen natuur en God, tussen natuur en genade ook, bestaat geen tegenstelling. De tegenstelling ligt anders. Zij ligt tusschen zónde en genade, tusschen zónde en God, tusschen zónde en Gods Woord, tusschen een bedorven natuur (in zoover zij inderdaad bedorven is) aan den éénen kant, en den onbevlekten reinen hemel van God zelf. Op dit principieele punt komt alles aan.

c. Daarom is voor ons ook onaanvaardbaar het opereeren met |61 Prediker 5 : 1 wettigt geen dialectiek | de leuze: „God is in den hemel en gij zijt op aarde.” Wij denken er niet aan, dit woord zijn kracht te benemen. Wij willen het óók in rekening brengen, als wij de grondbeginselen formuleeren van onze geschiedbeschouwing, natuurbeschouwing, wereldbeschouwing. Maar wij weigeren heel beslist, dit woord alleen, of zelfs maar boven andere in rekening te brengen, om dan van dit axioma verder àlles te laten afhangen. Want dit bekende woord uit Prediker 5 : 1 is slechts één van de véle woorden uit den bijbel. Reeds het eigen boek zelf, dat ons zoo toespreekt, het boek Prediker, wijst er ons op, dat weliswaar uit natuur en geschiedenis en filosofie de aan zichzelf overgelaten mensch nooit opklimmen kan tot de ware kennis van God, maar dat er toch een plaats is van zuivere openbaring, van „bizondere” openbaring. Die plaats is de tempel. En dan met name de tempel, gelijk hij, tegen den avondstond van het Oude Testament, naast de offerplaats ook reeds de spreekplaats kende, waarin men „hooren” kon naar wat, niet van onderen op, in een soort van naturaaltheologie, de mensch omtrent God in menschelijke „sluitrede” zou hebben geconcludeerd, doch naar wat God in Zijn „aanvangsrede” van bovenaf met gezag aan ons bekend gemaakt heeft. Het boek Prediker klaagt over de ellende van den mensch, die, aan zichzelf overgelaten, geen „sluit”-rede kan vinden. Maar het jubelt straks, met name in de zooeven geciteerde passage over den tempel, waarin men immers „hooren” kan, over de kracht der openbaring. Den hoogmoed brekend van elke z.g. „naturaal-theologie”, laat dit boek het geloovig hart uitgaan tot de geopenbaarde kennis van God. Tegenover de onvruchtbare menschelijke „sluitrede”, spreekt deze ons aan met die vruchtdragende, hart-openende, goddelijke „aanvangs”-rede. „Aanvangs”-rede? Ja, want zij komt van Hem, die de aanvang, de archê, aller dingen is, God zelf. God is die archê, nader: God in den Logos, in het Woord. Wanneer het boek Prediker aan het einde van het Oude Testament de machteloosheid uitroept van de eigenwillige menschelijke sluitrede, dan staat aan het begin van het Nieuwe Testament daar tegenover de proloog van het Evangelie van Johannes met zijn machtige boodschap: in den beginne, in |62 De „achttienhonderd jaar” | de archê, was het Woord, en het Woord was bij God, en het Woord was God. Dit was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door hetzelve gemaakt, en zonder hetzelve is geen ding gemaakt dat gemaakt is. Daarin was het leven, en het leven is het licht der menschen. En dat Woord is vleesch geworden, en heeft onder ons gewoond, en wij hebben in het continuum der historie zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van den eengeborene vanwege den Vader, vol van genade en waarheid. Het Woord is vleesch geworden, en heeft onder ons gewoond. Niemand heeft wel ooit God gezien, niemand heeft ook uit zichzelf, uit de geschiedenis, uit de natuur, tot God waarlijk geconcludeerd. Maar de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, die ook aan Johannes’ borst is komen liggen, die heeft Hem ons „verklaard”. Hier stelt de Schrift dus de vleeschwording van het Woord tegenover alle onvruchtbare speculaties, die zich alle ontleenen willen alleen maar aan dat uit zijn verband gerukte woord uit het Oude Testament: „God is in den hemel en gij zijt op aarde”. Gewoond heeft hier de Logos, en verklaard heeft hier de Logos. Hij heeft God verklaard. Hij is dus met de goddelijke heerlijkheid present geweest in de historie, en heeft ook aan ons gegeven, in de historie, een zuivere uitlegging van God.

