§ 6. Die Anknüpfung der dialektischen Theologie an Kierkegaard.

1. Der um K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten u.a. gebildete Kreis der sog. „dialektischen Theologie” hat, besonders in seinem ersten Auftreten, aus der Paradoxalität der (Glaubens)wahrheit einen seiner Grundgedanken zu machen versucht. Wiewohl die historische Entwicklung dieser Theologie dazu geführt hat, dass ihre anfänglich betonte scharfe Paradoxie später in mancher Hinsicht abgestumpft worden ist, und obwohl mit Recht behauptet worden ist, dass die dialektische Theologie in ihrer jüngsten Form nicht mehr mit vollem Recht als „Theologie des Paradox” charakterisiert werden kann, 1) — so hat doch K. Barth in seiner jüngsten Dogmatik, nachdem er die Prolegomena seiner „Chr. Dogmatik” (1927) zurückgenommen hatte (1932), das Paradoxon in dieser abgeschwächten Form nach dem Grundgedanken beibehalten. Wohl „dürfte es”, nach ihm, „sich empfehlen, von diesem Begriff . . . in der Theologie nun wieder sparsameren Gebrauch zu machen”, aber er ist doch der Ansicht, dass der Begriff „seinen Dienst getan hat” und bleibt dabei, dass „das Wort Gottes” und nur das Wort Gottes „den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge erfüllt”. Was dies zu bedeuten hat, wird aus der Interpretation klar, die er jetzt von „einem Paradoxon” |296| gibt. Mit einer kleinen Modulation hält sie an der bereits oben von uns abgelehnten Auffassung fest, wonach *`>" seiner eigentlichen Bedeutung von „Meinung” beraubt wird. „Ein Paradoxon ist eine solche Mitteilung, die nicht nur mittels einer *`>", einer ‘Erscheinung’ gemacht wird, sondern die B"D J¬< *`>"<, d.h. in Gegensatz zu dem, was die Erscheinung als solche zu sagen scheint, verstanden sein will, um überhaupt verstanden zu werden.” Barth findet also im Paradoxon noch immer einen „Gegensatz zwischen Mitteilung und Gestalt”; dieser Gegensatz lässt sich in „allen anderen denkbaren” „Paradoxa” „von irgend einem überlegenen Standort aus” auflösen, ist aber beim Wort Gottes absolut. 2) Das Paradoxon ist eine Mitteilung, nicht eine peinliche Entdeckung aufdem spontan eingeschlagenen Denkweg und es muss selbst verstanden werden. Wie ernst es K. Barth hier noch ist, wenn er auch das Signal zu sparsamerem Gebrauch des terminus „Paradox” gibt, kann offenbar werden, wenn er, einige Seiten weiter, zwischen Gestalt (welthafter Gestalt) und Gehalt (göttlichem Gehalt) des Wortes Gottes nicht nur einen Unterschied sieht, sondern diesen Unterschied bestimmt als Gegensatz betrachtet. „Das Koinzidieren beider” (ein Koinzidieren also von etwas, das gegensätzlich einander gegenübersteht) „ist Gott, es wird aber uns nicht einsichtig. Was uns einsichtig wird, das ist immer Gestalt ohne Gehalt oder Gehalt ohne Gestalt. Wir können wohl realistisch oder idealistisch, wir können aber nicht christlich denken”. 3)

Eine Erwähnung der Paradoxie der dialektischen Theologie hat also im Rahmen unserer Uebersicht noch immer gute Gründe und dies nicht allein von historischem Gesichtspunkt aus, wenn auch zugegeben werden muss, dass die Begriffe sich allmählich ändern. |297|

2. Die dialektische Theologie hat sich, namentlich was das Paradoxon betrifft, wiederholt an Kierkegaard angeschlossen. Auch noch in ihrer soeben genannten jüngsten grösseren Publikation wird (betreffs des existentiellen Denkens) gegen eine Scheinberufung auf Kierkegaard zu Gunsten der eigenen Kierkegaard-Interpretation Stellung genommen, 4) und so die eigene Verwandtschaft mit ihm noch stärker betont. Wir wollen darum einigen der wichtigsten Grundgedanken nachgehen, die Kierkegaards Konstruktion in Sachen des Paradoxes erklären, stützen oder begleiten.

3. a) Zuerst sein Verhältnis zu Hegel. Von Martensen in seiner Jugend auf Hegel (und Schelling) aufmerksam gemacht, 5) hat Kierkegaard sich anfänglich von diesem beeinflussen lassen, so z.B. in dem Hervorheben des Denkens, 6) in der Abkehr von der Romantik; 7) daraus erklärt sich denn auch, dass Kierkegaards Dissertation in mehr als einer Beziehung Hegelsche Gedanken sprechen lässt. 8) Dennoch wird gegen Hegel schon bald Stellung genommen; ebenso wie Bischof Mynster protestiert Kierkegaard dagegen, dass Hegels Dialektik mit ihrem später für die Geschichte des Marxismus so bedeutsamen 9) Schema von |298| der These-Antithese-Synthese die Gegensätze des Denkens überwinden will. 10) In diesem Punkt ist Kierkegaards Kritik unerbittlich; sie beherrscht bereits die Dissertation, 11) bringt ihn zu Sympathiebezeugungen für Trendelenburg, den Hegelkritiker, 12) und zu einem Einverständnis mit Schleiermacher (bei der Nachwelt als Kierkegaards grosser Antipode angesehen), soweit nämlich dieser Hegel gegenüber die Irrationalität der Religion in den Vordergrund bringt. 13)

Kierkegaards Opposition gegen Hegel ist tatsächlich gegen die „Philosophie” gerichtet, gegen die Spekulation überhaupt; die Philosophie ist optimistisch, meint erkennen zu können, Logik treiben, ungebrochen denken zu können. 14) Dem stellt Kierkegaard seine Auffassung voin Christentum gegenüber, das mit seinem tiefen Schuldbewusstsein allem optimistisch fortschreitenden Denken den Weg abschneidet und jede Illusion eines unmittelbar anwesenden und erkannten Gottes zerstört. 15) Weil nun Hegels Logik und Geistesphilosophie eben in der Unterordnung des Gegensatzes (Anti-thesis) unter einen synthetischen Prozess von Selbstverwirklichung des Geistes den Gegensatz seines Schreckens beraubt und sich immer wieder in Synthesis auflösen lässt, darum kommt Kierkegaards Kritik nahezu auf dasselbe heraus, was Russell später Hegel vorwerfen sollte: „as |299| for Hegel, he cries wolf so often that when he gives the alarm of a contradiction we finally cease to be disturbed”. 16) Kierkegaard verzeiht es Hegel nicht, dass er den Gegensatz „mediiert” hat in seinem „System”, 17) dass er „keine berechtigte Inkommensurabilität annimmt”. 18) Denn: „die Mediation ist eine Lufterscheinung, wie das Ich-Ich”. 19) Das Christentum, dem Hegel in seinem monistischen System einen Platz sichern will, kommt denn auch nicht weiter als bis zur Religiosität A; B jedoch kann mit Hegels Dialektik nichts anfangen (vgl. Kap. II, § 1, 2). 20)

So werden bald die Gegensätze zwischen Hegel und Kierkegaard, wie dieser letztere sie sieht, (denn die Frage, ob er Hegel richtig interpretiert, kann in unserer Untersuchung ausser Betracht bleiben) deutlich umrissen. Hegel versöhnt Gott und Mensch, absoluten und endlichen Geist, und hebt also das Paradox sensu eminentiore auf; Kierkegaard jedoch lässt mit diesem letzten das Christentum stehen oder fallen. 21) Hegel nimmt die Bewegung in sein logisches Systein auf, Kierkegaard macht ihm das Recht dazu streitig, denn die Logik, wenn sie sich „in die Konkretion der Kategorien vertieft, so stellt sie nur ins Licht, was von Anfang an war.” 22) Kierkegaard beruft sich hier Hegel gegenüber auf Trendelenburg (eine Berufung a posteriori) und behauptet, in ein logisches System dürfe „nichts |300| aufgenommen werden, was . . . nicht gleichgültig gegen die Existenz ist”. 23) So hält er entgegen Hegel an der formalen Logik fest, für sich selbst jedoch will er so die Bahn freihalten, worauf die „Existenz” des wirklichen Menschen in seiner „Bewegung” unter das mit aller Logik Spott treibende Paradox gestellt werden kann. Dieses setzt, wie wir bereits sahen, den Menschen in Not, weil seine ganze „Wirklichkeit” sich nicht nur, subjektiv gesprochen, dagegen aufiehnt, sondern auch, objektiv gesprochen, damit inkommensurabel ist. Darum, hat Hegel nicht mehr als „Geschwatz” geliefert, wenn er die Wirklichkeit die Wahrheit nennt. 24)

Nach allen Seiten spitzen sich also die Gegensátze zu. Während Hegel zum Kulturpantheismus kommt und die Religion in der Weltgeschichte ihren Ausgangspunkt nehmen lässt, und während sein monistisches System eine „durchgängige Kommensurabilität” impliziert, 25) und Religion umschreibt als „den Geist, der sich zu sich, aber zu seinem Wesen, dem wahren Geiste verhält, mit diesem ebenso versöhnt ist, sich in ihm findet”, 26) sieht Kierkegaard die Welt im Argen liegen, lässt Gott nicht als Finder seiner selbst bei sich einkehren, sondern als Richter der Kreatur transzendent in die Welt hineinfahren und das Paradox dort aufstellen. Hegels Geistesphilosophie läuft auf eine Verherrlichung des Staates und auf eine Apotheose der Weltgeschichte hinaus; sic drängt darum das Individuum, in den Hintergrund und versichert dann, dass „es ewig gesehen, sub specie aeterni, . . . im reinen Denken und reinen Sein kein aut-aut gebe”. 27) Aber Kierkegaard nennt |301| das ganze Reden Hegels „von Prozess und Werden” kurzweg illusorisch, klagt, dass es dem Einzelnen nichts zu geben habe, z.B. keine Ethik, 28) und versichert, Hegels aut-aut-lose Abstraktionswelt interessiere ihn nicht; denn in der konkreten Existenz steht es anders: da ist die absolute Disjunktion zu Hause, da tritt das Ewige als die Zukunft, als das Zukünftige in der Existenz auf, 29) und ist also ein absolutes aut-aut. 30) Hegels Objektivierung des Weltgeschichtsprozesses hat, sagt Kierkegaard, den Einzelnen (man kann auch sagen: die Subjektivität) der Leidenschaft, des Interesses, der absoluten Entscheidung beraubt und uns tatsächlich nur die Skepsis übriggelassen. 31) Das ist „ein metaphysisches Attentat auf die Ethik”. 32)

So kommt die Existenzfrage des Menschen in den Mittelpunkt der Debatten zu stehen. Wenn Hegel an deren Stelle ein logisches System bringt, so kann dieses Surrogat, sagt Kierkegaard, nicht helfen; 33) Hegel hat nun einmal kein Auge für die Existenz gehabt. 34) Der Gegensatz zwischen |302| Hegels und Kierkegaards Dialektik kann unsrer Meinung nach nicht ganz scharf durch Przywaras Dilemma: einlinige Dialektik gegen Gesprächsdialektik typisiert werden; denn der erste Terminus ist undeutlich im Hinblick auf Hegel, der zweite unrichtig im Hinblick auf Kierkegaard. Aber Przywara typisiert doch wohl richtig, wenn er hier System-Geschichtlichkeit gegenüber Augenblicks-Geschichtlichkeit stehen sieht. 35) Wir halten uns für der Aufgabe enthoben, diese Begriffe näher zu beleuchten, da von Kierkegaards Paradoxon bereits hieroben gesprochen wurde. Soweit der Begriff der Dialektik bei Hegel und der bei Kierkegaard einander berühren, würde man den Unterschied auch damit charakterisieren können, dass bei Hegel die Dialektik an die erste, bei Kierkegaard an die zweite Stelle kommt. 36)

b) Dieses Zurückweisen Hegels hat für die Ausarbeitung des „Existenz”begriffes und für die „Dialektik” bei Kierkegaard sogleich ihre Folgen. Hegel, so sagt Kierkegaard, poniert seine „Dialektik des Werdens” so: „was im Werden die Alternation zwischen Sein und Nichtsein ist, (eine jedoch etwas undeutliche Bestimmung, insofern als das Sein selbst zugleich das Kontinuierliche in der Alternative [das Beharrende im Wechsel] ist), das ist später das Negative und das Positive”. 37) Und jetzt treten in der nachhegelschen Periode, sagt er, „negative” und „positive” Denker auf. Die letzten halten sich für die Klügsten; sie danken „Gott und Hegel”, dass sie nicht sind wie „jene Negativen, sondern dass sie Positive geworden sind”. Aber — dies Positive betrifft, nach Kierkegaard, nur ein „fingiertes” objektives Subjekt; 38) und weil es — siehe |303| unter a) — sich lieber um die Weltgeschichte, als um die eigene Existenz des Einzelnen kümmert, verläuft es sich in Spekulation über „das reine Sein” und abstrahiert unablässig. 39) Sich mit dem „reinen” Sein zu beschäftigen, ist eben das dauernde Unglück der Spekulation überhaupt; 40) anstelle des „Existierens” interessiert sie nur das „Existiert-haben”, ihr fortwährendes Zurückkommen auf die Geschichte bringt sie dazu, die Vergangenheit (das Existiert-haben) lieber zu behandeln als die wirkliche Existenz; diese letzte wird bei ihr in ein „verschwindendes und aufgehobenes Moment im reinen Sein des Ewigen” aufgelöst. 41) Bei diesen sog. positiven Denkern und bei ihrer Spekulation und also auch bei der Religiosität A (worüber bereits gesprochen wurde und worin der Existierende noch nie mit seiner Existenz in die Not des Ewigen gebracht worden ist) tritt also das Geschichtliche an die erste Stelle. Der positive Denker stellt sich auf den Immanenz-Standpunkt, mit dem er nicht brechen kann. 42) Weil dieser Standpunkt die Geschichte (auf Kosten der Existenz) in den Vordergrund stellt, heisst er bei Kierkegaard „objektiv”, denn er ist „gleichgültig” gegenüber der „Existenz”. 43)

