Klaas Schilder, „Geen duimbreed”!

Het besluit, dat de Generale Synode van „de Gereformeerde Kerken in Nederland”, gehouden te Amsterdam in het jaar 1936, genomen heeft ten aanzien van het lidmaatschap der N.S.B., of der C.D.U., of van verwante organisaties, zal ongetwijfeld algemeene aandacht hebben. Niet alleen binnen den kring dier kerken zelf, doch ook verre daarbuiten. Reeds in de eerste week na de sluiting der zittingen werd het veroordeeld in „Woord en Geest” en in „De Groene Amsterdammer”.

De hier volgende bladzijden bedoelen niet anders, dan eenige vragen te beantwoorden, die konden opkomen bij de overweging van de genomen beslissing. En voorts, de gronden aan te geven, waarop o.i. het genomen besluit dient te spreken tot de consciëntie, en, zij het dan ook met droefheid, instemming verdient.

Een en ander lijkt me wenschelijk om vele redenen; maar vooral met het oog op de zonder eenigen twijfel, met name van nationaal-socialistische en christen-democratische zijde te verwachten onjuiste klacht, dat de kerken zich hier op politiek terrein begeven hebben, dat ze dus haar boekje te buiten gegaan zijn, dat ze haar eigen verwereldlijkingsproces hebben verhaast, en, in stee van haar „goddelijke” en „geestelijke” taak zich te wijden, zich hebben begeven op het politieke terrein, ja, gekoppeld aan een bepaalde politieke partij. De valsche onderscheiding tusschen „heilig” en „profaan” doet dan wel de rest.

Met opzet hield ik me in mijn bespreking aan de officieele stukken der N.S.B. en der C.D.U.

§ 1. De beslissing der Amsterdamsche synode.

Reeds vóór de zittingen der Generale Synode van „de Gereformeerde Kerken in Nederland” (1936) een aanvang genomen hadden, was uit de kerkelijke pers en uit de dagbladen algemeen bekend geworden, dat bij deze synode waren ingediend onderscheidene „verzoeken” en „voorstellen”, rakende vragen van kerkregeering, nopens de „Nationaal-Socialistische Beweging in Nederland”, hieronder aan te duiden als „N.S.B.”, en de „Christen Democratische Unie”, hieronder aan te duiden als „C.D.U.”

Voor wat de redenen dezer „verzoeken” en „voorstellen” betreft, zij hier er aan herinnerd, dat daarin gewezen werd op de noodzakelijkheid van het weren (door de kerken) van beginselen en uitspraken, welke rechtstreeks ingaan tegen de belijdenis, wanneer nl. dergelijke beginselen werden aangehangen door, of dergelijke uitspraken werden vernomen uit den mond van aanhangers der gereformeerde belijdenis, leden eener gereformeerde kerk. Daarnaast werd in bedoelde petities gewezen op de wenschelijkheid van eenheid van handeling in de kerkregeering, op de groote gevaren van bepaalde beginselen der N.S.B., op vroegere besluiten van de Generale Synodes van Middelburg (1933) ter zake van N.S.B. en C.D.U., en van Leeuwarden (1920) „inzake het lidmaatschap van organisaties, die staan op den grondslag van den klassenstrijd”, alsmede op de beroering, welke in ons volksleven verwekt is door N.S.B. en C.D.U. Voorts worde, voor wat den inhoud dezer tot de synode gerichte verzoeken etc. aangaat, vermeld, dat gevraagd of voorgesteld werd, maatregelen te nemen, om te komen tot uniformiteit in kerkregeering in dezen, o.m. door het aangeven van richtlijnen inzake tuchtoefening, of om een getuigenis of waarschuwing te doen uitgaan tegen de door N.S.B. of C.D.U. gepropageerde beginselen, of om een aanmaning tot getrouwheid en beslistheid tegen het voortwoekeren van onschriftuurlijke beginselen tot de kerken te richten.

In openbare zitting is meegedeeld, hoe de synode te dezer zake haar beslissing genomen heeft. Via de dagbladpers, die in dezen |8| gebruik kon maken van den officieelen persdienst der synode, nemen we hier de door de synode aanvaarde conclusies op. Ze geven allereerst een uitspraak, daarna een aanwijzing voor kerkeraden, hoe ze te handelen hebben met leden, die aangesloten zijn en blijven bij de in genoemde „voorstellen” en „verzoeken” bedoelde organisaties. Aldus:

kennis genomen hebbende van de verzoeken, van de zijde van onderscheiden Part. Synodes en Classes tot haar gekomen;

erkennende, dat we in een tijd van buitengewone verwarring leven, ook in het sociale en politieke leven, waarin allerlei revolutionaire denkbeelden opkomen, ook tot verandering van de huidige maatschappelijke orde, en tot instelling van een anderen staatsvorm; en dat in zulk een tijd ook terecht van de zijde der Synode een woord van waarschuwing en bestiering van het leven wordt verwacht;

1. haar instemming te betuigen met den inhoud van dit rapport, opdat het als leidraad bij eventueele kerkelijke behandeling zal kunnen dienen;

2. onder verwijzing naar den inhoud van dit rapport uit te spreken, dat er naar het oordeel der Synode geen plaats is voor leden onzer Geref. Kerken in organisaties, die van in het rapport genoemde onschriftuurlijke dwalingen uitgaan, als daar zijn: het „leidersbeginsel”, de nationalistische totalitaire machtstaat, en de anti-militaristische verwerping van den oorlog in elken vorm;

3. vermaant derhalve de leden der Kerken om des Heeren en Zijns Woords wil zich van zulke organisaties verre te houden; en de kerkeraden en andere kerkelijke vergaderingen daarop toe te zien om daarvan terug te houden of af te brengen met de macht, die hun als opzieners van de Kerk van Christus, als haar Koning, gegeven is.

Voorts wijst de Synode nog op de volgende regels voor de oefening van vermaan en tucht:

1. zorg te dragen, dat in den Dienst des Woords de boven als strijdig met Schrift en Belijdenis afgewezen beginselen als zoodanig worden aangewezen, onder vooropstelling van de ten aanzien daarvan in Schrift en Belijdenis zelve geopenbaarde en door de geloovigen aanvaarde beginselen, en vermaand worde tot geloof en bekeering en ernstig zelfonderzoek ten aanzien van de vraag of de leden der Kerk wel waarlijk Christus hun Koning Zijn eere |9| geven en helpen geven, of zij wel waarlijk voor wat hun plaats in het nationale en wereldleven betreft, naar alle geboden Gods willen leven en alles, wat daartegen strijdt, met gebed en met woord en daad haten, mijden en vlieden, daarin hun dagelijksche bekeering bewijzende;

2. bovengemelde uitspraak der Synode ter kennis van de leden der Kerken te brengen op de wijze, die elken kerkeraad het meest profijtelijk dunkt;

3. in alle den plaatselijken kerkeraad bekende gevallen, doopleden en belijdende leden, die bij organisaties, als in het rapport zijn besproken, aangesloten zijn, ten ernstigste te blijven vermanen, dit lidmaatschap om Christus’ wil te beëindigen; en

4. indien zij aan de vermaning zich niet storen, de afhouding van het Heilig Avondmaal te doen geschieden, onder inachtneming van de volgende algemeene regelen:

b. met name worde erop gelet of de bedoelde kerkleden in woord en daad propaganda voeren voor de bedoelde organisaties, ja dan neen;

c. in het eerste geval kan wegens gegeven ergernis de „eenvoudige” afhouding van het Avondmaal, in afwachting van eventueel noodzakelijk blijkende verdere tuchtoefening, spoedig geschieden; in het tweede geval worde zoo lang mogelijk geduld geoefend, waarbij nauwkeurig moet worden toegezien hoe de betrokkene zich overigens in leer en leven gedraagt;

d. in alle gevallen worde, vóór de eigenlijke tuchtoefening begint, onderzocht of de bedoelde leden de beteekenis van hun lidmaatschap van genoemde organisaties doorzien;

e. bij verwerping van de voortgezette vermaning worde wegens het hardnekkig verwerpen van de vermaning van den kerkeraad, en wegens het alsdan gebleken voeren van onchristelijke leer of leven, censuur toegepast, wederom onder oefening van groote lankmoedigheid met name wat het tempo der openbare vermaningen betreft;

1. kinderen van niet-geëxcommuniceerde ouders niet uitgesloten worden van den H. Doop, mits voldoende waarborg voor de Christelijke opvoeding worde geboden;

2. bij de huwelijksbevestiging naar de in het kerkelijk leven geldende regelen worde gehandeld. |10|

§ 2. De Amsterdamsche en de Middelburgsche besluiten.

Nu is één der eerste vragen waarvoor de Amsterdamsche Synode zich had te stellen, deze: of de Synode in 1936 inderdaad nog wel zelf iets had te doen, dat hetzij praeciseerende, hetzij aanvullende, of ook misschien corrigeerende beteekenis zou hebben ten aanzien van wat drie jaar geleden ter Synode van Middelburg was uitgesproken en besloten. Wat de C.D.U. betreft, onthield de Synode van Middelburg zich van een „uitspraak” „over de vraag, . . . of personen, die overigens onbesproken in leer en leven zijn, vanwege het ‘lidmaatschap’ der C.D.U. tot het Heilig Avondmaal niet mogen toegelaten, en, wanneer ze eenmaal lid zijn, van het Heilig Avondmaal moeten afgehouden worden”. En wat de N.S.B. aangaat, kan eveneens worden geconstateerd, dat ten aanzien daarvan de Middelburgsche Synode niet nader op haar beginselen is ingegaan, en, voor wat de door de kerkeraden in te nemen houding betreft, heeft verwezen naar de bovengenoemde besluiten inzake de C.D.U.

Deze Middelburgsche besluiten hebben dus eenerzijds vastgehouden aan den algemeenen kerkrechtelijken regel, „dat in ieder geval op zichzelf moet geoordeeld worden, of iemand door belijdenis of wandel zich des Heeren tafel onwaardig maakt” (art. 117). Anderzijds hebben zij in de concrete situatie van 1933 zich onthouden van een nadere uitspraak a. inzake de op het lidmaatschap van C.D.U. of N.S.B. eventueel te oefenen bijzondere kerkelijke tucht, b. inzake de beginselen der bedoelde organisaties.

Aan den zooeven genoemden algemeenen kerkrechtelijken regel nu blijkt — o.i. terecht — door de Amsterdamsche Synode in geenen deele getornd te zijn. „Terecht”, zoo merkten we op. Immers, deze algemeene regel is één der axiomata van het gereformeerde kerkrecht, en zal daarom ook door geen enkel toekomstig besluit inzake bizondere tuchtoefening ooit mogen worden op zij gezet. Een corrigeerende houding had o.i. de Synode van 1936 dan ook niet tegenover haar voorgangster aan te nemen.

Aan den anderen kant behoorde een aanvulling en praeciseering der besluiten van Middelburg wel degelijk tot de taak van de Synode van Amsterdam in 1936. Dit gevoelen rust op de volgende gronden:

a. Na 1933 heeft zoowel de C.D.U. als de N.S.B. steeds dieper op het volksleven ingegrepen; eerstgenoemde heeft in bepaalde streken van ons land grooten invloed, en laatstgenoemde blijkt |11| over heel het land ook de aandacht van gereformeerden te trekken, hetgeen niet alleen uit bepaalde kerkeraadshandelingen, doch ook uit mededeelingen van N.S.B.-zijde blijkt. Er loopen geruchten — en ze komen van N.S.B.-zijde — volgens welke naar schatting ± 8000 leden eener gereformeerde kerk tevens aangesloten zijn bij de N.S.B.;

b. na 1933 heeft met name de N.S.B. zich nog nader over onderscheidene vraagpunten, óók van principiëelen aard, uitgesproken, b.v. in een tweetal officiëele brochures;

c. de kerkeraden zien zich al vaker, en steeds nadrukkelijker, voor de noodzaak eener concrete beslissing in bepaalde gevallen gesteld.

Daarom zijn de amsterdamsche besluiten voornamelijk als een praeciseering der middelburgsche te zien. Aan den algemeenen regel: „elk geval op zichzelf bezien” is vastgehouden. Daarnaast is evenwel door de amsterdamsche synode een nader onderzoek ingesteld naar het karakter van N.S.B. en C.D.U. En toen dit karakter uit een oogpunt van gereformeerd belijden haar zeer bedenkelijk bleek, is geconstateerd, dat in organisaties als de bedoelde geen plaats was voor leden eener gereformeerde kerk; waaruit dan weer voortvloeide, dat dan ook dit lidmaatschap, welks draagwijdte te Middelburg nog onbesproken bleef, voor kerkeraden oorzaak was om op te treden naar de hun gegeven opdracht.

§ 3. Betrad „de kerk” het „terrein” der politiek?

De vraag kan voorts gesteld worden, of het wel op den weg der kerk ligt, rechtstreeks zich uit te spreken over bepaalde politieke partijen, of organisaties. Vooropstellende, dat artikel 30 der kerkenordening ¹) onverzwakte handhaving eischt, meenen we, dat wel degelijk gevallen denkbaar zijn, waarin het de roeping der kerk is, met name ook tegen bepaalde politieke organisaties op te treden, inzooverre deze nl. het kerkelijke leven zelf raken, of de door de kerk beleden waarheid weerspreken, of het christelijke leven aantasten. Er zijn voorbeelden aanwijsbaar van kerkelijke waarschuwing tegen met name genoemde vereenigingen of organisaties; zoo hebben b.v. de Gereformeerde Kerken gewezen op het gevaar van het lidmaatschap der Ned. Chr. Studenten vereeniging, |12| of op dat van de organisatie der Odd Fellows. In Amerika heeft men van officiëel-kerkelijke zijde veroordeelend gesproken over de vrijmetselarij. En in Nederland hebben de Gereformeerde Kerken uitgesproken, dat voor haar leden geen plaats was in (sociale of politiek-sociale) organisaties, die zich stellen op den grondslag van den klassenstrijd. En er is geen enkele reden aan te wijzen, waarom juist politieke organisaties van de mogelijkheid van zoodanige publieke oordeelvellingen bij voorbaat zouden uit te sluiten zijn. Indien om in het kerkelijk leven zelf gelegen redenen, en onder voorbehoud van artikel 30 der kerkenordening, zulk een openbare oordeelvelling gewenscht of noodzakelijk lijkt, kan of mag de kerk van dit haar recht, of van dezen haren plicht, geen afstand doen; in alle zulke gevallen kan zij van een „betreden” van het „politieke terrein” slechts door misverstand worden beschuldigd. De kerk moet zich — om een voorbeeld te geven — niet uitspreken over de vraag, welke de beste bestuursvorm voor den staat is. Ze kan echter wèl genoodzaakt worden een bepaalde beweging tegen te treden, die op grond van valsche beginselen en onder intense bedreiging van het kerkelijke en christelijke leven zelf, een bepaalde staatsinrichting bepleit, en daar met medewerking van haar eigen kerkleden op áán stuurt.