Het is dan ook voorwaar geen wonder, dat in àl de besproken opvattingen, zoowel bij Kierkegaard als ook bij Barth, bij Althaus en bij Tillich, ook bij Aulén, te kort gedaan wordt aan de eere, die wij Christus schuldig zijn als Jezus, en Jezus als den Christus. Kierkegaard hoorden we verklaren: met de achttienhonderd jaar, die sinds verloopen zijn, heeft Christus-in-verhooging niets te maken. Wij zeggen: Hij heeft àlles ermede te maken. Zonder haar zou die verhooging slechts een imaginaire gedachte zijn. Zij heeft er evenveel mee te doen, als Zijn vernedering te maken had met de drieëndertig jaar van Zijn rondwandeling op aarde. Zij heeft ook trouwens in den tijd die tusschen paschen en hemelvaart viel, en ook daarna, herhaaldelijk zich kond gedaan binnen het raam van onze menschelijke geschiedenis.

d. Positie kiezende dus in het geloof aan de vleeschwording |63 God in de geschiedenis; praesentia salutis | des Woords, moeten wij dan ook afwijzen de meening, die èn bij Kierkegaard èn bij de anderen in telkens andere variaties ingang zocht te vinden, omtrent de betrekking tusschen den eersten en den tweeden Adam. Telkens bleek het weer de groote vraag te zijn, wat over begin en einde en midden der geschiedenis toch wel te denken zijn zou. Maar wij hebben ten aanzien van het begin der wereld de historiciteit te aanvaarden van het verhaalde in Genesis 1-3. En wij kunnen van deze hoofdstukken geen enkele bijbelbladzij los-maken. Want elke bijbelbladzij ligt zelf, en legt ook zelf alles in het verlengde van die eerste drie bekende hoofdstukken. Zoo doen ook wij dus; want anders zou de wereld, waarheen wij op weg zijn, en zou ook de hemel een tweede „wereld” zijn, een àndere „wereld”. Een „wereld”, die met onze schepping niets te maken had. Maar wij gelooven nimmer aan een tweede schepping Gods. Wij gelooven, dat Hij de eerste schepping tot zichzelf terugleidt. Wel is de kràcht, die daarvoor noodig was en is, vàn boven áf tot deze wereld ingegaan, en dreef zij uit Gods diepe vaderhart een wil, een energie, welke vóór dien nog niet naar buiten was getreden in den eersten aanloop, en in het eerste verloop van het eerst wereldtijdperk. Maar die nieuw-intredende energie gaat dan toch in déze geschapen wereld, omdat God niet een tweede wereld maken wilde. Hij heeft Zijn Zoon in deze wereld in doen gaan, maar tevens „in de gelijkenis” van den mensch Hem doen geboren worden. Zoo kwam God zelf in onze continuiteit. Het is voorwaar geen wonder, dat door de besproken theologen dan ook op het punt van de vleeschwording des Woords, en van de z.g. maagdelijke geboorte, steeds weer getornd wordt aan de letter van de oecumenische belijdenis der twaalf artikelen. En zoo nu, als de Zoon van God wel kòmt van boven, doch daarna meegaat met ons allen hier beneden, zoo is het óók met Gods Woord, Gods openbaring, zoo is het óók met de wedergeboorte van den mensch uit den Heiligen Geest. Men denke maar weer aan de Dordtsche Leerregels. Wie den hemel zien wil als „Gods wereld”, maar Gods wereld daarbij opvat als een totaal andere wereld, dan die er reeds was of is, heeft daarmede principieel te kort gedaan aan Christus’ |64 De „katastrofe”, — perspectief óók in ’t begin | vleeschwording, aan de leer van de wedergeboorte als nieuwe schepping, en aan de grondbeginselen der openbaring, gelijk die altijd door het oude Christendom erkend zijn, en gehandhaafd tegen de ketters. Het ééne hangt met het àndere onlosmakelijk samen.