Während also das „positive Denken” eitel Betrug ist, so steht es mit dem Denken der „Negativen” doch etwas besser. Diese haben ja doch „beständig den Vorteil etwas Positives zu haben, das nämlich, dass sie auf das Negative aufmerksam sind”. 44) Existenz ist beständig im Werden. in dieser Hinsicht ist also „das Negative im Dasein vorhanden”. Nun gilt es „demgegenüber” (d.h. der im Dasein vorhandenen Negativität gegenüber) „als die |304| einzige Rettung, beständig darauf aufmerksam zu sein”. 45)

Dieser Ausspruch verdient besondere Beachtung, denn was hier gesagt wird, ist der cardo quaestionis, es ist jedenfalls einer unter diesen cardines. Die hier gemeinten „Negativen” werden von Kierkegaard natürlich nicht als eine Klasse von Denkern angesehen, die eine Hegel entsprungene „Schule” bilden würden, welche „Schule” dann das Pendant zu der anderen „Schule” der Positiven sein würde; nein, auch hier bleibt er sich selbst treu, indem er von „Schulen” nichts wissen will, und ebensowenig von „fertigen Resultaten”, von „Lehrern” vorgetragen. 46) Ebensowenig kann man aus diesem Passus schliessen, dass Kierkegaard das Hegelsche Positiv-Negativ-Schema aus seinem grossen geistes- und weltgeschichtlichen Zusammenhang loslöst, um es etwa in das individuelle Dasein zu transponieren; denn was er will, ist ja etwas wesentlich anderes: die „Negativen” haben wohl „etwas Positives” in ihrem Aufmerksamsein auf das Negative, aber dabei fehlt jeder Gedanke an irgendeine Synthese; ein sich entwickelnder Prozess wächst nicht daraus; die Dialektik, die hier in der Existenz auftritt, ist keine Lehre, schreibt keinen Sonderparagraphen in einer Theorie über die Dialektik der Existenz, sondern ihre einzige Funktion ist, pathetisch, paradoxal aufzutreten, in Leiden und Leidenschaft, im wirklichen Dasein, in der wirklichen Existenz. Wenn die „Negativität” im Hegelschen Sinn wieder in „Positivität” umschlagen und mittelst der Dialektik des Daseins wieder zu einer über diesen beiden gelegenen höheren Daseinsform hinaufgeführt werden würde, dann würde ipso facto der negative Denker den einzigen Vorteil, den er vor dern Positiven erworben hatte, wieder verlieren; dann würde ja auch er, wie der Positive, die Wunde, die die Negativität des Unendlichen in dem Dasein |305| schlägt, wieder zuwachsen lassen; aber im Gegenteil, diese Wunde muss eben beständig offen bleiben. „Sein tägliches Leben in der entscheidenden Dialektik der Unendlichkeit zu haben und doch weiter fortzuleben: das ist die Kunst”. Keine „bequemen Kategorien” für das tägliche Leben zu haben (und ebensowenig solche bequemen Kategorien zu machen aus Negativität und Positivität) — das ist das Geheimnis des negativen Denkers, der auf die Negation positiv aufmerksarn ist und bleibt. 47) In diesem Sinn meint Kierkegaard seine Behauptung, dass der subjektive existierende Denker die Unendlichkeit in seiner Seele hat, dass seine Form darum beständig negativ ist, dass seine Positivität in der fortgesetzten Verinnerlichung zu suchen ist, in welcher er vom Negativen weiss, und dass er also existierend beständig ebenso negativ wie positiv ist. 48)

Indem Kierkegaard auf diese Weise „negativ” und „positiv” in beständige Korrelation stellt, hat er also die Hegelsche „Negation der Negation” prinzipiell beiseite geschoben und sowohl das Minus- als das Pluszeichen der Existenz radikalisiert. 49) Und zugleich hat er diese beiden in dem (christlichen) Träger der Religiosität B konkret gemacht. Dieser nun ist der Einzelne. Die wissenschaftliche Formel dafür ist bei ihm die der Existenz-Dialektik.

Was die Existenz betrifft, so ist diese „aus Unendlichkeit und Endlichkeit zusammengesetzt, der Existierende ist unendlich und endlich.” 50) Bedenkt man, dass anderweitig 51) in der bewussten Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, die sich zu sich selbst verhält, das Selbst gesehen wird, welches hierin (in der Synthese nämlich) „konkret” wird, dann ist die Opposition gegen den Hegelschen „Objektivismus” wieder sichtbar. Noch deutlicher wird sie, wenn der Eros (Hesiodus) gleichfalls als Existenz und als |306| Synthese des Endlichen und Unendlichen gesehen wird. 52)

„Eros” nun ist „beständig strebend”; die Existenz also auch; mit einem perfectum quietivum kann man hier überhaupt nichts anfangen. Der Existierende steht ja in einem absoluten Verhältnis zu dem absoluten JX8@H; die Existenz ist darum ein „fortwährendes Inzwischen” (Streben!). 53) Weil die Existenz mit „Abstraktion” nicht arbeiten kann, so ist die Not ihr Medium. 54) Es gibt im Existieren einen Bruch, nicht innerhalb der Immanenz (dann hätte sich Hegel und auch die Religiosität A wieder eingeschlichen), sondern mit der Immanenz. 55) So kann hier die Religiosität B ihren Platz einnehmen und mit ihr wird jeder Rest von ursprünglicher Immanenz „vernichtet und aller Zusammenhang abgeschnitten”, 56) ebenso wie jede Mediation. 57) Denn nun ist das entstanden, was nach späterer Terminologie eine „Grenzsituation” heissen würde. 58)

Hier taucht also das Motiv der Leidenschaft auf und zugleich das des Pathetisch-Dialektischen. Das Existentielle ist als solches pathetisch-dialektisch. 59)

In bezug auf das Pathetische muss scharf unterschieden werden. Es gibt ein ästhetisch-pathetisches Verhältnis, wobei das absolute JX8@H das Individuum nicht ganz umbildet; das Individuum gibt hier sich selbst wohl auf, aber um sich in der Idee zu verlieren. 60) Es hat seine Umbildung nicht dem Absoluten, sondern sich selbst zu verdanken, es bekommt wohl mit der Idee des Ewigen zu tun, aber das Ewige wird hier nicht geschichtlich, denn Gott kam |307| hier nicht in die Zeit. Darum korrespondiert dieses ästhetisch-pathetische Verhältnis mit Religiosität A und auch mit der Spekulation. 61) Mit der Religiosität B dagegen korrespondiert das existentiell-pathetische Verhältnis; hier wird nicht vom Ewigen, Absoluten gezeugt, sondern die Existenz selbst wird in ein Zeugnis davon verwandelt 62), und zwar in fortwährendem Leiden, 63) dem wieder jeder Nebengedanke an den „reinen” Menschen, oder an „Dichtung” fremd ist, 64) weil Gott in der Zeit aufgetreten ist und das Individuum nun verhindert, „sich rückwärts zum Ewigen zu verhalten”. 65)

Dieselben Parallelen zeigen sich beim Dialektischen. Stellte sich das Pathetische als eine Umbildung des Seins dar, als ein Alles-Wagen, so ist das Dialektische ein Wagen des Denkens, man wagt es, gegen den Verstand zu glauben. 66) Man muss jedoch wieder unterscheiden zwischen einem ästhetisch-dialektischen und einem existentiell-dialektischen Verhältnis. Das ästhetisch-dialektische Verhältnis kennzeichnet sich dadurch, dass das Leiden, die Not, sofern sie darin auftreten, zufällig sind, d. h. nicht konstitutiv für das Existentielie, für das Verhältnis zur ewigen Seligkeit. Man kann denn auch (dialektisch) den hierbei auftretenden Schmerz in Freude verwandeln. So war es bei den Aposteln, nachdem der Sanhedrin ihnen Geisselschläge hatte geben lassen (Apostelgesch. 5, 41). 67) Anders steht es jedoch mit dem „Pfahl im Fleisch” (2. Kor. 12), von dem Paulus spricht. Die Geisselschläge, die die Apostel nach Ap. 5, 41 empfingen, waren „zufällig”; man kann sie im Verhältnis zur ewigen Seligkeit haben oder auch nicht haben. Aber Paulus’ Pfahl in Fleisch gehört |308| wesentlich zu dem gemeinten Verhältnis, jedenfalls nach Kierkegaard; die ewige Seligkeit selbst möge ohne Leiden sein, aber das Verhältnis des Existierenden zu ihr kann nicht ohne Leiden sein. Dieses Leiden kann auch nicht durch einen Trostgrund weggenommen, oder in Freude verkehrt werden, es ist wesentlich, nicht zufällig, denn es ist das existentiell-dialektische. 68) Nicht etwas, das innerhalb des Gegebenen liegt, sondern der ganze Mensch, mit all seinen Gegebenheiten, tritt hier in das kritische Verhältnis. Darum wechselt der Ausdruck existentiell-dialektisch denn auch mit dem anderen: „paradox-dialektisch”. 69) Diese zwei Formen des Dialektischen laufen dann wieder parallel mit Religiosität A und B. 70) Das Pathos ist hier „geschärft”, a) durch das Sündenbewusstsein, b) durch die autopathische Kollision (die Möglichkeit des Aergernisses). 71) So ist zu erklären, dass das Bild vom „Pfahl im Fleisch” hier abwechselt mit dem anderen vom ”Leck im Boot”. 72)

c) An diesem Punkt angekommen müssen wir eben stillstehen. Nicht um Kierkegaard zu kritisieren, sondern um, mit dem Blick auf seine ideengeschichtliche Stellung, einen bestimmten Punkt womöglich zu erklären. Es fällt ja doch auf, dass die Konstruktionen von Kierkegaard, wie sie unter b) entwickelt werden, nicht streng logisch („dialektisch”) durchgedacht oder gegeneinander abgegrenzt sind. Die Begriffe fliessen ineinander über. Paradox, Pfahl im Fleisch, Leck im Boot, sie bezeichnen wohl alle drei ein kompromissloses und auch komparativloses 73) und abstraktionsloses Notverhältnis, aber das berechtigt doch nicht zu einem verschwommenen und verwischten |309| Gebrauch der Begriffe. Das „Paradox” gehört eigentlich, stricto sensu, zum Denken, der Pfahl im Fleisch, das Aergernis, das Skandalon, strikt genommen, zum „Leben” oder, schärfer unterschieden, zum Streben: da ist ein Läufer, ein Streber, der über einen Stein des Anstosses strauchelt und also in seinem Willensgang gehindert wird. Das Bild vom Leck im Boot fasst, auch nach dem Kontext, 74) die beiden anderen zusammen. Wir bemerken also, dass Kierkegaard Verstand und Willen in diesem Zusammenhang in einem Hauptpunkt seiner Ausführungen nicht scharf voneinander unterschieden hat. Dies bräuchte bei seiner bildreichen, leidenschaftlichen Schreibweise nicht zu verwundern, wenn er nicht doch selbst gezeigt hätte, dass er diese zwei, auch in seiner Terminologie unterscheiden wollte. Man erinnere sich nur, was unter b) gesagt wurde über das Pathetische als ein Wagen des Seins, das Dialektische als ein Wagen des Denkens. Man kann die Erklärung für die Verwechslung der Begriffe deshalb nicht mit einem Hinweis auf Kierkegaards „mehr-Prophet-als-Gelehrter-Sein” abtun; umsoweniger, weil er anderweitig haarscharfe Unterscheidungen macht.