Evenwel behoort in het onderhavige geval nog iets anders bedacht te worden; nl. dit, dat noch de C.D.U., noch de N.S.B. alleen maar als „politieke partij” of „politieke organisatie” aan te dienen zijn. De C.D.U. immers „wil zijn de organisatie van hen, die . . . zich verbinden, in deze wereld door woord en daad te getuigen van wat zij in de concrete situatie van dezen tijd zien als de eischen van God ten opzichte van de maatschappelijke, internationale en koloniale vraagstukken, en te streven naar een radicale hervorming van het wereldleven in de richting der verwezenlijking dezer eischen” (zie haar beginselverklaring, aangenomen in de algemeene vergadering van 12 Dec. 1931). En de N.S.B. heeft reeds om deze ééne reden een veel grootere beteekenis, dan totnutoe een „politieke partij” onder andere politieke partijen had, wijl zij streeft naar een nationaal-socialistischen staat, waarin ²) „alle sociale en cultureele groepen zullen . . . ingeschakeld, worden” (brochure V, bl. 34), en wijl zij zelf den nadruk er op legt, slechts door nood „gedwongen” zelf „een politieke partij” te vormen, en daarom ook slechts „tijdelijk” zulk een politieke partij te vormen (V, 36). Het |13| is duidelijk, dat de Gereformeerde Kerken onvoorzichtig, ja roekeloos zouden handelen, indien zij de N.S.B. zouden bejegenen als één der vele politieke partijen, terwijl deze zelf publiek verklaart, zoo haastig mogelijk te willen ophouden, dit te zijn. De Gereformeerde Kerken moesten, wilden ze niet ziende blind zijn, zich ter dege realiseeren, welke eigenaardige situatie zou ontstaan, als haar Synode de N.S.B. zou kenschetsen en bejegenen als „een politieke partij”, en van zoodanige kenschetsing haar houding — of besluiteloosheid — tegenover de N.S.B. afhankelijk zou stellen, terwijl dan tegelijkertijd óók vele leden dezer Gereformeerde Kerken, al of niet onder inwerking van zulk een synodaal besluit, er toe mee zouden werken, dat de N.S.B. kon ophouden „een politieke partij” te zijn (cf. V, 42), en het nationaal-socialisme tot één der twee machten kon maken, waartusschen de „wereldworsteling van onze dagen gaat” (V, 8). Wie openlijk verklaart, zoo spoedig mogelijk „tot een anderen staat des levens te willen overgaan” behoort in dit streven niet te worden bijgestaan door de overweging, dat hij zijn voorgaanden „staat des levens” vooralsnog voert.

Noch de C.D.U., noch de N.S.B. zijn derhalve als „politieke partijen” te beschouwen of te behandelen. De C.D.U. is een met woord en daad getuigende organisatie en haar getuigenis raakt „Gods eischen”, gelijk zij door de getuigende leden worden gezien. En de N.S.B., die zelf nadrukkelijk verklaart, „dat de beginselen der N.S.B. een onverbreeklijk geheel vormen en het eene beginsel zonder het andere ondeugdelijk zou worden” (IV, 10) stelt (IV, 29) als één der „voorwaarden voor het voldoen aan het lidmaatschap” o.m. „het geloof in het leidend beginsel der N.S.B.” Dit „leidend beginsel” nu is veel meer dan een alleen-maar-politiek beginsel. Het spreekt toch uit, dat „voor het zedelijk en lichamelijk welzijn van een volk noodig” is o. m. „het voorgaan van het algemeen (nationaal) belang boven het groepsbelang en van het groepsbelang boven het persoonlijk belang”; en verklaart dienovereenkomstig, dat „de verhouding van het individu tot den Staat een verhouding is van den mindere tot den meerdere, van het lagere tot het meer verhevene” (IV, 24). Tot welke consequenties dit voeren kan, b.v. ten aanzien van „de kerk”, kan men licht bevroeden, als men in een officiëele verklaring van den heer Mussert („Volk en Vaderland”, 16 Juni 1934, later afzonderlijk uitgegeven als „bijvoegsel” bij brochure III der N.S.B.) zich ziet verwijzen naar artikelen in „Volk en Vaderland” „over het instellen van een permanente commissie van de kerkgenootschappen in de cultuurcorporatie (zooals |14| in Oostenrijk)” (bijvoegsel, bl. 7). Dat de N.S.B. veel meer is dan een bloot-politieke organisatie blijkt trouwens ten overvloede uit haar eigen verzekering, dat „het lidmaatschap” (der N.S.B.) „onvereenigbaar” is „met het lidmaatschap van een politieke partij of van een vereeniging, bond of genootschap, dat zich” (niet zoozeer nog tegen de N.S.B. als wel) „tegen het Nationaal-Socialisme heeft uitgesproken”. Men leze hier goed: het nationaal-socialisme; wat nog iets anders is dan de N.S.B. Het nationaal-socialisme treedt nergens regeerend op, of het verklaart een levens- en wereldbeschouwing te zijn; een wereldbeschouwing, die zelfs aan kinderen opgedrongen wordt (voorbeelden uit Duitschland zijn bekend), en die onder officieele staatsprotectie volhardend en exclusief gepropageerd wordt. „Degenen, die tot één” van zulke het nationaalsocialisme veroordeelende vereenigingen „behooren en lid der N.S.B. willen worden, zullen dus” — aldus de officiëele verzekering der N.S.B. zelf — „voor zichzelf hebben uit te maken in hoeverre de N.S.B.-beginselen met die der andere vereenigingen in strijd zijn. Is er een tegenstelling, dan zullen zij tusschen beide hebben te kiezen, want dan is het lidmaatschap tusschen beide onvereenigbaar” (IV, 29).

Uit deze laatste aanhaling blijkt reeds, van hoe onschatbaar nut een duidelijke en ondubbelzinnige veroordeeling van het Nationaal-Socialisme en van de N.S.B.-beginselen zelf geweest is, nu de Synode heeft geoordeeld, daartoe te mogen en te moeten besluiten. Deze veroordeeling zal reeds door het enkele feit, dat ze openlijk is geschied, de zegenrijke uitwerking hebben, dat de N.S.B. harerzijds (als ze tenminste „zee houdt”), en evenzoo de Geref. Kerken van haar kant, aan de dwalenden de besliste keuze voor de conscientie leggen tusschen eenerzijds de N.S.B., die van haar leden „als leden van de N.S.B. individueel . . . geen enkele concrete geloofsbelijdenis eischt, doch slechts (!) de overtuiging, dat er verheven ordeningen bestaan boven de materie”, en anderzijds de kerk van Christus, die in haar belijdenis een afzonderlijk artikel over de overheid heeft, welk artikel de taak der overheid slechts omschreven hebben wil in onmiddellijk verband met de gereformeerde zondeleer, en voorts het „de hand houden” „aan den Heiligen Kerkedienst” als het „ambt” (officium) der overheid ziet voor heel het gebied, waarover haar zeggenschap gaat, d.w.z. óók voor het buiten Europa gelegen deel van het rijk; zulks dan in tegenstelling met de N.S.B. Deze laatste toch heeft „ten aanzien van de cultuur” — hetgeen op zichzelf reeds veelzeggend is — o.m. als officiëel programpunt vastgesteld: „bescherming van den Christelijken |15| godsdienst voor het in Europa gelegen deel van het rijk” (nr 15, I en II, 43).

En gelijke noodzaak, om óók de leden der C.D.U. te plaatsen voor zulk een conscientievraag, ligt o. i. in de omstandigheid, dat ook deze Unie als zoodanig niet eens den inhoud eener (voor haar doel gepaste) belijdenis tot grondslag nam, doch zich organiseerde uit kracht van het bloote feit van het belijden van enkele zeer algemeene waarheden door hen, die zich in de Unie aan elkander bonden. Het zal óók in dit geval de vraag zijn, of het „streven” naar niets minder dan een „radicale hervorming van het wereldleven” nu wel waarlijk geschieden kan en mag in een organisatie, welke samenkomt, niet op de basis van den inhoud eener belijdenis, doch in aansluiting aan het feit van het belijden van enkele niet nader uitgewerkte zeer algemeene waarheden. Zulk een organisatie toch brengt mede, dat de één onder die „waarheden” dit, de ander heel iets anders kan verstaan. We komen hier nog op terug.

§ 4. Het onchristelijke karakter der N.S.B. in haar eerste optreden.

Dat de N.S.B. een onchristelijke beweging is, en dat haar beginselen rechtstreeks in strijd komen met de gereformeerde belijdenis, ware op de Middelburgsche Synode (1933) eenigszins gemakkelijker aanwijsbaar geweest, dan thans het geval schijnt te zijn. In Januari 1933 immers verscheen als officiëele brochure III der N.S.B. een „nationaal-socialistische (fascistische) staatsleer” (7e–10e duizendtal). Deze brochure droeg volgens eigen verzekering een „wel-doordachte wereld- en levensbeschouwing” voor, op welke de in programpunt 16 verlangde „opvoeding van de jeugd” diende te berusten (III, 5), zulks dan „voor handhaving van den nationaal-socialistischen Staat” (ibidem); deze wereld- en levensbeschouwing was evenwel met het christelijk geloof in flagrante tegenspraak, gelijk we hieronder nog zullen zien.

Het feit ligt er evenwel, dat deze brochure, hoewel ze eerst als „Staatsleer” was aangekondigd op het titelblad, later, in brochure IV (bl. 5), als „proeve” van staatsleer werd aangediend, terwijl dan als „bestemming” van deze staatsleer-in-proeve achteraf werd aangegeven: het bewijs te leveren, dat een Fascistische Staatsleer wel degelijk bestaanbaar was (IV, 5). Alsof iemand daaraan twijfelde! En alsof men aan zulke puur academische experimenten zijn tijd vermorsen moet in deze overigens niet bepaald aan |16| academische rust herinnerende „beweging” ter saneering van „volk en vaderland”! Nog later werd brochure III zelfs als (nog maar) „eerste” proeve aangediend (V, 5), en werd officiëel verklaard, dat de in een 2 Maart 1936 gedateerde nieuwe brochure V getrokken „staatkundige richtlijnen” waren getreden „in de plaats van die, welke in brochure III waren neergelegd” en dat „daardoor” brochure III was komen te vervallen (V, 9).

Op zichzelf is dit heen-en-weer-scharrelen met zijn eigen officieele papieren een bewijs van verlegenheid. En van gebrek aan werkelijke leiding, om van beginselvastheid maar te zwijgen. Maar daarover spreken we nu niet. Want we zullen hieronder nog wel nader trachten aan te toonen, dat de formeele vervallen-verklaring van brochure III geen acte van bekeering, doch veeleer van verharding was.

Doch voor het oogenblik volstaan we met de vraag: wat te denken van een „Beweging”, welke haar „ethiek” met de christelijke „identiek” verklaart, en dit dan betoogt in een op alle punten met het christendom strijdende „staatsleer”?

Ja, frappant was wèl in brochure III de verzekering, dat de „ethiek” der N.S.B. met de christelijke „identiek” was. Gelijk ook het feit, dat, in gelijken zin sprekende, in een Landdagrede („Volk en Vaderland”, 5 Mei 1934) de heer Mussert, leider der beweging, zijn volgelingen vermaande: „doet uw plicht in de N.S.B. en daarnaast: houdt Uw geloof hoog, laat U daarvan niet afdringen. Wees een voorbeeld in de toepassing van de beginselen van Uw geloof. Verwaarloost Uwe kerkelijke plichten niet”.

Uitspraken en vermaningen als deze kregen nog des te dieper relief, toen men verzekerde: „waar onze nationaal-socialistische beweging tot een lange reeks van gecompliceerde handelingen zich heeft te ontwikkelen, waar zij op het gebied van moraal, cultuur, economie en staatkunde zich zal moeten doen gelden, daar hebben we bij dit uitwerken van ons beginsel ons daarin eerst te verdiepen, en het als staatswetenschap en staatsphilosophie te rechtvaardigen en te verdedigen. De waarheid van ons staatsideaal hebben we te bewijzen, om dit dan als welbegrepen ideaal door een aanvallenden strijd tot werkelijkheid te brengen, en . . . te handhaven . . . Onze beweging is uiting van een zedelijken wil; ‘willen’ is werkzame eenheid van denken en doen”.

Toch wrong hier al dadelijk de schoen. Want dezelfde leiders, die hun ethiek met de christelijke identiek noemden, en die verzekerden, dat de N.S.B. „het christendom erkent als essentiëelen inhoud van den geest onzer natie” (V. en V. 14-4-’34), ja, die durfden |17| betuigen, dat hun „staatsvisie is geïnspireerd door de groote Christelijke godsdienstige denkers en leidslieden”, en dat zij nu terugkeeren naar de bronnen” (!) (IV, 24), — verklaarden daarnaast: „wij eischen van onze leden als leden van de N.S.B. individueel ook geen enkel concrete geloofsbelijdenis, doch slechts (!) de overtuiging, dat verheven ordeningen bestaan boven de materie” (IV, 24).

Maar hier werd toch practisch een indifferentisme gehuldigd, dat met de groote christelijke godsdienstige denkers en leidslieden in strijd kwam, instee van door hen „geïnspireerd” te zijn. Want de herauten van het christelijk denken hebben altijd volgehouden, dat een konkrete geloofsbelijdenis noodig is voor den opbouw van heel het leven, vooral, als men een opbouw verlangt die (zooals de N.S.B., IV, 24, zegt te willen) „op basis der bovennatuurlijke ordeningen” moet „staan”. En omdat zij geen abstrakte maar alleen een konkrete geloofsbelijdenis erkenden, daarom eischten zij juist van elk, die een „groote daad wilde baseeren” op een „ernstig en weloverwogen”, zuiver-doordachte „philosophie” (III, 3, 5), dat hij een konkrete geloofsbelijdenis zou óverleggen opdat men zou kunnen weten, wat hij nu eigenlijk bedoelde met die „verheven ordeningen”, die „boven de materie staan”.

Hier ziet men de vooraanstaande figuren in de N.S.B., hoewel ze verzekeren, dat „bestrijding of ondergraving van welken vorm van Christelijke Religie dan ook, in de N.S.B. niet geduld zal worden” (IV, 29), zelf bezig met de bestrijding en de ondergraving van de Christelijke Religie, — juist door het indifferentisme, dat hen ertoe leidt, „niet te vragen, waarop” haar leden de „ethische levenshouding gronden” (III, 4). Er zullen er zijn, die deze „ethische levenshouding” gronden op het christendom, er zullen er óók zijn, die „de ethiek NIET op Christelijk geloof gronden” (IV, 5). Beide zijn evenwel de N.S.B. als zoodanig éven welkom. Niet alzoo echter bij de groote leiders en denkers van het Christendom. Zij hebben steeds beweerd, dat het onchristelijk, wijl indifferentistisch is, te beweren, dat „onze levens- en wereldbeschouwing gekenmerkt is door het alles overheerschende besef van saamhoorigheid, van nationale en geestelijke eenheid” (III, 4). Want zij kenden geen andere wézenlijke eenheid, dan die, welke in het dienen van God gelegen is, en konden derhalve niet zóómaar van „nationale” op „geestelijke” eenheid besluiten, noch deze aan gene koppelen. En wijl „geestelijke” eenheid aan de openbaring gebonden is, en daarvan een vrucht moet zijn, zijn ze steeds van een anderen geest geweest, dan zij die in gezegde brochure III schreven: „dat ons leidend beginsel |18| ONMIDDELLIJK in de rede ligt”. En zij hebben, zoover ze als christenen spraken, beweerd, dat een werkelijk leidend beginsel juist niet in de rede liggen mag, dat het integendeel alleen uit de openbaring gegeven is, en dat, wie zóó iets schrijft, daarmee toont, het christendom niet in de verste verte te hebben verstaan (vergelijk III, 5).