e. Men wijst ons, als wij zagen, telkens op dat ergernis-gevende dogma over de „eindkatastrofe”, het jongste oordeel, hetwelk op een bepaalden „dàg” (dus: in een tijdsgewricht) de geschiedenis besluiten zou, en af zou breken. En men vraagt ons: hoe kunt gij zulk een katastrofe u denken, indien zij naar uw meening uit een wereld vòl van zónde ons moet over-leiden in een zondeloozen hemel? Wij beantwoorden evenwel deze vraag met een andere. Gelooft gij, zoo vragen wij op onze beurt, niet aan een staat der rechtheid? Zoo neen, dàn ligt daar tusschen u en ons de Schrift. Maar indien wèl, meent gij dan werkelijk, dat de „eerste wereld”, d.w.z. de wereld in haar eersten zondeloozen rechtheidsstaat, ooit zou gekomen zijn tot haar voltooiing, haar voltooid-heid, zònder een „katastrofe”, dat wil nu zeggen: zonder een verandering, in een punt des tijds, akuut, mirakuleus, gelijk wij thans ditzelfde gelooven van déze tegenwoordige wereld, die óók in een punt des tijds, akuut, mirakuleus, door een „in-brékend” wonder, een „in-brèkende” invasie Gods-in-Christus, zal veranderd worden „in den jongsten dag”? Indien het iemand een te wonderlijke these schijnt, dat déze wereld, die zóó zòndig is, door een akute katastrofe overgeleid zal worden in een hemel, een „wereld Gods”, dan moet dit struikelblok voor hem óók liggen in de structuur der „eerste” wereld, de wereld-van-’t-begin. Wij zijn hier bang voor fantasie, en voor gedachtenspinsels, die aan fantasie ontsproten zijn. Maar aan den anderen kant gelooven wij, dat alles, wat uit de Schrift mag worden afgeleid als openbaringsinhoud van haarzelf, ook daarom waar moet zijn in al zijn consequenties, en tot die consequenties ons verlof geeft. Welnu — onder dit voorbehoud wijzen wij erop, dat het voor den gereformeerde vast staat als een muur, dat óók de eerste wereld, dat óók de eerste menschheid, de menschheid van het paradijs, en van het werkverbond, niet anders dan |65 Vegetatie en sexualiteit altijd „voorloopig” | door een „katastrofe”, een „slot-spektakel” zou hebben kunnen komen tot de zaligheid, de voltooid-heid, de voldragen-heid, die haar in uitzicht was gesteld door het in ’t werkverbond belóvend woord van God.

