Eros of Christus

in: M.J. Leendertse en C. Tazelaar (uitgave),

Christelijk Letterkundige Studiën II

Uitgeversmaatschappij „Holland”

Amsterdam 1926, 130-218

a

„De liefde is de vervulling der wet”, zegt de Schrift b.

Maar de mensch van deze eeuw heeft de stelling omgekeerd.

„De wet is de vervulling der liefde”, zoo heeft hij gezegd.

En als hij het zoo zegt, dan is „wet” voor hem het Woord, het objectieve gezag, het groote gebod. En „liefde” noemt hij dan zijn Eros, de verbinding tusschen hemel en aarde, den uitgang der ziel tot alle levensding. Die liefde nu schuift zich als dragend fundament ònder de wet; zij máákt dus de wet, waarin zij het wezen geeft uit zichzelf. Zij is de wetgeefster bij uitnemendheid; al haar spreken is canoniek.

En waar de bijbel de wet schuift ònder de liefde, als haar draagkracht en haar eenigen maatstaf, daar plaatst de moderne mensch de liefde onder den opbouw der hoogere religieuse moraal; de liefde heeft alleen gezag voor hem, want zij is souverein in zichzelf. Eros, liefde, wordt tot wet; en haar „vervulling”, haar vòlwording, is de „vreugde der wet”. Het uur, dat de liefde doet rijpen, is tegelijk het uur van de afkondiging der wet. Horeb is geen propaedeuse van Bethlehem, doch daarvan het pleroma.

Daarom heeft de liefde niet te vragen naar de wet, noch te |131| rekenen met „gezag”, want alle gezag, dat niet uit liefde opkomt, is maar een waan, is slechts roof, gepleegd aan de majesteit van de liefde als opperste rechtspraak.

Het was dan ook geen vergissing, doch het was volle ernst, toen de dichter P.C. Boutens zijn bundel „Sonnetten” inleidde met het woord van Sokrates uit „Platoons Drinkgelag”, dat van Eros spreekt, aldus:

„Waarom is het dan, dat ik beweer, dat een ieder man Eroos behoort te eeren, en ik zelf hem eer en mij bij voorkeur in zijn onderwijs oefen en de anderen daartoe aanspoor en zoo nu als altijd de macht en manmoedigheid van Eroos loof voor-zoo-ver ik bij machte ben?” c

Met volkomen eerlijkheid wordt hier erkend, dat de verheerlijking van Eros aan Sokrates ontleend is.

Naar Sokrates, deels ook naar Plato moeten dus onze gedachten even terug.

Sokrates (470-399 vóór Chr.) heeft het woord „eros” nog min of meer bewust vastgehouden in zijn oorspronkelijke beteekenis. „Eros” toch beteekent „liefde”; in de grieksche mythologie is Eros de god der liefde, die Psyche, de menschelijke ziel, door loutering heen, voert tot gelukzaligheid in de aanraking zijner liefde.

Aan deze idee van liefde nu, gelijk die in den naam „Eros” uitgesproken ligt, herinnert Sokrates nog in de verte. Voor hem is Eros de liefde, die de menschen van hoogere streving in onderlinge toenadering en geestelijk verkeer veredelt en opheft; vriendschap en gevoel van wederzijdsche toeneiging tusschen leermeester en leerling is bij hem dan ook de „erotiek”, die beider geest zuivert en verheerlijkt. |132|

In andere richting wordt het begrip „Eros” reeds door Plato aangewend. Volgens Plato (427-347 vóór Chr.) heeft de ziel een voor-bestaan, waarin ze de objectief bestaande ideeën schouwt; zij ziet en kent die ideeën in haar voor-wereldlijk bestaan en dat wel in een niet-lichamelijk wezen. Komt nu die ziel later in het lichaam en doorleeft zij het leven van de aarde, het leven van dezen tijd, dan treedt ze in aanraking met de werkelijkheid. In die werkelijkheid herkènt ze de ideeën, die ze eerst in haar voor-bestaan had gezien, en die ze thans belichaamd vindt in de werkelijke dingen. Zoo roept de werkelijkheid, die de ziel ontmoet, in haar de herinnering wakker aan die verloren ideeën, die vroeger aanschouwde beelden en voorstellingen. En uit die herinnering, uit de worsteling om de idee in de werkelijkheid terug te vinden, ontstaat nu de filosofie; en de liefde tot die ideeën, dàt is Plato’s „eros”. Zij is de drijfkracht der filosofie; zij is de overbuiging van de ziel tot de machten die zij zoekend en onderzoekend vindt; en door deze erotische drift geraakt de ziel tot waarachtige kennis. „Een daemon” wordt Eros bij Plato. Eros is ’n middelaar tusschen goden en menschen. Hij brengt naar de goden over wat van de menschen komt, en draagt naar de menschen toe al wat van goden stamt. De kloof tusschen sterfelijk en onsterfelijk leven wordt door Eros gedempt. Eros is de wereldziel; uit hem is de eenheid van de kosmos te verklaren. En de spraak van goden tot menschen gaat dus door Eros heen om zoo tot de menschen van lager wacht door te dringen. Zóó sterk wordt de voorstelling van Eros als „middelaar”, „middelwezen” door Plato gedreven, dat de parallelie met Christus als middelaar, voor velen onloochenbaar scheen. 1)

|133| Deze Eros-gedachte nu is in den loop der eeuwen door de kunst op haar wijze nader uitgewerkt.

En dat onze nieuwere letterkunde er weer mee naar voren treedt, is voornamelijk aan Jacques Perk te danken, of, te wijten, al naar men de dingen ziet.

Perk toch heeft in Mathilde het begrip „Eros” op eigen wijze weer benaderd. Eros wordt hem de macht, die de schoone ziel optrekt naar het goddelijke; Eros is de kracht van verlangen, dat uitgaat tot het waarachtig Schoone.

De invloed van Dante valt hier dadelijk op.

Dante, evenals Petrarca, heeft de Platonische Eros-gedachte verbonden aan zijn ideale vrouwengestalte: Beatrice; deze toch is voor hem het symbool der zuivere, schoone liefde; haar lach voert hem op en voedt hem ook op tot de werkelijkheid en opent die voor het oog. Beatrice, nu gezien als beeld van zuivere liefde, brengt in tot het nieuwe leven; zij is de weg, waarlangs de opgaande gedachten God vinden kunnen. Later werd ook bij Petrarca de Laura-gestalte eveneens het ideaal, zoo ge wilt, het idool, van deze schoonheidsvereering. Als Petrarca voor het eerst Laura ontmoet, Goeden Vrijdag 1327, dan verduistert de zon, uit medelijden met haar schepper, gelijk op Golgotha de zon verduisterd is in het uur der verlatenheid van den gekruiste; en dan bloeit de liefde op, en die liefde voert hem langs den steilen weg der geestelijke inspanning tot het hoogste Goed, tot de volmaakte Schoonheid.

Zoo is de Eros-gedachte reeds ingedragen in de litteratuur der grooten. Straks volgen de kleineren. En over Ronsard, Keats, Philip Sidney, Shelley, (denk aan zijn Epipsychidion) loopt de weg ook tot den Nederlandschen Perk.

Aan Beatrice van Dante en Laura van Petrarca herinnert immers Mathilde van Perk. 2) In haar ontdekt hij de zuivere |134| idee der schoonheid; en het is Eros, die hem doet schouwen en genieten dat hoogere zijn, dat in en door Mathilde zich in zijn leven verwezenlijkt.

Deze leergang van Eros wordt voor den dichter vanzelf tempelgang; langs Eros’ wegen bloeit de zuivere liefde, de waarachtige religie op. Mathilde is eerst, als de dichter haar ontmoet, een vrouw van vleesch en bloed; ook heeft zij denkbeelden, die de dichter niet aanvaarden kan; want in dogmatisch opzicht verschilt zij, de geloovige Roomsche, van hem, den critischen geest. Maar het is Eros, die hem het diepere wezen van Mathilde doet zien; en nu wordt zij hem in gouden glans ontdekt; ze wordt hem: de heilige maagd, symbool en draagster van schoonheid en licht.

Ja, Eros voert den tempel in, als hij Mathilde wijst. De Moedermaagd van Mathildes dogmatisch geloof is voor den dichter nu niet meer noodig: is Mathilde zelf wel iets anders dan „Moedermaagd”?

Gij wijst mij naar de Moedermaagd, ik waan
Mij in aanbidding voor haar weggezonken . . . .
Daar voel ik me eindeloozen vreê geschonken:
Ik zie naar hààr — Mathilde, ù bid ik aan:

Gij, die de Moeder mijner liefde zijt,
Zijt Moeder Gods, want God is mij de Liefde:
U zij mijn hart, mijn vlammend hart gewijd!

Een kerk rijst allerwegen aan uw zij — d

De school van Eros maakt dan ook de profetie, die van buiten en van boven, transcendent, zou willen komen, overbodig, ja, zulke profetie zou bij deze klaarte van zien een vondst der leugen zijn. Want |135|

. . . . ieder minnend hart is kunstenaar —
De kunst is heilge liefde en leeft van sterven. e

Daarom kan de dichter straks Mathilde, de vrouw van vleesch en bloed wel missen, als Eros den band maar legt tusschen wat beneden en wat van boven is. Eros is imperatief, meer dan eenig dogma, en canonischer dan alle profetie. Heeft de dichter hèm in zich, dan zal hij de zuivere liefde, de waarachtige heiligheid wel vinden. Ja, God zal hij ontmoeten: Eros’ hand leidt den zoeker met grooter zekerheid dan het dogma ooit kan geven:

Het floers is weg van de eeuwigheid geschoven,
De Godheid troont . . . . diep in mijn trotsch gemoed; f

en in die ontdekking komt de ziel hoog boven het „onverstand en de zielevoosheid” g der twistende menschen uit. De menschen met hun dogmatisch onverstand disputeeren over God en het Goddelijke; hen brengt het objectieve Woord niet verder dan de duif en den sperwer, die eens twistten over het wezen Gods: de duif vond God een wezen, zooals zij zelf was: innig zacht, met donzen wieken; maar de sperwer had een andere voorstelling: zijn God is sterk; hij „heeft vlucht en kracht; en kan opeens uit hooger luchten vallen, en die Volmaakte laat een juich-kreet schallen, wanneer zijn schoone neb een doffer slacht”. Maar de twist der twee is immers niet anders dan puur onverstand; de wijze uil merkt al schamper op, dat ze toch allebei God met vleugels denken; h en dat dus beider voorstelling, hoezeer in onderdeelen uiteengaand, een gemeenschappelijken trek vertoont in de uitbeelding van een god naar het beeld van elk voor zich. Maar hooger wijsheid leert Eros aan den dichter. Immers: op „’s levens rots gebarsten”, is het enge geloof der dogmatische |136| denkkracht overwonnen i. Eros, de van binnen ontwakende drang-tot-kennis-door-de-liefde, leidt tot de hoogste geheimen op. Door de vrouw, Mathilde, komt de dichter tot de natuur; door de natuur tot de hoogste schoonheid, het waarachtig zijnde. Mathilde, de werkelijke, is tenslotte heengegaan; zij bleef zichzelf. Maar de dichter groeide boven zichzelf uit; door Eros werd hij kunstenaar, die de godin der Schoonheid ziet dagen. En die Schoonheid wordt aangebeden; het Onze Vader wordt niet meer gezegd tot een transcendenten God, die hoog in den hemel woont, maar het wordt tot de Schoonheid nu gebeden:

Schoonheid, o, Gij, wier naam geheiligd zij,
Uw wil geschiede; kóme Uw heerschappij;
Naast U aanbidde de aard geen andren god!
Wie eenmaal U aanschouwt, leefde genoeg:
Zoo hem de dood in dezen stond versloeg . . . .
Wat nood? Hij heeft genoten ’t hoogst genot! j

Zoo wordt de vergankelijke Mathilde in de school van Eros gesublimeerd tot de eeuwige godheid; Eros geeft méér dan godenschemering. Hij laat de godheid lichten, met stralen om de slapen.

En Willem Kloos kan nu jubelen, dat „in Mathilde de Liefde eindelijk ook òns volk verschijnt, als wie zij bij alle groote dichters van alle tijden geweest is . . . . En hiermede”, zoo zegt hij k, „heeft onze literatuur zich vastgeknoopt aan het liefelijkste en verhevenste van wat de verzonken geslachten hebben gezongen, aan de ideeën en idealen van een Plato, aan de bedwelmend-zoete mystiek van den vader der Italiaansche humanisten . . . . ” 3) |137|

Zoo roept de dichter den twist uit tusschen — want hier is de tegenstelling wel het scherpst — tusschen „humanisme” en Calvinisme. Maar voordat een calvinist verwijten wil aan Kloos, dat hij ideeën noemt, wat droomen, en idealen wat idolen, afgoden zijn, dient hij, wil hij eerlijk blijven, zich te herinneren, dat behalve de humanisten, ook de theologen wel meermalen den weg gebaand hebben tot deze Eros-verheerlijking.

Over die theologen daarom ook een enkel woord.

Wanneer men denkt aan de theologen, die door hun woord en geschrift tot de verheerlijking van de Eros-gedachte, straks ook tot de aanwending daarvan in „christelijken” zin, hebben bijgedragen, dan valt wel weer aanstonds de aandacht op de mannen der religionsgeschichtliche school, die in ons land een der meest kunstzinnige vertegenwoordigers gevonden heeft in dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh van Eysinga. Als deze den gang van het proces der ontwaking van „den oud-christelijken geest” zich indenkt, dan ziet hij hem opkomen uit de decadente wereld der antieke eeuw; van welke wereld hij dan weer tegelijk een verloochening werd, krachtens de wet van these en antithese. Eenerzijds, aldus deze auteur, was de fijnbesnaarde ziel uit de dagen van de aanvangen van het christendom vermoeid van de toenmalige godsdienstige strevingen welke tot ijdelheid ver-gaan zijn: uitkomst was geboden noch door Rome, noch door Egypte, noch door Babylon; maar van den anderen kant ontwaakt in die fijne, aristocratische zielen van den tijd, die het christendom liet geboren worden, een wonderlijke teederheid: de geest keert naar binnen en daar vindt hij de stilte, daar het goddelijk Rijk; en „het is, of hem de god geboren wordt, of |138| hem licht een ster, of hemelzangen ruischen, en die god is z’n beter ik, de menschelijke god — anders, zuiverder dan hij gekend was in de mythe van het Helleensche volk. Deze god was de simpele, de liefderijke”. Deze jonge god der oud-christelijke droomen, is, zoo heet het dan voorts, niet geweldig als de Zeus der Grieken, niet een koning van de eer, noch een strijder, evenmin de wreede, de strenge god van het oude testament der Joden, maar „als een kind, wonder-rustig, wonderklaar, wonderstil”. l

Zoo ontstaat de Christus-figuur uit de elevatie van een fijne emotie van vermoeide liefde, uit de dagen van opkomend christendom; althans naar de leer van dezen man met zijn vele medestanders.

De Christus der Evangeliën, de historische Jezus, heeft de bruilofs-gedachte wel naar later verschoven, toen hij tot de moeder van de zonen van Zebedeus zeide, dat het zitten aan zijn rechterhand in zijn koninkrijk niet bij hem te geven stond m; en toen hij tot Zebedeus’ zonen zelf de boodschap richtte, dat zij Boanerges, donder-zonen, hadden te zijn n, dat zij zijn drinkbeker hadden te drinken, den lijdensbeker, en met den doop, waarmee Hij moest gedoopt worden, zelf ook zouden worden gedoopt; het was de doop der smarten.

Maar wat beteekent zulk een historisch bericht uit het kanonieke evangelie omtrent Jezus van Nazareth voor den filosofisch-theologischen geest, die het christendom nu eenmaal wil zien geboren worden uit de diepte van een aristokratische zielsbeleving van een door en door vermoeid hart, waarin de culturen van den antieken tijd elkaar hadden gekruist? Hij maakt zijn godsdiensthistorisch gedicht immers zóóveel duizend voet boven de dogmatici en de apologeten van de authentieke geschriften van den canon? Dus ziet hij straks over de ziel van den ontwakenden primitieven christen-in-wording den geest |139| van het universeele dichterschap vaardig worden; en „er kwam”, zoo meent hij nu te weten met de zekerheid van den aanverwanten geest, „er kwam ook een ure van verheerlijking . . . .” „Er was een bruiloft daarbinnen, en het erotische, dat vergeestelijkt weer keert in iedere religie, het is klassiek geworden door den dichter van de goede konde” o. Men lette op het woord „dichter” van de goede konde, dichter van de blijde boodschap, dichter van het evangelie. De keuze van het woord is hier immers wel-bewust: uit ekstase komt het christendom op, en wat een ander „openbaring” noemt, dat wordt hier een proces, dat zich gansch stil en gansch inwendig voltrekt. Het oer-christelijk gemoed, dat met zijn dichterschap het ware christendom heeft geschepen, heeft dan ook volgens dezen dichter-theoloog gegrepen, dat het Leven slechts in de Liefde zijn „zin” heeft; hier is „de bewustwording van de kategorie bij uitstek als de Absolute Liefde” o. Woorden die rubriceeren willen naar dogmatischen maatstaf, termen als „pantheïsme” en „atheïsme”, zijn bij dit hooglied der liefde heiligschennis: zij zijn enkel uitgevonden voor „oude pruiken, die boeken schrijven en college geven” p. De ziel is theïste en pantheïste tegelijk. Toen de wereld aan de ziel ont-ging in groote smart, toen zij haar zonde en haar onmacht kende, „toen vond zij den dageraad en Psyche ging met Eros in de glanzend-gouden stilte”. En „wien een god kuste, die faalt niet meer” p.

De Christus van deze puur geestelijke erotiek heeft dan ook niet noodig de liefde, die uit de aarde aardsch q, die lichamelijk is. Want de liefde, die „vleeschelijk” is, zij treedt immers op in den tijd en dient den tijd; zij geeft het leven aan komende geslachten, die in den tijd voorbijgaan. Maar de Christus, door wien een overspelige vrouw zóó zuiver wordt als Zijn eigen moeder, is „kuisch als de maagd”; want begeerte ging weg. En waarom ontzegt hij zich de liefde van beneden? Uit liefde; niet uit strijd, |140| zooals theologen van Hem gezegd hebben, en nog minder uit den wil-tot-offerande. Want ook het offer verwerpt hij uit liefde: „zijn mes wondt niet wat op de slachtbank krimpt, want z’n liefde is groot, en hij bukt zich neer tot het lam, en de goede Herder beurt het op z’n schouders en voert het in z’n woning”. r

Wat de Christus van deze dichterlijke visie deed, is dus volstrekt niet éénmaal s gedaan; het is het doen „der christelijke ziel — en die is eeuwig”. r

Dit alles is wel zeer opzettelijk bij Van den Bergh van Eysinga. Zelfs het nieuwtestamentisch woord van den Middelaar, die heel bepaald maar de EENE middelaar is, het woord van 1 Timotheus 2 : 5, wordt in dezen zin ver-haspeld; onze dichter-theoloog ziet (en daarin volgt hij weer anderen) erin de Platonische gedachte, dat „Eros een groote daemon, een heiland is, die leeft tusschen God en mensch, en die daarbij arm is en barvoets loopt en geen leger heeft, maar slaapt op den blooten grond”. De platonische opvatting van een afdaling der eeuwigheid in dit eindige, is dan ook genoegzame verklaring van de opkomst der Christelijke prediking van het kruis met zijn ontzaglijk lijden; en als het van Christus heet (Phil. 2), dat hij, in de gestaltenis Gods zijnde, de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen, dan doet die Paulinische uitspraak „alweer denken aan Eros, zooals hij bloeit en verwelkt en herleeft, omdat in Hem verborgen is de Vader” 4). t

Wie meenen mocht, dat deze, eenigszins in den redeneertrant gehouden bespiegeling, den aesthetischen geest voorbij zou kunnen gaan, omdat toch de walm van de studeerlamp nog altijd aan deze historie-verdichting blijft hangen, vindt bij dezen zèlfden man wel de doorslaande bewijzen van het tegendeel. Van dèzen denker-dichter toch is óók de bewering, dat de |141| ziel, vermoeid van den Griekschen godengang, wacht op haar Eros; en „hij komt, hij komt, rijdend binnen de stad der kruisiging, en van die ure zullen blinken in de oogen der verkoren harten tranen als nog nooit Hellenen schreiden”. Dat is dus de overwinning van den christelijken op den griekschen geest; maar zij heeft, om zich te verkrijgen, niet noodig, dat Jezus’ intocht in Jeruzalem vàn zijn kruisiging door Jeruzalem gescheiden wordt door den haat der Joden en den vloek van God; want de roode liefde ziet bij voorkeur die twee tot één verbonden; Golgotha met zijn donkere liefde is de passende achtergrond op de erotische schilderij van den intocht in de feestelijke stad Jeruzalem. Zoo komt in dit systeem de romantische kunst op uit de erotiek van het dùs verwrongen Evangelie van Jezus Christus. En „deze romantische kunst verstaat (zegt de auteur) wat des Geestes is, dat de geest is uitgestort op alle menschenkinderen, dat hij geleden heeft en is gefolterd, de God, maar dat de engelen daalden en zij hebben afgewenteld den steen en hij is gezien in den tuin, door vrouwen en door visschers met hun simpele namen, maar ook met hun diepe harten. En nu komt het wonder, nu is ontbloeid uit het bloed van den mishandelde, meer dan de violen die ontloken waar Adonis stierf; hier is de passiebloem en wie gekend heeft haar vreemde pralen, ontbeert de liefde niet”. Die lijn van liefde loopt dan door tot Shakespeares Imogeen, zij is in de oogen van Dante’s Beatrice, hij hoort ze in Chopins Nocturne, Iphigenia en Gretchen kenden deze liefde en zij schreit haar mededoogen uit in Vincent van Gogh. Het spoor van Christus wordt door deze hooge erotiek geteekend, de eeuwen en de menschen door. „En de dichterziel is zij, die waakte, toen aan het kruis de Heiland hing.” 5)

De religie van dezen tijd heeft den transcendenten God dan ook volkomen weggedaan. Zij heeft aan de Liefde genoeg. Eros |142| is in de plaats van den betalenden, borgtochtelijken, duivel-bekampenden Christus der historische overlevering getreden. En de ruil was voordeelig.