En in dit indifferentisme, dat christendom en niet-christendom, nog wel in het leggen van den grondslag, có-ordineert, hebben zij terecht een onchristelijke houding gezien, ja, een verhindering, om te komen tot het waarachtig goede werk, dat, naar een bekende omschrijving, slechts goed kan zijn, als het is uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere.

„Naar de wet Gods”, — daar treedt de openbaring op van dien God, die „de eenige wetgever is”. En waar deze openbaring gister niet het minste gezag had in de opkomst van die „politieke partij”, welke heden „het geweten der natie” heeten wil, en morgen alle staatsgezag aan zich wil trekken, daar is het tegen den achtergrond van al die feiten slechts holle phrase, als de leiders der N.S.B. ons voorspiegelen, dat ingeval zij ooit gaan regeeren, alsdan „de Nederlandsche Staat God zal belijden als de drijfKRACHT van het nationale zedelijke leven” (IV, 16). Immers, behalve dat tegen de voorstelling van God als „kracht” van oude tijden af aan in de christelijke kerk zwaar gestreden is, vergete men niet, dat gelijke klanken ook komen uit de kringen der vrijmetselaars, die eveneens ieder naar zijn eigen manier zalig laten worden (maar daarbij zoo eerlijk nog zijn, te zeggen, dat ze dus de menschen van Rome en van Dordt niet kunnen gebruiken). Zonder een konkrete geloofsbelijdenis — die nog volstrekt niet kerkelijk behoeft te zijn — als basis van het partijleven, is het pro memorie uittrekken van den post „Souvereiniteit Gods” (IV, 16) een hoon, Hem aangedaan.

§ 5. Idee-filosofie in Brochure III.

Brochure III — staatsleer — wilde volgens de leiding der N.S.B. de „verantwoording” van de nationaal-socialistische doelstellingen „in laatste instantie” geven in „de” philosophie van recht en staat, welke philosophie „de” „kern” heette van de wetenschap van het staatsrecht. Den „technisch-dialektischen gang van de wetenschappelijke philosophische uiteenzettingen” — zoo verzekerde men — zou men „achterwege laten”, „om alleen de resultaten aan te geven, waartoe de wetenschap geleid heeft”. (Vgl. III, 5).

Evenwel, „verantwoording doende” „in laatster instantie” bleek |19| de Opperste Leiding der N.S.B. haar in brochure III neergelegde staatsleer te gronden op een bepaalden vorm van die zelfde idee-philosophie, waartegen alle aan de Schrift gebonden denken zijn stem steeds zal moeten blijven verheffen.

Het zou op dit punt van ons betoog aanbeveling verdienen, als we eerst een breed exposé gaven van wat onder „idealisme” in het algemeen te verstaan is. Zulk een bespreking zou ons echter te ver uit den koers doen slaan. We volstaan daarom met de opmerking, dat onder „idealisme” hier verstaan wordt die (overigens zeer gevarieerde) wereldbeschouwing, waarin de „absolute” en eerste, eeuwige werkelijkheid „idee” genoemd wordt. De enkele dingen, de konkrete „verschijnselen”, heeten dan verwerkelijkingen, verschijningsvormen van de algemeene of absolute „idee”.

Men voelt waar voor een christen hier de schoen wringt: hier wordt niet God, de Schepper van hemel en aarde, maar de „idee” tot bewegende kracht, tot principieel-stuwende en sturende eerste werkelijkheid gemaakt. En, behalve dit, wordt ook meteen het geloof aan de openbaring, zooals de christelijke kerk deze van ouds heeft geloofd en aanvaard, verlaten en ontkend. Want waar een streep gehaald wordt door het „God schiep”, daar gaat ook een streep door het: „God zeide”; daar houdt de persoonlijke God òp, de „eenige wetgever” te zijn, die door Zijn Woord ons de grenzen tusschen schepsel en schepsel aanwijst en in alles beveelt te eerbiedigen. Daar eindigt het geloof aan dien God, die alle ding schiep „naar zijn aard” (Genesis 1, artikel 12 der Ned. Geloofsbelijdenis); dien God, die door souvereïne beschikking aan elk geschapen ding, aan elken geschapen levenskring „naar elks aard” ook een „eigen wet” heeft gesteld. In de plaats van den scheppenden, wetgevenden souvereinen God treedt hier de àfgod van de „idee”, zich „verwerkelijkende” in de „verschijningsvormen” van de zich voor onze oogen plaatsende wereld.

Dit filosofisch denkbeeld nu eener absolute „idee”, welke zich in „konkrete vormen” „verwerkelijkt”, ligt achter heel de bonte reeks van uitspraken, waarin de leiding van de N.S.B. haar „laatste verantwoording” doet . . . in brochure III, maar niet minder in de daarmee parallel loopende brochures I, II en IV voor het minst.

Wat zou men ànders moeten denken van een uitspraak als deze: „Als staat is elke staat een min of meer geslaagde bijzondere verwerkelijking van den staat in het algemeen, dat is van de staatsidee”? (III, 7). Hier is het schema wel zeer duidelijk. Er is een staats-idee. Die idee staat is „algemeen”. Ze is een oer-gegeven. Aan haar kennen wij, in haar aanvaarden wij „den staat in het |20| algemeen”. En deze algemeene idee nu verwerkelijkt zich in de bizondere staten, den russischen, den perzischen, den duitschen, den japanschen, den nederlandschen. In die concrete staten objectiveert en ontplooit zich de „staats-idee”; vandaar dan ook, dat men het telkens heeft over b.v. den „wòrdenden” nederlandschen staat. De ééne concrete staat is daarbij meer dan de andere „geslaagd” als verwerkelijking van de staatsidee. Rusland zal b.v. vermoedelijk wel tot de minder goed geslaagde verwerkelijkingen te rekenen zijn, volgens deze „staatsleer” van brochure III. En de hypothetische staat van den heer Mussert zal dan wel een zeer goed geslaagde verwerkelijking zijn.

Maar goed, al moge er een graad-verschil zijn, er is géén principieel verschil, want de eene staat is evenzeer als de andere toch verwerkelijking van de algemeene staats-idee.

Op deze idee-filosofie wordt dan ook voorts de staats-„ethiek” gegrond. „Elke natie”, — zoo lezen we — „elke natie moet haar staat zoo zuiver mogelijk aan de staats-idee doen beantwoorden” (III, 7).

Uiteraard dringt zich hier de vraag op, hoe „elke natie” dat kàn, en welke maatstaven telkens een bepaalde natie hanteeren kan, om aan die abstracte „idee” zoo zuiver mogelijk te beantwoorden. Helaas hoort men in de beantwoording van déze kardinale vraag door de N.S.B. zich weer verwijzen naar de grondgedachten van dezelfde onchristelijke „idee”-filosofie, waarin men zich in de „staatsleer” van brochure III had „vastgebeten”. Men heeft zijn antwoord klaar; immers: „die idee zelve doet zich gelden, als ethische macht in onze hersenen”. Met de „absolute idee” is dus tevens het vraagstuk der „ethiek” opgelost; de „drijvende kracht” is — zonder dat er van een tusschentredend openbaringswoord sprake behoeft te zijn — in zichzelve ook reeds „ethische macht”, en zij laat zich gelden zonder dat er aan eenigen „tuchtmeester” tot Christus behoefte is. Zij laat zich gelden krachtens in de wereldontwikkeling zelf gegeven immanente krachten. De idee zelve doet „zich” gelden als „màcht”. Een gebod hebben we ook niet meer noodig, van den Heere God; want, zich gelden doende als macht, doet de idee zich meteen maar gelden als „ethische” macht. Wèg is de wet van God, wèg is het Woord, wèg is de Wetgever (God heet hier dan ook, heel beteekenisvol, de „drijfkracht”). Drijfkracht. Maar Wetgever noemt Hem de Schrift.

Wie voelt hier niet den afgrond gapen tusschen deze idee-filosofie, en het christelijk geloof, dat God, niet als drijf-„kracht” (zoo'n onbewuste kracht), doch als „wet”-„gever” (bewust, persoonlijk sprekende) eert? De levende God wijkt hier voor de |21| abstracte idee. Het sprekende Woord Gods ruimt zijn plaats in voor het gedachten-ding van de idee. En zoo wordt de absolute idee tot een verschrikkelijken afgod, waarvoor men zich buigt; of beter gezegd (want alleen God leert ons buigen), bij wien men het bukken voor God nimmer leeren kan. Want wie van de „idee” gelooft, dat ze „zich” als ethische macht in hem doet gelden, die heeft de geschreven goddelijke, d.w.z. de van God door bizondere openbaring gegeven wet niet meer nóódig. Het, is dan ook geen wonder, dat, gelijk we hieronder nog zullen citeeren, de heer Mussert voor zijn beschouwing over recht en zedelijkheid verwees naar Cicero, die sprak van een „nata, non scripta lex”, een aangeboren, maar niet geschreven wet.

Aan den belijdenden christen dringt nu een andere conclusie zich met benauwende duidelijkheid op. Het is deze: wie principiëel geen plaats meer overhoudt voor de geopenbaarde wet van God, die kan straks ook niet meer „de antithese” tusschen gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid jegens die geopenbaarde wet in rekening brengen. Het is die „antithese-gedachte”, waarmee eens dr A. Kuyper het christelijk volk heeft opgewekt uit zijn politieken slaap; op haar rust de eisch van christelijke politiek, christelijk-maatschappelijken arbeid, christelijk onderwijs (lager en hooger), christelijken radio-omroep. En die antithese is door de Schrift duidelijk gepredikt. Er is — zoo spreekt zij — er is overeenstemnling met de wet; dàn is er leven, vrijheid. Of, er is overtreding van de wet, dàn is er dood, en slavernij. In de „idee-filosofie” der N.S.B.-brochure III is deze antithese onbekend; inplaats daarvan treedt de (aan Hegel’s wijsgeerig denken ontleende) gedachte der synthese; in het proces der zelfobjectiveering der „absolute idee” immers ontmoeten elkaar kracht en tegen-kracht, these en anti-these; en die lossen zich dan belde op in de hoogere synthese, waarin het god-wereldlijke leven zich, dank zij de daaraan inwonende krachten, steeds omhoog stuwt.

De N.S.B. immers wil ons vooral ook tegen Rusland doen strijden. Rusland, Marx, dat is de ellende, waaruit men ons verlossen zal. Maar tenslotte is in zulk een gedachtensysteem óók Rusland „een” „vorm” van „verwerkelijking” van de „idee” staat, van den „algemeenen staat”. Rusland is dus per saldo „familie” van onzen nederlandschen staat. Maar de bij den bijbel grootgeworden christen-belijder zal hier moeten tegenwerpen: op deze manier kan |22| men wel vechten tegen Rusland en tegen de uitwassen van het marxistische kwaad, doch men blijft machteloos staan tegenover den wòrtel van dat kwaad. Ja, op dien wortel stoelt men zelf: „ze hebben Gods Woord verlaten, wat wijsheid zouden ze hebben?” De russische beer, voorzoover hij antichristelijk is, kan — ik geef toe, dat de beeldspraak wat erg stout is — rustig den N.S.B.-richter tegemoettreden; hij kan zeggen, precies zooals Agag, die „weeldelijk” Samuël tegemoet trad, in de onderstelling, dat deze een ten aanzien der principieele antithese even bleeke figuur als Saul was: „voorwaar, de bitterheid des doods is geweken”. „Saul” is hier de N.S.B., „Agag” Rusland. Saul heeft de antithese tusschen Agag en zich niet gezièn, en er dus ook niet naar gehandeld.

Maar daarom kon ook alléén Samuël, die de antithese wèl kende, en erkende, omdat hij het Woord liet spreken, Agag dooden. Een illustratie van het diepe onderscheid tusschen dictatoren of Führer’s van het nationaal-socialisme eenerzijds en Israëls richters, anderzijds. Want die „Samuël”, dàt zijn zij, die niet bij de idee, doch bij den levenden, scheppenden, wetgevenden God beginnen. Principium a Deo. Zij zeggen niet: Rusland-Agag is tenslotte onze familie, maar zij zeggen: er zijn staatsvormen, staatstheorieën, staatsinstellingen, die God dienen, en er zijn andere, die Hem niet dienen, die Hem tegenstaan. Daarom wordt bij hén niet elke konkrete staat met den anderen herleid tot één en dezelfde „idee” van staat, doch wordt de antithese uitgeroepen, óók in de organisaties van den staat. En vooral op de staatsleer komt het dan aan.

Hiermee is niet bewezen, dat de christenen-van-heden tegenover Rusland de antithese zelf duidelijk grijpen. Het is best mogelijk, dat zij het niet doen. Dat zij het slap, verkeerd, half doen.

Hiérover loopt het: de N.S.B. wil poseeren als de macht, de beweging, die ons principieel van Rusland zal bevrijden. En tot háár zeggen wij: het is mógelijk, dat wij „Agag” te vriendelijk behandelen. Maar het is zeker, dat gij het doet. ³) Want gij hebt |23| in uw eerste, nog steeds grondleggende „staatsleer” de wet Gods buiten beschouwing gelaten. Gij kunt binnen het kader van uw „Beweging” het onderscheid niet aangeven tusschen dien, die God niet, en dien, die Hem wèl dient. Gij zijt als N.S.B. nooit in staat, tegen Rusland-„Agag” den heiligen oorlog te voeren, omdat gij uzelf, en ons, en elken konkreten staat tenslotte principieel gelijk maakt. En dat laatste doet gij, omdat gij den God van het christelijk geloof hebt uitgeruild voor den afgod van de idee-filosofie.

§ 6. Hegeliaansche evolutie-gedachten in Brochure III.

Reeds hebben we met een enkel woord hierboven aangeduid, dat in brochure III hegeliaansche evolutie-gedachten zich duidelijk verraden.

Volgens Hegel kan de „absolute idee” nimmer „in en op zichzelf” besloten blijven. De „absolute idee” wordt zich bewust van zichzelf en objectiveert zich door (als these) in te gaan tot haar „andersheid”, d.w.z. tot datgene, wat anders is dan zij zelf (haar antithese). Dat „andere” is dan allereerst de natuur. Hegel’s grondgedachten herinneren zeer sterk aan die van den griekschen wijsgeer Heraclitus, volgens wien de „oorlog” de vader van alle dingen was: niet uit één ongebroken souvereinen wil, doch uit de botsing en wrijving van kracht en tegenkracht ontstaat de „beweging”, die de wereld verder opwaarts stuwt. En zoo krijgt de wereldgeschiedenis rechtstreeks de beteekenis van Godsgeschiedenis; God heeft de wereld noodig om God te wòrden en zich van zichzelf bewust te worden. Geen wonder, dat juist Hegel zich zoo sterk blijkt te interesseeren voor een theosophischen mysticus als Jacob Böhme, aan wien hij meermalen vriendelijke woorden wijdt.