f. Om daar een open oog voor te krijgen, bedenke men, dat volgens de reeds aangeduide gedachte de wereld van hierboven, wijl behoorende tot het geschapene, geen „tweede” schepping wezen kan, doch een vernieuwde, een gezuiverde én een voltooide schepping. Wijl zij geen nieuwe, dat wil hier zeggen: geen àndere creatie, geen schepping van een nieuw ontwerp na prijsgeving van het eerste ontwerp kan wezen, daarom moet ook alles, wat fundamenteel, konstitutief, bepàlend is in deze vernieuwde wereld van den hemel, reeds in het ontwerp van de wereld-van-’t-begin opgenomen zijn geweest. — Nu gaan we verder. Wij weten, uit wat Christus en Paulus zeggen, dat in de hemel twee dingen niet meer zullen zijn: geen huwelijk, en geen spijsgebruik. Geen sexualiteit dus, en geen vegetatie. Was ons dat niet geopenbaard, dan zouden wij allicht, aan onze eigen „waarneming”, aan onze eigen „geschiedfilosofie”, aan ons eigen begrip van „natuur-wetten” overgelaten, zeggen: sexualiteit, en vegetatie, dat zijn dingen, die bij onze menschelijkheid-in-lichamelijkheid hóóren. Daar raakt men nooit van af. Toch zegt de Schrift: straks zal de mensch lichamelijk zijn, en toch niet meer het huwelijk kennen; ook zal hij niet meer eten: „buik en spijze zijn te niet gedaan”, en men is daar „als engelen Gods”. — Krachtens onze ontkenning van den opbouw eener tweede wereld naar een tweede goddelijk ontwerp, concludeeren wij dus nu, dat, indien de mensch was blijven staan in de gehoorzaamheid van ’t werkverbond, die mensch, hoewel zònder verwoestende verbreking in den „dood”, toch zou „gekomen” zijn, zou „overgegaan” zijn vàn een sexueel-vegetatief bestaan tòt een niet-sexueel-vegetatief bestaan. Nu kan men zich dien „overgang” niet anders denken dan akuut, zoo men wil: katastrofaal, een overgang in een „punt des tijds”. Men kan misschien probeeren, hier de befaamde hypothese van een „ontwikkeling langs lijnen van geleidelijkheid” ter hulp te roepen (hetgeen ten aanzien van |66 Het „punt des tijds” steeds termineerend | de sexualiteit, die langzaam bij den mensch ten deele versterft in haar wèrking, misschien een poosje vol te houden is). Maar met die hypothese alleen komt men er niet. Want, dit „ten deele” breekt reeds de kracht der hypothese, voor wat die sexualiteit betreft. En voorts bedenke men, dat de overgang vàn vegetatie tót niet-vegetatie altijd een overplaatsing beteekent in een geheel-ànderen staat, die ten aanzien van den eersten zich slechts verwerkelijken kan door een akuut, ik zeg niet: verbrèken, maar toch wel verànderen van wat eerst bestond. Bedenkt men tevens, dat de sexualiteit en de vegetatie niet „geisoleerd” te denken zijn bij ieder voor zich, maar dat ze slechts optreden kunnen in een reëelen sàmenhang en sàmengang van den enkelen sexueelen en vegeteerenden mensch met heel zijn omgeving, met heel zijn „wereld”, dan wordt nog evidenter, wat we zeiden: een overgang van den eenen naar den anderen „toestand” is ondenkbaar zonder „katastrofe”. Mits men dat woord ontdoet van de bij-gedachte van verwoesting, van verstòring, en het alleen maar aanwendt, dezen keer, in den zin van een „akuut”, door transcendente hand „over” het bestaande „gebràcht” „gewèld” (of liever: overmacht, een Uebermächtigkeit, die óók is „unbedingte Macht”), dàn is het duidelijk, dat reeds de wereld-van-’t-begin, al kende ze een „evolutie op den grondslag van de schepping” toch niet haar voleinding kon bereiken, zonder zúlk een „katastrofe”.

Het „punt des tijds”, waarover Paulus spreekt in den eersten brief aan de Corinthiërs, en dat den plotselingen „overgang” van sexueel en vegeteerend in niet-sexueel, niet-vegeteerend leven markeert, — het behoort óók tot wat Bilderdijk zou noemen: het „eerste waereldrond”, ja, het aller-eerste wereldrond, de wereld in haar eersten loop, de wereld van het werkverbond, van het paradijs. Men moet dus heel dat werkverbond prijsgeven, over Genesis I-III geen woord meer durven spreken, en over de fundamenteele vraag, of God een tweede ontwerp-van-wereld maken kan, nadat het eerste door Hem weggeworpen was, geen woord meer durven zeggen, — óf: men dient te erkennen, dat een „katastrofe”, gelijk wij thans aan ’t eind der dagen wachten, mutatis mutandis reeds |67 De „katastrofe”-idee geen correlaat der „zonde” | opgenomen was in het toekomstprogramma van den eersten bloeienden dag van ’t oude paradijs, en zóó aan Adam ook bekend gemaakt is. De katastrofe-idee is aan àlle christelijke geschiedbeschouwing voor àlle geschiedenis, de eerste, en de laatste, en ook voor die van ’t midden (Christus), als leer-spreuk eigen. Slechts ligt tusschen de „verandering in een punt des tijds”, zooals ze zòu geweest zijn, indien de mensch was blijven staan ter ééner zijde, en de „verandering in een punt des tijds”, zooals ze thans door Paulus, en door heel de Schrift gesteld wordt als te wachten aan het eind van déze zónde-dagen, ter anderer zijde, dit verschil: die eerste akute verandering zou alleen voltooiend, vervùllend, àf-makend zijn geweest; de andere, de werkelijke is, behalve dit óók zuiverend, richtend, schiftend, oordeelend. Dat komt natuurlijk van de zonde, die in de historie „inbrak”, en die er dus alleen door „uit-braak” uitgenomen worden kan. Doch de gedachte, dat er in de geschiedenis rijping is van vruchten, die men (zij ’t dan ook met behulp van overplaatsing door Gods hand in een punt des tijds) in kan dragen uit déze aarde, in den hemel, die gedachte stelt de Schrift óók voor de wereld van den oorsprong vast. De wereld van ’t begin. Het punt-des-tijds is oer-instelling. Afbreken, uitbreken? vraagt Tillich. Raaklijn, kruispunt? roept Kierkegaard, vraagt Barth. Geschiedenis-en-„boven-geschiedenis”? probeert weer een derde. Onderzoekt de Schriften, zegt ergens de stem van Christus; en zegt nu eerlijk, of gij haar gelooft, ja, dan wel neen.