Unserer Ansicht nach liegt die Erklärung grossenteils in der nachlässigen Art, wie Kierkegaard das Neue Testament gelesen hat, auch an den von ihm zitierten Stellen. Es ist behauptet worden, dass „der Gedanke von 1. Kor. 1, 23 von der Phantasie Kierkegaards geschärft und gesteigert wird”; aber dieser Ausspruch 75) ist nur soweit er eine Wirkung det Phantasie konstatiert, richtig. Die qu. Stelle macht ja doch einen sehr nachdrücklichen Unterschied zwischen z3@L*"Ã@4 und ~+880<gH (§h<0): 60DbFF@:g< OD4FJÎ< ¦FJ"LDT:X<@<s z3@L*"\@4H :¥< F6V<*"8@<s §h<gF4 (~+880F4 C3"H) *¥ :TD\"<. Gibt man einmal auf diese Unterscheidung (:¥<-*X) acht, dann sieht man bald, wie konsequent Paulus an ihr festhält. Der z3@L*"Ã@H will nicht einverstanden sein, mit |310| dem, was Paulus predigt; sein Hochmut hindert ihn, gegenüber dem von den Juden Gekreuzigten Schuld zu bekennen; er steht nicht voraussetzungslos Ihm gegenüber; sein Nomismus und Nationalismus stösst sich am Evangelium vom Kreuz, weil der Wille sich innerlich widersetzt. Der Gekreuzigte tut keine F0:gÃ" (Vs. 22), tritt nicht im Sichtbaren auf mit dynamischer und ostentativer Selbstmanifestation, die ihn und die Nation in àR4FJ" (Luk. 19, 38) erheben würde. 76) Ganz anders wieder ist die Opposition der ~+880<gH. Diese suchen keine F0:gÃ", denn das hat ihre Philosophie ihnen wohl abgewöhnt; sie fragen vielmehr nach F@n\" (Vs. 22). Aber eben, weil ihr Denken ein geschlossenes System fordert, das sich mit ihrer sophistischen Logikerhybris verträgt, können sie nicht einverstanden sein, dass einer, der aus den àR4FJ" kommt, in die 6"JfJgD" :XD0 J­H (­H; (Eph. 4, 9) hinabgestiegen ist und dadurch alle Hybris, auch die ihre, richtet, und alle F@n\" bei sich selbst und bei dem transzendenten Offenbarungsinhalt beginnen lassen will. Ihr Widerstand ist also ein Denk-Widerstand. Nicht an erster Stelle wie bei den Juden eine Willens-Opposition.

Die Gegensatzpaare sind also scharf umrissen: a) Jude gegen Grieche; b) Willens- gegen Weisheitsopposition; c) der Vorwurf, dass Pauli Botschaft ein •Fhg<XH enthält, gegen den anderen, dass sie eine :TD\" einschliesst; d) demgegenüber aber Pauli doppelte Versicherung: 1. wenn der Jude sich nur in der Tat Christus übergibt, dessen Evangelium, nach Paulus, ja vollständig mit dem, was nach logischem Gedankengang aus dem Alten Testament abgeleitet werden kann, übereinstimmt, dann wird der Jude sehen, dass das, was er für •Fhg<XH ansah, tatsächlich *b<":4H hg@Ø ist; und 2. ebenso wird der Grieche, wenn er sich nur dem Grundaxiom der wahren F@n\" übergibt, dass nämlich bloss eine transzendente Offenbarungstat (d.h. |311| Offenbarungstat von oben her) die wahre F@n\" inhaltlich lehren kann, sehen, dass das, was er für :TD\" hielt, tatsächlich doch F@n\" hg@Ø ist.

Zwischen Paulus und Kierkegaard liegt also hier ein prinzipieller Meinungsunterschied vor. Kierkegaard lässt den Inhalt der „Botschaft” für dieselben Personen sowohl zum Paradox als zum Skandalon werden; Paulus dagegen macht hier einen ausdrücklichen Unterschied; G. Stählin spricht, mit Recht, von einer „scharfgeschliffenen Antithese zwischen” den Hellenen, die Paulus’ Predigten als Paradox, und den Juden, die sie als Skandalon empfinden. Zwischen F6V<*"8@< und :TD\" ist der Gegensatz konträr, zwischen F6V<*"8@< und *b<":4H (bzw. F0:gÃ@< ) ist er kontradiktorisch, sagt Stählin; wir fügen noch dazu, dass auch zwischen dem Empfinden der Botschaft als :TD\" (bzw. Paradoxon) einerseits, und ihrem Anerkennen als F@n\" hg@Ø im B4FJgbg4< andererseits ein Gegensatz liegt, und zwar ein kontradiktorischer.

Aus dem Gesagten geht ein zweiter Unterschied hervor: nach Kierkegaard ist das Empfinden der Wahrheit als Paradoxon permanent und zwar in den :¬ •B@88b:g<@4, bzw. in den 680J@\, den B4FJgb@<JgH, den Få.`:g<@4. Paulus dagegen weist mit Nachdruck darauf hin, dass allein für die •B@88b:g<@4 der Inhalt seiner Predigt als Paradoxon (bzw. als Skandalon) gilt, während für diejenigen, die zum B4FJgbg4< gekommen sind, das Paradoxon bzw. das Aergernis für immer aufgehoben wird und die F@n\" bzw. die *b<":4H hg@Ø als eine ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" anerkannt zu werden anfängt; diese geistige Wendung vollzieht sich bei ihnen prinzipiell in dem bestimmten „Augenblick”, worin sie sich Gottes Autorität „hingeben”, im Moment also der „Wiedergeburt”. Dies ist ein bestimmter Zeitmoment und deshalb vom Kierkegaardschen „Augenblick” prinzipiell zu unterscheiden. Diese ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" ist zwar für die Hellenen neu, lässt sich jedoch a posteriori auch von ihnen fixieren in bestimmten Lehrresultaten, (wovon Kierkegaard überhaupt nichts wissen will). Und für die Juden war sie |312| faktisch schon latent vorhanden in dem ihnen vertrauten Offenbarungsinhalt; sobald dieser nur nach richtigem hermeneutischem Prinzip ausgelegt wird, wird das Latente patent werden.

Es gibt noch einen dritten Unterschied. Kierkegaard lässt Paradox und Aergernis beim „existentiellen” Christen auftreten; dieser jedoch sieht, malgré lui, verdächtig einem „reinen” Christen ähnlich. Paulus dagegen konnte eben darum das Paradoxon bzw. Skandalon für den „existentiellen” Christen (sei er Jude oder Hellene von Geburt) verschwinden lassen, weil er immer davon ausgeht, dass nur die FVD> den Inhalt seiner Predigt als paradoxal bzw. skandalös empfindet. Der Begriff FVD> hat hier bei Paulus keine kreatürliche, sondern hamartiologische Bedeutung; nicht die Kreatur oder das Kreatürliche als solches, sondern das, was sich durch die Sünde Gott entfremdet hat, ist damit gemeint. Also nicht der existierende Mensch überhaupt, sondern der im Unglauben verharrende Gottesfeind empfindet nach Paulus das Paradoxon.

Ein ähnliches Missverständnis inbezug auf Pauli eigentümliche Ansicht beherrscht Kierkegaards Verwendung von 2. Kor. 12, der Steile vom Pfahl im Fleisch. In diesem Kapitel spricht Paulus darüber, dass er, wolite er, ebensogut wie die spiritualistischen Schwärmer in der Korinthischen Gemeinde, sich auf „Gesichte” berufen und ekstatisch reden könnte. Aber er will das nicht, weil er es nicht darf. Ist ihm doch ein Pfahl im Fleisch gegeben, damit er nicht sollte ßBgD"\DgFh"4. M.a.W. der „Pfahl” ist ihm nicht durch, sondern trotz seiner Ekstasen „gegeben” und zwar zum Zwecke, dass er zur Gemeinde nicht in ekstatischer Rede, sondern in didaktischer Prosa sprechen würde. 77) (Vgl. was wir S. 252/3 Otto gegenüber bemerkten über Christi didaktische Prosa). Erinnert man sich nun, wie sich Kierkegaard gerade gegen „fertige Resultate” und gegen Denken |313| und Reden ohne Leidenschaft auflehnte, auch in seinem Akzentuieren der Idee vom Pfahl im Fleisch, so wird der Unterschied deutlich: Paulus, ganz anders wie Kierkegaard, kämpft gegen Leidenschaft, gegen Ekstase, gegen resultat- und dogmaloses Prophetentum und für eine aus legitimen Anfangs-Axiomen weiterschliessende Lehrtätigkeit, für eine der Gemeinschaft (der „Kompanie”!) sich zuwendende ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\", für dogmatischen folgerichtigen Aufbau, wenn nur am Anfang aller *4*"F6"8\" der Gehorsam steht. Denn durch diesen hat man prinzipiell erkannt und kann auch weiterhin selbst mit Hilfe von Schlüssen erkennen, was Gott §BDgBg und BDXBg4 (Ebr. 2, 10). 78)

d) Kierkegaards ungewollte Verletzung der Gedanken des Neuen Testamentes hat zur Folge, dass er auch in Hinsicht auf die Stelle, die das Paradox (und das Paradox-Dialektische) in der „Existenz” einnimmt, eine andere Richtung einschlägt als das Neue Testament. Nach dem, was uns unter c) klar wurde, steht sozusagen „das Paradox” im Neuen Testament an erster Stelle, nach Kierkegaard steht es an zweiter. Wir sind uns dessen bewusst, dass wir uns hier sehr ungenau ausdrücken; das Neue Testament lehrt ja doch keineswegs „das Paradoxon”, als wäre dies ein objektives Gegebenes. Die besprochenen Stellen haben ja einzig und allein dann Sinn, wenn die von Paulus gepredigte Wahrheit vom kierkegaardschen „Paradoxon stricto sensu” frei ist; dann erst wird erklärlich, dass das Empfinden der Wahrheit als Torheit und Skandalon aufhört, sobald das Subjekt sich in Gehorsam gefangennehmen lässt (1 Kor. 1, 24). Aber mit diesem Vorbehalt kann man doch den soeben aufgesteilten Gegensatz zwischen Kierkegaard und Neuem Tescament aufrecht erhalten. Die Religiosität A (worüber hier bereits gesprochen wurde) muss ja doch nach Kierkegaard beim Individuum „erst zur |314| Stelle sein”, ehe davon die Rede sein kann, dass es auf das dialektische B aufmerksam werde. „Wenn sich das Individuum in dem entscheidendsten Ausdruck des existentiellen Pathos zu einer ewigen Seligkeit verhält: dann kann davon die Rede sein, dass es darauf aufmerksam werde, wie das Dialektische an zweiter Stelle (secundo loco) es in das Pathos des Absurden hinunterstosse”. 79) Religiosität A „hat nichts Dialektisches an zweiter Stelle”; 80) denn sie hat wohl auch ihre „Dialektik”, aber sie ist nicht paradox-dialektisch. Ihr testimonium paupertatis kann man ausstellen, wenn man den Gegenstz zwischen Religiosität A und B so sieht:


REL. A.REL. B.
Ausgegangen wird vom Bewusstsein des Menschen, dass er seiner Möglichkeit nach ewig ist.Ausgegangen wird von d. Tatsache, dass der seinem Wesen nach Ewige entsteht i.d. Zeit, wächst, stirbt (entgeg. seinem Wesen): „DAS Geschichtliche!
Widerspruch i.d. Immanenz.Bruch mit allem Denken u. mit der Immanenz.
Des Individuums eigne, aus Erwägung „des Ewigen” entstandene, pathetische Umbildung der Existenz, also schliesslich Dialektik der „Verinnerlichung”.Paradoxe Umbildung der Existenz durch das Verhältnis zu etwas Geschichtlichem (vgl. oben: das Ewige in der Zeit.)
Pathetisch, nur in weiterem Sinne dialektisch zu nennen, nicht unbedingt christlich.Paradox, dialektisch sensu stricto, spezifisch christlich.
Die Dialektik ist zwar nicht die Spekulation, aber sie ist doch wohl spekulativ; sich Besinnen über das Verhältnis zum Ewigen.Kein sich Besinnen, aber Verhältnis, und dies nicht „zum Ewigen”, sondern zum Ewigen in der Zeit.
Das Ewige ist ubique et nusquam.Das Ewige ist an einer best. Stelle. |315|
Allgemein-Pathetisch.Abstoss zum neuen Pathos.
Nicht entscheidend.Entscheidend.
Selbstvernichtung vor Gott, das Wie der Existenz resultiert aus d. Verh. d. Indiv. zum Ewigen.Selbstvernichtung von Gott (das Geschichtliche!), das Verh. d. Indiv. zum Ewigen resultiert aus dem Wie seiner Existenz. 81)

Das der Religiosität A ausgestellte testimonium paupertatis ist jedoch noch „günstiger”, als das ihr vom Neuen Testament gegebene Zeugnis. Auch Paulus, der Schreiber vom Röm. 1/2 und 10, kennt eine gewisse „Religiosität” bei Jude und Grieche; 82) aber er ist weit davon entfernt, darin, wie es Kierkegaard tut, eine Vorstufe, eine conditio sine qua non einer auf höherem Niveau liegenden, paradox-dialektischen Religosität B zu sehen. Im Gegenteil, diese „Religiosität” von Jude und Grieche lehnt sich gegen Pauli kêrygma auf, wie wir sahen, (cf. auch noch Röm. 9, 32) tut dies vermöge der falschen Spannungen der alten Religiosität, und nennt die christliche nur solange :TD\" und F6V<*"8@<, als sie selbst in „A” verharrt. Sobald „B” (wir übernehmen nun eben die Terminologie) angenommen wird, ist das Paradox überwunden, nach dem Neuen Testament. (1. Kor. 1, 24. 25. 30; 2, 1-10. 15. 16; 3, 1. 2 usw.). Bei Kierkegaard kommt das Paradox-Dialektische also „an zweiter Stelle”, d.h. nachdem das Subjekt in ein Verhältnis nicht nur zu „etwas” Geschichtlichem, sondern zu „dem” Geschichtlichen, (Gott im Fleisch) 83) eingetreten ist, nachdem es von einer leidenschaftslosen und nur „approximierenden” Erkenntnis von „etwas Geschichtlichem” zu einem subjektiv-existentiellen Verhältnis zu „dem” Geschichtlichen (Gott, die Ewigkeit in der Zeit) |316| fortgeschritten ist, sobald es von der ersten Schöpfung zu dem zweiten „Mirakel der Schöpfung” (das es zum Christen machte) gekommen ist. 84) Aber im Neuen Testament ist das Empfinden der Weisheit Gottes als Torheit und das „des” Geschichtlichen als Skandalon keine Offenbarung und keine Frucht der 6"4<¬ 6J\F4H, der „neuen Schöpfung”, ebensowenig eine Nachwirkung der ersten Schöpfung (des kreatürlich Gegebenen), sondern es ist nur ein sich Auflehnen der Sünde, der a-nomia in der alten Schöpfung, der nbF4H des RLP46ÎH –<hDTB@H (1. Kor. 2, 14, cf. oben). Nur durch diese a-nomia wagt die alte Kreatur in ihrer Hybris anti-nomia zu prätendieren in dem, was von Gott ausgeht; dass dies eine Lüge ist, steht für Paulus fest. 85)

e) Das soeben besprochene Ausschalten jeden „approximierenden” Denkens (im Hinblick auf die Geschichte) wird von Kierkegaard nun auch durchgeführt im Hinblick auf die Erkenntnis des Menschen inbezug auf Gott. Und notwendigerweise wird so sein Konflikt mit dem Neuen Testament auch auf dieses Gebiet übertragen. — Die Linien lassen sich nahezu mechanisch konstruieren.