Wie nu zich zou willen opmaken, om deze stellingen te bestrijden, die zou bij deze voorstanders van de Eros-hypothese in het christelijk geboorteproces, niet onmiddellijk geloof vinden voor zijn tegenwerping, dat de zinnebeeldige voorstellingen in de oud-christelijke kunst, die aan Eros mochten herinneren, beschouwd moeten worden, niet als zuivere openbaring van den christelijken, doch als nawerking van den steeds meer verbleekten antieken geest. Evenmin zullen zij erom geven, of men al opmerkt (wat volkomen terecht zou zijn), dat de erotisch-getinte voorstellingen, die de oud-christelijke litteratuur wel hier en daar heeft opgeleverd, toch beperkt blijven tot de apokriefe geschriften, die de christelijke geest vanzelf en al spoedig op den achtergrond gedrongen en straks losgelaten heeft, evengoed als den z.g. Thekla-roman, die tusschen Paulus en Thekla een erotische verhouding van meer romantisch karakter verdicht heeft. 6)

Want behalve de onwil, om daarmee te rekenen in deze van voor-oordeelen verstikte redeneeringen, zou ook nog de terugkeer van veel theologen uit een ander kamp naar deze erotische mystiek, of wat althans haar verwant is, de aanhangers 7) der |143| Eros-hypothese in den meest radicalen vorm kunnen stijven in de overtuiging, dat zij gelijk hebben.

De geest immers van onze eeuw keert in menig opzicht naar de middeleeuwen terug; en ook de erotiek, die den middeleeuwschen mysticus heeft gekenmerkt, wordt weer bewonderd en nagevolgd door de mystiek van de nieuwere theologische gedachte. Vele mystieke harten beijveren zich, om zichzelf te overtuigen van de volslagen overbodigheid van de bedevaart alleen naar den christelijken tempel; zij doen dat o.m. óók door argumenten aan te brengen voor stellingen als van Foerster, die ook al afkondigt, dat „in den neoplatonischen mythos God den hemelschen Eros uitzendt, om de verdwaalde Psyche tot Zich terug te roepen”, en dat dit „een eerste vermoeden is van het inwerken der goddelijke genade in het menschenhart”, waarvan dan later de christelijke mystiek de hoogste uitdrukking heet te vinden. 8)

Vooral de naam van Schleiermacher, die op de nieuwere theologie en aesthetiek zoo grooten invloed geoefend, en tot de vereenzelviging van religie en kunst zoo sterk meegewerkt heeft, is hier te noemen. Van hem zijn uitgegeven vele spreuken over religie, die de herinnering aan de mystiek van oude en nieuwe tijden onmiddellijk wakker roepen.

Het is bekend, dat juist onder Schleiermachers invloed de erotische gedachte, ook waar ze zich in sexueele oer-beelden uitspreken wil, telkens weer in de mystiek optreedt. Eros moge meer dan eens op zuiver-geestelijke wijze zijn voorgedragen, toch brengt hij vanzelf de allegorische taal mee, die aan het boek der liefde, der erotische liefde niet het minst, haar terminologie ontleent. Het wezen van de ontmoeting tusschen God en de ziel ziet men immers in de liefde? En daarom zijn erotische beelden geen gebrekkige, maar volkomen passende uitdrukkingen van |144| het geestelijk leven; zij toch geven geen rook van intellectueele begrippen, doch ontsteken den brand der zuivere liefde, waarin immers de religie zich alleen herkennen kan?

Zoo komt men ertoe, het oogenblik der ontmoeting Gods te zien als het moment der kuische schaamte; de maagdelijke kus en de liefdevolle omarming zijn straks adaequate beelden; het dogma vindt zulke beelden niet, de erotische mystiek wel. Schleiermacher heeft de menschen van zijn tijd weer verzameld om den predikstoel der religieuse verkondiging; maar de religieuse ervaring wordt bij hem identiek met de zelfgewerkte vereeniging met het universum, dat is: de godheid. Een der uitgaven van Schleiermacher 9) noemt „den sleutel” tot het recht verstand van zijn beschouwing over de ervaring in de religie die bekende passage uit de „Reden”, waarin gezegd wordt, dat het uur der zaligheid voor mij slaat, bij de eerste aanraking van mijn ziel met de verschijning van het universum. Het hoogste opbloeien der religie is daarbij dan, als de „Anschauung” vóór mij gaat staan als een afzonderlijke gestalte, die ik met mijn oogen meet en die zich in mijn ziel weerspiegelt als het beeld van de geliefde in het oog van den jongen man, op het oogenblik, dat zij zich uit de omarming loswikkelen. 10)

De verheerlijking van liefde en erotiek is hier zóó sterk, dat zij, volgens Schleiermacher, in den kus der geliefde, de omarming der bruid, ons iets geven kan, dat niet maar gelijkt op de religieuse genieting, doch deze godsdienstige vreugde zelf is. En hij heeft straks in zijn verdere studies herhaaldelijk getoond, dat deze parallelie tusschen erotische en godsdienstige begrippen |145| met volle bewustheid door hem gezocht is en — gehandhaafd. 11)

Zonder nu verder in bizonderheden te treden, kan de herinnering aan Schleiermachers positie als grondlegger van een nieuwe theologische richting reeds overtuigen, dat deze erotische beeldspraak bij meer dan één volgeling heeft geleid tot de sublimatie van Eros, die in de verbleekende religie van lateren tijd dan weer op haar beurt de hand zou leenen aan den aesthetischen mensch.

Want, in waarheid, de oud-grieksche Eros-idee heeft over de zuilengangen van den tempel van Gods Recht, gelijk Golgotha dat predikt en uitbeelden komt, het luchtige spel der liefde doen klinken, totdat zelfs de stervenskreten van den man van smarten opgesmolten zijn in den lach van Eros, schaterend van liefde en van leven, den god van muziek en verheuging, maar dan een verheuging, die niet komt „met beving.” u

Wij noemden den naam van Van den Bergh van Eysinga; en wij heetten hem: dichter-theoloog. Het is geen toeval, dat juist deze man in Nederland zich zoowel in de eene als in de andere qualiteit heeft opgeworpen als tolk van de richting, die Eros en Christus in elkander opsmelten komt. Hij moest Eros meer geven dan zijn denkend hoofd; aan Eros heeft zich óók zijn dichterhart ontstoken. Hij heeft een boek zelfs aan hem gewijd: en de laatste woorden daarvan zijn welsprekender dan de |146| overzichtelijkste inhoudsopgave: Eros-Christus, Eros-Apollo, Eros-Dionusos. v Wie nu weet, dat Apollo de god der schoonheid is, die de liefde strijdloos verovert en haar feest slechts viert; en dat Dionusos de god is, in wien de liefde tot den roes der dronkenschap stijgt, zich daarin verheerlijkend en verheffend; die weet nu ook, dat, óver Eros heen, de Christus hier gezien wordt als de ontdekking der hoogste liefde, die zichzelf zoekt om zichzelf, en die haar laatste vreugde vindt en haar genoegzame volmaking in de liefde. Achter die liefde ligt dan geen nader doel, geen strijd, geen worstelen om de eere Gods; want de liefde is God, is zelf de groote Eere.

En gelijk in elken roes, en vooral in iederen dionysischen roes der liefde, de bewustheid van den levensstrijd op den achtergrond gedrongen wordt in het oogenblik der hoogste genieting, en de liefde alsdan aan zichzelf genoeg heeft, zoo is ook in deze opbinding van de smarten van Christus in de vreugden van Eros de worsteling van den zich openbarenden God door al de eeuwen, en Christus’ strijd om Gods Recht, zijn inwroeten tegen den Nacht en tegen den Vloek, volkomen weggedaan. Paulus ziet aan het kruis van Christus het handschrift van geboden en van inzettingen, het handschrift onzer zonde, gehecht w; ook weet hij rondom dat kruis de kampende demonen, de machten der hel, de legioenen der buitenste duisternis. Maar Van den Bergh van Eysinga, die achter Eros’ heiligdom u treden doet, wilt gij hem den Christus en dien gekruist u hooren uitleggen, hij ziet aan het kruis het teere en droeve verhaal der liefde gebonden; hij hoort niet den roep der demonen, maar den wiekslag der engelen daar.

Want hij heeft zelf gedicht:

In het land, waar de engelen zijn,
Keert in, die doorvoelde de pijn, |147|
die zat aan het avondmaal,
die, het bleeke hoofd gewond,
aan het kruis de liefde bond,
een teer en droef verhaal.

Maar hij kent wat niemand kent,
in dit land, naar den nacht gewend,
de sneeuwige Eeuwigheid,
en hij vindt, verlorenen,
nu door God verkorenen,
de zoen, de zaligheid.

De beste exegeet is hier de dichter zelf. Hoor hem verklaren: „De Christus, in m’n hier gedichte verzen, is de Mensch, de God, die los zich scheurt uit het natuurlijke, en vindt de hoogte, waar engelen hem omreien in lichtend hemelland.” 12)

Omdat dus het kruis van den Eros-Christus de liefde in haar extase opvoert tot hoogste spanning, daarom is het kruis tegelijk de kroon der liefde; hellevaart en hemelvaart vloeien, gelijk we reeds opmerkten, hier samen.

Doch tegelijk komt het kruis als bron van zegen, als transcendente openbaring en verwerving van liefde, al weer buiten den cirkel van het natuurlijke leven te staan.

De christelijke mystiek nu, zelfs de calvinistische, heeft óók de Liefde begrepen en van haar gezongen, zoo vaak zij den Christus ziet; want wat kan ter wereld mystieker klinken, dan de lofzang, dat „wij vleesch van Christus’ vleesch, en been van Zijn gebeente zijn?” x Maar déze mystiek heeft het kruis als den arbeid der liefde om Gods recht onderscheiden van den grooten loon der liefde naar Gods recht: hellevaart en hemelvaart zijn |148| hier twee. Daarom is de liefde hier dan ook niet losgescheurd, als bij Van den Bergh van Eysinga, uit het natuurlijke; want aan de zalige mystische betuiging van daareven gaat vooraf de belijdenis der „panden”: Christus heeft ons vleesch in den hemel tot een zeker pand meegenomen en Hij heeft als een tegenpand ons zijn Geest geschonken. 13). Zoo trekt de Liefde Hem naar ons, en ons naar Hem, en de scheiding is wel opgeheven; doch de onderscheiding niet. De Geest van God, van Christus, wordt hier niet, als daareven bij Van den Bergh van Eysinga, identisch met den geest der Menschheid, al gaat hij tot haar in.

Dus komt de kloof gapen tusschen de liefde-liederen, de hoogliederen van liefde, die de Christelijke kerk aan haren Christus, gekruist en verheerlijkt, ontleent, èn de Eros-gedachte die door de nieuwere litteratuur heengaat. „Uw gelaat is het gelaat van Christus,” 14), zegt tot Eros Van den Bergh van Eysinga; en velen met hem jubelen, dat zij, verlost van dogma en catechismus, nu de eenheid hebben gevonden tusschen Pan en den God en Vader van onzen Heere Jezus Christus y; dat tusschen de Beatrice van Dante en den Eengeborene, die uit den schoot des Vaders is, en die ons God verklaard heeft z, de brug nu eindelijk geslagen is. Catechismus, en dan een betere, wordt nu ieder gedicht, dat in Eros’ liefde gedrenkt is. Want Pan is de god der muziek en de god van het blijde, durvende leven, de god van den dans; en Eros leert hem vinden de ziel, den Menschenlijken Geest. En als Kloos aan Pan denkt, dan is hij o zoo gelukkig:

’k Voel diep, dat achter àlles schuilt het Eéne: Pan.
— — — — — — — — — — — — — — —
. . . . O, de straat-traktaatjes, |149|
geschreven door een arme op zolderhokje voor zijn kost,
hebben soms méér naiefheid, frissche nieuwheid, dan de praatjes,
langs bijbelteksten heen, door geesten flink tezaam geklotst,
alsof die hooge Zielen niets interessanters wisten,
dan hier reeds een tienjarig Cathechisatie-christen. 15)

Maar Kloos, die het woord catechisatie niet eens schrijven kan (zoo weinig heeft hij eraan gedaan), schijnt niet te weten, dat dáár óók verhandeld wordt de Liefde: „vleesch van zijn vleesch, been van zijn gebeente”. En dat is de puurste naïefheid, maar geboren uit de worsteling van het heilsfeit, gestegen uit de koele klaarte van het dogma, dat door de liefde dacht.

Neen, Kloos weet het voorloopig nog niet.

En de anderen ook niet, de anderen, die met hem zingen der eere van Pan en van de Liefde, — waaraan de „Pan” van Karel de Winter 16) telkens herinnert.

Hetgeen tot nu toe in wat besproken werd ons tegemoetkwam, plaatste ons voor het wel zeer typeerende verschijnsel, dat waar Eros’ tempel weer gerestaureerd wordt, uit alle religies de bouwgilden komen samenwerken. Met opzet hebben we aan enkele namen van den jongsten tijd in de allereerste plaats herinnerd. Niet om den schijn te wekken, alsof de erotische Christusbeelding van den nieuwen tijd een vinding zou zijn, doch om in de verbintenis van de namen van Boutens, Perk, |150| Mathilde, Dante, Petrarca, v.d. Bergh van Eysinga, Plato en Sokrates, te doen zien de vreedzame doordringing van antieke en moderne cultuur en religie, de dooreenwerping van oude en nieuwe goden. Perk en zijn Mathilde, die door het dogma gescheiden worden, zijn vóór het altaar van Eros aan elkander toch verbonden. En dat is geen toeval. Het is een pure manifestatie van den erotischen tempeldienst.

Vandaar dan ook, dat de overbuiging naar de religieus-erotische gevoelsmystiek zich gelijkelijk onder „protestantsche” en „rooms-katholieke” geesten doet zien.

Eerstgenoemden hebben dan, voorzoover zij meer dogmatisch „angehaucht” zijn, althans tot de orthodoxie zich rekenen, Schleiermacher achter zich, en voorzoover zij alle dogma afgeschud hebben, komt hun de omstandigheid te hulp, dat alle religies in de religionsgeschichtliche school tot één groot proces worden herleid, en dat Christus dus óók met Adonis, en Eros, op één plan komt te staan.

En wat de Roomschen betreft — zij hebben achter zich heel de middeleeuwen; hoeveel hebben die niet aan Eros geofferd?

Ieder begrijpt, dat in deze vergroeiing der dingen de Beatrice-vereering van Dante, waarover we in het begin reeds gesproken hebben, haar leerlingen op den duur moest brengen tot volle bewustheid van dit hun leerlingschap.

Zij kon hen immers van àlle zijde lokken; want niet alleen aan het heidendom van Plato, maar ook aan het christendom van Dante liet zij zoo gemakkelijk zich verbinden. En het gemak is gracieus, vooral in de cultuur.

Zoo heeft zij het hart gevangen van wie de religieuse gevoelens tot één godsdienstig grond-beleven willen herleiden, en ook van wie op eigen dogmatischen grondslag willen blijven staan: de Roomschen, in hun kunst. |151|

Zoowel over de eerste als over de tweede groep willen we, ter illustratie slechts, iets zeggen.

Men kent, juist op het terrein van de christelijke kunst, den naam van Novalis. Deze man, wiens eigenlijke naam Friedrich von Hardenberg is, en die geboren is in 1772, herinnert in zijn liefdeleven aan den middeleeuwschen Dante. Gelijk Dante Beatrice liefheeft, maar door den dood haar zich ziet ontvallen, om na dien tijd haar beeld te bewaren als de belichaming van zuivere schoonheid en liefde, die zelf weer tot nieuwe aanschouwing vàn en beweging tòt schoonheid wekt, — zóó heeft ook Novalis een liefde gekend voor Sophie von Kühn, een kind nog. In het tweede jaar van de verloving sterft zij. Ook Novalis’ ziel — als die van Dante — wordt nu door dien dood te meer aan de geliefde verbonden; ook hij heft haar beeld op in den geest tot de hoogte van zuivere aanschouwing, en ze wordt nu zijn „Beatrice”; voor hem is zij, gelijk voor Dante, de bovenaardsche, zuiver geestelijke liefdesgestalte. Terwijl hij over Sophie blijft droomen, wordt zij in zijn ideeënwereld gesublimeerd, opgeheven, tot hemelsche draagster van schoonheid en zuiverheid. De liefde wordt omgezet in religie; voor Sophie verschijnt straks Maria. En Maria is middelares.

Zoo wordt Novalis een ziener — naar hij meent — van hemelsche goddelijkheid; de liefde voor Sophie wordt tot religie getransponeerd, en dan ontdekt ze hem God en Christus, den hemel en de hemelkoningin.

Voor ons doel — we zijn immers bezig, den samenhang tusschen aesthetische vervoering en theologische gedachten te zien — voor ons doel is het nu merkwaardig, dat kennisneming |152| van Schleiermachers „Reden über die Religion” tegelijkertijd in Novalis’ geestelijke ontwikkeling te constateeren valt. 17) Wij wezen er reeds op, hoe Schleiermacher in dit boek, met zijn erotisch klinkende uitbeelding van de religieuse ervaring (de omhelzing van het universum als daad van opperste religie) aan de tegenwoordige Eros-verheerlijking onder protestanten een krachtigen stoot gegeven heeft, al gebruikt hij daarvoor ook andere namen.

In Novalis althans is de piëtist ondergegaan in den bedrijver van het spel der geestelijke erotiek. Eerst is het zinnelijke vergeestelijkt; en straks wordt ook bij hem, als bij Schleiermacher, het zinnelijke een passend beeld voor het geestelijke. Het is nog al openhartig, als iemand, die Novalis bewondert, opmerkt, dat hij gelijkt op den Johannes van het Nieuwe Testament; máár — zoo heet het dan — hij vertoont niet het beeld van den ziener op Patmos, doch van den discipel, dien Jezus liefhad, en die als zijn vertrouwde innig aan zijn borst lag. 18). Want deze onderscheiding tusschen den Johannes der paaschzaal en dien van Patmos trekt haar consequenties. Wie den ziener van Patmos, den man van de uiterst scherpe waarneming, den ontvanger van Gods overweldigende, transcendente openbaring, losmaakt van den discipel, die aan Jezus’ borst ligt in verheuging en in huivering van liefde, die heeft gescheiden wat één is in de bijbelsche historie, 19) die is uitgekomen bij een stelling, welke Johannes, als hij ligt aan Jezus’ borst en ook daarna, tot den dood zou bedroefd hebben: de stelling, dat de kanon der poëzie is: het sprookje; dat het sprook-verhaal magisch is, en dat |153| de geschiedenis weer moet terugkeeren tot de sprook.

Maar Novalis méént het met die spreuk over de sprook. Straks bereikt zijn droom over Maria (tot wie Sophie hem opleidde) heen, den Heiland:

Der Winter weicht, ein neues Jahr
Steht an der Krippe Hochaltar.
Es ist das erst Jahr der Welt,
Die sich dies Kind erst selbst bestellt.

Die Augen sehn den Heiland wohl,
Und doch sind sie des Heilands voll,
Von Blumen wird sein Haupt geschmückt,
Aus denen er selbst holdselig blickt.

Er ist der Stern, er ist die Sonn’,
Er ist des ew’gen Lebens Bronn,
Aus Kraut und Stein und Meer und Licht
Schimmert sein kindlich Angesicht. 20)

Wij zouden op deze dingen hier niet wijzen, indien ze ons niet opnieuw het bewijs konden leveren van de verbintenis van goden en godendienaars, zooals wij ze reeds bespraken. Het treft, dat de piëtistische Novalis een trouw vertolker in Nederland vond, nl. den allerminst confessioneelen Boutens. Hij heeft de Maria van Novalis, die niets anders is dan een erotische vergeestelijking, aan Nederland doen zien: |154|

Liefde reikt heur volle schale
Mij vóór elken avondval.