g. Dus moeten wij wel vasthouden aan het woord „eschatologie” in den ouden, ons vertrouwden zin. O neen, wij zullen niet ontkennen, dat er in onze „leer der laatste dingen” veel verdiept moet worden. De interessante probleemstelling van de anderen heeft ons op zeer veel punten gedwongen tot dieper denken. Maar — wij kunnen geen afstand doen van het begrip: „ta eschata”, de laatste dingen, als dingen der geschiedenis, dingen van ’t slot, van ’t chronologisch straks dateerbaar eind. Hiermee staat of valt voor ons alles. Alles. Wij weten, wat we hier schrijven.

h. Dus verwerpen wij ’t theoreem van geschiedenis-en-bóvengeschiedenis. Wij laten Christus niet tot raaklijn worden, noch |68 Geen heilsgeschiedenis „apart” | ook het Woord, noch eenige „wereld Gods”. In Christus zelf is God van den mensch — men denke aan Chalcedon — niet gescheiden, maar ook niet met hem saamgevloeid. Onvermengd, en toch veréénd. Wie dat gelooft, ziet dáár de grondwet van de christelijke geschiedbeschouwing vol- en vastgehouden. Oók de grondgedachte van den hemel. Wie een ander geschied-begrip indraagt, die gaat in, ja waartegen? Tegen de gereformeerde dogmatiek, zegt een haastige broeder, alsof hij zeggen wil: nu ja, dàt is zoo erg niet. Wij zeggen rustig: hij gaat in tegen zijn eigen belijdenis. Tegen de Canones van Dordt. Nog verder: tegen Chalcedon, tegen ’t oecumenisch christendom. Hij draagt een onchristelijk filosofeem in ’t christendom binnen; maar moest dat liever ronduit zeggen. De kloof is immers niet te dempen. Want gelijk in Christus, als het vleeschgeworden Woord, God ingaat tot den tijd, en Gods werk, en Gods Woord in Hem wordt ingedragen in de geschiedenis, zóó is het óók met de wedergeboorte, de theopneustie, den jongsten dag. Wij spraken hier al over. De geschiedenis is inderdaad voor ons geloof een passend „raam”, waarin God werkt. „Een” raam? Neen, neen: hèt raam. Een ander is er niet, tenzij men raakt aan de drieëenheid. Gods verlossingswerk maakt dus geen aparte geschiedenis, los van de „profane”; het komt de geschiedenis in, en voltrekt zich met en door haar. Het dwingt de geschiedenis te worden wat ze heden is.

i. Zoo nemen wij conclusie. We hebben niets „bewezen”. We wilden dat ook niet graag ondernemen. Want daarmee zouden wij te kort doen aan onze eigen these, dat tusschen de anderen en ons de Schrift ligt. O neen, uit òns weten wij niets. Maar nu ons God verklaard is, en wij over Hem door een klaarblijkelijke openbaring spreken mogen, spreken kúnnen, zij het onder ongebroken zelftoetsing, wijl we zondaars zijn, nù kunnen wij óók over ’t huis van God, zijn werk, „des Heeren toekomst” spreken. Wat kan ons hier dat „oneindig qualitatief verschil” ophouden, verhinderen? ’t Verschil tusschen God en ons? Wij weten, en eerbiedigen het. Maar wij eerbiedigen het dan óók hierin, dat wij geen filosofie over de openbaring, en haar termen, en haar kracht of krachteloosheid durven |69 Het „oneindig qualitatief verschil” eerbiedigen! | geven, zònder een Woord te hóóren, dat voor òns ’t Woord van Hèm is. Is God transcendent, dan willen wij van Hem „niet aardsch” gaan „denken”. En dàt doet feitelijk toch elk, die van Gods transcendentie spreekt, en niet wil verder komen. Wat wéét ik van Hem, tenzij Hij ’t aan mij zègt? Wat weet ik uit mijzelf, over de mogelijkheden, of onmogelijkheden, die God heeft in zijn spreken tot mij? Ik kan veel weten — en ook dàt dan nog alleen door openbaring — over de verlegenheid, waarin ik word gebracht door dat oneindig qualitatief verschil van God en mensch. Maar ik weet niets omtrent de „onmogelijkheden” waarvoor Hij zou geplaatst zijn in zijn mededeelen-aan-den-mensch. Indien Hij Zelf mij zegt: dat Hij zòò transcendent is in zijn heerlijkheid, dat Hij de Paedagoog kan zijn, die mij van Zich, en van zijn werk, en van zijn wereld, spreken kan op niet-volkòmen, en toch zuivere wijs, zonder zijn eer te kort te doen, dan heb ik voorts te zwijgen. Dàt is beven voor Gods transcendentie: zijn immanentie te gelóóven, als Hij ze openbaart.