Wenn, wie wir erfuhren, nach Paulus das Individuum nur solange die Wahrheit als Paradox (stricto sensu) erfahren kann, als es ihr abweisend gegenüber steht, dann geht daraus hervor, dass überall, wo die Wirklichkeit paradoxaler Not ist, Gott Objekt, Gegenstand des Denkens ist. Die „unio mystica” fehlt ja doch (noch), zu Gott ist das Subjekt (noch) gar nicht in ein Ich-Du-Verhältnis gesetzt. Das Subjekt, das paradoxale Spannung und Aergernis erlebt, hat nur anlässlich einer Lehr-Verkündigung in einem „Reflektieren (objektiv) auf die Wahrheit als einen Gegenstand” 86) über „Gott im Fleisch, Gott in der Zeit” |317| nachgedacht und diesen Gegenstand von Verkündigen und Denken paradox gefunden. Wird aber nach 1. Kor. 2, 15 der RLP46`H zu einem B<gL:"J46`H, d. h., beugt er sich, so bleibt nach Röm. 11, 33 ff. der Inhalt der christlichen Botschaft wohl „über” seinem Verstand, aber er glaubt zum FL<6D\<g4< B<gL:"J46@ÃH B<gL:"J46V imstande zu sein (1. Kor. 2, 13) und F@n\" zu reden; darum schaudert er vor der Hybris, die Gott, dem <@:@hgJZH, etwas Antinomisches zuschreibt, verwirft also den Gedanken an ein objektives, geschweige denn „absolutes” Paradox, wenn dies die Denkgesetze brechen würde. Gott ist also Objekt, denn gegen eine (paradox empfundene) Lehre hat man sich aufgelehnt und vor der (danach als Verkündigung von Gottes „sophia” und „dynamis” anerkannten) Lehre beugt man sich jetzt. Und wohl ist auch für Paulus Gott das „Subjekt” und wohl ist Er als Subjekt immer furchtbarer, als Er je als Objekt des Denkens angesehen werdenkann (weil Gott, Röm. 11, 33 ff., 1. Kor. 2, 9. 12; 13, 9-12, sich nie adaequat offenbaren, geschweige denn erkannt werden kann), aber soweit Gott Subjekt ist, ist Er es für beide: sowohl für den, der die Botschaft um ihrer scheinbaren Paradoxie willen verwirft, als auch für den, der sie angenommen hat. Nicht ohne Grund zitiert ja doch Paulus in Röm. 9-11 und auch im Anfang des Korintherbriefs, 1, 19, die Stellen aus dem Alten Testament, wo Gott als Subjekt von „Verhärtung” und „Bekehrung” auftritt. Für Paulus ist Gott also immer „Subjekt” und auch immer „Objekt”, und dies nach zwei Seiten hin. Das, was Gott als Subjekt tut (in der „Verhärtung” dessen, der die Botschaft paradox nennt, und in der „Bekehrung” dessen, der sie als P"D4FhX<J" und unparadox annimmt), bleibt, sofern es nicht geoffenbart (und also nicht Seinerseits zum Objekt gemacht) ist, ein „Mysterion”, mit dem das menschliche Subjekt nicht zu rechnen hat, weil die abscondita keine Norm für Denken oder Tun sein können. Was Gott als Offenbarendes und erlösendes Subjekt tut, wird, sofern es zum Objekt des Erkennens durch Offenbarung gemacht ist, erst allmählich |318| für das empfangende und erlöste Subjekt entfaltet, 87) sodass erst allmählich nach seiner „klêsis” auch seine „Auserwählung” 88) ihm deutlich wird, und in seinem eigenen Glauben (als causa secunda) Gottes actus (als causa prima) ihm für das Denken als vorhanden erscheint. 89) Mit anderen Worten: direkt vor und direkt nach dem Eingeständnis, dass die Wahrheit nicht „stricto sensu” paradox ist, direkt vor und direkt nach dem Uebergang von „A” zu „B” ist nach Paulus Gott für das Bewusstsein des Menschen „Objekt”. Dass er Subjekt (Auctor) ist, wird erst später in seiner Tiefe für den christlichen Gedanken deutlich.

Auch dieser Neutestamentlichen Konstruktion stelit nun Kierkegaard seine These gegenüber, dass „der Existierende, der den objektiven Weg wählt”, nur sich einlässt mit der „approximierenden Erwägung, die Gott objektiv hervorbringen will, was in aller Ewigkeit nicht erreicht wird”, weil. . . „Gott Subjekt und daher nur für die Subjektivität in Innerlichkeit da ist”. 90) Mit dem ersten Teil dieses Ausspruches bewegt sich Kierkegaard auf der Linie von Paulus, der in Röm. 10 die bekannte Steile aus Deut. 30 91) zitiert, und sogar näher expliziert. Aber wenn es im zweiten Teil dieses Ausspruchs auf die Begründung des ersten Teils ankommt, dann verlässt Kierkegaard Paulus’ Linie; Paulus stellt ja doch in Röm. 10 den Gegensatz nicht so, dass derjenige, der den falschen Weg betritt, Gott als Objekt sieht und der, der den wahren Weg einschlägt, Ihn einzig als Subjekt dasein lässt, sondern das Dilemma ist bei ihm sehr deutlich so: Gott wili kein Objekt der Tätigkeit dessen sein, der eigene Wege erschliesst (und somit eine „idia dikaiosynê” „aufrichtet”, Röm. 10, 3), aber Er gibt sich zum Objekt für den, der von Gott selbst erschlossene Wege betritt. Der Gegensatz ist also nicht: Objekt gegen Subjekt, sondern |319| noch zu entdeckendes gegen bereits geoffenbartes Objekt, ein Objekt von ferne gegen ein nahes Objekt, ein Objekt, das „erzeugt” ist gegen eines, das sich als Subjekt in Gnade geoffenbart hat, aber auch dies gerade um Objekt zu sein. Diese Neutestamentliche Lchre von Gott, der sich durch eigenen Willen zum Objekt macht, sieht Ihn als Subjekt in der Offenbarung und (was erst später eingesehen wird) in der Adaptation des glaubenden Subjekts an die Offenbarung, und in seiner Adoptation dieses jetzt Glaubenden zu dieser Adaptation (Auserwählung). Also verbindet sie („paradoxal”, würde man sagen), was Kierkegaard geschieden hat.

f) Kierkegaards hieroben zweimal zitierte Unfruchtbarkeitserklärung der „Approximation” (im Erkennen der geschichtlichen Gegebenheiten und im Erkennen Gottes) gebraucht wohl starke Worte; 92) trotzdem wird hier die schwache Stelle in seiner Beweisführung blossgelegt.

Einerseits legt er dar, dass (was die Wahrheit in Bezug auf Gott betrifft) das „objektive Wissen” auf dem „objektiven Weg” „in Ruhe (leidenschaftslos) den langen Weg der Approximation geht”, dass es sich „in der objektiven Wahrheit” des „Systems” „nach Privatdozenten richtet”; und, so meint Kierkegaard, wenn auch derjenige, der den objektiven Weg betritt, „die wahre Vorstellung von Gott in seinem Geiste” hat, betet er schliesslich doch einen „Götzen” an, denn — er hat die Leidenschaft nicht. 93) Dasselbe gilt mutatis mutandis von der approximierenden Forschung nach der Unsterblichkeit, 94) und von der approximierenden Geschichtsforschung. 95) Und dem wird dann der nicht approximierende „subjektive” Weg mit seinem ganz anderen Wissen, seinem Paradox, seiner Entscheidung gegenübergestelit; in Beziehung auf Gott gibt es hier eine höchste Besorgnis, sich „in Wahrheit zu Gott zu verhalten”, in Hinsicht auf die Unsterblichkeit gibt es eine |320| Leidenschaft der Unendlichkeit, in Hinsicht auf die Geschichte kommt alles auf das unmittelbare, existentielle Verhältnis zum Geschichtlichen an. Der Gegensatz ist also immer scharf.

Und doch fällt andererseits auf, dass er auch wieder verhältnismässig unbestimmt und schwach ist. An sich schon ist es wissenschaftlich unhaltbar, Erkenntnis von Geschichte mit Erkenntnis von Gott und von Unsterblichkeit zu koordinieren und in gleichem Sinn diese drei „approximierend” zu nennen. Objekt und Methode des Erkennens sind doch hier jedesmal ganz anders, und „approximieren” kann also in diesen drei Fällen nicht dasselbe bedeuten, selbst nicht, wenn man „Gott” durch „Theologie” ersetzt. Ausserdem spricht Kierkegaard dieser approximierenden Erkenntnis von Gott, von Unsterblichkeit und vom Geschichtlichen, bis zu einer gewissen Höhe objektive Wahrheit zu. Der Gegensatz zwischen dem „objektiven” (approximierenden) und dem „subjektiven” (leidenschaftlichen) Erkennen ist nicht der zwischen Lüge und Wahrheit, sondern er ist der: „objektiv wird betont: was gesagt wird; subjektiv: wie es gesagt wird.” 96) Derjenige, der leidenschaftslos den objektiven Weg betritt, betet einen Götzen an, sagt Kierkegaard, aber dem Kontext nach bedeutet dies nur, dass er sich subjektiv nicht von einem Götzendiener unterscheidet, es wird ja von ihm doch vorausgesetzt, dass er die „wahre Vorstellung von Gott in seinem Geiste” hat. So steht es auch mit dem (offenbar metaphysischen) Forschen nach der Unsterblichkeit und mit der historischen Erkenntnis. 97) ”Objektiv fragt man bloss nach den Gedankenbestimmungen, subjektiv nach der Innerlichkeit”. 98) „Die Wahrheit” „ist” („wird”) „im Munde dieses oder jenes Unwahrheit” (wenn die Innerlichkeit nicht dazu passt), aber sie bleibt doch — Wahrheit. 99) „Die Subjektivität |321| ist die Wahrheit” — dieses bekannte Adagium führt nun zu einer „Definition” von Wahrheit, die sie als „die objektive Ungewissheit, in der Aneignung der leidenschaftlichsten Innerlichkeit festgehalten” umschreibt. 100) Ungewissheit — aber das ist noch keine Krisis über alle „Gewissheit”, auch nicht in Beziehung auf Gott oder die Vorstellung von Gott. „Nur” in der Subjektivität gibt es Entscheidung im Hinblick auf objektive Fragen, z.B. auch im Hinblick auf den Grundsatz des Widerspruchs und seine Aufhebung. 101) Aber das Objektive steht an sich nicht unter dem Fluch.