Hare heilge teugen beuren
Mijne ziele lichte-waart:
Dronken sta ’k aan ’s hemels deuren,
Staan mijn voeten nog op aard,

Tot dat zaligend aanschouwen
Dringt geen angst meer door van smart:
O de Koningin der vrouwen
Schenkt de trouw mij van haar hart! y

Hier is dus Beatrice-Maria, ook bij Novalis; zij vermag te wijzen den Christus en hij staat aan den einder van den weg der geestelijke liefde. En — die bewondert en na-zingt, is Boutens, dezelfde, die óók van Boeddha klanken verneemt met vreugde:

Als hij maar van mij is,
Heeft mijn hart al wat het vraagt,
Zalig als de serafijn is,
Die der Jonkvrouw sluier draagt:
Mijn verrukte zinnen
Kunnen ’t aardsche haten noch beminnen.
— — — — — — — — — — —
Broedren lang verloren
Vind ik in zijn jongeren herboren. z

In deze gedachtensfeer komt het haast vanzelf straks tot de betuiging, dat wie langs de wegen van Danteske Beatrice-vereering getreden is tot het eindpunt der liefde, den waren zin grijpt van het avondmaal des Lams. Geen openbaring is noodig, |155| noch het spreken van de leerende stem van Jezus, om ons in gehoorzaamheid te verklaren het teeken van brood en wijn als het teeken des Nieuwen Testaments in Zijn bloed aa. Mogen wij nòg eens van den discipel Johannes spreken, dan zeggen we: Novalis denkt er zóó over: al hoort Johannes volstrekt niet de stem van Jezus spreken ter verklaring van het sacrament, het hindert niet. Laat hem maar in liefde liggen aan de borst van den Meester, den geliefde; het zal genoeg hem zijn. Want God heeft — zoo zegt de Bijbel — wel gesproken op velerlei tijd en velerlei wijze door de profeten bb, en hij heeft aan sommige van zijn profeten cc nog wel den „angelus interpres”, d.w.z. den engel-verklaarder gegeven, en die engel-verklaarder is tenslotte wel volkomen opgeklommen tot opperste wetenschap en profetie in den Christus, die de Hoogste Profeet is, ook voor Johannes en voor alle dragers van het geheim zijner liefde, — maar voor Novalis is dit alles niet in de eerste plaats geschreven; aan de liefde heeft de discipel van Christus hem genoeg; alle verklaring ligt in die liefde zelf. Door Eros wordt Christus verklaard. En Boutens vertaalt weer dd:

Weinigen weten
Der liefde geheimnis:
Eeuwigen honger,
Onleschbaren dorst.
Des avondmaals
Godlijk bedoelen
Blijft den aardschen zinnen een raadsel;
Maar wie ooit van
Liefdegloeiende lippen
De’ adem des levens dronk,
Wiens hart siddrend versmolt
In golven heilgen gloed, |156|
Wiens oog openging
Dat het peilde
Der heemlen ondoorgrondelijk diep,
Zal eten van zijn lichaam
En drinken van zijn bloed
In eeuwigheid.

Wie heeft van ’t aardsche lichaam
Den hoogen zin geraden?
Wie kan zeggen,
Dat hij het bloed begrijpt?
Eens is alles lichaam,
Eén lichaam:
Door zijn hemelsch bloed
Waadt elk zalig paar. 21)

VI.

Dat deze in het avondmaal zóó herkende Christus niet meer de strakke heilige is, dien het Evangelie in de oogen deze dichters van hem schijnt te maken, spreekt wel van zelf.

In den tempel van Eros heeft Maria Magdalena juist genoeg aan een aanbevelingsbrief van den „historischen” Jezus om er stamgast te worden. Simeon en Anna waren op hun manier óók zulke stamgasten van den tempel; maar hen dreef de H. Geest; en die dat lazen in de eerste eeuwen van het Christendom hebben van hèn niet alleen, maar zelfs ook van Jozef en Maria allen rook van zinnebrand verdreven. Doch het evangelie der erotische Christusuitbeelding laat ook stamgasten in den tempel sluipen, die door de zinnen worden gedreven om |157| niet daarna, maar alzoo boven de zinnen uitgetild [te] worden.

Straks zijn Maria Magdalena en Pierrot een transformatie van Anna en Simeon.

Eerst Maria Magdalena. Het is geen toeval, dat zij telkens weer de dichters boeit, noch dat hun poëzie en romans ook met wellust de „Magdalena”-gestalte om den persoon van Jezus zich laten bewegen; immers, om den persoon van Maria Magdalena heeft zich de legende gevormd, dat zij eens een overspelige vrouw was, die door Jezus’ liefde tot boete en tot de hoogere liefde gezuiverd werd. Deze zwoele fantasie schept om den Christus een sfeer van worsteling; het is de strijd tusschen aardschen en hemelschen liefdebrand, de spanning ook in de ziel van Magdalena, die van den man Jezus komt tot den leeraar, en van den leeraar tot den Heiland harer ziel. Of men al bewijst, dat Maria Magdalena de vrouw niet is, die men verwijten kan, dat haar de hartstocht der zinnen heeft geschroeid, het baat niet. Het motief is ook àl te verlokkend. In de nevensschikking van Christus en Maria en de kanonisatie van beider omgang is tevens de apologie van de dichterlijke erotiek als religieus bedenksel gegeven; en wie kan treffender illustratie bedenken? 22) Dezelfde gedachtengang, die den fijnen lyricus Rainer Maria Rilke 23) van zijn oorspronkelijke versificatie tot de vertaling van een fransch sermoen over „Die Liebe der Magdalena” 24) heeft uitgedreven, is nog aan zeer velen eigen, ook op onze bodem. |158|

De Magdalena-verzen zijn te veel, om hier eruit te kiezen. Een van de meest gedurfde in dit spel met historie is wel onderstaand vers van Jan R.Th. Camert, 25) die — let wel — nog na den sterfdag van Christus Maria Magdalena laat vallen in den roes der zinnen, omdat zij daarin zich „troosten” wil over het verlies van de liefde, die in Jezus’ stem tot haar sprak:

— De nacht valt al voorbij de lanen der olijven
en in de teedere tuinen van Gethsémané,
— o, ziel, mijn ziel, zult Gij hier eenzaam blijven,
en zonder antwoord voor uw smartelijke beê, —

en dan de angst, de warre vrees, te weten,
dat nu de droom, waarin ik U, o Jesu, zocht
moet breken, — en dat weer dit hart vanèèn-gereten
zich volgen gaat tot zijnen eendren tocht.

Ik keer weer om, ik kan U toch niet vinden,
gij zijt voor een als ik te ver,
door dezen dwazen nacht zal ’k dolen als een blinde
zonder de schampere hoon van lampen-lichte ster.

En morgen zal Jeruzalem mij schouwen,
uitbundiger en vermeteler, als ooit te voren, —
zoo zal tot trieste troost mij, schoonste zijner vrouwen,
de wereld en haar liefde toebehooren.

En nu — van Maria Magdalena naar Pierrot is de sprong niet groot. We denken aan M. Nijhoff. Hij is het, die Pierrot heeft geteekend, „Pierrot aan de Lantaarn”. Tot Pierrot werd de dichter gedreven, eenerzijds door het „romantisch verlangen”, |159| dat „aanvankelijk bij hem uitbrak in dronken vertwijfeling en dolzinnige perversies, — perversies evenwel, wier geweld door een inslag van bewust-literaire bedoeling werd verzwakt”, — en anderzijds door „een element van kinderlijkheid”, dat . . . . „samensmeltend met dit verlangen en de vroege vertwijfeling aan het leven, hem vervolgens met fataliteit tot de Pierrot-figuur moest brengen als tot het meest eigenlijke, meest omvattende symbool van zijn eigen verwikkelde jeugd.” 26) Men voelt nu waar het heen moest met Pierrot en die lantaarn: hij hing zich op — met de vale morgenschemering. Pierrot is weggedaan; doch hij staat op als het zuivere kind. „Zijn sterven wordt het zachte, verrukte weer-intreden tot de kinderdroomen”. En hierin is de belijdenis van des dichters mystiek gevoel. „Zijn persoonlijke mystiek is de herinnering aan het kind”; en het kind is hier een voorbeeld van „het vroolijk-zijn van de ziel in God, een zich-wasschen in het licht van de onzinlijke liefde”. En dat kind wordt straks symbool, het kind, let wel, dat Pierrot in zijn sterven deed opstaan, het kind wordt „tot Christus, de tot mystisch symbool verhevigde kinderlijkheid”. In „Vormen” laat het zich aan ons zien. Men denke aan „Christophorus en de Satyr”. In den greep der kinderhand voelt zich de satyr breken . . . . Maar wij zouden hier niet half zooveel tegen hebben in te brengen, als niet achter de jeugd van het kind de versterving van Pierrot lag. Pierrot is niet gekruisigd, gedood en begraven en niet verdrongen door het kindje, maar hij stierf zijn eigen dood; en uit zijn asch rijst als de Phoenix het kind, Christus, het sleutel-symbool hier. 27)

Dat Pierrot moet ondergaan, om de geboorte van het Christus-kind mogelijk te maken, al zou het alleen maar in de oogen van Dirk Coster zijn — het is voor ons een belijdenis, maar dan van |160| onchristelijke gedachten. Want hier spreekt zich de overtuiging uit, dat de Christus en zijn liefde bloeit op het graf van Pierrot; de geestelijke liefde is een grafbloem op het graf der zinnelijke. Doch daarmee is het Christendom niet tevreden. Christelijk is het, te gelooven, dat Christus niet na Pierrot komt, doch hem vòòr is: hij begraaft hem, in plaats van op zijn graf te vegeteeren. De geestelijke liefde is geen grafbloem, doch die haar wekte beitelt zelf den grafsteen voor den kwaden roes der zinnen.

Eros, o ja, heet ook wel een god; wie hem zoekt gaat net zoo goed als ieder ander ter aanbidding. Slechts wie Jahwe heeft aangeroepen, weet, dat Zijn profeten vloeken tegen hierodulen en schandjongens. Alle andere goden, ook Eros, heiligen hen tot den dienst en geven hun een plaats in den tempelvoorhof. Pierrot mag dan de mindere zijn, hij is niet de barbaar in den tempel, die het kind Christus komt ontdekken.

Misschien is na dit alles ook niet zoo vreemd meer het vers van M. Nijhoff over den „soldaat, die Jezus kruisigde”:

Wij sloegen hem aan ’t kruis. Zijn vingers grepen
Wild om den spijker toen ’k den hamer hief —
Maar hij zei zacht mijn naam: en „Heb mij lief —”
En ’t groot geheim had ik voorgoed begrepen.

Ik wrong een lach weg dat mijn tanden knarsten,
En werd een gek die bloed van liefde vroeg:
Ik had hem lief — en sloeg en sloeg en sloeg
Den spijker door zijn hand in ’t hout, dat barstte.

Nu, als een dwaas, een spijker door mijn hand,
Trek ik een visch — zijn naam, zijn monogram —
In ied’ren muur, in ied’ren balk of stam,
Of in mijn borst of, hurkend, in het zand. |161|

En antwoord als de menschen mij wat vragen:
„Hij heeft een spijker door mijn hand geslagen.”

Want óók hier komt weer de liefde bij den gekruisten Christus met wilden drang naar voren; en wat zij wekt, openbaart zich in gelijke heftigheid. Liefde en waanzin gaan saam. 28)

In dit vers, en in al deze gedichten, is wel een gezicht op het menschelijk branden der liefde naar de wet der natuur, doch er is geen begrip van haar goddelijk verteren naar de kracht en vooral de macht van den Geest. Er zijn onder deze poëten, die in den Christus een „brandend braambosch” van meedoogen zien. Maar die braambosch is dan ontstoken van geen andere dan van menschelijke liefde; en dáárom slechts wordt hij hun tot een braambosch van goddelijke liefde. Want het vuur, dat in Jezus’ menschelijke borst door de liefde ontstoken is, dat is geen ander dan het goddelijk vuur, dat in alle liefde laait, hier beneden.

Het menschelijke is hier het goddelijk in zichzelf.

En juist daarin plaatst deze en dergelijke erotiek van Golgotha zich klaar-bewust tegenover den bijbel. Zij laat de liefdevlam uitslaan naar buiten uit Jezus’ ziel tot de wereld om hem, maar zij heeft geen gezicht op het vuur van God, dat van boven af komt tegen hem, het vuur van recht, van den ijver, die verteert om der zonden wil. Dit liefdevuur loopt evenwijdig met alle aardsche vlammen; het grijpt om zich heen met den brand van natuur, doch het wordt niet opgedreven, niet aangeblazen door den stormwind, dien de Bijbel heeft gehoord: den stormwind, die van boven, uit zalen van Gods recht, uit-schiet tegen de aarde met haar gruwel en haar dood. |162|

VII.

En nu de Roomschen.

Voor wie hun leven kent, hun kunstleven niet in de laatste plaats, is het duidelijk, dat hun gedachtenkring herhaaldelijk insluit de aanraking tusschen geestelijke en religieuse erotiek.

Verschillende factoren werken hier samen.

Daar is allereerst de hedendaagsche teruggang tot de middeleeuwen. De mystiek van dien tijd heeft herhaaldelijk de religieuse beleving onder erotische beelden geteekend; het hoog-lied is er ook door anderen dan den bijbelschen auteur vaak gedicht; en de mystiek — men weet dat — is al aanstonds gereed om de vraag te stellen, wat nu wel een bijbelsch auteur op een dichtenden geest van later eeuw vóór mocht hebben? Het zijn volstrekt niet de roomschen alleen, die in hun poëzie en hun zachtmoedig proza naar de dragers der middeleeuwsche schoonheid terug willen grijpen. Maar het feit, dat men de Middeleeuwen niet aanraken kan, zonder Rome te zien, maakt, dat de Roomschen in de kunst zich aan de schoonheid van wat hun eigen geest heeft voortgebracht, gaarne weer willen vasthouden.

Het is niet zwaar, de aanknoopingspunten te vinden tusschen hedendaagschen en middeleeuwschen roomschen rijkdom. De middeleeuwsche mysticus Heinrich Suso heeft de Wijsheid tot zijn bruid verheven; zijn liefde voor haar neemt de vormen aan van de aardsche liefde en de overdracht van de Wijsheid in den goddelijken levensbodem der heilige drievuldigheid deed bij hem al spoedig de religie overslaan tot de erotiek. „Hij volgt de gebruiken der aardsche min en viert den jaarsdag en den Meidag zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een liedje. Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne Wijsheid”. Tot in de manier, waarop |163| hij een appel eet, komt de liefde uit: drie stukjes snijdt hij, om de drieëenheid af te beelden, het vierde eet hij „in der minne” in naam van het kleine kindje Jezus; de schil mocht daarvan niet af, want kleine jongens eten appels ongeschild. „Zijn dronk”, voegt Huizinga aan deze mededeeling toe, „zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus’ zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel.” 29)

En dat is maar een kleinigheid van wat aan bepaald erotische vormen de middeleeuwen hebben opgeleverd. Er waren Mariabeeldjes, waarin de theologische conclusies over haar moederschap van God op de grofste wijze werden afgebeeld. Wereldsche liederen, ook van erotische strekking, werden, precies als later onder Calvinisten, maar op grond van andere overwegingen, zonder eenig gevoel van onbetamelijkheid geschikt geacht om aan geestelijke zangen de melodie te leenen. Keizer Frederik, die zijn zoon laat huwen met Maria van Bourgondië, wordt vergeleken met God den Vader, die zijn Zoon op aarde zendt; de naam Maria heeft de brug voor deze verbeelding geslagen: Maria is het „waardig beeld van Onze Lieve Vrouw”.

Zelfs tot bewuste grofheden en obscene grappen heeft de middeleeuwsche geest zich laten verleiden; de geestelijke opvatting van „Les Quinze joyes de mariage” en van de „Roman de la rose” is meer dan eens plat in haar erotiek. Een Madonnabeeld wordt met liefdestrikken omhangen; en het beeld van de bruid Gods draagt voor het lieve geld van perverse avonturiers soms in de sculptuur de trekken van de een of andere maîtresse. „De uitdrukking van het sexueele in kerkelijke termen werd in de middeleeuwen toegepast met een buitengewone vrijmoedigheid”. Het kerkelijk leven was voor de |164| inkleeding van het erotische zeer geliefd; kerkelijke termen werden herhaaldelijk aangewend voor obscene grappen. „Doch in gekuischter opvatting ontwikkelt zich de kerkelijk-erotische allegorie tot een litterairen vorm op zichzelf.” 30)

Het Hooglied komt — dat spreekt nu wel vanzelf — telkens terug: de middeleeuwsche exegese, daarin nog steeds niet overwonnen door een later geslacht, werkt ook reeds heel graag met het gegeven van de bruid, die zegt: ik ben zwart, doch liefelijk. Zoo b.v. in een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw; waar het mystieke huwelijk van de ziel met den hemelschen bruidegom aan burgerlijke vrijage den woordenschat ontleent.

Zoowel naar de hoogere regionen der geestelijke devotie en der hoog-mystische vervoering, als ook tot paganistische ontaarding heeft dus, gelijk gebleken is, deze erotiek een brug geslagen. Zelfs de voorname Ruusbroec is niet ver af van de beelden, die bij de verheerlijking van de „minne” de gedachten sturen in een richting, die van het geestelijke terugleidt naar het vleeschelijke. Jean Berthelemy schrijft zijn „livre de crainte amoureuse”. Bonaventura noemt de wonden van Jezus de bloedroode bloemen van ons zoete en bloeiende paradijs; en de ziel moet, als een vlinder, daarover heen zweven, en drinken moet ze, dan aan deze, dan aan die. Er zijn er, die uit de zijde van Christus drinken, die de borsten van Maria zuigen, die elk van haar lichaamsdeelen tot onderwerp van een meditatie maken.

En de erotiek blijft ook nu zichzelf tot het uiterste van haar zonden en zwakheden trouw; de roes, de algeheele overgave, waarbij de bewustheid wordt teruggedrongen, eischt ook in de mystiek van die eeuwen telkens weer het recht van beeldvorming voor zich op. Totdat tenslotte christendom en heidendom |165| elkaar de hand geven: de erotiek, die cultuurvormen had verward met religieuse, die de goden van het heidendom haad saamgebracht, op eenzelfde laagvlakte van vereering, met Jezus en Maria, en die de hemelsche zaligheid had verheerlijkt in de taal van aardschen wellust, heeft het bederft in de kerk gebracht en het paganisme zijn school gegeven. 31)

Het is niet te sterk gesproken: paganisme.

Want hier komen ze op, de verliefden op Jezus. Ze zingen van zijn „brunen cop, ecce mundi gaudia, hi bloeit als enen wijngarts cnop, cia fia lencia”; en ze vinden, dat hij „der maechden crone spant”; hij heeft „twee schoon bruyn ooghen”, en blozende wangen, en wat zou er al niet te zeggen zijn van zijn lippekens, kinne, tanden, voorhoofd, ooren, neus, haar en habijt? Het minnelied beschikt over alle motieven, die te begeeren zijn: de „niders” ontbreken niet, en — Heer Jesus zelf is „een aventganger”: „tot eenre jonferen was alle sijn ganc”; wat verlangt men nog meer?

Sijn woordekens sijn seer amoureus,
Sijn aenschijn is seer gracieus . . . .

Straks is het bed gespreid:

Een beddeken van minnen, dat ick bereyde,
Met rode rosen ict overspreyde,
Met witte lelien, met fioletten:
Daer lach de here sonder smetten,
Bi hem te rusten waer wel goet:
Heer Iesus minne die is so soet. |166|

Want — het zijn vooral de dichteressen — want Heer Jezus neemt zijn geliefde „in den arm van minnen”; en zij, zij „custe sinen roden mont” en „na den slaep so ghingen wi spelen.”32)

Er is dan ook geen heilsfeit, dat aan het spel der minne een eind kan maken.

Is Christus de gekruiste? Maar aan het kruis is immers alles een minnespel? De houding van den gekruisten minaar der zielen is voor de symbolische uitlegging vol van minnespraak:

Wie is mit zware sond bevaen,
Hi coem, ic wil nu mit hem gaen.
Och, lieve mensch, wil niet mishopen,
Jhesus en sal di niet ontlopen:
Hij staet ghespykert an dat cruus,
Wanneer du coems, du vinsten thuus;
Sijn armen heeft hi wijd ondaen,
Om dat hi di wil omme vaen;
Hi biet sijn mondt, sijn hoeft sijcht neer,
Te cussen di is sijn begheer;
Sijn side is oec doer ghewont
Daer hi di toent sijn zuete gront.

Nu val doch neder opter aerd
End cusset cruus mit groter waerd! 33)

En „deze symbolische uitlegging der houding van Christus aan het kruis, die na de middeleeuwen eene gemeenplaats is geworden bij allerlei predikers en asceten, is reeds in de |167| middeleeuwen zelf niet ongewoon”, zegt iemand. 34) Ze leert den achtergrond ons zien van gebeden als dit:

ende laet mi rusten in dijn armen,
ach, die so wide ontloken sijn.
Als ic dijn hooft gheneiget sie,
van minnen die du hebste tot mi,
so wil ic stadelic vervolghen die,
om minne mit minne te ghelden di. 35)

En is straks van het kruis de minnaar afgenomen en is hij van de dooden opgestaan en opgenomen in heerlijkheid? Maar het spel der liefde is daarmee niet gebroken:

Al binnen der hooger mueren
Al van hierusalem,
Daer woont een ionghelinc binnen,
Mijn herte stel ic aen hem.