Welnu: Hij hééft geopenbaard, dat Hij in deze wereld immanent wou wezen, en ook is. Doordat God transcendent is, kon Hij hier immanent verkeeren: wie heeft zijn wil wederstaan, als deze wil-tot-genade wezen wil? En doordat Hij immanent is, verhindert Hij zijn kerk, zijn transcendentie te vergeten, haar in den grond duurzaam te schenden. Hij zegt mij, dat het een oordeel, een verlatings-oordeel is, als men de immanentie, die Hij als transcendente Spreker geopenbaard heeft, schrapt van de lijst der dingen van ’t geloof.

Dit is dan ook ons laatste rustpunt: de Schrift. Hierop zit alles vast. Tegen Hegel. Tegen Kierkegaard-Barth. Tegen Althaus, die aan een binnen de historie door hem geconstateerde werkelijkheid van opleving hier, reformatie daar, verjonging elders, vrijmoedigheid ontleent, om het van bòven de historie klinkend „neen” óver ’t geschieden zelf te begeleiden met een verstolen „ja”. Maar hij vergeet daarbij, dat het qualificeeren van die „opleving”, die „reformatie”, als iets góeds, als iets van „leven”, slechts mogelijk is, als men gelooft, dat waarlijk léven daar is, waar de kerk den Christus predikt, haar leven zuivert, zich verjongt. Hoe durft hij |70 Gods immanentie slechts breekt „rede-immanentie” | hier van „léven” reppen, als hij niet aanneemt, uit de Schriften, dat wàt de kerk van Christus zegt, geen onzin is, maar zin? En àls wij eenmaal ons verlaten op de Schriften, laat dàn geheel de Schrift maar spreken. Laat dán weer plaats er komen voor haar onderwijs, dat God een „neen” spreekt, alléén maar over zònde, nièt over natuur, nièt over geschiedenis.

Zóó slechts kan men het humanisme breken, ook van Tillich, ook van Lessing.

Ja, zóó slechts kan men weigeren, met het humanisme, den mensch te laten leunen op zichzelf. Want dit geloof erkent de kràcht der openbaring als reëel, en ook onmisbaar; zonder haar zijn wij dus niets. En tevens houdt het tegenover Lessing vol, dat God de eeuwige waarheden niet „verborgen” heeft in „elementaire” boeken, doch „klaarblijkelijk”, en „doorzichtig” ze gemaakt heeft.

Hier is de eer den mensch ontnomen, maar aan God gelaten. En in den samenhang van die gedachtencombinatie handhaven wij, dat ons spreken over den hemel gemakkelijk is; even gemakkelijk, als de eerste de beste volzin uit de eerste de beste preek. Maar in die gemakkelijkheid ook even moeilijk. Wij spreken over den hemel met hetzelfde gemak, èn met gelijke beving, als ons geschiedt, zoo vaak wij handelen over doop en avondmaal, Schrift en kerk, dood en geboorte, of over de musschen op het dak, die zonder Gods voorzienigheid niet vallen kunnen.

1. Om verwarring te voorkomen: dit laatste is alleen conform Tillich’s meening (gelijk zich reeds uit het voorgaande liet vermoeden). Protologie handelt over het zijn, eschatologie over het worden.