Dass deshalb der „approximierenden”, objektiven Erkenntnis nicht im voraus Wahrheitscharakterabgesprochen werden kann, auch nicht, wenn sie über Gott spricht, oder über die historische Erscheinung Gottes im Fleisch (Jesus), ist übrigens eine Tatsache, die völlig in den Rahmen von Kierkegaards Theorie über den „gleichzeitigen Schüler” passt („das Historische im konkreteren Sinne” heisst nach dieser Theorie „gleichgültig102); aber das ist ja etwas anderes, als die These eines Scheines, gegen, „para”, den die Wahrheit verstossen würde). Das stimmt auch überein mit Kierkegaards von Daub übernommener These, dass „wer das Vergangene auffasst, der Historico-philosophus, darum ein nach rückwärts gerichteter Prophet ist”, wobei dann der Name „Prophet” bezeichnet, „dass der Gewissheit des Vergangenen die Ungewissheit zugrunde liegt” (die wieder etwas anderes als Irrtum ist). 103) Ebenso stimmt es überein mit sein er Konstruktion des Unterschiedes zwischen dem Schüler „erster” und „zweiter Hand” (ein Unterschied, der eigentlich nicht besteht, 104) weil das „mit sinnlichen Augen sehen” und „mit seinen irdischen Ohren |322| hören” wohl eine „verlorene Liebesmühe” ist, ja sogar eine „gefährliche Bemühung” — aber doch in se kein Trug). 105)

Dass dies die schwache Steile in Kierkegaards Denken ist, bedarf keines Beweises. Hätte er in der genannten Dreiheit von Denkobjekten Gott ausser Betracht gelassen, dann stünde es anders; aber nachdem er nun Gott ausdrücklich als Objekt des approximierenden Wissens bezeichnet hat und dann weiter dies Wissen so taxiert hat, wie er es tat, ist tatsächlich damit die Lehre vom „absoluten Paradox” durchbrochen; es wird da — das fühlt man hier fast von selbst — einmal ein anderer kommen müssen, um über die ganze „horizontale Fläche” menschlich-„objektiven” Wissens unerbittlich den Tod auszurufen und zwischen Gott und Mensch eine „Todeslinie” zu konstruieren, um so die Konsequenz zu ziehen, die Kierkegaard unterlassen hat. Kierkegaard selbst bleibt vor einer bestimmten Grenze stehen; einerseits heisst Gott der Bruch mit aller Immanenz, die Durchbrechung allen Denkens, andererseits hält er, eben um Dialektiker bleiben zu können, am principium contradictionis fest, weil „doch schon Aristoteles eingesehen hat, dass die Aufhebung des Kontradiktionsprinzips auf das Kontradiktionsprinzip basiert ist, da sonst der entgegengesetzte Satz, es sei nicht aufgehoben, ebenso wahr ist”. 106)

Man kann sich von dieser Schwierigkeit nicht befreien durch eine Berufung auf den „Gegensatz der Pseudonyme”, die Kierkegaard angenommen hat, als ob hier z.B. „das Zwischen ihres (d.h. Johannes Climacus’ und Anti-Climacus’) Gegeneinander” zu suchen sein würde, 107) denn, wie man |323| auch über diese Pseudonyme denken mag — wir zitierten oben absichtlich nur aus Johannes Climacus. Wir glauben denn auch nicht mit Przywara „das schneidend Diatonische”, „das” bei Kierkegaard „auf der einen Seite eine gewisse Klarheit vermittelt, . . . anderseits jede Vermittlung unmöglich macht”, und das einerseits „die Dialektik der Widersprüche auf die Einheit der ‘Existenz’ und des ‘Augenblicks’ bringen” will, andererseits „nur die Kategorie der ‘Verzweiflung’ bleiben” lässt, aus einem Gegeneinander von Climacus und Anti~Climacus erklären zu müssen. 108) Im Gegenteil, wir stehen hier vor einem von Kierkegaards innerlichen Widersprüchen; aus seinem Standpunkt betreffs des absoluten Paradoxes, das ja doch, abgesehen von Leidenschaft in der Innerlichkeit auch einen Bruch mit allem Denken proklamierte, hätte folgen müssen, dass der, der einmal auf der Höhe des Paradoxes, im „Augenblick” steht, von dieser Höhe aus Bibel und Kirche mit allem, was „objektiv” ist, als grundsätzlich falsch verwerfen, „überwinden”, muss. Anstatt dessen sehen wir jedoch Kierkegaard Bibel- und Kirchenfragen (auch insoweit sic beider Wahrheitscharakter betreffen) als indifferent für den |324| paradoxalen Glauben betiteln. „Wenn alle Engel sich vereinigten, so könnten sie doch nur eine Approximation zustande bringen, weil für ein geschichtliches Wissen eine Approximation die einzige Gewissheit ist, aber auch zu wenig, eine ewige Seligkeit darauf zu bauen”. 109) Und wenn man die Konfession der gefestigten Kirche gegen das direkte Wort der Apostel abwägen will, dann ist alles, was „sich in dieser Richtung, pro et contra, sagen lässt, wieder nur eine Approximations-Skepsis”. 110)

So ist der mit soviel Nachdruck 111) in den Vordergrund gestellte Approximationsbegriff eigentlich Kierkegaards schwache Stelle, vor allem, nachdem er ihn nun auf die cognitio dei anwendet. Seine ganze Begriffsreihe, Skandalon, Krisis, Durchbruch, Paradoxon sensu eminentiore, wird dadurch relativiert; und sofern die absolutistische Redeweise beibehalten wird, so wird eben durch das Betonen des approximativen Charakters der „objektiven” Gotteserkenntnis auch der beste Apologet Kierkegaards daran verhindert, seine Paradoxenlehre von aller Rhetorik freizusprechen.

g) Diese Inkonsequenz läuft parallel mit vielen anderen; wir gehen hier nun nicht näher darauf ein, sondern weisen nur auf eine Besonderheit hin, die uns vor allem interessiert in Hinsicht auf die in der dialektischen Theologie aufgeworfene Frage vom „Anknüpfungspunkt” (d.h. von „der Beziehung zwischen dem ‘natürlichen Menschen’ und dem Worte Gottes”) 112): dass nämlich Kierkegaard sein „Subjektivitätsprinzip” nur unter der Voraussetzung behaupten kann, dass im Menschen irgendwie ein |325| „Anknüpfungspunkt” für die göttliche Unterweisung liegen muss, wenn Gott selbst als auch die Bedingung des Verständnisses gebender Lehrer auftritt; 113) während andererseits ein Sündenbegriff vorgebracht wird, der tatsächlich auch jede Verständnismöglichkeit für die Wahrheit beim Menschen in Abrede stellt. 114) Das „Mirakel” der „neuen Schöpfung” wird wohl prätendiert, aber nicht genügend adstruiert, und jede Verwandtschaft z.B. mit Calvins Begriff von Wiedergeburt fehlt.

4. Wenn der beste Schüler der ist, der die Grundgedanken seines Lehrmeisters übernimmt, daraus weiter schliessend sie von fremden Beimischungen säubert und dabei die Inkonsequenzen des Meisters überwindet, dann ist K. Barth, sowohl als einzelner Theologe als in Zusammenhang mit „der” dialektischen „Schule” gesehen, zweifellos Kierkegaards bester Schüler. Denn in seiner Theologie (die z.T. Philosophie ist) wird Kierkegaards Faden aufgenommen und festgehalten, auch da, wo dieser ihn wohl einmal losliess.

a) An erster Stelle bereits bemerken wir, dass, ebenso wie bei Kierkegaard so auch hier, gegen Hegel Einspruch |326| erhoben wird, weil bei ihm die Gegensätze in Natur und Geisteswelt in einen Ja und Nein synthetisierenden Prozess aufgelöst werden. Barth lehnt sich radikal gegen diesen Optimismus auf und geht dabei aus von Kierkegaards Axiom vom unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Ewigkeit und Zeit, Gott und Mensch, oben und unten, absolut und relativ. Ausserdem hat „ein Tröpfchen Ewigkeit mehr Gewicht als das ganze Meer der der Zeit unterworfenen Dinge”; darum ist dieses antithetische Verhältnis durchaus kritisch. Alles Fleisch kommt unter ein kritisches Nein, eine absolute Krisis, und das bedeutet keine Entfaltung des Sinns der Geschichte, sondern ihre „radikalste Erledigung”. 115) Die Geschichte an sich hat keinen Sinn; was ihr Sinn gibt, kommt von aussen und oben: „dass Gott spricht”. 116) Daraus ergibt sich denn auch, dass mit der Hegelschen „Negation der Negation” hier nichts angefangen werden kann; nur die absolut kritische Negation (die mittels Gottes „Gericht” über unsere Geschichten kommt) hat hier etwas zu sagen. 117) Barth klagt, dass Hegels These-Antithese-Synthese-Konstruktion die Frage nach der Ueberwindung des Selbstwiderspruches des Menschen zu einer „dialektischen Scheinfrage” mache; er hält sie darum auch für verwerflich; 118) sie stellt, sagt er, die („subjektive”) Existenzfrage nicht. 119) In diesem Vorwurf für Hegel stimmt Barth also wieder Kierkegaard bei.

So ist Barths Kulturkritik, eben durch ihr Verwerfen aller Immanenz und durch ihren „Krisisismus”, der schon früh den „Kritizismus” für sich annektieren wollte, 120) eine |327| direkte Fortsetzung von Kierkegaards Anti-Hegelianismus geworden, auch was Kierkegaards Kritik an Hegels Hintansetzung der Bedeutung des Einzelnen betrifft. „Dem Hegelschen weltgeschichtlichen Denken gegenüber . . . gilt es die unvergleichliche entscheidende Bedeutung des Einzelnen . . . ans Licht zu stellen. Denn der Mensch unter dem Gesichtspunkt des Sollens ist immer ein Einzelner, keine Kollektivität und kein Abstraktum, wie bei Hegel”. 121)

b) So wie bei Kierkegaard die Kritik an Hegel in ein emphatisches Hervorheben des „hic et nunc” des Existierenden (nicht seines Existierthabens) umschlug, so ist es auch bei der dialektischen Theologie. Bewusst knüpft Heinrich Barth hier an Kierkegaard an. 122) Und Hinrich Knittermeyer fürchtet ebenfalls, dass, wenn „die Geschichte zur Illustration (wird) der ‘Gestaltung des Geistes in Form des Geschehens’” (Hegel), „sie damit . . . die unvergleichliche Ernsthaftigkeit verliert”. 123) Gegen das „objektive” (leidenschaftslose, uninteressierte, nicht existentielle) Denken lehnt sich Barth ebenso auf wie Kierkegaard. Dass hier bei Barth c.s. wieder ein direkter Zusammenhang mit der Struktur des Begriffs der Geschichte (und also mit der Kritik an Hegel) besteht, wird wohl klar ersichtlich aus Gogartens Ueberzeugung, dass er das Ich-Du-Verhältnis, das in der dialektischen Theologie 124) und bei einem mehr oder weniger Abstand bewahrenden 125) Geistesverwandten wie Karl |328| Heim 126) eine so grosse Rolle spielt, durch ein gläubiges, nicht spekulatives Betrachten der Geschichte in ihr entdeckt hat. 127) An anderer Stelle wird dies Verhältnis zu einem von Frage und Antwort, und zwar unter Einwirkung eines (à la Kierkegaard) von aller Abstraktion freien Existenzbegriffes. 128)

Auch dieser letzte bleibt in seinen Grundzügen kierkegaardisch. Wie unbestimmt und auseinandergehend auch die Aeusserungen in dieser Hinsicht sind, so ist doch eines deutlich: dass sich der Barthsche Existenzbegriff von dem des Phänomenologen Heidegger prinzipiell unterscheidet. Ist ja doch bei Heidegger „der formale Begriff von Existenz” darin „angezeigt”: „dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält”; 129) so zeigt sich, dass Heidegger wohl sehr nachdrücklich aus diesem „In-der-Welt-Sein” oder dem „In-Sein” (formaler, existentialer Ausdruck des Seins des Daseins) 130) auf das „Gehen im Kreise” schliesst, auch im Erkennen, 131) aber ausdrücklich in Abrede stellt, dass der circulus hier vitiosus ist. 132) Und eben in diesem letzten Punkt ist Barth offenbar sein Antipode, denn bei Barth ist der Kreisgang immer „vitiosus”; nur im Schnittpunkt der vertikalen und horizontalen Linie kommt die Wahrheit zum Existierenden. Dies nun ist rein kierkegaardisch; Uebereinstimmung zwischen den Existenzbegriffen von Heidegger und Barth kann also, wie auch hier |329| ersichtlich, nicht mit Recht behauptet werden. 133) Heideggers „Zirkelverfahren” steht diametral Barths Ich-Du-Verhältnis gegenüber, das mit dem existentiellen Denken direkt in Verbindung gesetzt wird, weil der „Du” absolut und transzendent ist: Gott. 134) Kein Wunder, dass in diesem prinzipiellen Punkt Barth wieder in der Linie von Kierkegaard bleibt, denn er hat auch seinen Existenzbegriff in Kontrovers mit (u.a.) Hegel aufgestellt; 135) der Optimismus des Zirkelverfahrens findet keinen Widerhall beim Prediger einer „zerrissenen” und also „fragenden” Existenz. 136)

Auch in dem, was wir weiter noch unter b) über Kierkegaard bemerkten, lassen sich die Parallelen mit dem Barthschen Denken leicht finden. Der existentiell bewegte Mensch sei nicht ohne Leidenschaft, kein ausgebrannter Krater; es gibt keine beati possidentes; „haben” ist ein verbotenes Zeitwort. 137) Eine „Grenzsituation” (s. oben) ist da nicht zuweilen, sondern immer vorhanden; wir leben sub specie mortis, unter Spannung, weil Ur- und Endgeschichte wegen des deus loquens auf uns lasten. So scharf wie möglich wird Kierkegaards Grenzsituation in Barths „Todeslinie” ausgearbeitet.