En wederom:

Met rechte ben ic wel ghemoet:
Mijn lief heeft mi ghelaten
Sijn precioes vleesch ende bloet,
Het dunct mi een pant van baten.

Wat laet een minnaer bet sijn lief,
Als hi trect wten lande,
Dan voer een ewich minnenbrief
Sijn vleesch, sijn bloet te pande? 36) |168|

Volkomen naar waarheid zegt hier, gansch naief, deze minnende ziel, dat voor haar besef het liefdepand identisch is met den minnebrief. Aan het pand heeft ze genoeg; wie het pand heeft verlangt hier naar den brief niet meer. Maar liefde, die nog een toekomst verwacht, wordt door het pand te meer naar den brief begeerig gemaakt: het pand verandert niet, doch bergt een stuk verleden in zich; maar de brief moet den voortgang melden van verleden naar toekomst. Dat de pand-nemende liefde aan het pand genoeg heeft, is in ’t wezen der zaak de kern van de mis-prediking. Eens zou de Heidelbergsche Catechismus weer van een pand spreken; maar juist in omgekeerde richting. Daar is ons vleesch en bloed tot pand geworden dat van de kerk aan Christus gegeven wordt en naar den hemel wordt meegenomen; want ons vleesch en bloed moet verheerlijkt worden, en aan de wet van kruis en vloek moet het, gelijk Christus’ vleesch, ontkomen. En het tegenpand, dat Christus aan de bruidkerk schenkt, is zijn Geest, „door wiens kracht wij zoeken wat daarboven is, waar Christus is, en niet wat op de aarde is” ee. De Geest is het, die niet doet rusten in een pand, dat dood is, doch die te jagen leert naar een groote toekomst.

Inderdaad:

Och, die van mijnnen droncken is,
die comt tot een vernieten,
soe wat dat creatuerlick is,
des moet hem al verdrieten.

Die alle dijnck vergheten can
al in der mijnne voncken,
sij sijn al boeven hem seluen ghegaen,
in gode sijn sij droncken.37) |169|

Ja, dronkenschap, „ont-wording”, is het eind van wie hierin zijn belijdenis vindt:

Gods minne moet ons leytsman sijn
Tot in haers selfs wijsheit,
Daer minen geest gaet weyden in,
Het welc is vremde minnaers onbereyt. 38)

Het valt, als we zeiden, niet zwaar, de analogieën te vinden, die hedendaagsche roomsche kunst ons dwingt te aanvaarden als oprakelingen van het oude middeleeuwsche vuur. Van Rome is de legende van den joculator Dei, d.w.z. van den mensch, die den lach, ook der liefde, die immers haar uren van „jokken” kent, indraagt in de sfeer van God.

Een overdracht van het oude in den stijl of in de stijlloosheid van het moderne leven is genoeg, om de erotiek van de middeleeuwen te doen herkennen in de poëzie. Wat dunkt u van Wies Moens:

Hij voert onze lippen naar de wonde in Zijn zijde:
die blinkt als een geschminkte mond? 39)

De modernisering van de middeleeuwsche liefdesgedachte en haar toepassing in het godsdienstig leven van den modernen Roomsche, wordt niet maar als ongewilde verwantschap aan de aesthetiek van vroeger dagen, maar wel degelijk als bewuste zèlf-herleiding naar hun religie gevoeld en gezocht. Men weet, hoe François de Sales, die van 1576 tot 1622 heeft geleefd, met zijn quietistische mystiek reeds vele protestanten heeft bekoord. Geen wonder, dat, in het jaar, dat zijn sterfdag een derde |170| eeuwviering schonk, 1922, een pauselijke encycliek (Rerum omnium perturbationem) hem weer naar voren gebracht heeft op zulk een wijze, dat ook de litteratuur der Roomschen zich weer aan hem laven kon; en de toepassing werd al ras gemaakt: dat het de „hoogste kunst is, van geen kunst te weten”; de aangewezen weg, zoo heet het dan bij een Roomschen lezer der encycliek, die François wil eeren, de aangewezen weg om tot kunst te komen, is zichzelf en de kunst te vergeten, om met groote liefde zijn stof te doordringen en te bewerken: alleen liefde doet zingen. Wie liefheeft, ziet altijd schoone dingen.” 40). Wat is dat anders, dan het vers van daar straks:

Die alle dijnck vergheten can

en ook:

Gods minne moet ons leytsman sijn . . . .?

Maar vooral die àndere Franciscus, Franciscus van Assisi, heeft weer het hart gegrepen. Men moet daarin wel zien een openbaring van den verborgen trek van den geest van onzen tijd; want Franciscus is de man van de stigmatisatie, die door de liefde Christus’ wonden in zijn eigen vleesch te voorschijn roept, die in natuurgevoel zijn zonnelied geeft, die het geestelijk huwelijk dagelijks viert. En heeft hij niet zijn adepten onder de dichters van de twintigste eeuw? „Wij dichters”, zegt Wies Moens (met Chesterton biograaf van Franciscus) tot God,

Wij dichters liggen dag en nacht gebogen over Uw hart,
beluisteren het heimelijk werken van Uw hart
in alle ding, dat groeit en groot wil worden aan U.
Aan onze haren trekt Gij ons op naar U,
gestadig doet Gij ons pijn; daarom hebben wij U lief. |171|

Daar schemert al dóór de idee van Franciscus, die de verbinding met God voelt als de liefde, die niet anders dan in pijn haar feest kan bereiden; en in zijn hart „zong zuiver de evangelische vreugde om de pijn voor zijn Heer.” 41) Wat Franciscus aan de onwetenden leerde, dat leert hun nu de dichter:

Dit alles weten onze broeders niet meer:
hoe Gij van ogen, lippen en handen
de bloemen hebt gemaakt,
en de kreten van het dier
als helle en donkere vlammen die dansen door de dag der mensen.

Hier is de natuurliefde van Franciscus tastbaar. Ze is alleen maar wat gemoderniseerd in de keuze van haar speeltuig:

Met de zilveren maan speelt ons verlangen cricket over de daken.

Met dit al zijn de dichters toch beiaardiers van Gods blijdschap, krachtige kolveniers des Gebeds:

om er de lof te zingen van Zuster Armoede
lijk de zoete Vader der leeuweriken, haar grauwe bruidegom:
de troebadoer van Assisi. 42)

Dit vers is merkwaardig van eerlijkheid: „de heilige” wordt hier als de „troebadoer” in het huis der dichters ingehaald: voor hèm dan meer de smartelijke bereiding van de bruiloft, en voor hèn de vreugdevolle dronkenschap der liefde Gods — zoo |172| zijn ze toch aan één bruilofsmaal vereenigd. De historie herhaalt zich: de kerk gaf vroeger het zegel der heiligheid aan de troubadours; en zij betaalden ervoor met den prijs van hun kruisliederen. 43) En wie zich verbazen mocht over de uitlating, dat God de dichters „aan hun haren optrekt” tot Zich, bedenke, dat voor deze geestelijke verheffing van de dragers der liefde de inspiratie der profeten een dagelijksch geschenk is geworden: de theopneustie van Israëls profeten is niet alleen hun privilege geweest, want de ziel van alle priester-dichters, die liefhebben, deelt in dit privilege der profeten:

Het is, als werden wij, lijk Habakuk ff,
door d’engel Gods bij ’t hoofdhaar weggevoerd;
en plots, en zonder kennis van de weg erheen,
temidden van den afgrond van Gods weldaden geplaatst. 44)

Franciscus van Assisi is dan ook telkens weer het geliefkoosd óbject der Roomschen. Marnix Gijsen zegt, dat zijn „beeld, door soms dorre woestijnen van leven, is als kindergelach in zijn dood bureel — het rijt de donkerte van de wanden”. De Beiaard 45), gaf van Willem de Mérode dit vers (onder den naam van Franciscus van Assisi):

Dan in de schemerende cel
Begon het overzalig spel
Van vraag en antwoord en Gods leden
Bewogen naar zijn teederheden,
En van het splinterige hout
Daalde hij naakt en blauw en koud, |173|
En liet Zich van zijn arm omwinden
Gelijk een sluimrende beminde,
Zijn Hand nog (woog?) zwaar op tengre hand
En stak de dunne palm in brand.
Zijn voet beroerde smallen voet,
Zette den hoogen wreef in gloed
En in de brooze zijde stak
Zijn dorre Hand een levend wak,
Waaruit de snelle guds van bloed
Welde in gewilligen overvloed.
En, rozen die te bloeien stonden,
Blonken de glorierijke wonden,
Toen even de aloenbittre Mond
Zijn eerbied-schuwe lippen vond.
— — —

Dan sprak hij: . . . .

Zijt Gij niet als een bloemke zoet
Ontloken in mijn mul gemoed?
Slaakt Ge niet als een nachtegaal
In duistre ziel Uw zoete taal?
Gevangen visch zijt ge in het net
Van mijn beminnen uitgezet.

Dit is toch wel de pure erotiek der middeleewen. De nachtegaal — zoo is de gekruiste gezien in het middeleeuwsche geestelijk lied. Hij komt heden af van het kruis, en blijft de nachtegaal, die nu zingt in het duister der ziel zijn vertrouwden kruis-zang en zijn zeven zuivere noten. Trouwens, de weg van Beatrice is aan de Roomsche verbeelding nòg niet vreemd: |174|

Ik dank U meer, dat Gij met koelen zegen
Van kuischheid mij bij ’t zwerven hebt bespreid,
En dat ik onontwijd heb mogen wegen
De liefde in al haar onvolkomenheid.

In zoelen avond, rijp voor zoet vervoeren
Om de oogen van een schoone droomenvrouw,
Begon iets lichts zich in mijn ziel te roeren
Of zich een Serafijn ontvouwen zou.

Dus wordt deze poëet „een minnezanger Gods”, een „door Gods witte gloeihand aangeraakte, tot hij wordt opgezogen in Gods gloed.” 46)

VIII.

En zoo heeft Dante aan vele Roomsche jonge dichters den weg van Beatrice gewezen, niet alleen tot de schoonheid van het natuurleven, maar ook tot Gods worstelperk: Golgotha.

Wie zich herinnert, hoe Schleiermacher in de erotische omhelzing Gods de geboorte der religie heeft meenen te aanschouwen, zal bij de Roomschen van dezen tijd de analogieën gemakkelijk kunnen vinden.

De vereering onder hen van Maria is daarbij aan de aanroeping van „Beatrice” als ontdekster van schoonheid en liefde wel zeer bevorderlijk geweest. Prosper van Langendonck noemt háár óók „vlekkelooze maagd”, al zegt hij erbij, dat |175| Beatrice niet alleen uit Gods adem, maar ook uit zijn rib geboren is. 47) Zijn ziel vangt op, als godentaal, wat van haar lippen viel:

Geen daad, geen woord, hoe zonderling in schijn
Die ooit het wezen dezer liefde schendt . . . . 48)

Zoo wordt Beatrice degene, die opleidt tot Golgotha, tot Maria, tot Christus; ja, zij doet wat óók de Christus doet: zij openbaart aan de dichterziel het geheim van God en van het heelal.

Zij leidt tot Golgotha op, Beatrice: toen eenmaal uit dezen jong-roomschen kring iemand een gedicht gaf over „Goede Vrijdag”, toen ging de „blonde engel”, Beatrice, voorop om in den proloog den weg te wijzen. 49)

Zij leidt voorts ook tot Maria op, deze Beatrice. Anton van Duinkerken spreekt Dante toe:

Uwe liefde leert ons:
heilige diepten te lezen in d’ogen uwer Gelukzalige
en met Sint Bernard tot de Moeder Gods te gaan. 50)

Zooals bij Dante Beatrice leidt tot Bernardus, en deze weer opvoert tot Maria, die dan de laatste gids wordt tot de waarachtige schoonheid van den hemel, en die ook de diepten van God en het geheimenis van den Christus ontdekt aan de ziel van wie liefheeft, — zóó wordt nu óók door deze jong-roomschen Maria als de volmaking van Beatrice gezien. We zien niet |176| alleen theologische, maar ook aesthetische overwegingen Maria de minnaars van haar naam toebrengen. Het zijn immers de dichters, die haar aanroepen, gelijk eens Dante zijn Beatrice:

Wij vragen om ’t klaar en wijd
uitzicht over de wereld, waar we leven,
en om ’n liefde: Okeanos, vloeiend
om alle land, dat bloeiend
of dorrend ligt onder de zon van uw prachtige Zoon.
Geef ons úw ars poetica, en tot loon
’t geluk van ’n mens-kind op de toon van ons lied,
en ’n deel van uw ootmoed, opdat wij niet
verarmen. 51)

Zoo wordt Maria meer dan de hemelkoningin van Rome’s theologen; zij is, (maar dan in de lijn van de Beatrice-vereering) óók de patrones van Rome’s dichters, en onder hen is er één, wiens zusje „onder de appelboomen van Limburg speelt met de emblemen van Maria’s kuischheid.” 52)

En gelijk nu de Middeleeuwen de hooge namen van heiligen en van Maria zelf hebben ingedragen in den cirkel der zeer intieme en nabije dingen, zoo doet deze jong-roomsche poëzie op haar wijze nòg. Is eenmaal op den weg tot God en tot Christus Beatrice als gids erkend, dan komt Beatrice in duizenden gelieven tot de dichters terug. Jos. Verjans spreekt straks zijn „liefke” aan: „kom dan: wij gaan dicht-aaneen, mijn arm om je schouder, de hoogte op . . . . Wij stijgen, stijgen . . . . Plotseling . . . . staan we op den kam der bergen . . . . Drie kruisen staan zwart op den bergkam, twee terzijden en één in ’t midden; de twee terzijde zijn leeg — aan ’t middelste hangt, |177| hoog en stil-lichtend, in évenbleek-paarsige glans, ’n doornenkroon om ’t doode hoofd, ’n prachtig Mensch. Christus . . . . fluisteren onze stemmen tegelijk. Wij knielen . . . .” 53)

Ook anderen zijn er, die met hun „liefke” den weg weten naar Calvarië; die in Eros den paedagoog tot Christus hebben gevonden, en niet meer in de wet ^gg. „Jezus staat in de wereld, en alle leven, iedere daad, iedere verrukking en iedere pijn is ’n tak aan den boom: Jezus. Ook de liefde voor het meisje.” 54)

Tusschen de fijne zielen der dichters en de heilige harten van de vanwege de kerk gecanoniseerden, moge al een verschil in gráád van waarnemingsscherpte en -innigheid bestaan, een verschil in wézen kàn er natuurlijk niet zijn. Waarom zou Franciscus van Assisi alleen zijn Meester hebben genoten, en waarom zou de ootmoedige Geertruid alleen de fluistering van Jezus’ stem hebben ontvangen? De kwetsuren dezer heilige liefde zijn er toch immers ook in het hart der dichters van God? De heilige Geertruid (gestorven in 1301), die in verrukking van liefde Jezus heeft gevonden en zijn stigmata, zijn litteekenen, heeft gedragen in het lichaam, zij predikt de „bruiloftelike verrukking van Jezus in Geertruid, en Geertruid in Jezus”, zegt een Roomsche. 55) En weliswaar klaagt hij bezorgd dat het zoo zwaar voor ons is, in deze liefde tot den Bruidegom op Geertruid ook maar in de verte te gelijken, maar de onbezorgde dichters komen hem met haast gerust-stellen: hun belevenissen dragen het mysterie der groote liefde óók in in den omgang van God en hun ziel. Wies Moens b.v. komt tot den heilige Vader Benedictus, zooals, zegt hij, „zooals ik U ken uit de verhalen van moeder en de Vijf schitterende Wonden geslagen in mijn kindsheid”. |178|

Het is duidelijk, dat de vertooning van den Christus aan het einde van den weg van Eros, de verschrikkelijkheid van Hem wegneemt. Reeds hoorden wij spreken van den „prachtmensch”. Aan de middeleeuwsche verzinnelijking van de blinkende wonden Christi herinnert ook Miek Janssen:

Zij (Maria) ziet de smarten aan
Van ’t Kind, door God gezonden,
Zij ziet zijn milde bleekte aan ’t kruishout slaan,
Zij ligt in ’t purper van Zijn groote wonden . . . 56)

Ja, die „purperen wonden” zijn er altijd, zoo vaak Eros exegeet van Christus wordt. Het is een roomsche, die schrijft (hoewel onder nadrukkelijk protest van andere roomschen):

Geronnen bloed robijnt
Het vleklooze elpenbeen
Dier uitgeteerde leên,
Wijl speer en nagel schrijnt
tot schuldelooze boete,
Die zijde, handen, voeten.

Doorkorven vleesch, dat prijkt
Met wonden overveel
Als brandend-schoon juweel
Het neigend hoofd verrijkt
Een kroon van roode droppen
Als ronde rozenknoppen. 57)

Een ander, Prosper van Langendonck, zegt het maar ronduit, dat hij niet den bleeken Christus verdragen kan; want waar |179| de „al-liefde” in zijn harte brandt en die al-liefde hem ook het heelal doet verstaan, daar wordt de ruil gedaan: Christus de bleeke, die voor de zonden van het menschdom lijdt, maakt plaats voor den Liefdegod Jezus:

’k Zag steeds een bleeken Christus, aan zijn kruis,
voor al de zonden van het menschdom lijden
en in ’t gejoel van ’t woedend volksgespuis,
nog stervend zijne beulen benedijden.

Maar ’k zie hem thans, door ’t buldrend stormgedruisch,
in vollen luister op de waatren schrijden,
den sjacheraar verjagen uit Gods huis,
den doode wekken en den slaaf bevrijden.

Hoe heerlijk daagt de groote Liefdegod,
vergeving zaaiend met zijn milde handen
en Liefde prijzend als het hoogst gebod. 58)

een prijzing der liefde, die geheel en al is losgemaakt van het kruis, en die zich aldus belijdt:

’k Voel ze alverterend in mijn harte branden,
de àlliefde, die geen schepsel uitsluit, géén,
maar zie ’t Heelal door ùwen blik alleen.

Neen, het bloed van Golgotha heeft op het feest van Eros niet de taak der verzoening. De Bijbel, als hij spreekt over het „Lam Gods”, legt het punt van vergelijking tusschen het lam en den Christus een heel enkele keer in de stemmeloosheid, waarmee hij het lijden ondergaat ^hh, maar toch vooral in het wegstroomende |180| offerbloed. Zelfs het visioen van Johannes op Patmos verbindt in den hemel nog de prediking van Christus’ hoogheid aan die van zijn lijden, dat Hij éénmaal volbracht heeft; want: Johannes ziet een „lam, staande als geslacht” ⁱⁱ. In dat „staan” is de heerlijkheid, in dat „geslacht zijn” de herinnering aan de bloedige vernedering te zien; in de verbinding van die twee beelden tot één de gedachte, dat het bloed niet op zichzelf genoeg is, noch in zichzelf een doel heeft. Maar als Wies Moens 59) het Lam (Christus) prijst, dan is het punt van vergelijking niet alleen het bloed, maar ook „de wol”; en wat het bloed aangaat, het bloed van het Lam stuwt niet naar boven, naar de heerlijkheid, „daarna volgende,” ^jj doch het komt, en dat is nu echt erotisch, in de smarten en de vreugden der jonge vrienden van Jezus telkens terug. Het spel immers van Eros heeft geen doel buiten zichzelf; het zoekt de liefde om de liefde:

Dat hun naaktheid worde gekleed
met de warme wol van het Lam,
Zijn gulpend bloed tot een lafenis
aan de lippen van hen
die het leven hebben aanvaard van het blad,
dat zich verdorren laat in onderworpenheid
— doorruisend de morgenden en de nachten —
en met zijn broeders te gronde gaat
voor de eeuwige terugkeer van Uw lenten,
Uw veropenbaarde majesteit, Heer,
in groen en gewas over de aarde!

Hier gaat, als in Johannes’ visioen, de weg van het bloed ook tot de heerlijkheid; maar hoe geheel anders is het hier in het vers van Wies Moens! Bij Johannes is er de òpgang tot heerlijkheid: |181| en dat is de weg van het heilsfeit, dat God maakt. Bij Wies Moens is het echter de òmme-gang tot heerlijkheid, de ommegang van het kostbaar bloed; en ommegang zonder opvaart naar boven is het kenmerk van het erotische.

Het is maar een vergelijking, dat woord over de wol van het Lam. Maar ze spreekt meer dan honderd betoogen over de verwording van de bijbelsche grondgedachten bij de aesthetische, erotische Christus-genieting.

De nevens-schikking van die twee tegenover elkaar gestelde begrippen: òpgang en òmgang, is geen spelen met woorden.

Want de tegenstelling tusschen die beide ligt tenslotte in den Bijbel zelf.

Als Maria Magdalena den opgestanen Christus ontmoet, dan wil zij hem grijpen; en het woord, dat de grieksche tekst Jezus dan in den mond legt, bewijst, dat zij Hem wilde vasthouden; zij meende, de om-gang met den Meester te kunnen bestendigen. Maar in datzelfde oogenblik heeft Christus tot Maria gezegd: niet de om-gang, maar de òp-gang. Niet de omgang: raak mij niet aan, houd mij niet vast. Maar wel de òpgang: ik vaar op tot mijnen Vader en tot uwen Vader kk.