Zoo is het te verklaren, dat in Hegel’s filosofie het proces van de „these”, die komt tot haar „andersheid”, haar anti-these, weer overleidt tot een nieuwe synthese; dat deze evolutie gestadig doorgaat en nog niet tot rust gekomen is; dat op dezen ontwikkelingsweg ook de machtige geestesbeweging van alle tijden haar dienst doet voor de zelfobjectiveering van God; dat zoo wetenschap, kunst religie machten zijn, die God „noodig” heeft, om zich daarin te realiseeren, en te objektiveeren; en dat nu tenslotte Hegel’s denken uitloopt op een kultuur-optimisme niet alleen, dat later vele pennen in heftige beweging gebracht heeft, maar ook leidt tot een |24| staats-absolutisme, dat vandaag in Nederland nog te weinig pennen in beweging brengt.

Want in den staat komt nu volgens Hegel de absolute geest tot zijn hoogste ontplooiing. De staat is niet maar een toevalligheid, en niet maar een optelsom van individuen, doch de metaphysische grond, die den enkeling als enkeling kan dragen. De volksgeest is dan ook niet een zekere „stemming”, die voorbijgaat, doch iets existentiëels; de enkele hangt er van af. Moraliteit beteekent de vrijwillige gehoorzaamheid aan den volksgeest, en wat daarin leeft. Want deze volksgeest schept, vormt den staat van binnen uit; zoo is de staat niet een dood ding, doch altijd levendig: want de objectieve geest vormt zich nu in den staat zijn rijk, dat ver uitgaat boven dat van de natuur.

En zoo heeft de staat altijd zijn beteekenis voor de wereldgeschiedenis; slechts in het raam van die wereldgeschiedenis vindt hij zijn plaats, zijn mogelijkheid, de voleinding van zijn leven. Ontvouwt de absolute geest zich nu in de wereldgeschiedenis, en is in dat proces de staat een hooger trap dan de natuur, dan is dus die staat in het raam der wereldgeschiedenis de laatste gestalte, de laatste objectieve vorm voor den zich ontvouwenden objectieven geest.

Zoo heeft dus bij Hegel de staat een ontzaglijke beteekenis. Hij is niet in tegenspraak met den absoluten geest, met „God”, doch omgekeerd: „God” heeft hem noodig, de absolute geest objectiveert zich in de wereldgeschiedenis, en zou zonder haar dit niet vermogen.

Men voelt het, dat deze gedachtenketen ondenkbaar is zonder het hegeliaansche ontwikkelingsbegrip.

Over „ontwikkeling” kan op verscheiden manieren gesproken worden. De één verstaat er dit, de ander dát onder. Maar zóó als Hegel het hier bedoelt, heeft deze ontwikkelingsgedachte wel een heel bepaalde kleur, en krijgt ze een heel bizonderen vorm.

Nu is reeds van onderscheiden kant met de stukken aangetoond, dat de N.S.B.-staatsleer zeer sterk herinnert aan Hegel, met name ook voor wat dit evolutionisme betreft. Zelf achten wij deze meening voor wat brochure III betreft, juist; hieronder zullen we nog wel zeggen, waarom. Het is trouwens reeds welsprekend, als in brochure III verzekerd wordt, dat „de staat de natie is in geestelijke gestalte”; „hij gaat als eenheid en algemeenheid boven het getal der toevallige, momenteel en slechts korten tijd levende burgers uit, om als geest der natie een Persoon te zijn met eigen verleden en toekomst” (17). De staat — Persoon! De naam |25| „persoon” bleef — zie hierboven — tot nu toe onthouden aan God, die . . . „drijfkracht”. Maar de staat krijgt den persoonsnaam wel. En, — alleen door den staat kan de „persoonlijkheid” zich doen „gelden”. Vandaar deze in elk woord onchristelijke tirade in brochure III: „Persoon is de naam voor den vrijen mensch, voor den mensch, die zichzelf (! K.S.) het gebod geeft: ‘wees persoon en laat de anderen als personen gelden’. Dit gebod kan alleen gelden in een samenleving, die als eenheid en algemeenheid der personen zich zóó georganiseerd heeft, dat dit gebod der vrijheid de macht heeft zich door te zetten. Deze zedelijke, machtige, georganiseerde samenleving heet staat; het is de staat, die de menschen in hunne verhoudingen als huisgezin, als maatschappij èn als staat zelf doet gelden als personen” (III, 11).

Men ziet het: of men hier nu naar duitsch voorbeeld van „gelijkschakeling”, dan wel naar N.S.B.-recept van „inschakeling” van de „groepen” door den „staat” spreekt, toch is dit alles rechtstreeks verwant aan de staatsapotheose van Hegel. ⁴)

Maar dan wordt ook op dit punt van ons betoog ons reeds in § 5 geopperd bezwaar onmiddellijk verzwaard en verscherpt. We hebben reeds gezien, dat de idee-filosofie geen plaats overhoudt voor God als schepper, wetgever, openbaarder, rechter, verlosser. Doch nu we Hegels staatsleer in de lijn van zijn evolutie-gedachten zagen liggen, nu moet, niet ter uitbreiding van het gezegde, doch tot concretiseering daarvan, iets anders eraan worden toegevoegd. Iets, in betrekking tot de christelijke leer van den zondeval. De zondeval, althans zóó als de bijbel hem leert, is een onmogelijkheid geworden in Hegel’s filosofie en in brochure III der N.S.B.

Waar toch volgens Hegel de „volstrekte idee” zich objectiveert in haar „anders-heid”, en zoo van these tot anti-these voortschrijdt, zichzelf daarin tot hooger plan òpwerkende en òpvoerende, daar kan Hegel slechts vrede vinden in een panlogistisch, pantheistisch ontwikkelingsproces, waarin geen mógelijkheid bestaat van een akuten zondeval; deze immers zou de ontwikkeling principieel (!) en radikaal storen; en daarvan wil Hegel niet weten.

Dat de kwestie van het al-of-niet-gelooven in den zondeval, hier van overheerschende beteekenis is, behoeft dat nog betoog? Zoo iemand, dán heeft juist Hegel dat bewézen in zijn zeer kunstmatige, en eigenwillige „uitlegging” van het bijbelsch zondevalverhaal. Hegel leest daar, dat God zegt, nadat de mensch gevallen is: nu is de mensch geworden als „onzer één”. Velen, zoo merkt |26| Hegel hier in zijn „Die absolute Religion” op, velen zitten zoo wat met de hand in het haar, als ze dat lezen. Wat beteekent dat? Is het ernst? Is het ironie? Waarheid? Spot? Hegel antwoordt: het is volkomen ernst: immers, toen in deze „voorstelling” de eerste Adam, de eerste mensch, gekomen was tot de „andersheid”, tot de anti-these, tot de bij zijn eerste bestaan niet „passende”, doch daaraan tegen-gestelde „daad”, tot het „verbodene”, toen was hij inderdaad „als God geworden”, toen was hij ontwikkeld tot „tweeden Adam”, toen sloeg de eerste Adam in den tweeden Adam om. De these ontwikkelt zich door de anti-these, komende tot synthese. De eerste Adam slaat in den greep naar de „andersheid” òm, en wòrdt tot tweeden Adam. Hij wordt zijn eigen Christus. De „drijfkracht” der absolute Idee ontplooit haar energie in de wereldgeschiedenis, die zichzelf vrijmaakt, en uit eigen kracht en recht, d.w.z. van nature, christologisch wordt. De wereld is haar eigen messias, als ze maar zich evolueert.

Zoo heeft deze Hegelsche evolutiefilosofie principieel ter zijde gesteld de mogelijkheid van een zich openbarenden God, die den mensch onder de wet stelt, die den daarna ongehoorzaam geworden mensch door het evangelie verlossing belooft, en die krachtens die verlossing hem nu weer de wet doet hooren door openbaring. Hier moet men niet draaien en wringen; aan zulk een God te gelóóven, dat is eenvoudig met Hegelsche wijsheid onvereenigbaar. Wie de dingen combineeren wil, die knoeit. Zooals brochure IV der N.S.B., en ook — zie hieronder — brochure V dan ook metterdaad durven doen.

Lees nu eens met dit schema voor oogen, wat de staatsleer van brochure III over de „samenleving” zegt. „De samenleving is in al zijn (haar) factoren van economischen aard en van het cultuurleven, in voortdurende evolutie” (III, 7).

Menig argeloos lezer zal hier zoo dadelijk geen kwaad in vinden. Heel wat menschen denken, als ze over „cultuur” lezen, aan heimachines, en aan betonpalen en kunstmest, aan kathedralen en radiopaleizen. Wat is er tegen, vragen ze, ontwikkeling daarin aan te nemen? Ja, wel. Maar ze vergeten waarschijnlijk dan, dat op diezelfde bladzij te lezen staat, dat tot de „vormen” der cultuur behooren: „kunst, godsdienst, wetenschap en philosophie”. En dàt is nu weer Hegel. En dat is ook wat de N.S.B. wil. Ze wil dit vrij konkreet, al zal hieronder (bl. 55/6, 58) nog blijken, dat ze in haar propaganda op het punt van de behandeling van godsdienst als „cultuur”-aangelegenheid later het duidelijke woord is gaan vermijden. Zij wil aansturen op twee „Kamers”. De eene is sociaal-economisch |27| en de tweede draagt den (natuurlijk in nationaal-socialistischen zin te verklaren) naam van „cultuurkamer”. Bij die cultuurkamer worden dan ondergebracht „secties van de vertegenwoordigers der cultureele krachten van het Volk” (V, 35). De zitting hebbende leden moeten natuurlijk „deskundigen” zijn — deskundigen dan volgens de opvatting der leiding van den nationaal-socialistischen staat (V, 35, III, 24). Wie dus principieel tegen deze staatstheorie en haar onchristelijke vóór-onderstellingen bezwaar zouden inbrengen (zooals de gereformeerde belijders zullen móeten doen) zijn geen „deskundigen” doch „betweters” (I, II, 27), en „fanatici, voor wie”, aangezien zij „den godsdienst willen misbruiken ter bereiking van politieke doeleinden”, „in het wezen der zaak niets heilig is” (I, II, 43). Zij zullen dus van de leiding van het „cultuurleven” uitgeschakeld zijn, als aantasters van de eenheid van den staat. En zoo staan zij buiten de zaken van den „godsdienst”, in zooverre deze den staat en het staatsbeleid heeft aan te gaan. Immers, volgens brochure III (10) omvat „het cultuurleven”: „kunst, godsdienst, wetenschap of wijsbegeerte”; een trilogie, die weer zuiver hegeliaansch gedacht is.

Men moet dus niet zeggen, dat in brochure III alleen maar formeele schema’s aan de hand gedaan zijn. „Formeele” schema’s? O neen, het is hier bloedige ernst. De godsdienst een kwestie van „cultuur”? Maar dit is materieel een verloochening van het christelijke denken. Dezelfde gedachtenkring is er trouwens ook in brochure I-II (reeds de inhoudsopgaaf bewijst dat). Men kan nu wel in de brochures IV en V probeeren, wat water in dezen evolutionistischen wijn te doen, om dan een schijn-argument te hebben tegen lastige christelijke opponenten, maar dat is oneerlijk. Want heel het in I-II ontwikkelde program rust op de Hegeliaansche ideeën van III.

We houden ons dus aan wat er staat: godsdienst is een kwestie van cultuur; en óók deze godsdienst, evenals wetenschap, kunst en filosofie, is in voortdurende ontwikkeling.

Wie evenwel dat gelooft, moet niet in IV achteraf zeggen: dat men in de N.S.B. zijn gedachten ontleent aan de groote christelijke denkers (IV, 24). Hier is duidelijk, dat volgens deze leer „de godsdienst” (alle „godsdiensten” zijn natuurlijk „verschijningsvormen” van den éénen godsdienst, van de „idee” godsdienst dus) zich voortdurend ontwikkelt. Heel de misère van de critische, anti-schriftuurlijke wetenschap der Religionsgeschichte en van de evolutionistische Religionsphilosophie (alle godsdiensten familie van elkaar, het christendom geen wezenlijk àndere godsdienst, zondeval, |28| openbaring in bijbelschen zin opgeheven) komt hier terug, wordt zóómaar ingehaald.

En dan zijn er nog gereformeerde menschen, die des Zondags de twaalf artikelen belijden? En die tevens dit nationaal-socialistische evolutie-begrip (met insluiting van „den” godsdienst) aanvaarden? Laat ze eens weer hun bijbel lezen: Genesis I-III, eer ze achter brochure III aanloopen. Daar heet het — en elk woord strijdt tegen Genesis I-III —: „samenleving is het proces van „zelfbevrijding” (!) der menschheid (!) uit zijn „dierlijke natuurlijkheid” tot „het ware vergeestelijkte (!) echt menschelijke leven” (III, 10). Wie deze „verantwoording in laatster instantie” aanvaarden, moeten weten, geen christen te zijn in hun denken.

Men kan tegenwerpen, dat in een noot in brochure III wordt opgemerkt: „‘Evolutie’ beteekent niet per se: ontwikkeling naar een hóóger plan; er is evenzeer evolutie naar omláág, welke zich in onze tijden overal vertoont”. En men kan zeggen: deze uitspraak (III, 7) bewijst toch, dat men het in de N.S.B. zoo heel erg niet méént met die evolutionistische tendenzen.

Maar wie dat zou tegenwerpen, kent de geschiedenis niet. We wijzen maar weer op de zooeven bedoelde onbijbelsche constructies van de wetenschap der „Religionsgeschichte”; ook in haar ontwerpen worden alle religies tot familie van elkaar (precies, zooals bij de N.S.B. alle staten), en werkt de evolutiegedachte door. Er zijn er geweest, ik denk hier aan Andrew Lang en Wilhelm Schmidt, die op het terrein der evolutionistische Religionsgeschichte ook getracht hebben, de ergste consequenties van de herauten der Religionsgeschichte te breken. Ze hebben gezegd: „de ‘primitieve’ religie wàs zoo plat en zoo grof niet, als de gangbare evolutieleer in de Religionsgeschichte ons wil laten gelooven: er is immers oorspronkelijk een oer-monotheïsme geweest (high gods, Hochgötter); doch daarvan is men op den duur uitgevallen”. Maar omdat deze theorieën het evolutiedogma in zijn grondgedachten onaangetast lieten, konden ze die ook niet breken. Ook zij erkenden, dat er een ontwikkeling „naar omlaag” was. Maar ze hebben toch het bijbelsche schema van schepping-paradijs-val-openbaring-van-evangelie óók laten varen. Principieel bleven ze daardoor evolutionisten, al vochten ze tegen uitwassen op dit terrein.

En daarom troost ons zoo’n aanteekening in brochure III niet. Men blijft hier tegen den bijbel in opstand.