Diese Todeslinie wird von ihm mit dem Gegebenen des unendlichen qualitativen Unterschiedes zwischen Gott und Mensch konstruiert. „Unüberschreitbar ist zwischen hier und dort die Todeslinie gezogen” — die Todeslinie, die freilich (von Gott aus) die Lebenslinie ist, „das Ende, |330| das der Anfang, das Nein, das das Ja ist”. 138) Sie „trennt Gott und Mensch”, denn sie ist „die absolute Grenze alles menschlichen Anschaulichen”, aber sie wird denn auch eben in der Religion zu einem Schicksalsbaum „in der Mitte des Gartens”, weil dort der Gegensatz zum Kreator akut wird. 139) Durch sie wird die religiöse Erscheinungswelt als blosse Erscheinungswelt gekennzeichnet, 140) und wird das Subjekt vom futurum resurrectionis („wir werden leben”, die „Kehrseite141) von Christi Tod!) zu einem „unanschaulichen unmöglichen Erkenntnissubjekt” gemacht, eben weg dieses Subjekt „jenseits” der Todeslinie liegt. 142) Der „Sinn” dieser Todeslinie wird zuweilen mit Hilfe einer Konstruktion von Nietzsche dargestellt: sie heisst dann „die kritische Linie”, ”die das Uebersehbare, Helle von dem Unaufhelibaren und Dunklen scheidet”. 143)

Auch die Offenbarung kann die Todeslinie niemals ausmerzen, mauerfest bleibt auch sie davor stehen; das ist, sozusagen, ein „Schicksal” von Gott als Offenbarungssubjekt. Die Todeslinie scheidet Gott von Menschen, „auch wenn alles was im Leben anschaulich ist noch so stark von einem Jenseits Zeugnis gibt”. 144) Sie grenzt die gegenseitige Position ab, und muss denn auch dem Glauben klar vor Augen stehen, soll er sich nicht in Subjektivität, Relativität, Zweideutigkeit verlieren. „Nimm die Todeslinie weg von Abrahams Glauben, . . . so nimmst du seinem Glauben den Inhalt”. 145) Darum sieht sie auch David in Ps. 32 (Rechtfertigung). 146) Ihre Aufhebung würde Raub an Gott bedeuten, wie Adam ihn vollführte, ein „proleptisches Ansichreissen der Fülle Gottes”; 147) der Glaube dagegen geht |331| durch dieses „Tal des Todes” mit Bewusstsein. 148) Diese Todeslinie geht nicht nur durch das Leben des ersten Adam, sondern auch durch das des zweiten Adam, „Jesus”, denn sie ist „das Gesetz und die Notwendigkeit alles Menschenlebens”. Der „anschauliche Sinn des ‘Lebens Jesu’” (Arzt, Heiland, Prophet, Messias, Sohn des Vaters) „ist offenbar nicht als menschliche Möglichkeit gemeint und kann nicht als solche gedeutet werden”. 149) Die Todeslinie ist „prinzipielle Negation”. 150)

Das Thema der Todeslinie kehrt unaufhörlich wieder; Barth bedient sich dabei auch anderer termini technici: Tangens, Grenze, Schnittlinie, Linie der Auferstehung etc. 151)

c) Wie Kierkegaard das alte Christentum und die Reformation wieder zur Geltung bringen und deshalb das Neue Testament wieder zu Wort kommen lassen wollte, so auch Barth, dessen „Römerbrief” ja keine „freie religiöse oder religions-philosophische Darlegung”, sondern „Schriftauslegung” sein will. 152) Aber auch die falsche Deutung, die Kierkegaard von den für das Skandalon wichtigen Stellen des Neuen Testamentes gegeben hat, findet in Barths entsprechender „Auslegung” ihre Parallele, ebenso auch bei Brunner. Kierkegaards Ueberschen des Unterschiedes zwischen dem gegen das Evangelium verstossenden Denken (:TD\") und dem stolzen selbstgerechten Willen (F6V<*"8@<) findet sich auch bei Barth vor. Aergernis entsteht, nach ihm, für den, der „dem Widerspruch und dem Verharren im Widerspruch nicht gewachsen ist”. 153) Barth wird sogar daran verhindert, die neutestamentliche Unterscheidung der Gegensatzpaare Torheit-Hellenen, und Skandalon-Juden richtig zu werten, weil er, wenn er auch |332| zwischen Juden und Hellenen unterscheidet, doch eben als Ausleger falsch unterscheidet: „Jude und Grieche, Gottesmensch und Weltmensch” schreibt er. 154) Dass aber Paulus neben Juden und Griechen noch die Christen als dritte Gruppe kennt, für die das Evangelium weder Torheit noch Skandalon war, das lässt der Ausleger völlig ausser Acht; denn daran würde seine ganze Konstruktion scheitern, genau so wie die kierkegaardsche. Sobald man 1. Kor. 1, 2 auffasst, wie wir es oben gemäss der klassischen Auslegung taten, erscheint die Aufstellung des Begriffes des „Gottmenschen”, der sich „ärgert”, als eine petitio principii innerhalb der Auslegung; Barth macht sich öfters deren schuldig. 155) In Uebereinstimmung damit wiederholt sich bei Barth öfters die kierkegaardsche unrichtige Deutung des Begriffes FVD>: die neutestamentliche Unterscheidung zwischen „Fleisch” als Geschöpf und als sündhaftes Geschöpf (vgl. Ò "Æf< und Ò "Æã< @âJ@H) wird oft verwischt. 156) So ist die Aufstellung des Gegensatzes Gott-Mensch, Ewigkeit-Zeit, und die These, die christliche Wahrheit sei auch für den homo christianus paradox-skandalös, exegetisch illegitim. |333| Dass dieser Standpunkt auch für die Wertung der ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" und eines christlichen Schliessens auf das, was Gott BDXBg4, seine Konsequenzen hat, braucht keine weitere Erörterung.

d) Auf dem Wege dieser falschen Interpretation der Paulinischen Subjekte „Jude” und „Grieche” (wobei der „Jude” zum Typ des „Gottesmenschen” und weiterhin auch des „habenden” homo christianus gemacht wird) wird Barth von seinen eigenen Konsequenzen noch weitergerissen als Kierkegaard, der Jude, Grieche und Christ wenigstens noch historisch scharf unterschieden hat, und dadurch die Religiosität A, auch als dem Juden-, Griechen- und Christentum innewohnende historische Gegebenheit, zur Vorstufe seiner paradoxen Religiosität B machen konnte. Im Zusammenhang mit seinem Approximationsbegriff bedeutet das eine ziemlich weitgehende Konzession zu Gunsten der Wertschätzung des christlichen Denkens als historischer und historisierender Gegebenheit. Barth aber muss kraft seiner Todeslinie alles Historische und Historisierende „Haben” und „Wissen” unter die radikale Krisis bringen.

Dennoch ist auch noch hier Kierkegaards Linie zu verfolgen. Insofern Kierkegaard das Paradoxon nicht psychogenetisch, sondern offenbarungsgeschichtlich ausgearbeitet hat, hat er, wie wir sahen, „das” Geschichtliche (die Menschwerdung Gottes) aus allem anderen Geschichtlichen hervorgehoben und sogar dem gegenübergestellt. Das war auch wieder ein Verstoss gegen das Neue Testament, denn hier ist die Menschwerdung Gottes in den einheitlichen Prozess der in dem einen „jôm Jahwe” sich vollziehenden historia revelationis et salutis eingegliedert, ist die von Paulus vorgetragene und von der „sarx” als paradox empfundene Lehre der Apostel unauflöslich mit der Lehre Jesu Christi und aller Propheten verbunden und wird das Aergernis also nicht nur auf die Tatsache der Fleischwerdung, sondern auch auf alle sie verkündigende Lehre sowohl der Apostel, als der Propheten bezogen. Die dialektische Theologie aber hat für die historia revelationis |334| keinen Platz und ist also gezwungen mit E. Brunner in Kierkegaards Nachfolge gerade die „Unkenntlichkeit” des Gottmenschen als ein „allmächtig festgehaltenes Inkognito” zu betonen, und „die Möglichkeit des Aergernisses” gerade darauf festzulegen. „Kein Prophet hat je das Wort ausgesprochen: selig wer sich nicht an mir ärgert. Das ist das Wort des Mittlers. Der, an dem man sich ärgern kann, ist der Mittler; nur ihm gegenüber gibt es Aergernismöglichkeit”. 157)

Im Zusammenhang hiermit ist es bemerkenswert, dass Brunner schreibt, er halte Kierkegaards Abhandlung über „Selig wer sich nicht an mir ärgert” (Einübung zum Christentum), hauptsächlich nur deshalb für korrektions- und erweiterungsfähig, weil Kierkegaard zu geringe Kenntnis hatte „in bezug auf die historisch~kritische Frage”. 158) Wir glauben, dass die historisch-kritische Frage im Zusammenhang mit Kierkegaards Approximationstheorie auch eine Frage der Wertung alles inhaltlichen christlichen Denkens in sich enthält und dass an diesem Punkt der nicht nur prinzipiell-tatsächliche, sondern auch zögernde und noch nicht voll bewusste Anschluss an Kierkegaard all seine ideengeschichtlichen Eigentümlichkeiten darlegt.

e) Auch in bezug auf das unter 3 e) Gesagte lässt sich die Parallele vorfinden, namentlich in der Verwendung des Inhalts von Röm. 10, 6-9 (Deut. 30, 12-14). Wir gehen jetzt nicht weiter darauf ein, weil in Kap. 4 diese Stellen wieder besprochen werden.

f) Dass Barths an Kierkegaard geübte und schon erwähnte Korrektur in bezug auf das approximierende Denken, eben weil sie Kierkegaards Grundgedanken entnommen ist, doch im wesentlichen eine Fortsetzung der Linie Kierkegaards heissen darf, ist ohne weiteres klar.

g) Und dass, wie wir bereits bemerkten, die Anknüpfung an Kierkegaard noch immer etwas Zaghaftes hat, |335| ergibt sich aus der innerhalb „der” dialektischen Theologie vorhandenen Uneinigkeit über den „Anknüpfungspunkt” (siehe S. 324 Note 4). Doch ist auch hier die Anknüpfung umso mehr typisch dokumentierbar, als, wie wir sahen, auch Kierkegaard in bezug auf diesen Angelpunkt mit sich selbst nicht ganz einig ist.

5. Es gibt auch andere Denker, die namentlich Barth beeinflusst haben: Franz Overbeck, Friedrich Nietzsche, Dostojewski, Hamann, Blumhardt, 159) u.a. Aber in bezug auf das Paradox ist doch Kierkegaards ins Einzelne gehende Erörterung so hervorragend, dass wir für unseren Zweck es nicht nötig haben, die Verbindungsfäden zwischen Barth und diesen Denkern genau zu verfolgen. Denn nur Kierkegaard hat sich mit dem Paradox so eingehend beschäftigt. Wir glauben denn auch, obwohl die dialektische Theologie in mancher Hinsicht ihre Problemstellung selbstständig gemacht hat, ihre Paradoxalität nach-kierkegaardisch nennen zu dürfen. 160)




1. G.C. Berkouwer, Geloof en Openbaring i.d. nieuwere Duitsche theologie, Utrecht. 1932, S. 213. Note 2. — In dieser Dissertation behauptet These IV, Brunners Lehre vom „Anknüpfungspunkt” müsse, wenn sie konsequent durchgeführt wird, zu einer Leugnung der Grundlagen der „dialektischen” Theologie führen. Barth, in seinem S. 296. Note 1 erw. Buch, S. 251, übt an Br. in dieser Hinsicht Kritik; siehe unten.

2. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, I. Bd., 1. Halbbd., München, 1932 (Die Lehre vom Wort Gottes), S. 172, S. 31 nennt er die Häresie ein paradoxes Faktum, hier in anderem Sinne als ihn das Wort „p.” früher bei ihm hatte.

3. Barth, a.a.O., S. 182.

4. Barth, a.a.O., S. 19 (Wobbermin gegenüber).

5. Ed. Geismar, Sören Kierkegaard, Göttingen, 1927, S. 20 (auch Schelling und Schleiermacher).

6. Geismar, a.a.O., 72, 78.

7. Geismar, 256.

8. Geismar, 81, 264, Note.

9. Artur Goldstein, Dialektik, Art. in: „Das Schiff, Beiblatt d. Typogr. Mitteilungen”, 26. jhrg., Heft 9, Sept. 1929, S. 52. 57; Marx selbst, Kapital. 1. Aufl. („man muss sie” — die Hegelsche Dialektik — „umstülpen”, angef. in Marx-Engels-Archiv., Ztschr. d. M.-E.-Instituts in Moskau, hrsg. v. D. Rjazanov, II, Fr. a. M., 1927, S. 128). Siehe ebenda über Engels, u. seine Auffassungen über Polarisation, 156, Teil u. Ganzes 157, abstrakte Identität u. d. Natur 157, Identität u. Unterschied 183, Mathematik usw, 189. 230, struggle for life, 190, Licht u. Nicht-Licht 192. Engels ist mit Marx’ Auffassung über die Hegelsche Dialektik einverstanden, S. 224. — S. auch: R. Riemann, Was ist Dialektik? Monistische Monatshefte, Hamburg, XII, 295-310, Sept. 1928; in Bezug darauf Th. Hartwig, Logisches, genetisches u. dial. Denken, Mon. Monatsh., XIV (1929), S. 8; auch: Th. Hartwig, Zur Dialektik der Dialektik, Mon. Mon.-hefte, XIV, März-Heft, 1929, 73.