De dichters buiten de kerk hebben dat mogelijk niet gehoord; die evenwel van Rome uitgegaan zijn, konden het weten, hoe Christus in de afwijzing van Maria Magdalena alle geestelijke erotiek heeft veroordeeld. Maar ook zij letten er niet op. Ze willen overnemen de vraag en het verlangen der Magdaleensche.

Hun aesthetische levenskeuze protesteert tegen Christus’ bestraffing van Maria en verlangt wederom (wat óók het gebod is in de school van Eros, en haar eenige leergang), niet den òpgang van Christus’ offerdaad en offerbloed tot in Gods hemel, waar het bloed, om effect te krijgen, wordt „ingedragen in het binnenst heiligdom”, maar den omgang van het offer, en van |182| de daad der liefde van Christus. Waarbij dan de leer van de mis hun het thema leeren kon.

Wilt gij het bewijs, dat wij niet te veel zeggen?

Lees, wat A. schrijft in „Roeping.” 60)

„Gelijk Maria Magdalena in den tuin van Uw H. Graf, heb ik U ontmoet als den schoonen Tuinman in mijn leven en in den grooten tuin der aarde, waar ik woon; en als den kundigen Tuinier van alle schoonheid heb ik U erkend; — — — — Maar tot mij hebt Gij niet als tot Maria Magdalena gezegd: „Wil mij niet aanraken!” . . . . . Christus, Wien ik ontmoet als den Tuinman, van mijn hart en mijn leven, — waar Gij dichtbij zijt, raken mijne gedachten aan Uwe welriekende haren en mijne gevoelens aan Uw verheerlijkten mond: zalf mijne woorden en daden.”

En als dan deze ziel, die den Hovenier aanschouwde, van Hem zal gaan spreken tot anderen, en die anderen leeren zal, Christus te zien, let wel, in een insect en een viooltje, en in de zon, en in den ruimen hemel, en in den vlinder, en in de verhalen van de kindsheid van Christus (het spel dus, maar niet de bloedstrijd in zijn leven), dan zullen die anderen bloem willen zijn voor Jezus, en, omdat hij ook tot hen niet zegt: raak mij niet aan, daarom — zoo heet het dan verder — daarom „zullen ze langzaam-aan durven: òm Uw verheerlijkt Lichaam hunne armen sluiten, bewust Uwe liefde voelen en genieten — en in de eeuwigheid zal dit duren.”

Hier is de weg geplaveid voor Eros.

Want: „liefde is het wachtwoord van de jonge beweging in |183| de katholieke kunst”, zegt een Roomsche zelf. 61) Onder meer is zij ook een „verwezenlijking, dus een volgroeiing (!) van het heimwee”, het „Godsheimwee” (waaraan de bijbel ons wil laten ont-groeien). Het wachtwoord van deze richting geeft hij aldus aan: „Van de zinnen naar den geest, van den geest naar het hart, van het hart naar God”. De weg van Eros dus. Het kan niet eerlijker gezegd dan zóó. Moens „is de feestelijke hoogtijvierder alle dagen van de week, de zonnige bruiloftsgast, die psalmeert onder het wijndrinken en bidt onder het dansen, de dagenmelker in het geestelijke als Pallieter in het zinnelijke”.

Ja, Pallieter. Zie hem:

En ’t jaar (van het kind Jezus) werd oud en ’t jaar werd weder jong
Zoo bij de dertig keeren.
En op een morgen van een vroegen dag —
De perzikboomen bloeiden en de peren —
Vroeg Hij zijn Moeder nieuwe kleeren.
Hij zag haar witte lach . . .
Toen stond Hij vóór haar in zijn wit gewaard
Zooals een kind dat in de wereld gaat,
Want onze Jezus is een kind gebleven,
Hij geve ons, kinderen, het eeuwig leven! 62)

Hier is Christus niet ver van Pallieter en Pan. Weg is de bijbelsche Christus, die, omtrent dertig jaren oud, zich strekte tot den strijd, zich liet doopen in den Jordaan, omdat alle gerechtigheid moest worden volbracht ^ll, en van den Geest |184| geleid werd in de woestijn om van den duivel verzocht te worden ^mm.

En onwillekeurig kwamen we zoo reeds uit, waar we nu wilden zijn: wij willen vragen, welke kritiek we hebben op de verwarring van Eros met Christus. 63)

IX.

Niet alleen uit algemeen godsdienstig, maar bizonder ook uit calvinistisch standpunt is tegen het indragen van de erotische gedachte in de aanschouwing van den Christus Gods zeer ernstig bezwaar in te brengen.

Wij hebben hier bepaald het oog allereerst op de opvatting, dat de Beatrice-verheerlijking ziet en erkent als den weg tot de levende kennis van den Christus; en daarna ook op het indragen van de trekken van Eros’ beeld in de gestalte, waaronder de Christus wordt gepredikt in de aesthetische religie onzer tijden.

Wat het eerste aangaat: een belijder van den Christus naar de Heilige Schrift kàn niet aanvaarden dat Beatrice in zaken des geloofs de gids is, die men zich kiezen mag.

Want de weg van Beatrice is niet de weg van Christus; en de ziel van den denkenden en dichtenden mensch zal, wanneer zij niet slechts in algemeenen zin wil „overwinnen”, doch heel bepaald verlangt te overwinnen door zelf overwonnen te worden van haar God, die ziel, zeg ik, zal dan Beatrice moeten verlaten en tot Christus komen. Tot Christus, niet alleen als inhoud der openbaring Gods, maar ook als den grooten, den eenigen profeet en verkondiger daarvan. |185|

En dat is dan niet zoo te zien, alsof Beatrice nog wel opleidt tot Christus, maar dat dan op den weg, dien Beatrice ter helfte met ons aflegt, in het laatste de Christus ons verschijnt. Neen, zoo sterk mogelijk handhaven wij, dat Beatrice niet tot Christus opleidt, maar van hem af voert. Wie op zijn weg den Christus waarlijk vindt en ontmoet, die heeft dat slechts gewonnen, negatief, door de loslating van Beatrice. En ook, maar nu positief gesproken, door de algeheele overgave aan de openbaring, die van boven is, in den Eeniggeboren Zoon. „Niemand heeft ooit God gezien”. Niemand; ook niet Beatrice, ook Clara niet, ook Laura niet, ook Fiamette niet, 64) ook Sophie van Novalis niet, noch Mathilde van Perk. Niemand. Ook Bernardus niet; zelfs niet Maria, de moeder des Heeren. Want al wat aan christelijke liefde, aan christelijk weten of kennen in die alle mocht geweest, of zelfs maar afgeschaduwd zijn, het is àlles alléén te dànken aan de openbaring van dien God, die slechts door zich kenbaar te maken (en dan nog alleen voorzoover Hij dat doet), zich laat kennen door het schepsel, dat van Zijn handen maaksel is. Wie de school van Eros in wil treden, en daar Beatrice, of welken anderen naam zij dragen moge, toewijst de taak van de opleiding tot den Christus, die heeft vergeten het ontzaglijke woord, waarmee de Christus zelf tot de wereld wordt heen geleid: niemand heeft ooit God gezien; de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, die heeft Hem ons verklaard (Joh. 1 : 18).

Want, ook van Beatrice geldt het:

„Die uit de aarde is voortgekomen, die is uit de aarde en spreekt uit de aarde.”

Maar van den Christus zegt de Schrift — en juist de discipel, |186| dien Jezus liefhad heeft het geschreven! — „die van boven komt, is boven allen. Die uit den hemel komt, is boven allen. En hetgeen hij gezien en gehoord heeft, dat getuigt hij.” (Joh. 3 : 31, 32.)

En als Beatrice wil opstijgen en wil laten opklimmen tot God, en tot het mysterie der godzaligheid, dat daar is in God, geopenbaard in het vleesch nn, dan zegt de Schrift — en zij laat het wederom zeggen door den discipel, dien Jezus liefhad, en die in de litteratuur vaak als drager van min of meer erotische liefde tot Christus is gepredikt —:

„En niemand is opgevaren in den hemel, dan die uit den hemel nedergekomen is, namelijk de Zoon des menschen, die in den hemel is.” (Joh. 3 : 13).

Dat zijn woorden van metaal; en zwaar als metaal vallen zij ook neer — van boven.

Hierin is trouwens de apostel der liefde één met den apostel des geloofs, één met de prediker der dogmatische gedachte, den leerling van Gamaliël, dat is, met Paulus.

Want waarom zouden we ook niet in Beatrice’s school van propaedeuse-tot-Christus aan haar leerlingen toeroepen, wat Paulus, in navolging van Mozes, tot de naar God zoekende zielen zegt:

„Zeg niet in uw hart: Wie zal in den hemel opklimmen? Dat is: Christus van boven afbrengen”. Zeg dus niet: Wie zal Dante volgen in zijn hemelopvaart? „Of: wie zal in den afgrond nederdalen? Dat is: Christus uit de dooden opbrengen?” Zeg wederom niet: Wie zal met Dante ingaan tot de hellediepten, ingaan ter hellevaart? (vgl. Rom. 10).

Laat niemand tegenwerpen, dat deze mozaische-paulinische betuiging tegen alle hemel-inklimmers en tegen alle hel-doorzoekers buiten de vraag van de Beatrice-vereering om gaat. Heeft niet Paulus hier Mozes aangehaald? En heeft Mozes niet |187| in den oudtestamentischen vorm van dit door Paulus nader toegepaste woord bedoeld, Israël, het openbaringsvolk, eraan te herinneren, dat de ontvangst der openbaring van zijn transcendenten God alle zoeken van God en van Zijn Woord en van Zijn werkelijkheid buiten de openbaring om, als gruwel verbood?

Vraagt iemand, waaròm dan toch Beatrice’s weg niet Christus’ weg kàn zijn, zelfs niet daarvan de toeleiding, ja, waarom de wegen van Beatrice en Christus niet eens evenwijdig kunnen loopen, dan antwoorden wij meer dan één ding.

Allereerst zeggen wij: God geeft Zijn eer aan het schepsel niet. Dat is een woord oo, zóó zwaar van dreiging, dat wie het ondergaat in waarachtigheid, het wel wat verder uitdraagt dan tot de hoogten van beeldendienst, en tot de bosschen, waarin van hout en steen de mensch de spraak verwacht over de eeuwige waarden. Neen, wij zeggen niet, dat in Beatrice niet kàn zijn een volk van Gods vuur, noch, dat haar glimlach niet stralen kàn in hemelsche klaarheid. Maar wij zeggen: wat in Beatrice is, dat heeft, voorzoover het goed en schoon en zuiver is, God in haar gelegd. Er is geen liefde op aarde in schoone en zuivere zielen geweest, of ze was uit God. Maar daarom moet wat God gemaakt heeft, niet Hèm in zijn licht plaatsen, maar òmgekeerd is de weg in de religie: het maaksel van den schoonen God moet in Gods licht telkens weer worden ingedragen. Al was Beatrice zuiver, en al kon Dante langs zuiveren weg van smetteloos denken langs haar heen en boven haar uit denken tot God, dan zou hij nog niet aan Beatrice de taak mogen geven van den exegeet van God. Het maaksel is van de maker niet de exegeet, doch de maker van het maaksel. Wie het anders zegt, heft de noodzaak van de bizondere openbaring Gods door het Woord ten eenenmale op. Maar wie ziet en gelooft, dat het schepsel, dat ook een draagster van onbevangen schoonheid, als Beatrice, nooit op zichzelf Gods naam recht |188| prediken kan in het wijd heel-al, doch dat God alle schepsels ons laat bezien in het licht van Zijn gansch bizondere openbaring, die kan uit het schoone maaksel van den God van Liefde en Schoonheid Gods naam wel lezen en Gods gedachten kan hij wel daarin weervinden; doch hij vermag dat alleen dàn in duurzame zuiverheid, als hij tot het schepsel komt als de van God verlichte, dragende in het hart de openbaring van zijn God, die van boven is, in de Schrift, en in den Christus der Schriften.

Beatrice, al zou zij zonder smet zijn, kan niet God verklaren, tenzij God zelf haar verklaard heeft. De weg der opstijging onzer gedachten kan niet gevonden worden, tenzij eerst God afgedaald is naar den mensch.

Daar komt dan echter nog bij, dat Beatrice nooit zuiver is, èn dat zij nooit zuiver gezien wordt. Wij aanvaarden met heel onze ziel het feit der zonde; en zonde heeft het verstand verduisterd en de kennis van God, en dus ook van alle schepsel Gods in den mensch verdorven. Wie dus, gelijk de weg van Dante en van alle erotische discipelen der Gods-gemeenschap is, wie dus uit Beatrice, uit het menschelijk geworden ideaal van liefde wil herkennen de idee van liefde en van zuiverheid, gelijk die in den beginne bij God was, die rekent niet meer met het feit der zonde. Want in Beatrice is het schoone niet onvermengd. Niet alleen draagt elke Beatrice den schat van Gods liefde in aarden vaten, opdat — dit in aansluiting aan onze eerste bedenking — de uitnemendheid der kennis Godes zij en niet uit ons pp; maar ook draagt Beatrice den schat in een vat, dat gescheurd is, en bevlekt en van zonden zwaar. Het vleesch begeert óók in Beatrice tegen den Geest qq. En wie zal onderscheiden tusschen de bewegingen van het vleesch en die van den Geest, tenzij dan de man, die zijn verdroomde Beatrice indraagt in de schelle belichting van de openbaring van God, die het kwade niet kan zien? Laat Dante droomen over Beatrice, |189| en over Mathilde Perk, en over Sophie Novalis . . . . zij allen hebben tot hun ideaal verheven, wat met zonde was besmet; ook in hen was de liefde niet onvermengd, noch de schoonheid onbezoedeld. Beatrice glimlacht en voert zoo Dante tot de aanschouwing der werkelijkheid. Maar van een zwaard des Geestes voelen Gods profeten de snede; en gaat dat Woord Gods niet in tot de verdeeling van ziel en geest? Hoor, zegt de Schrift: „Levend is het woord Gods”. Levend! Maar Beatrice is zoo gemakkelijk dood; en dooden spreken niet tegen, doch laten zich gewillig ver-droomen; werkelijkheid, die wondt, is bij hen niet . . . . Het Woord Gods is levend; en vol kracht en scherper dan elk tweesnijdend zwaard en doordringend, totdat het zelfs ziel en geest, spieren en merg vaneenscheidt; het is een beoordeelaar van gedachten en overleggingen des harten. 65) Doch Beatrice veroordeelt niet meer. Beatrice is daartoe niet bij machte; aan de overweldigende activiteit van God, ook in Zijn liefde, vermag ze ons niet bloot te stellen.

Men heeft gezegd, dat Dante onder Beatrice’s naam de theologie heeft willen verheerlijken boven de filosofie; immers: de filosofie predikte een God, die in de liefde passief is, maar de theologie kende een God, die actief is in Zijn liefde. 66)

Indien dit zoo wezen zou, dan zou Beatrice Dante’s groote vergissing zijn. Want — nog eens — Beatrice is zonder activiteit; wat zij Dante leert, dat besnijdt zijn geest niet, dat snijdt er niet op in, dat critiseert en dat tuchtigt en dat verschrikt hem niet. Wie de zuivere gedachte grijpen wil, dat God in de liefde „actus purissimus”, dat Hij allerzuiverste daad is, actief in volkomenheid, die moet Hem zèlf ontwaken zien niet alleen als zoekende Liefde, maar ook als prediker daarvan. Die moet |190| eens en voor goed afrekenen met Beatrice’s paedagogie tot God. Als ik langs Beatrice heendroomen wil, dan breng ik juist mijn activiteit naar God toe; en hoe zal ik zoo iets anders dan dan zondigen tegen de gedachte, dat in de liefde Hij actief naar mij komt, dat Hij op mij afkomt in Zijn uitnemende, praedestineerende, scheppende liefde?

Beatrice kan mij den werkzamen God niet leeren.

En eigenlijk is dus ook Beatrice slechts in naam de gids; die Dante en zijn discipelen rondleiden, dat zijn tenslotte zij zelf. Het ideaal is een idool: het is „ijdelheid”. De school van Eros leert den waan: hij zegt, dat Beatrice de schoonheid onderwijst: dat dus van buiten de waarheid is. Maar Beatrice is tenslotte product van verbeelding; zij is een bedenksel van de eigen uitlegging der dichterlijke ziel. En die ziel is ook bedorven, als Beatrice was. Door twee poorten komt zoo de zonde, en de leugen in tot het hart, dat niet wil gewond zijn door Gods Woord, om daarna erdoor te zijn genezen.

En tenslotte: wie Beatrice wil vragen, den Christus uit te leggen, die heeft het meerdere verworpen en met het mindere, dat immers zoo gemakkelijk is, zich vrijwillig (en daarom ook: schuldig) op rantsoen gesteld. Want wie Christus heeft gezien, die heeft Beatrice niet noodig. Als wij het zoo zeggen mogen: de erotische omhelzing Gods, onder welken naam Hij dan ook werd vereerd, heeft altijd, getuige Beatrice en wie haar gelijken, gezegd, al was het onbewust dikwijls: God moet „verleibt” worden voor mij, dan word ik „verliebt” in Hem. Gods heerlijkheid en weelde moet voor den ziener van Beatrice in een ideaalgestalte belichaamd worden en vleesch worden en bloed en ziel; dan zal de liefde zich aan Hem kunnen hechten.

Maar is dan de Christus niet „God, geopenbaard IN HET VLEESCH”? rr

Calvinistische Christus-visie, ook in de kunst, is zoo rijk, als |191| ze maar haar dogma benadert in gehoorzaamheid van liefde en van geloof. Ook het Calvinisme houdt in zich een „verholen liefdeshonger” verborgen, vindt zelfs Dirk Coster. 67)

Want al wat in Beatrice afgeleid is, dat is in den Christus oorspronkelijk.

En al wat in Beatrice eindig is, dat is in den Christus oneindig.

En al wat in Beatrice zondig is, dat is in den Christus niet te vinden.

Christus laat ons Gods schoone wezen zien in zijn eigen waarachtige menschelijkheid. Staat hij niet duizendmaal dichter bij ons, dan Beatrice, de eenzijdige, die daarom zoo veer van mijn eenzijdigheid afstaat vaak? Maar mijn Heiland, zegt de ziel van den dichter Gods, is alzijdig; aan Beatrice moge veel menschelijks vreemd zijn; niets, nièts menschelijks is den Christus vreemd: zoo kan Hij nabij zijn aan allen, terwijl Hij, aan alle een-zijdige harten toch hun persoonlijke, allerindividueelste charisma, verleent. Wat zouden dichters, die toch zoo op hun heerlijke individualiteit gesteld zijn, wat zouden zij in dien Christus eigenlijk niet kunnen vinden? En dan, — Beatrice leert mij, noch van zichzelf, noch van mijzelf, iets nieuws. Wat ik van haar gegrepen heb en me eigen maakte, dat bewaar ik; dat mag ik uitwerken; en zij helpt wel Dante’s ziel zich ontplooien, en zij kan misschien óók zèlf voor den denker-dichter almeer zich ontsluiten: maar: zij blijft de oude, en ik ook, zoo zal de dichter, die eerlijk is, moeten belijden te eeniger tijd. Doch van den Christus weet de dichter, dat Hij een nieuwen naam geeft aan wie Hem kent; een nieuwen naam, welke alleen aan hem bekend is, die hem draagt ss; een nieuwe naam, die Zijn waarachtigst en innerlijkst wezen uitdrukt en die mèt dat nieuwe wezen nu reeds gevormd wordt. Van de eigen |192| persoonlijkheid des dichters, mits die ook geloovige is, ontsluit te Zijner tijd de Christus dus het diepste wezen. Maar dàt is dan ook de „allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie”; en dat niet in egoïstischen zin, want in den naam van elk van Gods voleinde christenen is toch weer de ééne naam van Christus zelf de grondvorm, die alle namen der Zijnen aan elkander verbindt. Ook is dit alles niet zondig en in leugen gedrenkt: want als ik mijn allerindividueelste emotie op allerindividueelste wijze uitdrukking geven wil, dan doe ik dat verkeerd. Maar zuiver en naar waarheid doet dat de Christus. Zoo kan Hij meer dan Beatrice: hij kan mijn naam vernieuwen; mijn wezen ontsluiten; niet slechts hetgeen in mij voorhanden was, kan Hij ontwikkelen en openbaring (daarmee volstaat Beatrice), doch Hij weet mijn naam nieuw, mijn zelf-ontplooiing en ook mijn zelf-herkenning allen morgen nieuw te maken. En tegelijk leert Hij mij het nieuwe omtrent Zichzelf. Want Zijn voortgaande openbaring snijdt de leugen uit de ziel, en vertolkt telkens nieuwe werkelijkheden uit den schat zijner onmetelijke genade.

Beatrice — dat is een achteruitgang. Zij is opgeroepen als exegete van den Christus en van den hemel; zij moest verklaren. Maar de geschiedenis heeft over haar gericht geoefend. Zij heeft geconcludeerd, dat Beatrice de gedachten niet verhelderd, maar vertroebeld heeft.