Ons rest derhalve niets anders, dan te concludeeren, dat óók in dezen de principieele oppositie tegen Rusland en zijn antichristelijke drijven wèl mogelijk blijkt bij wie een principiëele beschouwing |29| omtrent God, wet, gehoorzaamheid-ongehoorzaamheid in politicis in rekening brengt, doch onmogelijk bij een evolutionistische staatsleer als van de N.S.B.

a. het algemeene is in het bizondere; de idee, die algemeen is, komt daarin (in het bizondere) tot zijn verwerkelijking, III, 7.

b. àlles is in evolutie, III 7; ook al is het een evolutie „naar omlaag”, hetgeen dan wel het geval zal zijn bij Rusland;

De hier op het woordje „zich” gelegde nadruk is van de leiders der N.S.B. zelf. We lezen immers in hun grondleggende staatsleer: „Een proces is een reeks van opvolgende veranderingen die van binnen uit zich ontwikkelen”. Waar blijft hier God, waar de wet, waar de ingang van het Woord in de wereld en in de geschiedenis, waar de menschwording van den Zoon, waar de van boven af inbrekende openbaring? Een proces — zoo lezen we verder — is „dus een voortgang waarin hetzelfde voortdurend anders wordt” . . . Waar blijft hier Paulus’ principieele onderscheiding tusschen heidendom en christendom, tusschen Israël „naar het vleesch”, en Israël „naar den geest”, tusschen doode takken en nieuwe loten? We lezen verder: „Anders gezegd: alles wat zich ontwikkelt, ontwikkelt dus zich; dat ‘zich’ is hetgeen in alle verandering tevens het blijvende is” . . . Er is dus in de wereld-evolutie tot „cultuur” een algemeene regel, die over alle levensgebieden doorgaat; de „idee” der „kerk” zette zich dus eenvoudig voort toen het vleeschelijke Jodendom „zich” ontwikkelde tot het christendom; dat „zich” was het blijvende daarin . . . We vervolgen: „Bij ons onderwerp” (is dit „zich”, dat in alle verandering tevens het blijvende is) „dus de blijvende staatsidee, die voortdurend een andere bijzondere staatsvorm wordt”, met insluiting van de „cultuur” (III, 8).

Dit alles is onvervalscht hegelianisme. Men meent het heel erg met dat „zich”; daarom staat er ook, twee bladzijden verder: dat de mensch bestemd is, om door het denken zijn dierlijkheid tot menschelijkheid op te heffen.

En hoe kòmt nu de mensch tot een deelnemen aan het eigenlijke cultuurleven, d.i. aan kunst, godsdienst, wetenschap of wijsbegeerte? Wel, hoor het recept: hij moet zijn eigen diepste wezen, dus zijn wezenlijke (!) bestemming willen verwerkelijken, hij moet willen zich zèlf te zijn. Zoo staat het er letterlijk. En dan komt weer dat verraderlijke, wijl alle schriftuurlijke belijdenis omtrent Gods souvereine, vrijmachtige, almachtige werk in wedergeboorte en bekeering hóónende „zich”: „De mensch, die dit wil, is de |30| waarlijk vrije mensch, want vrij is hij, die zich bestemt tot het verwerkelijken van eigen bestemming”.

Het calvinisme, „oorsprong en waarborg van onze volksvrijheden” is hier in ’t hart getroffen. En met zulk een ideologie wil men „in nederlandschen geest” de in Italië en Duitschland vigeerende „hervormingsbeginselen” toepassen? (III, 4). Helaas: in dit gefilosofeer is elke revolutionair geworden tot de keerzijde van den reformator, is de russische rebel de keerzij van den nederlandschen calvinist.

Het is, alsof de schrijver van brochure III zelf gevoeld heeft, dat dit besef christelijke lezers tot verzet tegen zijn beschouwingen prikkelen moest. Hij merkte althans in een noot geruststellend op: „Indien we ons betoog niet zuiver formeel wilden houden, hadden we kunnen zeggen, de ware vrijheid is: zich bestemd te weten door, en daarom zich over te geven aan, den wil Gods”.

Doch daarmee maakt hij de zaak niet beter, maar slechter. Iemand, die meent, dat de idee-filosofie en de evolutie-hypothese, gelijk ze hier ontwikkeld zijn, verdedigd künnen worden, zonder dat het betoog, dat op dien grondslag verder bouwt, materieel met het christelijk geloof strijdt, kènt dat geloof niet. En een „leider”, benevens een „hoofdkwartier”, dat gedurende enkele jaren met dergelijke „formeel gehouden” betoogen voor het front komen kan, in de naieve onderstelling dat christenmenschen daartegen niets behoeven in te brengen, uitgezonderd dan de „farizeeërs en schriftgeleerden”, op wie de heer Mussert nog al vaak afgeven durft, die kent het christendom niet. En die kàn niet op den historischen grondslag verder bouwen aan het nederlandsche volksbestaan. Wie zóó iemand tot „Leider” van een staat helpt promoveeren, met zóó ver strekkende bevoegdheid ook in het „weren en verbieden” van hem onwelgevallige leerstellingen, die speelt met vuur. Met altaarvuur, wel te verstaan. Voor een belijder van den Christus, die de Schrift als „eenigen regel en richtsnoer” aanvaardt, is brochure III heusch geen „formeel” betoog, waarin men ook nog den God van Calvijn kan inwringen. Want deze brochure is voor een groot gedeelte geïnspireerd door hetzelfde filosofische heidendom, dat Marx en Engels gepakt heeft in den aanvang van hun ontwikkeling, met als gevolg: Rusland. |31|

§ 7. „Continuïteit” en „discretie” volgens Brochure III.

In aansluiting aan het bovenstaande moeten we nog iets zeggen over de in brochure III voorkomende termen: „continuïteit” en „discretie”.

Wat bedoelen deze woorden? En waarom zijn ze in de „staatsleer” van brochure III opgenomen?

We hebben eigenlijk reeds gezegd, wat men met deze woorden bedoelt. Immers: de „ontwikkeling” (evolutie) geschiedt altijd in iets blijvends, iets, dat er van den aanvang af was en dat blijft. Bleef het niet, dan zou de ontwikkeling zijn afgebroken. Hetgeen zich ontwikkelt, ontwikkelt zich; dat is het blijvende in die ontwikkeling. In dit geval is het dan de blijvende „samenleving”, of de blijvende „vrijheidsidee”, of ook de blijvende staats-idee. In zooverre dus vertoont deze ontwikkeling — we volgen de woordkeus van den schrijver — „eenzelvigheid” of „continuïteit”. Er zit iets blijvends in, iets, dat „continu” is. Maar omdat nu dat blijvende, dat vaste en onveranderlijke (in casu de staats-idee) telkens weer „tot” een anderen vorm (in casu staats-vorm) „wordt”, daarom is er ook discretie. Brochure III vertaalt dit woord door „onderscheid” (III, 8). De eene staatsvorm is van den anderen onderscheiden; de „vormen”, waarin de zich evolueerende staats-idee zich ontplooit, zijn verschillend. Vandaar de dis-cretie tusschen hen.

Ook dit nu is een Hegeliaansche constructie. Hegel zelf — we herinnerden reeds daaraan — heeft in zijn filosofie teruggegrepen naar den griekschen (heidenschen) wijsgeer Heraclitus, die in zijn denken vrijwel hetzelfde type vertoont. In de ontwikkeling van de idee, den geest, slaat elke „vorm” van staat, maatschappij, religie, etc., en alle begrip in zijn tegendeel om (discretie), om evenwel (de continuïteit in zichzelf bewarende) aldus tot hooger plan op te stijgen.

Deze onderscheiding nu van „continuïteit” en „discretie” wordt in brochure III aangegrepen als één der voornaamste gronden ter verdediging der N.S.B.

Wat de continuïteit betreft: men wil de continuïteit erkennen, en dus niet een nieuwen staat „uit het niet” te voorschijn roepen.

Dat klinkt wel geruststellend, zou men zeggen. Ook de christelijke politiek rekent met het historisch gewordene.

De verzekering: „wij willen niet uit het niet iets nieuws opbouwen” beteekent evenwel ter geruststelling niets. Reeds om de eenvoudige reden, dat niemand daartoe in staat is. Ook de felste |32| revolutie-drang kan nimmer iets stichten, dat uit de lucht valt. Het historisch gewordene heeft zich nog nooit laten negeeren. Ook de Antichrist zal bij zijn revolutie het historisch gewordene niet vermogen te verwaarloozen. Sterker nog: hij zal de som van al het historisch gegevene noodig hebben, om zijn laatste revolutiedaad te künnen voorbereiden en volvoeren. Daarom kunnen antichristen en pseudochristen ook zoo benauwend veel op elkaar lijken in deze wereld.

Neen — op zichzelf beteekent de zooeven geciteerde leus allerminst een verzekering, die het revolutionaire gevaar hier zou bezworen mogen doen achten.

Want — men denke aan het Antirevolutionaire Gedenkboek — het gaat niet om „historie”, doch om „Schrift en historie”. „Er is geschied”. Ja, maar óók, en eerst: „er staat geschreven”.

De geschiedenis zelf is in alles wat zich in haar voltrok, neerslag van Gods vóórdien verborgen wil. Maar zij is allerminst profetes van Gods geopenbaarden wil. Zij kan trouwens niet eens zichzelf uitleggen; zij kan niets uitleggen. En zonder door de Schrift geopende oogen kan de mensch haar „zin” niet verstaan; hij is door de zonde „geneigd” (in den bepaalden zin van antw. 5 van den Catechismus) dien zin te misduiden.

Zonder Schrift ook geen „onderscheiden” van datgene, wat in de continuïteit der historie de continue verbrekings- en verwoestings-daad der zonde is. Zonder Schrift beteekent aanvaarding van het historisch gewordene een aanvaarding óók van het zondige, dat in de historie geworden is.

En als men dan, zonder Schrift, op het historisch gewordene ingrijpen wil voor den opbouw van „iets nieuws”, dan heeft men geen mogelijkheid, om het „kostelijke”, dat men maken wil, te scheiden van het „snoode”; immers, dit nam men op den koop toe mee uit het historisch gewordene, zonder het te kunnen „onderscheiden”. Want de natuurlijke mensch ”onderscheidt” niet de dingen, die des Geestes Gods zijn. Zijn conservatisme, ja, ook zijn conservatisme loopt tenslotte altijd uit op revolutie, wijl het ook conserveert, wat Gods wet vervloekt, en straks, desnoods met geweld, onderdrukt wat aan die wet zich onderwerpt in gehoorzaamheid. Want zelf onderwerpt het zich der wet Gods niet, want het kàn ook niet. En daarom zegt het ons niets, wanneer de N.S.B. in brochure III met beroep op de „continuïteits-gedachte” ons verzekert, dat zij datgene, wat „in den degelijken nederlandschen |33| volksgeest” gelegen is, en wat deze aan voortreffelijks heeft gepraesteerd op het gebied van handel en nijverheid, van staatkunde en oorlogvoering, van wetenschap, kunst, religie en wijsbegeerte, hoog wil houden, en dat ze alzoo den Dietschen geest, de „macht van onzen eigen, diepen Dietschen geest” zal doen „gelden” (Dietsch; vgl. Arisch!). Want: „er staat geschreven”. En deze continuïteitsgedachte voert tegen wat „geschreven staat” zelf een directe oppositie.

En dan is daar ook nog de „discretie”. De ontwikkeling „vertoont” „zooveel” (zoowel?) „eenzelvigheid (continuïteit) als onderscheid (discretie)”, zoo luidt de stelling. En nu de toepassing: „We negeeren het historisch gewordene geenszins, maar als bepaalde vormen (!) zoo afgesleten zijn, dat zij het gezonde staatsleven onmogelijk maken, dat zij als kankergezwellen den zieken staat tot den dood toe dreigen te vergiftigen, dan zetten wij het mes erin; dan eischt de staatsidee (!), dat wij de discretie der (lees: van den) ontwikkelingsgang accentueeren (!), het kwaad als kwaad erkennen en het grondig (!) uitroeien. Eerbied voor het historisch gewordene, voor de nationale traditie, mag niet verhinderen, dat we niet alleen nieuwen wijn in oude zakken, maar als het noodig is nieuwen wijn in nieuwe zakken gieten!” (III, 9).

Tot zoover de officiëele N.S.B.-wijsheid. Ze bevat een zinspeling op een bekend woord van Christus.

Maar verder dan tot een zinspeling brengt men het hier niet. En in haar inhoud doet zij Christus’ woord geweld aan.

We beginnen — om dat te betoogen — met iets, dat wel aan den buitenkant ligt, maar toch in het raam van het heele betoog beteekenis heeft. We bedoelen de uitlating over „wijn” en „zakken”. De schrijver van brochure III wil „als het noodig is”, nieuwen wijn in nieuwe zakken gieten. Maar overigens óók erg graag „nieuwen wijn in oude zakken”. Vanwege de continuïteit, wel te verstaan.

Maar Christus zegt, dat geen enkel verstandig mensch dit laatste doet. „Men doet geen nieuwen wijn in oude zakken; anders zoo bersten de zakken, en de wijn wordt uitgestort, en de zakken worden verdorven; maar men doet nieuwen wijn in nieuwe zakken, en beide te zamen worden behouden” (Matth. 9 : 17 vgl. Marc. 2 : 22).

Ja, en toch niet heelemaal. Brochure III doet aan de „conservatieven” de „concessie”, dat men den nieuwe wijn toch wel heel vaak in oude zakken gieten zal. Maar de troost is al weer een onwezenlijk gebaar. Niemand doet nieuwen wijn in oude zakken, |34| zegt Christus. „Nieuwe wijn werkt, gist, oude zakken zijn daartegen niet bestand, het leer is droog en hard, zet niet meer uit, doch barst . . . Laat men niet probeeren het oude wat op te knappen door er de prediking van Jezus mee te verbinden” (Prof. Grosheide, Komm. Mattheüs, 1922, bl. 114).

En nu verder. Het gaat in de geciteerde plaats over de beteekenis, die Christus’ nieuwtestamentisch wet-vervullend werk tegenover de valsche „continuïteits”-leuzen der slechts in schijn wetsgetrouwe, in wezen echter wet-verkrachtende schriftgeleerden had. „Er werken nieuwe krachten in de prediking van Jezus”; en „wat Hij hier (nu) berispt” (de N.S.B. keurt het goed) „is het systeem, het weldoordacht het nieuwe willen verbinden met het oude” (Grosheide, t.a.p.) Wie „het oude” bewaren wil op de wijs der N.S.B. (b.v. met een beroep op „Arische”, of ook „Dietsche” traditie), die neemt ook de zonde mee in zijn conserveeren; want hij verzuimt naar de wet te vragen, zoo merkten we hierboven reeds op. En daaraan denken we in dit verband opnieuw. „Er werken nieuwe krachten in Jezus’ prediking”. Maar, al mogen er nieuwe krachten werken in Jezus’ onderwijs, er „werken” geen nieuwe, geen andere, geen uit zijn „eigen” „gezag” geautoriseerde wetten in Zijn prediking. Integendeel; Hij grijpt juist naar de oude wet, de ééne wet, terug. De menschen hebben deze krachteloos gemaakt, a. door niet er uit te halen, wat daarin opgesloten lag, b. door er rechtstreeks tegen in te gaan, met valsche menschen-inzettingen. En daartegenover doet nu Christus twee dingen: a. de wet vervullen, b. de wetsprediking, de wets-uitlegging, de wets-opvatting zuiveren. Maar telkens grijpt hij in het doen van deze nieuwe krachten terug op wat „geschreven staat”: tegenover de evolutie stelt Hij weer de revelatie (de openbaring).