10. Bekanntlich hat die Hegelsche Phil. d. Grunds. d. Widerspr. aufgehoben . . . Sobald einer etwas von einem aut/aut verlauten lässt, (kommt) . . . ein Hegelianer zu Ross . . . auch bei uns . . . bes. gegen Bischof Mynster . . . obwohl er sich . . . recht gut hält, Abschl. unw. Nachschr. II (Ich zitiere auch hier immer die Ed. Diederichs, Jena), 4/5; cf. Geismar, 81.

11. Geismar, 82.

12. Abs. unw. N. I, 194/5, II, 1, Note; Geismar 265. W. Ruttenbeck, S. Kierkegaard, Berlin, Fr. a.d. Oder, 1929, S. 79 ff. Trendelenburg wird gelobt, weil er „sich lieber mit Aristoteles genügen lässt” (!), Abs. unw. N. I, 194.

13. Pap, II A 199. angef. bei Ruttenbeck, 94, Note, cf. a.a.O., 83/4, Geïsmar 20.

14. Abs. unw. N., II, 4, 26-36. passim; Torsten Bohlin, S. Kierkegaards Leben und Wirken, Gütersloh, 1925, S. 84; Geismar, 29, 47, 64, 77, 258, 260/1, 309, 439.

15. Furcht u. Zittern, Jena, 1923. S. 78; Abs. unw. N., I, 289; Geismar, 78, 80; Torsten Bohlin. Kierkegaards dogm. Anschauung, Gütersloh, 1927, S. 459, ff.

16. Russell, Principles of Math., Cambridge, 1903, 355.

17. „Wie viel Wesens hat die Hegelsche Philosophie von der Mediation gemacht! wie viel törichtes Geschwätz ist unter dieser Etikette als Tiefsinn gefeiert worden!”, Die Wiederholung, ed. Jena, 1923, 137; cf. Geismar, S. 64/5. 257. Gegen das System u.a. Abs. unw. N. I, 202.

18. F. u. Z. 78.

19. Abs. unw. N. I, 273, cf. 272; gegen Fichte (die Wahrheit das Subjekt-Objekt) S. 265, 267, Note, cf. 272/3/6, 201 (das phantastische Ich-Ich ist nicht Unendlichkeit und Endlichkeit in Identität, . . . es ist eine phantastische Uebereinkunft in der Wolke, 272; cf. 252, 201/2 (das empirische Ich zu dem reinen Ich, Hegel).

20. Geismar, 84/5.

21. Vgl. Kap. II, § 1, § 2; Geismar 255, 307/8, Abs. unw. N., I, 274.

22. Der Begr. d. Angst, Jena, 1923, S. 6/7; cf. Geismar, 259, H. Diem. Phil. u. Chr.tum bei S. Kierk., München, 1929, S. 6-8, 38 ff.; Abs. unw. N. I, 194.

23. Abs. unw. N., I, 195, cf. 194 (d. Logik kann d. Bewegung nicht erklären).

24. T. Bohlin, S. Kierkegaard u. d. rel. Denken d. Ggw., München-Leipzig, 1923, S. 152.

25. Amold Gilg, Sören Kierkegaard, München, 1926, S. 137; cf. Geismar 261-4.

26. G. W. F. Hegel, Die absolute Religion, hrsg. v. G. Lasson (Phil. Bibl. Bd. 63), Leipzig, 1929. S. 8.

27. Abs. unw. N. II, 5. Vgl. II, 189, Note: Der . . . Versuch der . . . Hegelscben Ethik, den Staat zur letzten Instanz des Ethischen zu machen, ist . . . eine unethische Flucht von der Kategorie der Individualität hinüber in die Generation. Siehe über d. Individuum I, 236 (die weltgeschichtl. Betr. sieht „bloss Wald, nicht einen einzigen Baum”.)

28. Abs. unw. N., II, 617. auch Note, üb. d. Einzelne, Geismar 263; F.A. Voigt, S. Kierkegaard, Berlin 1928, 274. Kritik an Hegels Geschichtsbetr.: Abs. u. N., I, 228.

29. Vgl. Die Zeichnung, S. 104.

30. Abs. unw. N., II, 5-7.

31. Abs. unw. N., I, 128: cf. über die Subjektivität II, 40, I, 278, die S. ist d. Wahrheit (Leidenschaft, Verantwortungsbewusstsein, Wagnis, keine obj. Logik), cf. J.C. Franken, Kritische Philosophie u. Dialektische Theologie. Amsterdam, 1932, S. 77; er weist hin auf Abs. unw. N. I, 274, II, 47. Vgl. I, 277: die Leidenschaft der Unendlichkeit ist die Wahrheit selbst, aber . . . sie ist gerade die Subjektivität; siehe auch I, 303. und A. Gilg, a.a.O., 163 ff., A. Sannwald, Der Begriff der Dialektik u.d. Anthropologie. München, 1931, 220; auch E. Brunner, Die Botschaft S. K.’s. Neue Schweizer Rundschau, Heft 2, Febr. 1930.

32. W. Möhring, Ibsen u. Kierkegaard. Leipzig, 1928, (Palaestra 160), S. 21/2.

33. Geismar, 289.

34. Abs. unw. N., II, 5. 27-29. Cf. Emil Brunner, Das Grundpr. d. Phil. bei Kant u. Kierkegaard, Zw. d. Zeiten, Heft VI (1924). S. 41/2; M. Thust. S. Kierkegaard. d. Dichter d. Religiösen, München, 1931, S. 167; A.Th. Jörgensen, S. Kierkegaard u.d. bibl. Chr.tum (Bibl. Zeit- u. Streitfr. IX, 9). Berlin, 1914, S. 5/6.

35. E. Przywara, S.J., Das Geheimnis Kierkegaards, München, Berlin, 1929, S. 20.

36. Abs. unw. N., II, 238, 241. Deshalb scheint uns Grisebachs Auffassung (Die Grenzen d. Erziehens u. seine Verantwortung, Halle, a. S., 1924, XIII), Kierkegaard neige mehr der philosophischen (eindimensionalen) Dialektik zu, und habe von Hegel noch allzuviel an formaler Dialektik gelernt, in dieser Hinsicht unrichtig.

37. Abs. unw. N., I, 167.

38. a.a.O., 168.

39. a.a.O., 168, II, 254, 251.

40. Abs. unw. N., II, 254; cf. I, 179.

41. Abs. unw. N., II, 251.

42. a.a.O., 251.

43. a.a.O., 252, cf. S. 301. Note 4; auch: I, 232 ff., die Gesch. sei ethisch-indifferent. sie habe kein Auge für das Möglichkeitsverhältnis, das jede existierende Individualität zu Gott hat, S. 233. Vgl. Franken, a.a.O., S. 75/6.

44. Abs. unw. N. I, 168.

45. a.a.O., 168.

46. a.a.O., 171-173, vgl. 274: in der Mediation sein heisst fertig sein, und existieren heisst werden; auch: Meine Wirksamkeit als Schriftsteller (ed. Diederichs, Jena, 1922, Bd. 10), S. 80, ff.: die „Menge” ist die Unwahrheit.

47. a.a.O., 172, 173, Note.

48. a.a.O., 171, 171/2.

49. Vgl. Sannwald, a.a.O., 222.

50. Abs. unw. N. II, 85. cf. 112.

51. Die Krankheit zum Tode, Jena (8. Bd.), 1924, S. 26.

52. Abs. unw. N. I, 178/9.

53. Abs. unw. N. II, 210; cf. I, 178.

54. a.a.O., II, 211, ff. (Schuld, Sündenbewusstsein, etc.).

55. a.a.O.. 253.

56. a.a.O., 252.

57. a.a.O., 111-113.

58. . . . dass man, hinter sich die Ewigkeit, den letzten Boden der Immanenz verliert und in das Aeusserste der Existenz gestellt, kraft des Absurden existiert, a.a.O., 250, cf. 252.

59. a.a.O., 237, cf. 120-123.

60. a.a.O., 81.

61. a.a.O., 261-263.

62. a.a.O., 88.

63. a.a.O., 133.

64. a.a.O., 261, 134, 82, 84, 88.

65. a.a.O., 263.

66. a.a.O., 120.

67. a.a.O., 141, 142.

68. a.a.O., 143, 144.

69. a.a.O., 252, 238.

70. a.a.O., 238, 250/1, ff., 261, ff.

71. a.a.O., 261-265.

72. August Vetter, Frömmigkeit als Leidenschaft, Leipzig, 1928, S. 256; cf. (hier) S. 117.

73. „Die Schwierigkeit ist . . . die absolute, nicht komparativ dialektisch (leichter für den einen Menschen als für den anderen), weil die Schw. sich abs. zu jedem Indiv. bes. verbält”, Abs. unw. N. II, 122.

74. Abs. unw. N., I, 298. Note.

75. A.Th. Jörgensen, S. Kierkegaard u.d. bibl. Chr.tum, Berlin. 1914, 25.

76. Cf. G. Stählin, Skandalon, Die Gesch. e. bibl. Begr., Gütersloh, 1930. S. 203 ff.; cf. K. Schilder, Over het „Skandalon”, Geref. Theol. Tijds., Aalten, XXXII, 2, (Juni 1931), S. 64.

77. Vgl. K. Schilder, Christus, zijn laatstgeroepen apostel verdrukkend; in „Menigerlei Genade”, Kampen, jhrg. XXI, No 21 (20. Sept. 1931).

78. G. Stählin. a.a.O., 280, glaubt, hier liege ein Gegensatz zwischen dem Konstatieren des Skandalons als Korrelat der göttl. Art d. Botschaft und dem §BDgBg (auch der ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\") vor; vgl. dagegen K. Schilder, Over het Skandalon, a.a.O., II, S. 111.

79. Abs. unw. Nachschr. II, 238.

80. a.a.O., 261.

81. a.a.O., 258/9, 142/3, 251, 261, 237/8, 239, 250/1, 253/4.

82. Röm. 1, 21 ff., 28; Röm. 2, 14, 15; Röm. 10, 1 ff.

83. Abs. unw. N. II, 258.

84. a.a.O., 254-256.

85. 1. Kor. 2, 8. 11. 13 FL<6D\<@<JgH (º:gÃH!), cf. das Gesagte über die ß(4"\<@LF" *4*"F6"8\" und Röm. 3, 4, ff.. 19. 26; 9, 14; auch die vorn N.T. erwähnte nüchterne logische Schlussfolgerung Abrahams, ganz anders als bei Kierkegaard, Röm. 4, 17, u. Ebr. 11, 19, usw.

86. cf. unw. Nachschr. I, 274.

87. cf. 1. Kor. 3, 2, (V8", $Dä:"; 1. P. 2, 2; Ebr. 5. 12. 13 usw.

88. 1. Kor. 1, 26. 27 ; Röm. 8, 28 ff., 2. Pt. 1, 10 (68­F4H a parte hominis an erster Stelle.).

89. Röm. 9-11, 1. Kor. 2; Eph. 2, 8, Phil. 2, 12, 13 ((VD).

90. Abs. unw. N. I, 275.

91. Später wird dieser locus noch erwähnt werden, Kap. IV.

92. Abs. unw. Nachschr. I, 276, ff., II, 254, ff.

93. a.a.O., I, 276/7.

94. a.a.O., 276/7.

95. a.a.O., I, 276, II, 255.

96. a.a.O., I. 277.

97. I, 276, II, 255 („keine Herabsetzung d. geschichtl. Forschens”), cf. Phil. Br., 94.

98. Abs. unw. N. I, 277.

99. I, 277.

100. I, 278.

101. I, 277/8.

102. Phil. Brocken. 55.

103. Ph. Br., 73.

104. Ph. Br., 95 „Es gibt keinen Schüler zweiter Hand. Wesentlich gesehen ist der erste und der Ietzte gleich”.

105. Ph. Br., 96.

106. Ph. Br., 99.

107. Przywara, D. Geheimnis usw., S. 1, der in Kierkegaards eigener Behauptung, sein Geheimnis als Schriftsteller sei die (bewusste) Duplizität oder Zweideutigkeit (Der Gesichtspunkt f. meine Wirksamk. als Schriftsteller. ed. Jena Bd. X, 1922, S. 7), statt „Zweideutigkeit” lesen möchte: „Doppeldeutigkeit”, S. 3. — Vgl. Gelsmar, a.a.O., 119, und im Gegensatz dazu: Strindberg, angef. in C.E.W.L. Dahlström, Strindberg’s Dramatic Expressionism, Ann Arbor, Univ. of Michigan, 1930, S. 149 (Str., XXIX, 357). — Kierkegaard selbst (a.a.O., 7, Note) unterscheidet die „ästhetischen” Schriften (auch Ph. Brocken) von den „religiösen”, und setzt zwischen diesen beiden (1. und 3.) Abteilungen die Abs. unw. N., als 2. Abt.; Scharfe Trennung sei verboten, S. 8, 11, 12, die Abs. unw. N. sei der Wendepunkt zw. ästh. u. rel. Schr., 9, 30; sie sei „keine ästh., aber auch keine im strengsten Sinn rel. Arbeit”; daher d. Pseudonym, wobei K. selbst als Herausgeber genannt wird, S. 9; aber bei den Ph. Br. ist d. gleiche Sachverhalt. Es handelt sich nur urn eine „ästh. Verkleidung”, 10, um Fühlung m. d. Menschen zu bekommen, 18, um sie „in das Wahre hineinzubetrügen”, 28. Die abs. unw. N. eignet sich erst die pseud. ästh. Schriften zu (zurück vom Aesthetischen, damit man Christ wird), und beschreibt dann ihrerseits den andern Weg (zurück vom System, vom Spekulativen, usw., damit man Christ wird), 30.