Immers, Dante heeft de brug geslagen tusschen katholicisme, troubadourspoëzie en „il dolce stil nuovo”. Hij heeft de vrouwenliefde der troubadours, de „charitas” der christelijke kerk en den Eros van Plato in elkaar op doen gaan. 68) Hij heeft het goud uit den tempel der waarheid geplunderd om zijn tribuut aan |193| het paleis der liefde te voldoen. En nu de uitkomst? Laat de feiten spreken: in de middeleeuwen zien wij amor en minne zoowel sexueele als geestelijke liefde worden; het verschil tusschen amor en charitas verdwijnt meer en meer; en tusschen amor en courtoisie niet minder.

Dat was de groote verwarring. Er was niets uit-gelegd, toen Beatrice sprak; er was alleen maar veel klaarheid van distinctie prijsgegeven voor zwoele vermenging van wat in wezen onderscheiden is.

Als men Beatrice’s paedagogie moet beoordeelen naar den regel, dat „qui bene distinguit, bene docet”, — dan is haar vonnis geveld. Voor de exegese bracht zij syncretisme, d.w.z. geen verrijking, doch verarming. 69)

Zij hebben niet geweten, wien zij verwierpen, de dichters, toen zij Christus als Gods exegeet (Joh. 1 : 18) verwierpen. En zij hebben Gods rijkdom bedekt, toen zij het geleende licht, dat onzuiver was (Beatrice) hebben gevraagd: toon ons het hoogste en het zuivere Licht, dat in God en Christus is. Beatrice is niet zoo menschelijk als de MENSCH Christus Jezus. Want Hij is transcendent, dat is: van boven; maar tevens immanent: hij komt tot de aarde en heeft onder ons gewoond tt en heeft ons de hoogste Liefde gebracht in zijn vleesch en in zijn ziel, die schoon en zuiver en — te zijner tijd van God geplaagd waren.

Maar Beatrice is niet geplaagd geweest. Aan Jesaja 53 blijft zij vreemd, ook daarom kan zij tot in der eeuwigheid den Christus Gods niet substitueeren.

X.

In de tweede plaats — zoo zeiden we — gaat ons verzet óók uit tegen de religieus-aesthetische uitbeelding van den Christus |194| en van de verhouding, waarin hij staat tot de minnende en schouwende en werkende ziel, zoo vaak daarbij de Christus zelf de trekken van Eros’ beeld vertoont. Want Eros, die eerst tot Christus opleiden wil, laat zich straks met Hem vereenzelvigen.

Kalff, die over de geestelijke erotiek van de middeleeuwen uitvoerig schreef, heeft bij zijn bespreking van Mechthild van Maagdeburg (c. 1212-1277) eraan herinnerd, dat ook bij haar „de minne” optreedt als middelares tusschen God en de ziel. En dan voegt hij aan deze mededeeling toe: „Hier en daar zijn hare godsdienstige opvattingen en beschouwingen, uit streng-dogmatisch oogpunt, gewaagd genoeg en een ketterjager zou deze zorgeloos rondzwevende vogels licht onder schot kunnen krijgen . . .” 70)

Men kan er zeker van zijn, dat „de ketterjager” niet alleen door Kalff aangewezen wordt als de man, die met plompe jagersvoeten den lusthof van het spel der argelooze zielen, der van de min ontstokenen, betreedt.

Nu zòu ook inderdaad een ketterjager hier genoeg te doen hebben. De voorbeelden, die Kalff zelf aanhaalt 71) uit het werk o.a. van Willem van Afflighem (Leven van Sinte Lutgart) en van Hadewych (die een „walm van zinnelijkheid” de zuivere vlam van haar geestelijke minne laat verdonkeren in haar beschrijving van de ontmoeting van Jezus), zouden de jacht dan ook voldoende motiveering verleenen, temeer, waar Kalff zelf een poging waagt (die niet al te ernstig opgevat is evenwel), om de voortbrengselen van deze dichterlijke geesten thuis te brengen op het erf der theologie en der Bijbel-verklaring (Openbaring van Johannes en Hooglied). 72) |195|

Toch meen ik, dat wie elk bezwaar, dat tegen de producten der geestelijke erotiek wordt ingebracht, zoo maar op rekening van de ketterjagerij schuift, ten zeerste miskent de diepte van de religieuse grondvragen, die hier in geding zijn.

Tegen de vergeestelijking van de erotiek, niet het minst in de betrekking tot den Christus, zijn immers onderscheiden bedenkingen te opperen, juist in naam van de religie en haar waarachtige, zuivere liefde.

Christus wil niet staan op het eind van den weg, dien de sexueele lust, hoe zeer ook „vergeestelijkt”, inslaat. Al geeft men hem op dien weg de hoogste plaats, hij weigert toch die „eer”. De samensmelting van ridderzang en geestelijk mei-lied, van vrouwendienst en kerkelijke charitas, van zinnelijke en geestelijke liefde 73) moge zonde zijn, de co-ordinatie is het ook, zelfs al wordt de superioriteit van de laatste erkend.

Het was nog al eerlijk, dat Van den Bergh van Eysinga durfde schrijven: „Denken wij ons een lijn, die door de punten A en Z begrensd wordt, en A stelt het begin voor, d.i. het geslachtelijke, en Z de opperste ontzinlijking, zooals zij wordt gevonden bij Plato en Dante, dan is natuurlijk een verschuiving in de richting van Z een ontwijken van het nog volstrekt natuurlijke, dat is uitgedrukt in A.” 74) Hier wil deze in eigen godsdienst en kunst zelf ook erotisch denkende en voelende mensch niet alleen uitspreken, dat Eros, geestelijk verstaan, het geslachtelijke leven van den sexueelen drang bevrijdt en het opheft tot hooger plan (maar de feiten weerspreken dat bij zeer velen); maar ook komt hij tot de erkenning, dat het sexueele instinct èn de geestelijke beleving van de dichters der liefde Gods op één lijn te plaatsen zijn, dat men van het eene tot het andere komt langs de baan, die tusschen A en Z begrepen is. Zoo blijft Christus, die |196| in de Openbaring van Johannes aan het wereldleven de O-mega dicteert, niet langer de eenige, die van zich zelf kan zeggen: ik ben de alpha en de o-mega uu, ik ben de A en de Z, het begin en het einde; want Eros mag het ook zeggen: het geslachtelijke is de alpha, het begin, en de liefde tot den schoonen God van Dante, en de aanschouwing van den zoeten Jezus is de omega, het eind. A en Z zijn de einden van één en dezelfden weg.

Hiertegen komt nu in opstand: de bijbel. Hij heeft ons het leven der seksen en de trekking van die twee tot elkander wèl op een zeer hoog en heilig plan doen zien, maar toch het leven der geslachtelijke liefde geplaatst op den weg van wat voorbijgaat en bestemd is om te verdwijnen. Huwelijk en huwelijksliefde hebben reeds in den paradijs-toestand de taak van het dienende middel en niet de eere van het beoogde doel. De tijd, die immers wisselt en wordt, de tijd moet baren en vermenigvuldigen, opdat de eeuwigheid straks de kinderen, die de tijd heeft geroepen tot het licht, zou sieren met den bruidstooi van God. De kinderen dezer eeuw, zegt Christus, trouwen en worden ten huwelijk gegeven, maar die waardig zullen geacht worden die eeuw te verwerven, zullen niet meer trouwen: als engelen Gods zijn ze vv.

Zoo plaatst de bijbel het sexueele niet als de A op het begin van den weg, die langs lijnen van evolutie uitkomt bij de Z van de geestelijke liefde tusschen God en zijn schoone zielen-in-volmaking; — want het sexueele moet blijven tot het einde der dagen, opdat daarna de eeuwigheid het „worden” zou doen overgaan in het „zijn”, en opdat alsdan de beweging van den schoot, die baart en in arbeid is, zou worden stilgezet in de onbeweeglijkheid van den eeuwigen levensdag, die dàn de bruiloft zal aanrichten van het Lam. Maar die „bedeeling” van eeuwigheid is dan niet de Z, waar vanzelf uitkomt wie bij A is begonnen en den weg heeft afgeloopen tot het einde toe; want |197| de bruiloft der aarde blijft in den tijd besloten en gaat niet automatisch over in de bruiloft des Lams; evenmin als de ontwikkeling van den tijd vanzelf zonder schokken zal overleiden tot in Gods eeuwigheid. Doch dan kàn ook niet de liefde, die van beneden is (en die ook in het psychische toch nog sexueel is) een bruilofsmaal aanrichten, welks begin (A) op aarde, en welks einde (Z) in den hemel is. „De eerste Adam is een levende ziel; de tweede Adam (Christus) is geworden tot een levend-makenden geest” ww. Maar Eros blijft op den beganen grond in het gezelschap van de „levende ziel”. Doch boven hem en zijn hof van lusten stijgt de Christus: die levendmakende geest. De tafel der bruiloft van de sexueele liefde staat bij de geestelijke erotiek met haar ééne uiteinde op aarde, met het andere in het opperste van Gods hemel: panis hominum fit panis angelicus. Maar de bijbel zegt, dat de bruiloft des Lams haar tafel niet aanrichten zal, of eerst moet in den brand der wereld ook tot asch vergaan zijn elke tafel waaraan aardsche liefde het gastmaal toerichtte.

Wie nu den bijbel de religie zich laat leeren, die weet, dat de liefde van de aarde wel voor-beeld, wel afschaduwing, maar niet het eerste bedrijf is van de hemelsche liefde, evenmin als de perfectie van het beeld ooit wordt de creatie van zijn werkelijkheid, gene bereidt deze wel voor en arbeidt wel daarheen; doch daarin staat ze gelijk met èlk goed werk van christelijke gehoorzaamheid. Wie het alphabet van aardsche liefde ten einde toe heeft opgezegd, en dus van „A” tot „Z” is gekomen, die zal een nieuw alphabet moeten leeren, wil hij de liederen van de bruiloft des Lams zingen. In de hemelsche bruiloft is de beste leerling van Beatrice nog een „an-alphabeet”, als hij niet van boven door Christus en Christus’ Geest is onderwezen in het |198| geheim der liefde Gods. Niet wij zeggen het, maar Kalff, dat zuster Hadewych op de grens van het platte staat met haar beeldspraak van de taverne, waarin Minne haar gasten bedient. 75) Maar de Bijbel zegt dan ook niet, dat de Opperste Minne, maar wèl dat de Opperste Wijsheid haar huis heeft gebouwd: zij heeft haar zeven pilaren gehouwen; zij heeft haar slachtvee geslacht en haren wijn gemengd, ook heeft zij hare tafel toegericht. En nu noodigt zij en zegt: komt, eet van mijn brood en drinkt van den wijn dien ik gemengd heb. 76)

Hier is óók een gastmaal van verheuging en van liefde, een noodiging tot waarachtig leven. Maar tot dat gastmaal roept niet de stem van de „Minne”, die van beneden, doch die van de Wijsheid, die „opperst” en dus van boven is.

Zóó spreekt nu de bijbel, die dichters maakt tot psalmisten aan de deur van Gods tempel, en niet tot troebadours aan het venster der aardsche liefde. Laatstgenoemden zeggen in hun vroomste oogenblikken tot God, dat zij op hun plekje de wijsheid hebben gevonden: „Wij worden dronken van de vettigheid van Uw huis en Gij drenkt ons uit de beek Uwer wellusten” xx . . . . doch — laat ons, o God, in den schemer staan, want Eros houdt van den schemer en van de zachte bedwelming, en mystiek doet de oogen toe en Eros doceert niet en schuwt den leergang der profetie. Maar de dichters van den bijbel, die naar den tempel opgaan, en als zij ver van hem zijn, dan nog naar hem uitzien, al zijn ze ook „dronken van de vettigheid van Gods huis en al belijden zij zich ook verzadigd uit de beek van Gods wellusten”, zij zeggen toch in één adem erbij: In UW LICHT zien wij het LICHT (Psalm 36 : 9 en 10).

Daar is Eros overwonnen: mystiek en dogma, wellust bij God èn wetenschap omtrent den Allerhoogste, liefdegloed en |199| kennis-licht, stilstand in liefde en voortgang in kennis, ze hebben hier elkander gevonden en reiken elkaar de hand. De bijbel heeft óók zijn zangers: maar zij zingen op Gods feesten, niet in roes, maar in hoop, geloof en liefde. Erotische zielen hebben genoeg aan de beek van wellusten Gods; zij zullen in hun wellust zelf wel opgaan tot God, van A wel komen tot Z. Maar de psalmen vinden God niet aan het eind van den weg der lusten, doch in de overstraling van zijn licht. En dat licht komt van boven: in UW licht zien wij het licht. Elke liefdetafel is een tafel waaraan God mede aanzit, God en Zijn schoone Christus: dat is het axioma van de leerlingen van Eros. Maar de leerlingen van Christus weten niet, of zijn aan de tafel van Christus dan wel aan die der duivelen zitten, als niet tafel en gasten te zamen zijn gezet in het over-stralende LICHT van God.

XI.

Men heeft gezegd, dat het Hooglied 77) en de Openbaring van Johannes de geestelijke minneliederen der middeleeuwen hebben geleerd. Het kan zijn. Maar die twee boeken zijn dan ook niet goed gelezen. Want in het Hooglied komt de bruid niet tot de gemeenschap der liefde, of zij heeft eerst den afstand tusschen den geliefde en zichzelf klaar en duidelijk gezien (2 : 17); van de hoogheid en de souvereiniteit van den bruidegom van haar ziel is zij zóó doordrongen, dat zelfs in den droom (5 : 1) haar hart onmiddellijk reageert tegen zulk een schuldige gewenning aan de liefde, waarbij de gehoorzaamheid, dat is in de bijbelsche taal: het „vreezen en beven”, niet ieder oogenblik als een hoog gebod zichzelf herkent (5 : 2-7); en |200| ook eindigt dit boek van innigste gemeenzaamheid met een erkenning van de hoogheid van den bruidegom, die in zijn toenadering tot de bruid toch tot elken prijs zichzelf moet blijven en niet in gemeenzaamheid zich moet versmelten met de bruid en haar leven (8 : 14). En wat de Openbaring van Johannes aangaat: daar is wel alles visioen, maar alles komt dan ook van boven. En alle minne-zangers van de erotiek van middeleeuwsche en ook alle hedendaagsche troebadoers van God bijeen, hebben geweigerd te erkennen wat toch de inleiding is in Johannes’ visioenenreeks: „toen ik Hem zag, viel ik als dood aan zijn voeten.” yy Dat is bij de erotiek het einde van de liefde, van den roes, de vurig begeerde verzinking in eigen zielediepten. Maar bij Johannes is dat het verschrikkende, het gansch zeer ontstellende begin; het komt over hem, niet door de immanentie van Christus, maar door diens transcendente hoogheid. Geestelijke minnezangers zeggen eerst: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk; en als zij dan daarna in zwijm vallen, dan zeggen ze: als dood viel ik aan zijn voeten. Maar Johannes valt eerst als dood neer; en dan gaat hem de hemel open in geweldigheid; en eerst aan het einde van de reeks der gezichten roept hij: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk zz. Erotici gaan op zoek naar den Bruidegom, en als ze Hem vinden, vallen ze in zwijm; dan zeggen ze later, dat het was van het zien van zijn aangezicht; al denkt een ander, dat het kwam niet van het vinden, maar van het zoeken. Doch Johannes hoort achter zich (dus onvoorbereid) de stem als van een bazuin: het is de stem van den Christus (1 : 10). Het visioen der erotiek eindigt in de overtuiging, dat Jezus Christus is gevonden en heel nabij kwam. Maar in de Openbaring leert het, dat Hij nog zeer ver weg is; dat Hij nog „komen” moet, eenmaal. Want dat komen is een onderdeel van wat men noemt „de geschiedenis der Godsopenbaring”. En wat God tot geschiedenis maakt in een wereld-omspannend |201| proces, in een alle tijden door-slaande worsteling, dat mag niet tot een momenteele genieting worden gemaakt van een enkele, in de afgronden van haar eigen diepten afdalende, ziel. Liefde rekent met het feit: Gods opvaart ter bruiloft is er wel: maar zij is een schrijden door de eeuwen, en een komen, een overkomen tot de groote gemeenschap der heiligen.

Wie deze dingen gelooft — en is deze religie niet groot en zwaar van profetie en van dichterlijkheid? — die kan Boutens niet navolgen in zijn vertaling van dit kluizenaarslied van Novalis aaa:

Gaarne blijft mijn glimlach dralen
In den diepen nacht van ’t dal:
Liefde reikt heur volle schale
Mij voor elken avondval.
Hare heilge teugen beuren
Mijne ziele lichte-waart:
Dronken sta ’k aan hemels deuren,
Staan mijn voeten nog op aard.
Tot dat zaligend aanschouwen
Dringt geen angst meer door van smart:
O de Koningin der vrouwen
Schenkt de trouw mij van haar hart! 78)

Hier — bij Novalis en Boutens — blijft het hart dralen in het diepe dal. Maar het Hooglied eindigt met een heenwijzing naar den hoogen berg. Hier staat men dronken aan de deur des hemels. Maar op Patmos ligt een als dood aan Christus’ voeten.

De religie van den calvinistischen mensch kan dan ook niet verdragen, dat Eros zijn vuurwerk ontsteekt om de illuminatie te geven aan de krib van Bethlehem òf aan het kruis van |202| Golgotha. Want de liefde heeft haar „spel”, en zij jaagt niet naar een doel, omdat zij verzinken wil in het oogenblik. Denkt ze aan de kribbe, dan zegt ze:

„Eindlijk komt tot de aarde neder
Aller heemlen zalig kind.”

en ze roept op tot bewondering:

Grijpt stoutmoedig naar zijn handen,
Slurp zijn trekken, lijn voor lijn,
Wend u waar zijn oogen branden,
Als een bloem naar zonneschijn.
Als ge uw open hart tot hem wilt nijgen,
Blijft hij als een trouwe vrouw u eigen. 79)

Maar zóó zacht is Bethlehem niet. Een hemelsche heirschare heeft er gezongen; en men zendt geen heirscharen uit voor de zachte konde van liefdeverteering in het eigen uur. En óók Golgotha, al brandt het van liefde, is strijd en bloed; het is Gods jacht naar het doel van zijn wereld-herwinning. Liefde houdt van herhaling, zij wil den omme-gang in lusthoven. Maar Golgotha is een feit als alle feiten van Gods openbaringsgeschiedenis: het is maar éénmaal geschied; herhaalde het zich, het zou tot een vloek worden. Bij Eros betreedt men arcadische velden van vroolijk spel en speelsche vroolijkheid; maar boven Golgotha roept God uit, dat een veldslag maar ééns geleverd wordt: en de Heere Tsebaoth is een Krijgsman! bbb Eros zet stil; Christus drijft in beweging en haast zich van Goeden Vrijdag tot Paschen en van Paschen tot Pinksteren. 80) |203|

Ja, hierin is wel een der meest kenmerkende onderscheidingen.

Eros fixeert het moment en het Evangelie doet dat nooit of te nimmer. Eros en het Evangelie — Waldemar Bonsels heeft de tegentelling gevoeld — al geven wij hem niet toe, dat hij ze op zuivere wijze heeft uitgewerkt. Als de eroticus Novalis bij het kruis staat, dan weent hij wel, maar:

Ik ween als wie hem altijd kende,
omhels hem, me al zijn leed bewust;

en hij weet het zèker:

Hij stierf, toch hoort gij alle dagen
Zijn liefde en kunt zijn stem verstaan,
En moogt getroost, in al uw plagen,
Uw armen teeder om hem slaan. 81)

Maar zóó zegt het Evangelie de dingen niet; het is hier: Eros contra de Evangeliën. Omhelzen? Maar ik kàn den gekruiste niet omhelzen; drie uren zijn er duister op Golgotha, en Maria is heengezonden, en dan vooral: dien God verlaten heeft, zal ik dien aannemen? Zal ik den gevloekte Gods omhelzen? Als de donder breekt, dan laten elkander los, die de armen schikten tot omhelzing; en — |204|

En Jezus’ armen, ze verwijden zich in nood,
In steê van tot omhelzing saam te schikken. 82)

Ja, Golgotha moet mij leeren: den vloek van God, die ook mij zoekt. Neen, ik kan niet „weenen, als die Hem altijd kende”, want Hij leert mij en het is het uur der profetie. Ik kan den gekruiste niet omhelzen. Den Verrezene dan? Maar tot Maria Magdalena sprak hij: Raak mij niet aan, houd mij niet vast ccc; hij predikte den afstand, en eischte daarvoor erkenning.

Omhelzing — beveelt Eros. Want Eros zet de klok graag stil. Ook de klok van God. Hij wil, — en Mefistofeles knikt van harte ja — hij wil het schoone uur vastleggen:

o toef gij nog, gij zijt zoo schoon.

En Simon Petrus knikt ook ja. En alle zwakkelingen.

Maar Christus zegt: neen! Het feit wordt niet tot symbool, het blijft feit — en àndere feiten komen, met haast!

Maar wat doet Eros met feiten? Ook met heils-feiten?