En daarom mag men Christus’ woord niet misbruiken voor een zand in de oogen strooiende toezegging van beurtelings oude èn nieuwe zakken te zullen gebruiken voor nieuwen nationaal-socialistischen wijn. Toen Hij den nieuwen wijn bracht, eischte Hij, maakte Hij ook nieuwe zakken. Want aan de oude zakken proefde Hij den ouden geest. Want Hij redeneerde niet uit eenige idee-filosofie, doch uit het geopenbaarde Woord.

Zoo blijft de staatsleer der N.S.B. tegenover Hem staan. In de opstelling van haar continuïteits-discretie-schema blijft ze naar beide zijden onchristelijk, wijl ze noch den wijn, noch de zakken keuren kan op degelijkheid en deugdelijkheid of het tegendeel ervan. Weer moet de conclusie luiden: zij onderwerpt zich der wet Gods niet, want zij kan ook niet. |35|

En daarom vertrouwen we aan haar élite-clubje van leider en leiders-helpers niet de hooge taak toe, voor ons te beslissen, wat gezonde en wat zieke staats„vormen” zijn; wij ontkennen, dat deze medicijnmeesters kunnen beslissen, waar kankergezwellen zitten en waar niet, in het lichaam van den staat. Hun diagnose is al even verkeerd als hun therapie.

Ze noemen hun in uitzicht gestelde operaties: een accentueeren van de discretie van den ontwikkelingsgang. Dat is natuurlijk weer evolutionistisch gedacht; en het klinkt meteen suikerzoet; men zou haast gaan gelooven, dat hun tolerante dictatuur alleen maar de „logica der feiten” volgen wil. Maar intusschen leert de practijk (Duitschland-Italië-Oostenrijk) dat ze de „logica der feiten” heelemaal niet volgen. De „discretie accentueeren”? Maar, afgedacht nu nog van den evolutionistischen rompslomp, die in deze terminologie meekomt, het móét allen belijders van den Christus der Schriften duidelijk zijn, dat dit „accentueeren der discretie” onder idee-filosofen van het hegeliaansche type heel wat anders is dan het naar de wet Gods reformeeren van het historisch gewordene. Het eene heet een volgen van den ontwikkelingsgang der „Idee”, en onder deze theoretische vlag dekt men dan de lading eener revolutionaire praxis. Het andere is een gehoorzaam zijn, wederom aan den bekeeringsoproep van den levenden God, als Wetgever van hemel en aarde.

Dit heen-en-weer van continuïteit en discretie, en als gevolg daarvan het heen-en-weer van trouw aan het bestaande èn accentueering der discretie lijkt een beetje al te veel op Hegel en op diens nederlandschen profeet Bolland. Bollands colleges kenden ook dat mooie N.S.B.-zinnetje over de samenleving, die ons uit de dierlijkheid tot de vergeestelijkte persoonlijkheid zal moeten verheffen. Men leze maar eens — er zou veel meer te vinden zijn — diens Wijsbegeerte van den Godsdienst, naar dictaten etc. bewerkt door G.W. Wolthuis, 22, 24, 25, 221. Maar dan vindt men straks meer parallellen. „De natuur van het leven . . . is het leven zonder verheffing, doch het waarlijk menschelijke is het geestelijke, al loopt de mensch ook voortdurend gevaar weer in te zinken, omdat alles wat liefelijk is en wèl luidt, gedoemd is te vergaan . . . Omgekeerd is dan de geest tot dienstbaarheid van het lagere zooals thans sterk uitkomt aan het vereenigingsleven . . . Door ’t afsterven van het hoogere voert thans het lagere opnieuw den boventoon. Die geest van het lagere is op zijn hoogst een geest van staatkunde; in den staat komt het lagere in den mensch tot hoogere ontwikkeling, om het hoogere zelf mogelijk te maken . . . Het onzienlijke der |36| Idee wordt in den staat voelbaar, maar hij is het hoogere van het gelijkvloersche, en dus voorbeschikt om voortdurend weer door het slijk te worden gehaald. Na onontbeerlijkheid komt de verderfelijkheid: denken we hierbij aan zaken als vrijheid van drukpers, recht van vereeniging en volksonderwijs. Hoe begeerenswaard deze in de 18e eeuw geweest zijn, reeds Schopenhauer vreesde, dat de gevaren der vrijheid van drukpers grooter zouden zijn dan haar nut” (22, 23). „Zoo zien we nu tegenwoordig aan het werk de straffelooze misdadigheid der boosaardige gezwellen genaamd vakvereenigingen, kankergezwellen om egoïsme te verwerkelijken zonder te denken aan samenwerking voor de vereeniging der vereenigingen: den staat . . . De staat is een duidelijke zienlijkheid, die we goedwilligheid hebben te betoonen als een middel om ons boven de dierlijkheid te verheffen, ook al aanschouwen we om ons heen veel onrecht” . . . (23, 24). „Zoolang men nog aan rechtvaardigheid gelooft, is men aan de waarheid niet toe”. „Want ook de rechtvaardigheid laat zich verstandelijk kapot redeneeren, omdat de geest der samenleving zich niet in dit, en in geen apartje laat vangen . . . De goede geest dezer wereld is niet van boosheid verlaten. En omgekeerd!” (220). „Nietzsche had moeten bedenken, dat de besten onzer onmogelijk zouden zijn buiten de samenleving om. Zij toch vergeestelijkt onze dierlijkheid, al belemmert zij ook weder de vergeestelijking, zoodat er een tijd moet komen, dat de mensch zich zuinig met de samenleving bemoeit; op den duur moet men haar verzaken” (221).

We zullen maar ophouden met citeeren; de het mes in kankergezwellen zettende, nationaal-socialistische, om den Leider geschaarde „élite” blijkt een tijdlang aan den leiband van dergelijke filosofische ideeën geloopen te hebben, en zoo tot de officieele aanvaarding van brochure III bewogen te zijn.

Kankergezwellen, welke zijn het? De N.S.B. noemt ze; het zijn o.m. de vakvereenigingen. Doch in de beoordeeling der vakvereenigingen moge in dit gezelschap dan de continuïteits-discretieleer het beslissende woord spreken, maar omdat Gods geopenbaarde Woord niet in rekening komt, kan men bij de beoordeeling dier vakvereenigingen (om van andere „instellingen” nu maar te zwijgen) niet onderscheiden tusschen christelijke en niet-christelijke. Het christelijk-georganiseerde leven wordt onderdrukt, alleen het z.g. „staatsbelang” geeft den doorslag, als het erom gaat, wat al of niet getolereerd zal worden in den nationaal-socialistischen inschakelings-staat. Laat ons het nog eens overlezen, wat de N.S.B. wil: |37|

het groepsbelang moet ondergeschikt gemaakt worden aan het staatsbelang (III, 24);

de oercellen van de economische organisatie vormen de wettelijk erkende vakvereenigingen;

in elk district wordt in een bepaald vak (b.v. textielbedrijven) slechts één vakvereeniging van werknemers, en één van werkgevers erkend (25).

De christelijke geloofsbelijdenis heeft hier niets meer te vertellen. De N.S.B.-élite zal wel beslissen, welke vakvereenigingen continuïteitsnut doen, en welke als kankergezwellen het de discretie accentueerende mes zullen te verdragen hebben.

§ 8. Onchristelijk humanisme in Brochure III.

Als we nu terugzien, en, in het licht van wat reeds behandeld werd, verder lezen, dan stuiten we op de brutaalste uitingen van onvervalscht humanisme en heidendom.

„Door het denken is de mensch bestemd om zijn dierlijkheid tot menschelijkheid op te heffen” (III, 10).

Men moet „zich” (denk hier aan het woordje „zich” in de continuïteitsgedachte) ontwikkelen tot „geestelijk leven” (God, de wedergeboorte, is weg).

„De mensch moet willen zichzelf te zijn”; „de mensch, die wil, is de waarlijk vrije mensch”.

Een wilsverheerlijking treedt hier op, die de vrijheid niet kent als gebondenheid, naar het Woord, aan de wet van God.

En een valsche filosofie der „vrijheid” geeft straks haar spreuken: „vrij is hij, die zich (!) bestemt tot het verwerkelijken van eigen bestemming”. „Vrij is men, als men eigen wezen (!), begrepen als het wezen en de algemeene bestemming der menschheid, wil verwerkelijken, d. i., als de individueele wil zijn eigen algemeenheid wil”.

Hier komt de idee-filosofie, met haar hypothese van den |38| „algemeenen wil”, tot haar hoogmoedigste consequenties. Ze brengt ons in een totaal ander klimaat, dan waarin men hooren kan naar de stem, die spreekt: indien de Zoon u zal vrijgemaakt hebben, dan zult gij waarlijk vrij zijn. Hier hoort ge wéér de tegenwerping: wij zijn vrij, wij hebben nooit iemand gediend, hoe zegt gij dan: gij zult vrij zijn? (Joh. 8).

Terecht spreekt Prof. Anema hier van een balanceeren tusschen een onpersoonlijke wet en wettelooze persoonlijkheid. „De ware vrije wil”, zoo lezen we in de N.S.B.-literatuur, „is de wil, die de eenheid is van den bijzonderen en den algemeenen wil”. Maar die algemeene wil, zelf product van de hegeliaansche modulatie der idee-filosofie, is een pure fictie; hij is de werkhypothese, waarmee elke tyran-dictator zijn eigen persoonlijke en clubs-ideeën aan anderen opleggen komt, onder beroep op hun algemeen karakter, dat het ringelooren der massa door een heidensche of sectarische élite moet helpen aandienen als haar vrijmaking.

De staat, — wat vermag hij voor het begrip van brochure III? Hoor het antwoord: „in den staat is de eenheid van zedelijk en redelijk willen”. Want er is een „algemeene wil”, gelijk er ook een „algemeene menschelijkheid” is. Nu is de staat de belichaming van dezen hypothetischen algemeenen wil. Wat de „leider” met zijn getrouwen gelieven te proclameeren als den algemeenen wil, dat wordt nu in hun staat belichaamd; dus kan die staat slechts dàn zijn taak vervullen, als hij deze heeren aan zijn hoofd zet, als herders van het Groote Huisgezin.

Het huisgezin, — want de staat heet hier een eenheid van het huisgezin en de maatschappij, „het groote nationale gezin”.

Nu verder. Hoe wordt die staat nu goed? Wel, dat gaat heel makkelijk — op filosofenpapier, tenminste. „In het goede, het ware huwelijk wordt niet gesproken van rechten en plichten, maar geschiedt vanzelf het rechte in de sfeer van huiselijke liefde”. Dit om te beginnen. „In het huisgezin geldt de eenheid van de bijzondere belangen” (belangen!) „der leden met het algemeene gezinsbelang; zelfbeheersching, ware vrijheid, zedelijkheid heerscht in het ware of goede gezin vanzelf”.

Zoo ongeveer gaat het dan ook in de goede maatschappij; en daarna in den goeden staat. „De strijd van allen tegen allen heeft het accent van onzedelijkheid”.

Ja, wel, maar niet de strijd van gehoorzamen tegen ongehoorzamen, van wet tegen zonde, van reformatie tegen revolutie, aldus interrumpeert hier het christelijk geloof. Dat „goede huisgezin” |39| van daareven, — waarin ’t „vanzelf” goed gaat — is wel een mooi ding, om verder over te fantaseeren, maar de staat heeft nu eenmaal volgens artikel 36 der nederlandsche geloofsbelijdenis te maken met de kwaden. Trouwens — afgedacht daarvan: het is niet waar, dat ergens „vanzelf”, „zonder spreken van rechten of plichten” de zaak in orde komt. Het goede komt nergens tot stand, zonder het opzettelijk spreken over rechten en plichten, het indenken daarvan. Wat „vanzelf” groeit, dat wordt onkruid. Dat is zelfs de vóór-onderstelling van „artikel 36”. Maar al de vóór-onderstellingen van de staatsleer van brochure III zijn ontleend aan een hoogmoedig humanisme, dat zich stellen wil op de basis van — zichzelf: het kenmerk van alle humanisme.

Men moge tegen de beschuldiging van staatsabsolutisme zich te weer stellen, maar als wat brochure III wil, niet dàt is, wat is het dan wèl?

„Elke burger is mede de staat” (wat wij betwisten) . . . „maar als het ware” (wat is dat?) „en algemeene (? ? ?) van de burgers is hij als de beheersching der afzonderlijke burgers de overheid (het regeerende en bevelende) tegenover de enkele burgers, die als geregeerden den plicht tot gehoorzaamheid hebben” (III, 15/16).

Voor een regeeren naar den wil Gods blijft op dit standpunt geen mogelijkheid meer over. Is toch „de algemeene wil” (III, 16) de staat, de overheid, en moet de enkeling zich laten richten, ook berechten, door „het algemeene” (deze pure abstractie), dan laat men zich feitelijk slechts richten en berechten door een mythe, waarmee nationaal-socialistische valsche profeten de massa vooraf hebben geïnfecteerd.

En als we dan de hoogdravende lyriek van brochure III verder over den staat hooren peroreeren, houden we ons hart vast.

De staat, „onze ethische waarde en waarheid”! „De staat is het tot zelforganisatie gekomen Recht, de hoogste vorm van recht, als welke organisatie de staat tevens boven het recht staat, d.i. dit vaststelt, verandert, opheft.” Hier wordt de tot macht gekomen regeerder-burger, die „het algemeene” vertegenwoordigt, tenslotte boven het recht gesteld; maar als „het algemeene” is hij een fictie, en dan een god-looze fictie. Intusschen zal de concrete dictator-van-vleesch-en-bloed, die natuurlijk met dit „het” niets anders te maken heeft, dan dat hij er door op het kussen kwam, zich een macht van rechts-vaststelling toemeten, die in elk geval zijn staat absolutistisch maakt, en hem zelf proclameert tot personificatie van de menschelijke autonomie. |40|

§ 8. De vervallen-verklaring van Brochure III geen acte van bekeering.

Hetgeen we in de §§ 4-7 over brochure III hebben opgemerkt, blijft op zichzelf reeds genoegzame motiveering voor de uitspraak der synode van Amsterdam, die voor leden eener gereformeerde kerk „geen plaats” zag in de N.S.B. Ook al zou brochure III werkelijk teruggenomen zijn om haar onchristelijken inhoud, zelfs dan ware een radikale veroordeeling het eenige, wat het christelijk geweten zich tegenover haar veroorloven mocht. Want een werkelijke bekeering zou deze organisatie als zoodanig slechts hebben kunnen ontbinden. Handhaaft ze zich onder den ouden naam en met het meerendeel van haar officieele papieren, dan is reeds daardoor bewezen, dat van bekeering geen sprake was.

Evenwel, om recht te doen, blijven we nog afzonderlijk de vraag stellen, of dan misschien de „vervallen-verklaring” van brochure III althans als een acte van goeden wil, als een eerlijke poging tot bekeering en tot werkelijke zuivering valt aan te merken? En of het lidmaatschap der N.S.B. voor gereformeerden daarmee wezenlijk van karakter is veranderd? Of het zedelijk minder zwaar aan te rekenen valt?