108. Przywara, S. 4. Was der Verf. behauptet über „das Paradox” des „gesteigerten Zwischen” — Paradox zwischen Mann und Frau, P. zw. Gott u. Geschöpf, P.zw. Ich u. Ich (die Fülle des Kierkegaardschen Grundbegr. d. ‘P.’) — scheint uns unberechtigt, S. 5/6; und die Uebersetzung von „Konfinium” (Ironie das Konf. zw. d. Aesth. u. Ethischen, Humor d. Konf. zw. d. Ethischen u. d. Rel., Abs. unw. N., II, 187) durch Zwischengebiet auch, sowohl grammatisch, als auch in bezug auf K’s Auffassungen. z.B. S. 191.

109. Abs. unw. N., I, 125.

110. a.a.O., 137.

111. S. nebst d. schon angef. Stellen aucb noch Abs. unw. N., I, 110, 119, 125, 127, 132/3. 136/7/8, usw.

112. So Emil Brunner, Die Frage nach d. „Ankn.p.” als Problem d. Theol., Zwischen den Zeiten, X, 6 (1932), S. 506; vgl. K. Barth, Chr. Dogm. I, 1, S. 26 und G.C. Berkouwer. Geloof en Openb. i.d. nieuwere duitsche theologie, Utrecht, 1932, 132, 213; K. Barth, Die kirchl. Dogmatik. I. Bd., 1. Halbb. (D. Lehre v. Wort Gottes), München, 1932. S. 251.

113. Vgl. hier S. 107/8.

114. Vgl. T. Bohlin, K.’s dogm. Ansch., 320, Note. Schon die „Krankheit zum Tode” an sich zeigt, dass K.’s Sündenbegriff unbiblisch und keineswegs einheitlich ist. Einerseits wird (ed. Jena, 1924, 115) die Sünde in unmittelb. Zusammenh. m.d. Qualitätsunterschied zw. Gott u. Mensch gesetzt (und also prinzipiell eine Steigerung dieses Unterschiedsverhältnisses abgeleugnet), andererseits diese Steigerung geglaubt, l.l., auch 94; das Selbst wird durch die Vorstellung von Gott unendlich potenziert und damit die Sünde zur restlos bewussten, freien Tat. „Restlos bewusst” ist nach dem N. Test. die Sünde nur beim Satan, und auch in dem ganz besonderen Fall, wo die Vergebung (und die Möglichkeit der Reue) aufhört: die „Sünde wider den Geist” . . . Bei K., 90, „liegt die S. nicht in der Erkenntnis, nur im Willen”, nach d. Bibel im „Herzen” (als Zentrum d. Lebens), daber auch i.d. Erk., daher Röm. 1 (immer weitergehende Deteriorisierung). Nach K. ist die Sünde keine Negation, sondern eine Position, er meint damit, dass sie „vor Gott” ist, 94, aber er lässt die Auff. d. Sünde als actuosa privatio boni ausser Betracht (wobei Anfang u. Prozess, Sünde und Natur, Negation und „Position”. Sünde u. Erlösung mit einander in Zusammenhang gebracht werden). Der Heide sündigt nach K. nicht vor Gott, darum sündigt er nicht im strengsten Sinne, 76; es gibt also Grade der Verzweiflung, 96, obwohl die Position der Sünde aus sich eine immer mehr ponierende Kontinuität entwickelt. 100. Es ist schwer, diese Gedanken einheitlich zu finden.

115. K. Barth. Römerbrief, 8.-11. Tausend, 1924, 51, cf. 28, 104, 143, 178.

116. a.a.O., 67, 116. Daher F. Gogartens Kontrovers mit Troeltsch’ Geschichtsphilosophie (Ich glaube an d. dreiein. Gott); cf. F. Kattenbusch, Glaube u. Gesch., in Theol. Blätter, Juli 1927 (VI, Nr. 7.), 186.

117. Römerbr. 90.

118. Die Chr. Dogmatik, I, 1, 1927, S. 71.

119. Chr. Dogmatik, 72.

120. E. Brunner, Das Grundproblem d. Phil. bei Kant u. Kierkegaard, Zw. d. Zeiten, 1924, Heft VI, S. 31, ff ; 34. 36, 40 („die Kluft zwischen dem Gegebenen u. d. Nichtgegebenen . . . heisst — bei Kant — nicht niehr bloss Denkwiderspruch — Antinomie — sondern Existenzwiderspruch, Schuld”), 44.

121. Brunner, a.a.O., 42.

122. Chr. u. idealist. Deutung d. Gesch., Zw. d. Z., III, Heft 2 (1925), 168.

123. Zur Ethik d. Ggw., Theol. BI., VII, 9 (Sept. 1928), 213 (in bezug auf Grisebach, cf. ebenda 173). Der Gegensatz zwischen Grisebach u. Barth zeichnet sich scharf ab, wenn Gr. schreibt (a.a.O., 222, Note 2): „Der Widerspr. ist das Grundgesetz d. menschl. Wesens, in welchem entgegengesetzte Prinzipien zur systematischen Begründung sich finden”. Vgl. (hier) § 8.

124. Cf. F. Kattenbusch in Theol. BI., (VI, 7), juli 1927, 187 (über Gogarten); ebenda, 1928, Juli, (VII, 7), 174 (Barth: die reale Dialektik des Ich und Du, statt des Idealismus); cf. a.a.O., (1927, jan.), VI, 1 (Eckart! nach K. Beth); E. Brunner, Erlebnis usw., 2. u. 3. Aufl. 1923, 125; Kohnstamm, De Heilige (Schepper en Schepping III, Haarlem, 1931) 43, 134, 137; Theol. Bl., 1927, Febr., (VI, 2). 39 (Hirsch!)

125. Berkouwer, a.a.O., 84; vgl. (hier) § 8.

126. K. Heim, Glaube u. Denken, Berlin, 1931, 405. ff., passim.

127. F. Gogarten, Ich glaube, usw., cf. Theol. Bl. VI, 7, 187.

128. Heinrich Barth, Philosophie, Theologie u. Existenzproblem, Zw. d. Z., 1932, (X. H. 2), 107, 106. Existenz: „konkrete Entscheidung für e. Möglichkeit, die in dieser Entsch. ihre Verwirklichung erfährt”; in der Konkretion des je einmaligen, hic et nunc sich ereignenden exsistere zu denken. (105).

129. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1. Hälfte, Halle a. S., 1931, S. 53.

130. a.a.O., 54 (. . . d. form. A. d. S. d. Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat).

131. a.a.O., 152 (Auslegung muss sich je schon im Verstandenen bewegen und aus ihm her sich nähren). „In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt”. Cf. auch S. 7, 8, 153, 315.

132. a.a.O., 153.

133. W. J. Aalders. De Cirkel van Heidegger, Nieuwe Theol. Studien, XIV, 8 (Oct. 1931), 236, behauptet, Kierkegaards Existenz-Idee habe „zóóveel overeenkomst met die van Heidegger”. Aehnlicherweise, aber reservierter H. E. Weber, „Eschatologie” und „Mystik” im N. Test., Gütersloh, 1930, 227.

134. Chr. Dogmatik, 111, cf. über Gogarten; G. Krüger, Sein u. Zeit, Theol. BI., VIII, 3 (März 1929), 57, ff., 64, Note. Ueber das Fehlen der „Grenze” in Heideggers Existenzlehre: H. Barth, Phil., Theol. u. Existenzproblem, Zw. d. Z., X, 2 (1932) S. 111.

135. Chr. Dogmatik, 71.

136. a.a.O., 72, 71.

137. Römerbrief, 47, 31/2. passim, 168, 87, 63, 40, 62, 193 (Kanal).

138. Römerbr., 86, 114/5.

139. a.a.O., 231, 174, 114.

140. a.a.O., 106.

141. Calvin, statt Kehrseite: fructus.

142. a.a.O., 186.

143. a.a.O., 117.

144. a.a.O., 96.

145. a.a.O., ibidem.

146. a.a.O., 100.

147. a.a.O., 145, 150, 127.

148. a.a.O., 130.

149. a.a.O., 12, 182, 183.

150. a.a.O., 191.

151. a.a.O., 6, 25, 20; — 183; — 15, 22, 25, 35, 44, 51, 67, 68, 149; — 11, 12, 13.

152. Vorwort zur englischen Ausg. d. Römerbr., Zw. d. Z., (X, 6), 1932, S. 480. Man beachte das Jahr: 1932.

153. Römerbr., 14, 73 (hier direkt Zitat aus Kierkegaard).

154. Römerbr., 38, passim.

155. S. 33 heisst aperte Ungerechtigkeit „menschliche Gerechtigkeit”, und wesentlich falsche Buchhaltung: „gleichsam falsche B.” — S. 37, alinea 1. und 2., das doppelte „kann”, damit die Konstruktion von S. 38 scheinbar legitimiert wird: „Jude u. Grieche, Gottesmensch u. Weltmensch” (unsauberer Gegensatz, s. im. Text hier) „auf eine Linie rücken”; — S. 38, das griechische „lambanein” in „prosopolêmpsia” wird „ansehen” (und prosopon „Maske”), damit gesagt werden kann: vor Gott steht auch d. Gerechte nicht i.d. Rolle des Gerechten. — S. 96, passim, das griech. „kalein” wird: ansprechen: Gott spricht das Nicht-Seiende an als Seiendes, paradox also; — S. 41, „das Gesetz tun” wird interpretiert, als: Offenbarung findet statt. — S. 45: künstl. Konstruktion: die Wachenden sind in Gottes Urteil Schlafende (usw.), wo nur gesagt wird, dass die für Wachende Gehaltenen (oder sich selbst dafür Haltenden) schlafen, usw., — S. 55, cf. 58, das gr. „kata anthropon” übers. mit „nach menschlicher Logik”; gemeint ist etwas anderes: nach oberfl. Eindr., nach feindl. Einwand, nach vom Willen sich auflehnender Hybris; (sarx); — usw. Willkürl. Uebers.: S. 28, 29, 31, 32. 3617, 67 usw.

156. a.a.O., Fleisch, verwechselt mit Fl. u. Blut; die Welt d. Fl. heisst „unsre Welt”, S. 5; — „Fl. heisst radikalste Unzulänglichkeit d. Geschöpfs gegenüber dem Schöpfer . . . unqualifizierter u. nach menschlichem Ermessen unqualifizierbarer Weitlichkeit”, 63. vgl. 64: fleischlich-menschliche Sphäre; 65: Scböpfer u. Geschöpf, Geist u. Pleisch (ganz verschiedene Gegensatzpaare, usw).

157. E. Brunner, Der Mittler, Tübingen, 1927, S. 297. 305.

158. a.a.O., 388.

159. Chr. Dogm., 115. cf. Die Theologie u. die Kirche. München, 1928, S. 5-8. Ueber Hamann (Missverständnis der Vernunft mit sich selbst, logische Seite der Sünde): E. Brunner, Die Frage nach dem „Anknüpfungspunkt” als Problem d. Theol., Zw. d. Z., 1932, X, 6, S. 526/7, Note. Ueber Overbeck: Brunner, Erlebnis, Erk., GL, 2. 3. Aufl., 1923, S. 106/7, 111. Seine Bedeutung für die dial. Theol. wäre hauptsächlich auf die Existenzfrage und auf die Kulturkritik zu beschränken. Vgl. W. Nigg, Fr. Overbeck, München, 1931, und R.F. Merkel in: Nieuw Theol. Tijdschr., XXI, 2 (1932. Haarlem), S. 160/1. Auch: F. Overbeck. Ueber d. Christlichk. unserer heut. Theol., 2. verm. Aufl., Leipzig, 1903, S. 55. 104/5; idem, Chr.tum u. Kultur, hrsg. v. C.A. Bernoulli. Basel, 1919. S. 20 („Urgeschichte”), 247, 263, 290.

160. Römerbr., Vorwort zur 2. Auflage: „Wenn ich ein ‘System’ habe, so besteht es darin, dass ich das, was Kierkegaard den ‘unendlichen qualitativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte”. Das Thema der Bibel und die Summe der Philosophie in Einem (1924, S. XIII). Vgl. Overbeck, Chr. u. K. 291 : „Kierkegaard redet unter einem paradoxen Aushängeschild als Reformator des Chr.tums, ich denke daran am wenigsten, aber auch nicht daran die Theol. zu reformieren, die ich für mich in Anspruch nehme. Ich bekenne ihre Nichtigkeit schon an und für sich”.






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