En nu denken we aan de Roomsche mis. Is het toevallig, dat de school van Eros zoo gul de mis en haar verborgenheid kan bewonderen? Is het toeval, dat het juist de Roomschen zijn, die Beatrice en Maria en de graal van Eros hebben ingehaald in hun kunst? Och neen: het ligt voor de hand. Want de mis is op haar manier toch óók de wel-lust tot het bij herhaling weerkeerend feit, de lust der liefde, de zonde tegen het „éénmaal” waarmee de Schrift de heilsfeiten aankondigt. Maar met het „avondmaal des Heeren”, opgevat, niet naar Novalis’, doch naar Calvinistischen zin, verdraagt Eros zich niet. Het dogma, ook van den catechismus, gaat hoezeer verdacht, de dichters niet voorbij: het heeft, als zij willen hooren, een woord, ook voor hen. Bij Eros |205| heeft men genoeg aan „Traum und Welt”; daarvan spreekt Novalis. Maar Christus komt met bloed en werkelijkheid; kunnen ook de dichters niet een uur met hem waken? ddd Waken?

Geen ketterjager, maar de toch wel algemeen erkende Scheler heeft erop gewezen, dat de vroegere en tegenwoordige, de mystieke zoowel als de aesthetische liefdevergoding zich grondt, althans zich gaarne beroept op de wereld-eenheid van het al: zij leeft tenslotte uit het dogma van de eenheid van den bestaansgrond aller dingen en neigt over tot Schillers:

Was den großen Ring bewohnet,
Huldige der Sympathie!
Zu den Sternen leitet sie,
Wo der Unbekannte thronet. 83)

En als we daaraan denken, dan komt de onloochenbare noodzakelijkheid van de broederschap van dogma en kunst weer in alle scherpte naar voren treden. Want — Franciscus van Assisi is het sprekend voorbeeld, waarop we reeds wezen — bij Eros is het spel der liefde, en de hooge Christus komt in de liefde als gelijke naar ons toe. Hij wordt „de vriend”, „de broeder”. Maar bloemen zijn ook broeders en de dieren des velds niet minder: want één levensgrond is immers in die alle, en dezelfde levensdrang werkt toch in hen! Doch de kerk heeft beleden en juist het Calvinisme heeft die belijdenis bewaard: dat de Christus tegelijkertijd onze broeder èn onze Heer is; dat hij met ons den naam draagt van Zoon Gods en toch van nature boven ons staat krachtens eeuwige goddelijke generatie; dat Hij wèl zegt: ik heb u vrienden genaamd eee, maar ook: Wie den wil Gods doet, die is mijn moeder, broeder, zuster fff. Dus |206| blijkt, dat Hij de vertrouwelijkheid der liefde en haar gemeenzaamheid niet geeft ten koste van den eerbied, en de aanbidding niet prijsgeeft voor de omhelzing.

Maar hier raken we een vraag, met welker beantwoording we ten slotte onze bespreking willen besluiten.

XII.

We spraken van Franciscus van Assisi als een vertegenwoordiger van de geestelijke erotiek, die dáárom bizonder de aandacht vraagt, omdat hij zijn navolgers vindt en zijn lofzeggers in onze eeuw.

Nu heeft juist een man, die in de diepste levensvragen aan hem verwant wil zijn, ik bedoel Max Scheler, om het probleem te stellen, de vraag geopperd, of hier niet te spreken is van „haeresie”. Franciscus, zoo vraagt 84) hij, moge dan al met zijn liefdesspel, dat tot de bloeiende wereld en den bloedenden Christus en den schoonen God uitgaat, niet een verstandelijke haeresie hebben vertoond, maar was dan toch zijn hart niet in de ketterij verstrikt?

Wie Christus ziet, gelijk wij in deze bladzijden van Hem spraken, dankt Scheler voor de vraag en geeft zelf, beslister dan hij, een bevestigend antwoord erop.

Scheler 85) heeft erop gewezen, dat achter de erotische vreugden en smarten der dichtelijke ziel ligt het „eenheidsgevoel” van den menschelijken geest; de mensch voelt zijn eenheid met al wat is, zoowel met de stof als met den geest; en het is Eros, die, om zoo te zeggen, de eigenlijke „ziel” is in de wereldziel. De verwantschap van den mensch met heel de |207| wereld om hem heen wordt tenslotte als diepere eenheid gezien; de grenzen der onderscheiding tusschen mensch en niet-mensch worden straks uitgewischt; en de mensch viert het feest der alliefde, die zijn religie straks wordt.

Maar dit noemt Scheler dan ook terecht het heidendom.

Want dit antieke heidendom is eens overwonnen en tegengesproken door het christendom. In dat christendom ging het niet om samensmelting met de natuur; het christendom legde den eisch van de „dooding” aan de conscientie voor; het teekende de wereld, ook in haar bloeien en lachen, als een wereld waarin de vloek brandt; en vóórdat de groote Bruiloft Gods komen kan, moet die vloek er eerst uitgebrand worden. Dat christendom heeft wel gezegd, dat men Christus moest „aandoen”, maar die Christus bleef toch de Heer, de wettige eigenaar der Kerk, verheven bòven haar smart, gelijk Hij uit den rijkdom van zijn eeuwigheid tot haar leven eerst was ingegaan. Wat de natuur, de schepping biedt, zelfs wat de geschapen menschheid van Christus geeft te aanschouwen, het is niet genoeg, en het geeft ook geen adaequate kennis Gods; de natuur moet beheerscht, en voorzoover noodig, gezuiverd worden. Tot de natuur moet de mensch niet àfdalen in het eenheidsgevoel der natuurliefde, maar hij moet haar knechten en aan zich onderwerpen; zoolang er paradijswinden waaien gebeurt die onderwerping zonder strijd, maar is de zonde ingetreden, dan vraagt ze de wòrsteling. In beide gevallen is evenwel de erotische bruiloft van gelijken uitgesloten; immers natuur en geest prediken beide de òngelijkheid. Wat de natuur kan doen in paradijzen, dat is: ingrediënten aanvoeren voor de bruiloft van God en mensch; maar dàt is dan ook haar hóógste privilegie. En nu de wereld in zonde gevangen is, nu kàn de natuur niet anders dan uitzien naar de openbaring der kinderen Gods, die ook haar verlossen zal van den vloek ggg en haar het bruidstapijt |208| zal laten weven voor den vloer, waarop Gods voet nevens dien der menschen treden wil.

De erotische liefde gaat daarom tegen de christelijke in.

Erotische liefde laat den glimlach van Beatrice worden tot den glimlach van het heelal; zoo komt uit de schepping zèlf de macht, die opvoert tot de aanschouwing der ongesluierde schoonheid. 86) Maar de Bijbel laat de hand van den Hèrschepper alle tranen wisschen van de oogen hhh, tranen, die de schepping niet heeft kunnen drogen; want de schepping is zelf een sluier om de schoonheid van God; en door de zonde is de sluier gescheurd; de schepping geeft niemand volle ontsluiering van Schoonheid of van God.

Erotische liefde ziet in horizontale richting eerst uit naar de schoone zielen en de schoone beelden, die haar den weg kunnen wijzen naar boven, in opwaartsche richting. Vandaag is het Beatrice van Dante en morgen zijn het de bloemen en de vogels van Franciscus en nog later is het voor anderen Marjon uit „Johannes Viator” van Frederik van Eeden, Marjon, die in Johannes’ ziel overwint door de liefde en de liefde in zijn hart ook doet overwinnen. Maar Van Eeden zèlf bewijst, dat Marjon ongenoegzaam bevonden wordt, door de ziel, wier verlangen uitgaat naar den waarachtigen Christus. Jan Ligthart heeft zijn studie over het eerste deel van den kleinen Johannes besloten met een gedicht: „Aan Windekind”; de laatste regel daarvan luidt:

’t Is alles Zonnekind, wat door het Zonlicht leeft.

Maar het tweede deel van den kleinen Johannes en het derde spreken reeds andere taal: de brandstapel van Pan is er al; de natuurdroom heeft dus afgedaan. Dan komt „De Geleider”, |209| die Johannes’ ziel verder onderwijst. Met de liefde, met Marjon alleen komt Johannes er niet; het moet naar Christus; en zoo kan op het vers van Ligthart het „weêrwoord” volgen van Dr Ph.A. Lansberg:

Nu heeft met Marjon zich de ziel verheven
En vind’ in Christus rust ten eeuw’gen leven. 87)

Sedert heeft Van Eeden de kerk gevonden en, al is het de Roomsche, die Beatrice niet in den ban doet, hij heeft toch de openbaring erkend als noodzaak op den weg tot God. En hij heeft zijn „engel-bewaarder” gevonden, die hem meer geeft dan de gezaligde geliefde aan Dante, want hij onderwijst verlossing en genade. Windekind spreekt van lente, Marjon zingt een zomerlied; maar ook tegen den dood geeft in herfstgetij de openbaring vertroosting:

Nu voel ik weer, getrouwe Wacht!
uw wondere presentie.
En in het woud verkondigt zacht
October’s gouden looverpracht
des Eeuwigen clementie,
dat eens de mensch, uit droeven val
verrijzen zal . . . verrijzen zal. 88)

De engel-bewaarder van Van Eeden is ons liever dan Marjon en Pan en Windekind; want hij lijkt op den engel-verklaarder, den angelus interpres, met wien de profeten alleen kunnen bestijgen de trappen van de aanschouwing van Gods waarheid.

Dit betuigen al de profeten van Israël, en alle profeten van |210| het Nieuwe Verbond, voor wie de groote Engel-verklaarder geworden is: Jezus Christus, die van boven komt, die God is en bij God in den beginne was.

De omkeering van Van Eeden is dan ook in zooverre een getuigenis tegenover de velen, die, als Hélène Swarth, de poëzie vergoddelijken, en haar dan laten samenvallen met den Engel, wiens wezen met dat van Jezus saamvalt. 89)

Want de erotische weg tot God is telkens weer door de menschen gezocht, juist dàn, als de stemder profetie niet meer krachtig klonk. De zonden der dichters, die ook in hun geestelijke erotiek vragen, of, àls liefde zonde is, wel zoeter men kan dwalen, zij zijn voor een groot deel te wijten aan de verslapping van den geest der profetie onder de belijders van den Christus. Dante — om een voorbeeld te noemen — Dante is Rome’s kind in een tijd, die Rome elke erfenis laat aanvaarden, zonder dat nieuwe schatten gevonden worden. En Franciscus van Assisi is in zijn erotiek, hoezeer daarvoor theologische argumenten vrijpleitende redenen kunnen opvullen, toch grootendeels kind van zijn tijd; Scheler heeft herinnerd aan den samenhang tusschen Franciscus’ „troebadoerschap” bij God en de troebadoerliedekens van de Provence met haar erotische vervoering en beroering. 90) Hij nam de kerk, zijn kerk, iets af, dat niet in de kerk behoort te wezen. Wij denken er niet aan, het te loochenen, en danken ieder, die er op wijst. 91) Maar wij willen evenmin vergeten, dat hij tegelijk in den hof der kerk, onkruid wiedende, zaad heeft laten overwaaien van vreemden bodem, zaad welks vrucht later eveneens aan het waarachtig bestaan der kerk vijandig zou blijken. De liefde tot God en tot Jezus ontleent in zulke dagen haar woorden en haar emblemen uit den voorraad |211| der werkelijke zangers. Doch in alle tijden van opwakende profetie, als zij ontwaakt tot sterker getuigenis, is het geestelijk lied het wereldsch vòòruit en zingt met eigen stem.

Want van Eros zongen de heidenen ook.

Maar het christendom heeft met zijn „agape” de liefde aanstonds vergeestelijkt. Als Christus Petrus tot driemaal toe vraagt: hebt gij mij lief? dan wordt de spanning in den dialoog gebracht juist daardoor, dat Christus vàn de liefde, die zich in uiterlijke vormen openbaart en die aan uitwendige zelfbetuiging zichzelf nog opheffen wil (philein) Petrus’ ziel opvoert tot die hoogere liefde, die niets uiterlijks overhoudt, die den afstand tusschen God en mensch torst en trotst, die alle zinnelijkheid overwint en geworteld wordt in den Geest (agapaan). En eerst toen Simon Petrus, de zinnelijke, de heftige, òòk van die hoogere liefde kon zeggen, dat zij was in zijn ziel, eerst toen kreeg hij zijn mandaat: weide mijne schapen iii. Daartoe heeft ook behoord: de uitlegging van de waarheid omtrent den Christus Gods.

Wij willen daarom den weg van Eros niet op. Eros blijft staan bij het oogenblik, en kan ook in Christus’ doodsnood wellust vinden: het roode bloed! Het Evangelie teekent evenwel een Christus, die om den nood slechts het kruis torst en zijn roode wonden zijn niet om te streelen, maar om neer te slaan elk, tot wien de stem komt: dat hebt gij gedaan!

Eros speelt, gelijk alle liefde speelt. Maar de Christus der Evangeliën heeft te allen tijde haast. „Mijn Vader werkt altijd, en Ik werk ook” jjj.

Eros heeft alleen vrienden, vrienden en broeders. Maar Christus zegt iets daarbij: gij zijt mijne vrienden, zoo gij doet wat ik u gebied kkk.

Het liefdeverbond, dat in de lusthoven van Eros tusschen Christus en de ziel gevierd wordt, verbindt twee gelijken; want de erotiek kan slechts leven van de gelijkheid der gelieven. |212| En spreekt zij van plaatsbekleeding, dan is die wederzijdsch. Maar de hooge verbondsgedachte, waarin de Bijbel de religie laat opkomen, spreekt wel van een verbond, dat twee „deelen”, twee partijen heeft, God en mensch, maar tegelijk houdt zij vol, dat het verbond in wezen en in bestaansgrond „monopleurisch”, één-zijdig is; dat het alles uit God is, dat Hij souverein de voorwaarden bestelde in het verbond en dat dit niet is geschied door de bondgenooten wederzijds op voet van gelijkheid.

De liefde van Christus is niet die van Eros.

Eros heeft in de mythologie der Grieken de liefde gewekt; maar die de versmade liefde wreekt, dat is zijn broeder en gelijke, Anteros. 92) Alzoo is niet de Christus. Zijn liefde is de hoogste en heeft dus het hoogste gezag; zij is krachtens eigen aard en weze met de souvereiniteit bekleed. Daarom kan men in Eros’ school wel leeren, dat de liefde vroolijke uren bereidt; maar Eros is Anteros niet; de liefde van Eros predikt niet, dat zij ook wreken komt. Maar het Evangelie doet zien, dat Christus zichzelf den dienst van Anteros bewijst: kus den Zoon, anders toornt Hij lll. De liefde, die zòò souverein en transcendent is, wreekt zichzelf over haar versmading. En het geweldige van die liefde, deze verheuging met beving, kan niet Eros, maar alleen het Evangelie prediken. Eros heeft wèl, maar het Evangelie der Schriften heeft géén behagen in Van Eeden in de Passielooze Lelie:

Nu wint ge liefde en lied!
Zoo geeft de hemel en de zon,
Zoo geeft Gods liefde groot
Ook waar zij nooit ontvangen kon
Uit louter minnens-nood . . . .|213|

Want Gods liefde, al ontwaakt ze tot genade om den nood, is toch zelf niet de nood, maar ze is kracht en genade; en redenen „nam” zij uit zichzelf; en haar doel is altijd: tot wederliefde te wekken.

Hier raken wij tenslotte de vraag naar het doel der religie. Zij is: Gods gaven Hem teruggeven. Haar doel is: het goede werk, de lof, die betamelijk is mmm. Eros speelt het spel der liefde, want liefde heeft nu eenmaal haar „nood” en ze mòet daarom wel zich uitleven: achter deze liefde is geen doel; Eros leert het goede werk niet. Maar voor het Christendom en de calvinistische belijdenis heeft Gods liefde ons gewekt tot wederliefde: het goede werk is de kroon der verlossing. Erotische religie kent de jacht niet tot het goede werk; dit is haar schrikkelijkst vonnis. Daarin en daarom gaat zij met al haar religiositeit als in den grond irreligieus voor Gods oog ten onder.

Eros leert wel genieten; maar hij vraagt niet vòòr alle dingen naar de vreugden van God. Hij zet als Jozua, Gods held, de zon graag stil en de maan, en roept alle plaatsen van dezen zonnestilstand tot de gemeenschap met Gibeon en alle dalen tot die met het dal van Ajalon nnn. Maar Jozua, gelijk diens antitype, Jezus, hebben het werk lief, en Eros de rust. Jozua zet de zon stil en de maan, opdat het groote werk Gods een sprong voorwaarts van ettelijke dagen moge nemen; en Eros zet de klok stil, omdat Gods werk te jachtig is voor zijn trage aandacht. Franciscus houdt de feestdagen vast, Kerstfeest vooral. Maar wie God als einddoel van alles gevonden heeft en eigen zaligheid aanvaardt, omdat Gods zaligheid zich erin bereiden komt, die bidt tot God op het feest: doe meer, mijn God, en verlos ons van het mindere opdat er plaats zij voor het meerdere.

XIII.

Wij hebben in dit opstel den naam van het Calvinisme een |214| en ander maal genoemd. Niet, omdat daarin een zeker farizeïsme een visum voor zijn pas vroeg, maar omdat, naar getuigenis ook van niet-calvinisten, 93) de strijd tusschen erotiek en religie het scherpst in het calvinisme geformuleerd en geeischt wordt. Welnu, schrijver van deze bladzijden is van harte overtuigd, dat het Calvinisme bij monde van zijn waarachtige, ook nederlandsche herauten, reeds veel eerder de lijnen getrokken heeft die wie ze volgt, tegen Eros, zelfs tegen diens edelste adepten, doet overstaan. Men moge toegeven, dat vele calvinisten het conflict niet zien en daarom niet zuiver stellen, het Calvinisme heeft daaraan geen schuld.

Maar indien men het van de „stoeren” niet hooren wil, laat het dan eens mogen gezegd worden door iemand, die nog niet al te veel last heeft gekregen van zijn eigen consequenties van den kant van al te ongeduldige medestanders. Karl Barth, troetelkind van velen, heeft geschreven, wat ik juist bij het beeindigen van dit opstel las:

„Die Liebe zu Gott — Agape: von allem, auch von allem religiosen Eros geschieden durch das blitzende Schwert des Todes und der Ewigkeit, das verkündigt, daß hier der neue Mensch, der weder freit noch sich freien läßt, vor dem Gott steht, mit dem, im Unterschied zu Baal und seinesgleichen, keinerlei Minne zu treiben ist — ist die Liebe die „nimmer aufhört” (1 Cor. 13 : 8), mit Glaube und Hoffnung das was bleibt und zugleich „das Größte unter diesen”, weil sie als |215| das existentielle Geschehen im Glauben und in der Hoffnung (als die „Energiewerdung” des Glaubens Gal. 5, 6) ganz und gar nur als Gottes Werk, als der „unbegreifliche Weg” verstanden werden kann (1 Cor. 13, 13): Carni contraria voluptate sponsus sponsam suam afficit Christus, nempe post amplexus, amplexus vero ipsi mors et infernus sunt (Luther).”

De menschen, die klagen over de machtelooze kerk en de gebondenheid van de confessie mogen weten, dat calvinistische catechismuspreeken en geschriften gedachten als deze hebben vertolkt, eer Karl Barth een pen had.

Het gaat hier niet om een pleidooi voor preekstoelen en die er op staan, maar om de herinnering, dat de belijdenis wat weer te geven heeft, als ze iets af neemt; en dat de scherpste formuleering, ook in de religie, eerst in staat is, conflicten te stellen en daarom oplossingen voor te bereiden.

Het calvinisme heeft, juist door zich zoo getrouw mogelijk te blijven, een taak en een richtwoord ook voor de kunst. Het zal niets meer te zeggen hebben als het zijn eigen pijlen afstompt vanwege de fratres irenici, die niet begrijpen, dat alleen de eigen-zinnige (anders dan de eigenzinnige) de verdraagzaamheid als een daad kan betoonen.

Men moet weer, ook in de poëzie, God hooren spreken in het onweder, inplaats van over zijn onweders, die voorlang voorbijtrokken, zich gracieuselijk te verblijden, of zich te verlustigen, niet zoozeer over de kracht van Hem, die in onweers naar den mensch komt, als wel over de span-kracht van zichzelf, als men zijn eigen ziel òp-werkt tot Gods onweders en Christus’ wonden. Franciscus en Paulus zijn beiden gestigmatiseerden; maar de een werd het na, de ander in en door zijn zendingswerk (Gal. 6). Deze kreeg ze |216| vanzelf in zijn werk, de ander zette het ermee stop.

Ook aan Job antwoordde God uit een „onweder” ooo. De liefde keerde weder mèt het werpen van den bliksem; en de immanentie Gods werd beleefd in het uur, toen Hij transcendent zijn vuurschijnen wierp in bliksemen over Jobs hoofd, om daarna Zijn gloed te ontsteken in Jobs hart.

Eros speelt wel, maar schuilt dan ook voor het onweder.

Vrijmoedig dringt hij God zijn woorden op; maar even vrijmoedig onttrekt hij zich aan het antwoord van Hem, die spreekt in het „onweder”.

Eros leert wel spreken, maar niet hooren. 94)

En waar de „liefdelyriek wordt opgeheven om de reinste liefde, de unio mystica, tusschen God en de ziel te vieren,” 95) daar is wèl plaats voor de sublimeering der natuur en van haar loop, maar daar is geen plaats voor den oud-testamentischen „Prediker”, die de natuur met haar kringloop vermoeiend achtte, juist omdat de natuur niet sublimeert, maar haar ommegang steeds herhaalt ppp.