Op deze vragen meenen wij ontkennend te moeten antwoorden. Gronden daarvoor zijn de volgende:

a. De vervallen-verklaring van brochure III wordt niet gemotiveerd onder erkenning, dat de daarin aangegeven „beginselen” verloochend zijn, doch onder de mededeeling, dat „de beginselen” der N.S.B. „en de daaruit voortvloeiende doelstellingen aan concreetheid hebben gewonnen” (V, 9). Brochure V wil dus geen verloochening, doch een concretiseering van brochure III zijn. De vraag, of dit mogelijk is, interesseert ons niet; wij vragen slechts naar de bedoeling, wijl daaruit zal moeten blijken, of men radicaal van meening veranderd is, ja dan neen;

b. Parallel hiermee loopt de verzekering, dat in de periode vóór de vervallen-verklaring van brochure III, derhalve mede onder inwerking van deze brochure, de N.S.B. „principieel” „overwonnen” heeft „tegen al” haar „tegenstanders”; heel het getier der z.g. rechtsche partijen heet „niet veel meer dan hol lawaai” (V, 6); „binnen vier jaar” (derhalve mede door bruchure III) is het — volgens N.S.B.-verklaring — de „Beweging gelukt”, „principiëel al haar tegenstanders te verslaan op alle punten en op alle fronten”; het verzet tegen brochure III is daarmee als ijdel en voos gebrandmerkt; |41|

c. Hetzelfde geldt van de bewering, dat brochure IV, welke niet vervallen verklaard is, „als het ware een officieele interpretatie op het vroegere” is, weshalve het „ondenkbaar” genoemd wordt, dat een beschouwing over brochure III recht op wetenschappelijke waarde heeft, die niet tevens ook brochure IV behandelt”. Deze woorden van den heer Mussert („Volk en Vaderland”, 16 Juni 1934, bijvoegsel achter brochure III, bl. 8) onderschrijven we gaarne; doch tevens meenen we, dat diens hier geciteerde volzin zelf alle „recht op wetenschappelijke waarde” verliest, als men er niet aan toevoegen kan de beide woorden: „en omgekeerd”. Brochure IV m.a.w. is niet te behandelen zonder brochure III. En een gehandhaafde interpretatie van een vervallenverklaarde brochure bewijst, dat de vervallen-verklaring zelf geen werkelijken ommekeer beteekent;

d. In verband daarmee verdient het nu dubbele aandacht, dat brochure IV, d.w.z. de officieele interpretatie óók van brochure III, met nadruk verzekert, „dat de beginselen der N.S.B. een onverbreeklijk geheel vormen, en het eene beginsel zonder het andere ondeugdelijk zou worden”;

e. Tevens is op te merken, dat, gelijk de publicatie van brochure IV (de interpretatie óók van III) als moment in den „groei” der N.S.B. is aangemerkt door haar zelf (Inleiding op IV), alzoo óók de verschijning van brochure V is aangeduid als een bewijs (niet van bekeering of omkeer, doch) van „geestelijken groei” der Beweging. Precies dezelfde formule, als waarmee IV werd ingeleid (officiëele interpretatie op III) is óók gebezigd ter inleiding op V (vgl. V, 7). De vervanging van brochure III door brochure V is derhalve niet een zakelijke terugneming van een thans verworpen staatsleer, teneinde een andere (als brochure III) er voor in de plaats te zetten, doch is een plaatsing van brochure V naast de officiëele interpretatie van III; waarom dan ook door den heer Mussert d.d. 2 Maart 1936 deze brochure III (nadat ze achteraf reeds proeve van staatsleer genoemd was) wordt aangeduid als „eerste proeve” van een staatsleer. Is zij nu inderdaad een „eerste proeve”, dan is een tweede, een derde, een vierde mogelijk; anders had het spreken van een „eerste” proeve geen zin. En zoo valt slechts te constateeren, dat de N.S.B. weigert schaamrood te worden; dat zij met de vervallen-verklaring van brochure III allerminst een acte van bekeering, noch zelfs een poging daartoe, ons te aanschouwen heeft gegeven; hetgeen trouwens niet alleen uit de nummering van haar brochures (I-V) en uit die van haar „proeven” van staatsleer in verleden of |42| toekomst blijkt, doch ook evident is uit haar verzekering (V, 7), dat zij in de periode, voorafgaande aan de formeele vervallen-verklaring van brochure III, haar tegenstanders principiëel verslagen, en ook aan „alle belijdende christenen” de „steekhoudende argumenten” ontnomen meent te hebben. Trouwens, ook nog na de verschijning van brochure IV (en de aposteriori gegeven qualificatie van III als proeve van staatsleer) heet brochure III nog „onze staatsleer” („Volk en Vaderland”, 9 Juni 1934, officiëel Bijvoegsel bij brochure III, dd. Juli 1934, bl. 1, vgl. bl. 7, art. 16 Juni 1934);

f. Ten overvloede kwam de leiding der N.S.B. herhaaldelijk verzekeren, dat brochure III feitelijk allerminst een conflict met het christelijk geloof behoefde te beteekenen. Niet aan haar inhoud, doch aan de „vinnigheid” (IV, 5) en de „schijnheiligheid” en „kwaadwilligheid” (bijvoegsel III, bl. 1) der „pharizeeërs en schriftgeleerden” (V, 5; bijvoegsel III, l), óók van „Gereformeerde zijde” (bij voegsel III, 2), of van de zijde van „den Gereformeerden Godsdienst” (bijvoegsel III, 6) heeft het volgens haar gelegen, dat er ook tusschen dézen „godsdienst” en brochure III een conflict is gekomen; waren evenwel de belijders van dezen „gereformeerden godsdienst” maar minder van „machtsbegeerte” beheerscht geweest, dan zou elk conflict met brochure III uitgebleven zijn. Wat in brochure III zelf, mirabile dictu, is beweerd (en hierboven reeds besproken), dat n.l. het daar gegeven betoog „zuiver formeel” gehouden is (III, 10), dat is later herhaald: deze brochure is „opzettelijk vrij gehouden” (zoo heet het, bijvoegsel III, 4) „van alles, wat die verhandeling in conflict met religieuze opvattingen zou kunnen brengen”; ze is immers „met opzet abstract gehouden” (ibidem). „Elk religieus conflict” heeft men daarin, evenals „elk theologisch dispuut”, willen voorkomen (ibidem). Uit dergelijke nadrukkelijke verzekeringen blijkt, dat de leiding der N.S.B., al heeft zij brochure III vervallen verklaard, nog steeds van oordeel is, dat de daarin voorgedragen leeringen feitelijk hem, die de geopenbaarde waarheid Gods gelooft, allerminst daarmee materiëel in conflict brengen. En deze meening is voor deze leiding zelf typeerend. Want al zijn we in dit geschrift niet eens diep op den inhoud van brochure III ingegaan, omdat wij dit volkomen overbodig achten, en omdat brochure III het merk der onchristelijkheid en der verloochening der gereformeerde belijdenis op elke bladzijde duidelijk vertoont, toch durven we constateeren: wie brochure III naar den inhoud vrij van aanstootssteenen voor den belijdenden christen houdt, bewijst daarmee, voor het Woord Gods in zijn denken geen plaats te hebben, en de |43| gereformeerde belijdenis in alle punten, gelijk ook in al haar onderstellingen, in het aangezicht te weerspreken. Voor de bewijsvoering in dezen verwijzen we naar den inhoud der brochure zelf en naar hetgeen daarover hierboven opgemerkt werd.

§ 9. Opium voor het godsdienstige volk.

Intusschen heeft de N.S.B. getracht, in haar nieuwe brochure V door inlassching van enkele theologisch onbedenkelijk lijkende zinnen zich te ontdoen van de critiek der „farizeeërs en schriftgeleerden”. Zouden deze volzinnen werkelijk passen in het geheel der resteerende officieele papieren, we zouden in de inlassching een poging moeten zien, om de vredespijp met christelijke volksgenooten te rooken. Nu zij dit — gelijk we hopen aan te toonen — niet doen, blijft geen andere conclusie, dan dat geen vredespijp, doch een opiumpijp dezen volksgenooten geboden is. Hiermee beoordeelen wij niemands bedoelingen: de leiding der N.S.B. kàn werkelijk zóó onkundig zijn in theologicis, dat ze de zakelijke beteekenis van haar al te mechanisch ingevoegde christelijke aphorismen evenmin doorzien heeft, als hun vereenzaamd-daar-staan temidden van een reeks van onchristelijke ketterijen. Wij beoordeelen derhalve geen personen, doch zaken, ook als wij het opschrift boven § 9 schrijven en laten staan. Want het onchristelijk karakter der N.S.B. blijft te praetendeeren, ook na lezing en overweging van die enkele volzinnen, welke in brochure V als bewijs van het tegendeel moeten dienst doen.

Het heet daar (V, 33): „wanneer het Nederlandsche Nationaal-Socialisme ondanks de talrijke verschillende confessioneele gezindheden . . . de Volkseenheid op den voorgrond stelt om sociale(n) vrede en samenwerking te scheppen, dan moet het terrein van Godsdienst en Kerk als zoodanig onbetreden blijven”. Geruststelling? O neen. Want dit is uit dezen kring geen nieuwe verzekering, die tegen vroegere, bedenking gevende uitlatingen, in zou gaan. Integendeel, reeds in brochure III was „volledige godsdienst- en gewetensvrijheid” toegezegd (III, 4); in brochure IV (bl. 16), de officiëele interpretatie van III (zie boven), was de „Volledige vrijheid van overtuiging” wederom beloofd; gelijk ook in het bijvoegsel achter brochure III (bl. 4) nog was verzekerd, d. w. z. na verschijning van brochure IV, interpretatie van III, dat de N.S.B., geloofs- en gewetensvrijheid erkennende, zich „angstvallig heeft te onthouden van alles, wat zweemt naar bemoeienis |44| op religieus terrein”. Iets nieuws beteekent de geciteerde verklaring uit brochure V derhalve niet. Men kan deze verzekering uit brochure V dus óók lezen tegen den achtergrond van het ideeëncomplex van brochure III.

We komen tot de onmiddellijk daarop volgende woorden: „God heeft in de wereld twee machten ingesteld, de Kerk en den Staat, om de waarheid uit te spreken, de vreeze Gods te leeren, het recht te handhaven en de menschen door rechtvaardigheid en liefde tot Volkseenheid te verbinden”. Maar wat zegt ons dit? Binnen den cyclus der N.S.B.-papieren zegt het ons niets. Want de „God”, van wien hier sprake is, is niet de persoonlijke God der Nederlandsche geloofsbelijdenis. Niet „onze goede God”, die „uit oorzaak der verdorvenheid des menschelijken geslachts, koningen, prinsen en overheden verordend heeft” (art. 36). Hij is in de N.S.B.-taal „de drijfkracht van het nationale zedelijke leven” (IV, 16). Zeker, we erkennen de mogelijkheid, dat het spreken van God als drijfkracht goed bedoeld kan zijn; doch in het raam eener „Beweging”, die als zoodanig slechts de erkenning van het bestaan van „verheven ordeningen boven de materie” van haar leden, en derhalve ook van de door hen gehoopte Staatsleiding vordert, bleek ons hierboven reeds de door de Kerk steeds afgewezen qualificatie van God als drijfkracht zeer omineus te wezen. En, gelijk we ook reeds opmerkten, in het kader der N.S.B. beteekent alle andere terminologie, ook als zij (V, 33) God „Schepper, Heer en Onderhouder” noemt, niets meer en niets beters dan b.v. de spreektrant der vrijmetselarij, die eveneens in officieele stukken, en in ritueele formules, God als „Opperbouwheer des heelals” eert, zonder echter daarin de christelijke belijdenis van schepping, val en verlossing, van eersten en tweeden Adam te eeren.

Van N.S.B.-zijde zelf trouwens verklaart men: „zoodra men deze verhoudingen” (van religie, zedelijke gezindheid, staat) „nader gaat doordenken, komt men in relatie met concrete godsdienstige beginselen”. „Het is,” zoo vervolgt men dan, „het is eenmaal een feit, dat men daarmede direct in conflict komt met een of ander dogma van een of meer onzer vele Christelijke Kerken. Men kan in religionibus (!) niets zeggen of minstens één kerkleer neemt er aanstoot aan” (bijvoegsel III, 4). Waar nu de N.S.B. zegt, zich buiten zulke conflicten te willen houden, daar zou het tastbare dwaasheid zijn, als iemand in formules als hierboven geciteerd, een gereformeerden, of zelfs maar algemeen, maar dan positief christelijken inhoud zou trachten te leggen, of ze daarmee zou willen verbinden. De geciteerde uitspraak over God, die Kerk |45| en Staat heeft „ingesteld”, is gevat in een reeks van zeer vele andere uitspraken, welke elke nadere confessioneel bepaalde uitlegging bij voorbaat uitsluit; óók deze uitspraak zelve bedoelt blijkbaar — in den trant van brochure III — nog steeds „zuiver formeel” te blijven, een „abstractie”, zonder konkreten, materieel-theologischen inhoud.

Bovendien komt de geciteerde formule, zoodra men maar haar exegese op N.S.B.-standpunt geeft, zelf in strijd met de gereformeerde belijdenis. Wanneer toch door de N.S.B. verzekerd wordt, dat zoowel Kerk als Staat „tot Volkseenheid verbinden moeten”, dan dient terwille van een goede exegese dezer woorden te worden gerekend met haar verklaring (IV, 19, 20), dat elke opvatting, volgens welke het „de Kerk alleen is, die naast de ouders rechten heeft ten aanzien van de opvoeding der jeugd” een ontkenning is van „de beteekenis van de eenheid der natie en van het recht van den Staat, om die eenheid te verzekeren”; alsmede met haar eigen verwijzing naar buitenlandsche voorbeelden van interpretatie van dit „eenheids-begrip”. „Overal waar het Fascisme door de natie als regeersysteem is erkend”, zoo lezen we (IV, 20) „is het haar (zijn) eerste taak, de samenwerking tusschen Kerk en Staat te verzekeren”. „Noch de staatsschool met uitsluiting van kerkelijken invloed, noch de kerkelijke school met uitsluiting van den invloed van den Staat, behooren” — aldus nog steeds de N.S.B. — „in een Fascistischen Staat thuis, omdat zoowel de eene als de andere opvatting onvermijdelijk vroeg of laat tot een conflict leidt tusschen Kerk en Staat. Op het kind uit een geloovig gezin heeft de Kerk rechten . . . maar het kind behoort ook aan de natie; dus rust ook op den Staat de plicht er tegen te waken, dat het kind wordt opgevoed, zonder dat het inzicht krijgt in de groote beteekenis van de natie en in de maatschappelijke plichten, die hij (zij) in de toekomst zal hebben te vervullen” (IV, 20). Met kracht wil de N.S.B. zich keeren tegen „iedere poging, om den Staat bij de opvoeding der jeugd de rol toe te bedeelen van erbuitenstaanden toeschouwer” (ibidem). Hier blijkt dus duidelijk, dat de Staat op het onderwijs ook zakelijken invloed oefenen wil; en de openhartige verwijzing naar het buitenlandsche voorbeeld geeft aan dit programpunt te dieper relief, en maakt de waarschuwing er tegen des te indringender. Duidelijk blijkt, dat de vrije school, die tegenover den Staat haar eigen materiëele zelfstandigheid zou willen handhaven, bij voorbaat als casus belli voor den nationaal-socialistischen Staat wordt gezien.