Die Prediker heeft dan ook tenslotte troost gevonden, niet in de natuur, die immers niet kàn sublimeeren, maar in God, die den ommegang heeft gebroken door het Woord der genade. En deze God heeft straks met de gansche schepping zijn gemeente verheerlijkt in de opvaart van Christus, die ons mede heeft gezet in den hemel qqq.

Daarom is Eros onvruchtbaar.

Immers, Eros begeert niet, dat Christus opvare boven alle hemelen rrr, noch, dat hij een naam ontvange, die boven allen naam is sss. Eros leert ons bij voorkeur met God en Christus |217| fraterniseeren en wat daar verder volgt. Maar God heeft zijn Christus toch verhoogd, en den hoogsten naam hem gegeven.

In het spel van Eros wordt wat beneden en wat boven is, verbonden door de vrijmoedige dichterdaad. In deze erotische liefde wordt het gezichtsveld niet uitgebreid, maar het oog toegenepen, en tenslotte is er niets, dan God en ik. Maar is het God wel?

Van hemel en aarde is in de erotiek de Christus de eenheid en de vrede; zoo althans wordt er van Hem gezegd. Doch deze liefde vraagt niet, of de Zijne de rechtsvraag stelde en door zichzelf beantwoordde. Als mijn liefde maar Zijn ja-woord hooren kàn . . . .; of Hij het zeggen màg, is voor Eros een vraag van heiligschennis. Maar God heeft om op die vraag antwoord te geven Zijn eeniggeboren Zoon niet gespaard; Hij noemt heiligschennis het voorbijgaan van dit hemelsch vraagstuk.

En in dit licht gezien, zet Novalis in deze regelen zich naast de zwaarste haeretici zoetelijk neer:

Stort, Vader, hem geweldig neer,
Geef hem van uit uw arm ons weer:
Slechts onschuld, liefde en zoete schaam,
Weerhield hem dat hij niet reeds kwaam’. 96)

Drijf hem van de uwe in onzen arm,
Van uwen adem dan nog warm;
Verzamel hem in wolkenwacht
En zend hem tot ons neer met kracht.

Nog eens: onvruchtbaar is Eros. Men mag hem |218| roomsch-katholiek willen maken 97) en zoo voor het christendom reserveeren: hij is en blijft met dit al heidensch.

En wie meenen mocht, dat de critiek van een calvinist op deze zielsverbeidingen den tijd niet bijhoudt, maar naar den antieken Calvijn teruggrijpt, die bedenke, dat de stem van Rudolf Otto en van Emil Brunner en zoo vele anderen niet voor niets het pleit gevoerd heeft, juist weer in den jongsten tijd voor het ondergaan van het antwoord van Hem, die Job antwoordt uit een onweder; en die in stormen Jobiades wekt in verbrijzelde harten, Hem, in wien de liefde door gezag tot ontzag ontwaken doet.

Zoo dikwijls als Eros over den Christus Gods spreuken leert of verzen, zoo vaak bedenke men, dat een van zijn eigen leerlingen met beminnelijke naïviteit eens ervan zeide:

In tewangelie staet dit niet:
Een ander isset, diet bediet. 98)

Zie behalve de in den tekst aangehaalde geschriften en de gewone handboeken, ook nog:

Fritz Grimme, Geschichte der Minnesinger, Paderborn, 1897, Ferdinand Schöning; Alfred Holder, Dat Lijden en die Passie ons Heren Jhesu Christi; Dr. J. Bergsma, De Levens van Jezus in het Middel-Nederlandsch; Dr. Eelo Verwijs, Van Vrouwen ende van Minne; Dr. L.J. v. Holm, De Heilige Wake; Peter Wust, Naivität und Pietät, Tübingen, Mohr, 1925; R. v. Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis; W. Herrmann, Verkehr des Christen mit Gott; Harnack, Dogmengeschichte, III; De Vooys, Middelnederl. Legenden en Exempelen; Wilhelm Ganzemüller, Das Natürgefühl im Mittelalter; E. Schönbach, Die Anfänge des Deutschen Minnesanges.

Over de erotici o.m.:

R. Reitzenstein, Das Märchen von Amor und Psyche bei Apuleius, Antrittsrede, Leipzig, Berlin 1912; en: J.A. Schroeder, De Amoris et Psyches fabella Apuleiana nova quadam ratione explicata, diss. A’dam 1916.

Breede litteratuuropgave bij Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, etc.

1. Arthus Drews, Die Christusmythe, Jena, Diederichs, 10 u. 11 Tausend, 1910, S. 148v.

2. Volgens eigen verklaring van Perk in den Spectator van 3 Sept. 1881.

3. Vg. de uitgave van Perk, van S.L. v. Looy, Amsterdam en Dr. J.A. Nijland, Jacques Perk, Amsterdam, L.J. Veen, 1906.

4. Het Christus-mysterie, 1917, bl. 158-171; vgl. Arthur Drews, Die Christusmythe, 1910, S. 148, over 1 Tim. 2 : 5.

5. Bij denkers en dichters, Amsterdam, Veen, 19.

6. Zie o.m. Victor Schultze, art. Sinnbilder in P.R.E. en Wendland, Die Hell.-Röm. Kultur u.d. Urchr. Literaturformen, Tübingen, 1912, 337/8, 341, 388.

7. Het is hier niet de plaats, om nog dieper op de theologische kwestie, gelijk de religionsgeschichtliche school ze aan de orde stelde, in te gaan; we zouden dan trouwens ook over de beweerde parallelie tusschen Adonis en Christus, ja, over zoo heel veel meer, moeten spreken.

8. Christus en het menschelijke leven, Zeist, Ploegsma, 1923, bl. 26.

9. Ueber die Religion, uitg. Rudolf Otto, Göttingen, 1906, bl. 47.

10. Oorspronkelijke uitg. bl. 73/4; uitg. Otto, 47/8. Vgl. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert, 45v.

11. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und Christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen. Mohr, 1924, S. 54. Vgl. Wendland, Die religiöse Entwicklung Schl. S. 119 (aangehaald in Brunner): „Schl. hat ein Verständnis dafür, daß in der griechischen Religion wie in anderen Mysterienkulten die Geschlechtsliebe religiös verklärt wurde.”

12. Eros, een boek van liefde en sexe. Leiden, Sijthoff, 1920, bl. 53, vgl. 200, 204, 206.

13. Heidelbergsche Catechismus [Zondag 18, antwoord 49].

14. Eros, a.w. bl. 200.

15. W. Kloos, Binnengedachten, De Nieuwe Gids, Maart 1925, XCII, vgl. LXXXIX.

16. Karel de Winter, Pan. „De Sikkel” Antwerpen, C.A. Mees, Santpoort.

17. Vgl. N.J.H. Swierstra, Novalis’ Geistliche Lieder, De Beiaard, 9e jaarg., dl. 2, bl. 311v.

18. Philipp Witkop, in inleiding op: Traum und Welt, Auswahl aus Novalis, Berlin, Deutsche Bibliothek, Oct. 1912, bl. VI, VII.

19. Voor schrijver dezes is Johannes de apostel schrijver der Apocalyps.

20. Traum und Welt, 77.

21. P.C. Boutens: Carmina. Mooier nog Novalis zelf:

In himmlischem Blute
Schwimmt das Selige Paar.

22. Vgl. het hoofdstuk: Die Sünderin, in: Joseph Wittig, Leben Jesu in Palästina, Schlesien und anderswo, München, Kögel-Pustet, 1 Teil, 1925, S. 339-369.

23. Neue Gedichte, Leipzig, Insel-Verlag, 1920.

24. Ein französischer Sermon, gezogen durch den Abbé Joseph Bonnet aus dem Manuscript Q I 14 der Kaiserlichen Bibliothek zu St. Petersburg, Insel-Verlag, Leipzig, 1921. Het Hooglied speelt door heel dit sermoen. De gedachten vindt men terug in: Neue Gedichte II, 1920, S. 33/34: Kreuzigung, en: Der Auferstandene, ook: Magnificat.

25. Maria van Magdala. De Nieuwe Gids, Maart 1925.

26. Dirk Coster, Korte Karakteristieken, De Stem, Mei ’25, bl. 392.

27. Idem, 393, 397.

28. „Philein” wordt hier niet slechts onderscheiden, maar ook heel bepaald gescheiden van „agapaan”; maar Christus verbindt ze (Joh. 21).

29. Herfsttij der Middeleeuwen, a.w. 256, 257.

30. Huizinga, Herfsttij, 194.

31. Huizinga, Herfsttij, 267/8, 270, 286, 291/2, 347/8; over de analogie met het Oosten 395.

32. J.A.N. Knuttel, Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de kerkhervorming, Rotterdam, Brusse, 1906, 217/8, 203/4, 191, 208/9.

33. Van ons Heren Passie, Tekst v. J. Verdam, vs. 657-668, 675v. Tijdschrift voor Ned. Taal en Lett. 25e deel, nieuwe reeks, 17e deel, Leiden, Brill, 1906, 229.

34. J. Verdam, Aanteekeningen op Ons Heren Passie, enz., 240/1. Zie de verwijzingen naar De Gheldere, Dietsce Rime, 106, Brugman, Leven v. Jezus (Moll. II, 384), kerkvaders, ook Augustinus (De Sancta Virginitate, volgens niet in alle uitgaven gegeven tekst), Bernardinus van Siena, Thomas à Kempis, Medit. de vita Ch.

35. Knuttel, 222.

36. Knuttel, 203, 189.

37. Knuttel, 224.

38. ibid.

39. Verzen, bl. 59; vgl. Roeping, Maandschr. etc. 1e jrg. 1e dl., 138.

40. Dr. J.M.J. Geerts, M.S.C. in „Roeping”, 1e jg. 1e dl., 368-370.

41. A.G. Wolf, Sint Franciscus van Assisi, Uitg. Mij. Holland, A’dam, 1925, bl. 27.

42. Roeping, a.w. 372.

43. J.J. Salverda de Grave, De Troubadoers, Leiden, Sijthoff, 1925, 68.

44. Roeping, a.w. 93.

45. 9e jaargang deel 2, December 1924, bl. 420.

46. Bernard Verhoeven, Sint Fr. van Assisi, Beiaard, 7e jrg. dl. 1, bl. 28.

47. Prosper van Langendonck, Verzen, Ned. Bibl., 1918, bl. 57.

48. A.w. 98.

49. Vgl. art. van Gijsbert Bertels, De Competente Kath. kritiek, enz. Roeping, Aug. 1924, bl. 361.

50. Roeping, 1e jrg. 2e dl., bl. 394.

51. Roeping, bl. 55.

52. Idem, bl. 381.

53. Roeping, bl. 400/401.

54. Idem, bl. 186.

55. Idem, 305.

56. Bij „Advent” door Jan Toorop. De Beiaard, 8e jrg., 1e dl, 261.

57. Vgl. Roeping, Aug. ’24, bl. 362.

58. Verzen, Ned. Bibl. 1918, bl. 84.

59. Roeping, 1e jaarg. 2e dl. bl. 155.

60. „Aan Christus”, idem, 282-284.

61. Bernard Verhoeven, art. Nieuwe Litteratuur, De Beiaard, 8e jrg., 2e dl., bl. 260, 265.

62. Jac. Schreurs, M.C.S., Ars Poetica, Beiaard, 8e jrg., dl. 2, bl. 284.

63. Zie, om te typeeren, ook nog een artikel van Dr. Ralph Kreemers, Coventry Patmore, 1823-1923, Beiaard, 8e jrg., dl. 1, bl. 438-455.

64. Zie E. Lucka, Drei Stufen der Erotik; Paul Kluckhohn: Das Problem der Liebe im 18. Jahrhundert und in der deutschen Romantik. Halle, 1922.

65. Vertaling van Prof. Dr. F.W. Grosheide (Hebr. 4).

66. Paul Barth, Geschichte der Erziehung, 3. u. 4. Aufl. Leipzig, O.R. Reisland, 1920, S. 232/3.

67. Nieuwe Geluiden, Arnhem, 1925, bl. XXII.

68. Eduard Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, Studien zur Vorgeschichte der Renaissance. Band I, Minnesang und Christentum, Halle a.S. Max Niemeyer, 1909, S. 462.

69. Wechssler, 340, vgl. 342, 358/9, 371, 365, 381.

70. G. Kalff, Geschiedenis der Ned. Letterk., I., 1906, 145/6.

71. Kalff, a.w., 154/4, 158/9, 160/1.

72. Kalff, a.w., 159, 162, 164.

73. Wechssler, 340.

74. Eros, Leiden, Sijthoff, 1920, bl. 133.

75. Gesch. Ned. Lett., I, 173.

76. Vgl. Spreuken 3.

77. Scherillo, Alcunae fonti 292/7 (aangehaald in Wechssler, 249), meent sporen van het Hooglied te vinden bij Dante. Zie ook Wechssler zelf, a.w.

78. Carmina, 1920, bl. 84.

79. Novalis, aangehaald in: Albert Verwey, Poëzie in Europa, Amsterdam, Versluys, 1920, 177.

80. En daarom is ook theologische kromtaal de stichtelijke uitgang, die, gelijk ik eens las, een pinkstermeditatie besluit: „En daarboven al het eeuwig Pinksteren zijn!” Zal het soms daarboven ook eeuwig Goede Vrijdag zijn? En eeuwig Kerstfeest? En eeuwig Abrahams roeping? En eeuwig schepping?

81. Zie in Verwey a.w. 179; vgl. 182:

Als maar hij de mijne is
Wordt me elk ding vertrouwd;
Zooals knaap op hemelplein is
Die der Jonkvrouw sluier houdt,
Ziende in zalig schouwen,
Kan mij de aardschheid langer niet benauwen.

82. „Goede Vrijdag”; een vers in „Omhoog”.

83. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (2e Aufl. der „Phänomenologie der Sympathiegefühle”), Bonn, Cohen, 1923, XIII.

84. Zie Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, 2e Aufl., Bonn, 1923, S. 103.

85. Scheler, a.w. 90v., 98.

86. Vgl. Poelhekke’s Dante-verheerlijking. Kultuur en Leven, van Munster, Amsterdam, 146v. en ook in: Lyriek, Wolters, Gron. Haag, 1924, hoofdstuk: Liefdelyriek, bl. 136v.

87. Dr Ph.A. Lansberg, Lett. Studiën, De kl. Johannes II en III, ’s-Gravenhage, D.A. Daamen, bl. 157, vgl. 91.

88. Vgl. Poelhekke, Lyriek, Wolters, Groningen-Den Haag 1924, bl. 274; ook H. Padberg, S.J., Frederik van Eeden, Roermond, J.J. Romen & Zn., 221v., 224v en M.J. Leendertse, in Chr. Schoolblad en Opw. Wegen.

89. Vgl. Verwey, Inleiding Nieuwere Ned. Dichtkunst, Ned. Bibl. 77.

90. Scheler, a.w. bl. 109.

91. Zie o.m. A.G. Wolf, Sint Franciscus van Assisi, bl. 50.

92. Vgl. Karel van de Woestijne, Eroos en Anteroos, Interludiën.

93. Het was toch immers geen toeval, dat juist in „Stemmen voor Waarheid en Vrede” iemand opmerkte dat hij voorloopig van Emil Brunner geen boek meer lezen wilde. Brunner — dien wij hier aanhaalden — heeft juist tegen Schleiermacher, en ook tegen zijn religieuze erotiek zoo sterk zich verzet en is mede daarin een vertegenwoordiger van de herleving van sommige calvinistische grondgedachten in de jongere Zwitsersche theologie. Men ziet ook hier weer, dat theologische strijdvragen voor de kunst haar praktische beteekenis hebben.

94. Er zijn er gelukkig nog, die daarvoor eerlijk willen uitkomen. Ik denk b.v. aan sommige nog al anti-kerkelijke uitspraken in: René Arcos, L’Amour de l’homme dans la littérature contemporaine, De Stem, April, Mei 1925; b.v. bl. 324-326.

95. Poelhekke, Lyriek, 1924, 282.

96. Verwey, a.w. 195/6. Bij Novalis ook nog:

Die Erde regt sich, grünt und lebt,
Des Geistes voll ein jedes strebt
Den Heiland lieblich zu empfahn,
Und beut die vollen Brüst’ ihm an.

97. F. v. Eeden in Sirius en Siderius III, Geroepen of verkoren.

98. Van Ons Heren Passie, tekst J. Verdam, 697/8.

a. Bewerking van ‘Eros of Christus’ I-IX, De Reformatie 5 (1924v) 28,220v; 29,228v; 30,236v; 31,244v; 33,260v; 34,268v; 35,276v; 36,284v; 38,300v (10 april — 19 juni 1925).

b. Vgl. Romeinen 13:10.

c. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Sonnetten, Amsterdam (Van Kampen) 1907, inleidend citaat (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,283).

d. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, bezorgd door Willem Kloos, Amsterdam (Van Looy) 1911¹⁰, ‘Madonna’, tweede, derde en eerste regel vierde strofe.

e. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, bij het derde deel van de sonnettenkrans ‘Mathilde’.

f. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Hemelvaart’, tweede strofe.

g. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Hemelvaart’, vierde strofe.

h. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Duif en Sperwer’.

i. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Rots en water’, vierde strofe.

j. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Deinè Theos’, derde en vierde strofe.

k. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), slot van de Inleiding op Jacques Perk (1859-1881), Gedichten.

l. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie. Een onderzoek naar den oorsprong en de esoterische beteekenis van onzen godsdienst, Zwolle (Ploegsma) 1917, 160v.

m. Vgl. Matteüs 20:23.

n. Vgl. Marcus 3:17.

o. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 161.

p. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 162.

q. Vgl. 1Korintiërs 15:47.

r. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 164.

s. Vgl. Hebreeën 9:26v.

t. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 171.

u. Vgl. Psalm 2:11.

v. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Eros. Een boek van liefde en sexe, Leiden (A.W. Sijthoff) 1920, 206.

w. Vgl. Kolossenzen 2:14.

x. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 28, antwoord 76.

y. Vgl. 2Korintiërs 1:3 en meer plaatsen bij Paulus.

z. Vgl. Johannes 1:18.

y. Vgl. Pieter Cornelis Boutens, Carmina, Amsterdam (Van Kampen) 1912, het gedicht ‘Kluizenaarslied’, slot eerste, tweede en derde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, I,493).

z. Vgl. Pieter Cornelis Boutens, Carmina, het gedicht ‘Geestelijk lied’, vierde en slot vijfde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, I,494v).

aa. Vgl. Lucas 22:20.

bb. Vgl. Hebreeën 1:1.

cc. Vgl. Zacharia, passim, en Johannes, Openbaring, id.

dd. Vgl. Pieter Cornelis Boutens, Carmina, het gedicht ‘Hymnos’, eerste en tweede strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, I,498).

ee. Vgl. Heidelbergse Catechismus, zondag 18, antwoord 49.

ff. Van Habakuk wordt verteld dat hij Daniël in de leeuwekuil van voedsel voorzag, nadat een engel hem aan zijn kruinharen door de lucht naar Babel verplaatst had (vgl. Bel en de Draak, 33-39).

gg. Vgl. Galaten 3:24.

hh. Vgl. Jesaja 53:7; Handelingen 8:32.

ii. Vgl. Openbaring 5:6.

jj. Vgl. 1Petrus 1:11.

kk. Vgl. Johannes 20:17.

ll. Vgl. Matteüs 3:15.

mm. Vgl. Matteüs 4:1 par.

nn. Vgl. 1Timoteüs 3:16.

oo. Vgl. Jesaja 42:8.

pp. Vgl. 2Korintiërs 4:7.

qq. Vgl. Galaten 5:17.

rr. Vgl. 1Timoteüs 3:16.

ss. Vgl. Openbaring 2:17.

tt. Vgl. Johannes 1:14.

uu. Vgl. Openbaring 1:11.

vv. Vgl. Lucas 20:34-36.

ww. Vgl. 1Korintiërs 15:45.

xx. Vgl. Psalm 36:9.

yy. Vgl. Openbaring 1:17.

zz. Vgl. Openbaring 22:20.

aaa. Vgl. Pieter Cornelis Boutens, Carmina, het gedicht ‘Kluizenaarslied’, eerste drie strofen (vgl. Verzamelde Lyriek I,493).

bbb. Vgl. Exodus 15:3.

ccc. Vgl. Johannes 20:17.

ddd. Vgl. Matteüs 26:40.

eee. Vgl. Johannes 15:15.

fff. Vgl. Matteüs 12:50.

ggg. Vgl. Romeinen 8:19v.

hhh. Vgl. Jesaja 25:8; Openbaring 7:17; 21:4.

iii. Vgl. Johannes 21:15-19.

jjj. Vgl. Johannes 5:17.

kkk. Vgl. Johannes 15:14.

lll. Vgl. Psalm 2:12.

mmm. Vgl. Psalm 147:1.

nnn. Vgl. Jozua 10:12.

ooo. Vgl. Job 38:1; 40:6.

ppp. Vgl. Prediker 1:8.

qqq. Vgl. Efeziërs 2:6.

rrr. Vgl. Efeziërs 4:10.

sss. Vgl. Filippenzen 2:9.