En het zelfde geldt van de vrije Kerk. Een school en een kerk, |46| die om der wille van de geopenbaarde waarheid de staatsleer, waarop men hier bouwen wil, zou moeten afwijzen, zal bij voorbaat als breekster der „eenheid van de natie” geoordeeld zijn. De eisch tot onderdrukking van leerstellingen, instellingen en handelingen, „die de eenheid . . . van de natie . . . aantasten” (I, II, 45, 46) wordt immers door de N.S.B. gesteld in onmiddellijk verband met de opvatting, dat „het algemeen (nationaal) belang” voorgaat „boven het groepsbelang” (leidend beginsel der N.S.B.). Die eisch staat eveneens rechtstreeks in verband met de opvatting, dat „de drang der eenheid” zich heeft te uiten „in de socialistische gedachte”, wijl immers „eerst door de toepassing van het socialistische beginsel: één voor allen en allen voor één, een natie een ware eenheid zijn kan” (V, 28, 30). Die eisch, nog eens, houdt ook direct verband met de theorie, dat de Staat „voor een bepaald volk de manifestatie van zijn boven-individueele leven is” (IV, 23, 15e duizend), welk woord „manifestatie” later is vervangen door „verkondiging” (IV, 24, 26e-30e duizend). En men stelt dien eisch-tot-onderdrukking onder gelijktijdige handhaving van de leer, dat de verhouding van individu tot Staat die is van mindere tot meerdere, van het lagere tot het meer verhevene (4, 24).

Om al deze redenen ligt in de samenvoeging van deze gedachten gegeven, dat een belijdende, profeteerende kerk, en een vrije gereformeerde school met deze staatsopvatting en -handhaving in strijd komen móeten. Gelijk trouwens deze staatstheorieën in haar consequenties en in haar onderstellingen zelf in strijd komen met art. 28 der Nederl. belijdenis, waarin voor alle mogelijke tijden en onder alle mogelijke regeeringsvorTnen „het ambt aller geloovigen” genoemd wordt „zich af te scheiden” (zulks dan ter bewaring van de eenigheid der kerk) „van degenen, die niet van de kerk zijn, en zich te voegen tot deze vergadering . . . ook ofschoon het zoo ware, dat de magistraten en plakkaten der Prinsen daar tegen waren, en dat de dood of eenige lichamelijke straf daaraan hing”; of met artikel 36, dat tot het „ambt der overheid” o.m. rekent het „de hand houden” aan den „heiligen kerkedienst”, en het „doen vorderen” van het koninkrijk van Jezus Christus. „De eisch van godsdienst- en gewetensvrijheid”, aldus de N.S.B. (I, II, Dec. 1931, bl. 46) „moet wijken voor den eisch, dat de eenheid . . . van de natie . . . onaangetast moet blijven”. En wel verklaart zij, dat „bij de formuleering dezer alinea uiteraard gedacht is aan secte-vormende groepen of personen, die in wezen de grondslagen van den Staat aantasten, zooals b.v. de Wederdoopers (Jan van Leiden), Weissenburg e.d.” (I, II, 46); |47| en weliswaar schijnt deze opmerking parallel te loopen met het slot van art. 36 der geloofsbelijdenis, waarin immers óók met name de „wederdoopers en andere oproerige menschen” worden veroordeeld, — doch men vergete niet, dat een kerk en een school, welke de filosofische grondslagen, onverschillig van welke „proeve” van nationaal-socialistische staatleer zouden veroordeelen moeten zoodra deze proeve eenmaal door een nationaal-socialistischen staat zou aanvaard of beschermd zijn, zelf als „secte-vormend” zouden worden „onderdrukt” (I, 11, 45, 46). Beginselen werken door; de fanatici krijgen hier ambtshalve hun beau jour.

Om al deze redenen zegt het ons dan ook niets, wanneer in brochure V met nadruk verzekerd wordt, dat „de enkeling, het huisgezin en de kerk rechten hebben, onafhankelijk van den staat”. Dat lijkt iets nieuws, doch is het niet. Reeds in brochure III, waar den staat de plicht werd toegewezen óók „de gezinnen” ”tot organen van zichzelf te maken” (bl. 13), was gezegd, dat „het huisgezin de eerste vorm van zedelijk leven is” (bl. 11). Ook in brochure III had dus zoowel enkeling als gezin „rechten, onafhankelijk van den staat”; hetgeen trouwens in de chronologie der wereldevolutie naar Hegels begrip vanzelf spreekt. Het is echter niet de vraag, welke „rechten” enkeling en huisgezin volgens een academisch staatstheoretisch betoog „hebben”, doch hoe het in een heuschen staat zal gaan met de uitoefening van die rechten, — als de overheid haar wil doorzet. En dan denken wij nog eens aan de uitspraak (III, 17): „de plichten van de burgers tegenover den staat, gaan boven hun persoonlijke rechten”. Ongereformeerder kan het niet.

Doch er is nòg meer opium. De N.S.B. constateert in brochure V, dat „dus” de kerk „univoca” is. Deze latijnsche forTnule moge in onderscheiden op kerkelijke tafels gedeponeerde missives van N.S.B.-ers als stereotiepe verklaring van gevoelen dienst doen, een bedachtzaam mensch zal toch in geenen deele daarin een terugkomen op de grondgedachten van brochure III durven zien. Schrijver dezes heeft een brief gelezen, geschreven dd. 8 Sept. 1936 (tijdens de synodale zittingen dus) door den „Raad voor kerkelijke aangelegenheden”, officieel lichaam der N.S.B. Daarin wordt officieel medegedeeld, „dat met de uitdrukking . . . ‘de kerk is univoca’ bedoelt(d) is, dat de kerk haar recht en plaats niet ontleent aan de(n) Staat, maar aan God zelf”. Maar in andere woorden was in brochure IV (die God als „drijfkracht” ziet) reeds hetzelfde gezegd, ter „interpretatie” en ter „concretiseering” dus van brochure III (zie boven; vgl. IV 25). Het komt ook nu weer op de interpretatie aan. |48|

In een nerveuze poging om tegen den stormwind der kerkelijk-confessioneele critiek „zee” te „houden”, heeft de N.S.B. haar vijfde brochure wel voorzien van enkele schijnbaar voor de kerk geruststellende zinnen, doch die nieuwe vlag dekt de lading niet. Om een bekend beeld te gebruiken: die mooie zinnetjes „drijven als een olie-drop op de wateren” der andere N.S.B.-papieren. De vlag dekt de lading niet. De lading bleef dezelfde, en met die oude, onchristelijke lading aan boord, stuurt men het N.S.B.-schip verder.

§ 10. Opium voor allerlei wel en niet godsdienstig volk.

Nu blijft deze „interpretatie” binnen de grenzen van de N.S.B., zoolang zij nog slechts op de propaganda aangewezen is, een zuiver individueele kwestie. Dat is voor het heden al troosteloos genoeg. Zou evenwel de N.S.B., gelijk ze hoopt, eenmaal opgehouden zijn „politieke partij” te wezen, en de regeermacht veroverd hebben, dan staat de interpretatie aan den „leider”, aan wien te voren volmacht is gegeven, en die, zooals gebleken is, een „staatsleer” van heden, morgen tot een „proeve” van staatsleer kan verlagen, en door een nieuwe „proeve” kan substitueeren. En dàn wordt het geval nog troosteloozer — voor ernstige en mondige menschen.

Reeds thans is de garantieloosheid van elke „interpretatie”, ook van de formule, die de kerk „univoca” noemt, duidelijk.

Dr W.Th. Boissevain schrijft (Eltheto, 90e jrg., Juni 1936, no 9, bl. 352) dat „een absolutistische staat en een staat, die grondwettelijk de souvereiniteit Gods belijdt, antipoden zijn”; en wil derhalve duidelijk maken, dat de N.S.B., God als drijfkracht van het nationale leven erkennende, daarin verhinderd wordt, het staatsabsolutisme te willen. Hetzelfde doet ook de N.S.B. zelf (V, 11, 12, 31, 33). Daar staat echter tegenover dat men in een nog niet ingetrokken apologie van brochure III (bijvoegsel, bl. 3), zelfs Hegel „het tegendeel van een staatsabsolutist” genoemd heeft. Het kunststukje is heusch klaargespeeld. Althans gespeeld. De afwijzing (in woorden) van het ”staatsabsolutisme” was derhalve reeds gegeven in de periode, toen brochure III nog werd erkend (vgl. Bijvoegsel bl. 6, alsmede Wit-Geel boek der N.S.B., Augustus |49| 1936, bl. 40-42). Een nieuw bewijs dus voor onze stelling, dat dergelijke formules in brochure V geen bekeering van het heillooze pad van brochure III, en geen afsnijding van eenig ander heilloos pad beteekenen.

Of, om nog een voorbeeld te noemen, dr Boissevain (a.w.) merkt op, dat „de erkenning” (door de N.S.B.) „van de kerk als univoca” insluit „de erkenning van een geloofsbelijdenis, hetgeen op neutraal standpunt ongeoorloofd is.” Maar de N.S.B. zelf noemt „den godsdienst in engeren zin” „een aangelegenheid der Kerken” (IV, 16). O zeker, ze aanvaardt wel het feit, dat „het Christendom in zijn algemeenheid zich in ons volksleven in verscheidenheid van kerken en belijdenissen (confessies) uit” (V, 33). Doch ze breekt al aanstonds de illusie van kerkelijke N.S.B.-ers als Dr Boissevain, door daarnaast de verzekering te stellen, dat „het terrein van godsdienst en Kerk als zoodanig onbetreden blijven moeten” in de pogingen, die het Nederlandsche Nationaal-Socialisme in het werk stelt tot het „op den voorgrond stellen” der „Volkseenheid” (V, 33), welke laatste zelf „grondgedachte” van dit nationaal-socialisme heet (V, 34).

Wij meenen dan ook, dat elke nadere interpretatie van geruststellende formules aangaande de Kerk als „univoca” of anderszins op de manier van Dr Boissevain, of van elken willekeurigen anderen kommentator, een slag in de lucht is, en dat derhalve zulke formules in brochure V slechts de onmondigen of onnadenkenden kunnen geruststellen, wijl ze geenszins het karakter der N.S.B., noch ook dat der toetredingsdaad van daarbij aangesloten christenbelijders, in een ander licht plaatsen dan vóór de verschijning dezer vijfde brochure ons gegeven was.

Met de fraaie tirade over de toekenning van het praedicaat „univoca” aan de Kerk trachten trouwens — superiorum permissu — niet alleen kerkelijk-gereformeerde N.S.B.-ers hun kerkeraden te contenteeren, en poogt niet alleen Dr Boissevain in Juni 1936 de voorstanders van Hoedemakers beschouwingen over de kerk gerust te stellen, doch wil ten overvloede ook de heer Mussert zelf, bij missive van 16 Juni 1936, gegeven te Rome, den roomschen paus Pius XI bewegen tot het afgeven van edicten-van-pacificatie. De paus krijgt op zijn studeertafel precies dezelfde stereotiepe volzinnen uit brochure V gedeponeerd, als gereformeerde kerkeraden — en ook de generale synode — op hun tafel neergelegd vinden. Ook in zijn brief aan paus Pius XI geeft de heer Mussert, gelijk wij hierboven reeds opmerkten, zelf te verstaan, dat brochure III is vervallen verklaard of „ingetrokken” („retiré”), niet daarom, |50| dat haar inhoud ondeugdelijk zou zijn, doch omdat ze „paraissait apte à des interprétations erronées”, omdat ze aanleiding gaf tot misverstand dus. (Wit-Geelboek der N.S.B., officiëele uitgave, Aug. 1936, pag. 64).

Het is niet onze taak de naiveteit te beoordeelen, die aan den dag treedt in de verwachting des heeren Mussert, dat een uitspraak over Kerk en Staat, te gelijk gepraesenteerd aan den paus, aan „Hoedemakerianen”, èn aan gereformeerde kerkeraden, een eind zou maken aan onjuiste en onzekere „interpretaties”. Het is echter wèl goed, hier uit te spreken, dat juist het wapen, waarmee de N.S.B. het volhardende verzet van geloovige zijde heeft willen breken, zich keert tegen de N.S.B. zelf.

Want daarmee komen we tot een nieuw punt. Het bovenstaande bewees, dat aan allerlei godsdienstig volk (gereformeerd, roomsch, hoedemakeriaansch, kuyperiaansch), opium werd gereikt, ook om door te geven. Thans zullen we zien, dat via deze wonderbare praxis feitelijk ook aan allerlei ongodsdienstig volk het N.S.B.opium ter beschikking wordt gesteld, in rechten.

Ons staat nl. voor den geest, hetgeen publiek geworden is omtrent den z.g.n. „Raad voor kerkelijke aangelegenheden”, die door den heer Mussert opgericht is, d.d. 10 Juli 1935. (Wit-Geelboek, blz. 9, 43, 65, 70-71.) Deze Raad, van wien de heer Mussert slechts onderstelt ⁵) (a.w. bl. 9), dat „uitsluitend volledig practiseerende leden” der Kerken daarin zitting kregen, en van welks oprichting zoowel de paus als sommige kerkeraden ⁶) officiëel verwittigd werden, heeft tot taak o.m. „de Leiding der N.S.B. en haar leden van advies te dienen in aangelegenheden, waarbij op staatkundig gebied of anderszins de Godsdienst is betrokken”; en tevens „de Kerken en haar Gezagsdragers van voorlichting te dienen over het waarachtig wezen der N.S.B.”; zulks alles niettegenstaande blijkens de notulen der Stichtingsvergadering, gehouden te Hilversum, de heer Mussert in zijn daarbij gehouden uiteenzetting nog eens verzekerd had, dat „de taak der N.S.B., behalve op staatkundig-, op velerlei gebied (sociaal-, economisch-, cultureel enz.) ligt, doch nu niet en nimmer op het gebied der Kerk”. Deze Raad is dan weer onderverdeeld in „drie Raden, resp. van R.-Katholieke-, Gereformeerde- en Ned. Hervormd Protestantsche Christenen” (a.w. 9, 10, 43/4).

Nu is het ons reeds eerder gebleken, dat door meer dan één |51| kerkelijk-gereformeerd N.S.B.-er met medeweten en goedvinden, ja, steun van dezen „Raad” ⁷) aan zijn Kerkeraad een verklaring is toegezonden van den volgenden inhoud:

Het merkwaardige nu in deze verklaring is, dat onder goedkeuring van officiëele N.S.B.-instanties leden der N.S.B. kunnen verklaren, „niets voor hun rekening te nemen wat in officiëele of officieuze geschriften der N.S.B. zou voorkomen in strijd met Gods Woord en de Gereformeerde Belijdenis, en dat hun lidmaatschap der N.S.B. dit ook niet eischt of onderstelt”.

Een hypothetisch en onbepaald quantum, óók van officiëele N.S.B.-papieren, kan men als N.S.B.-er, zonder dat de N.S.B. zelf daartegen bezwaar heeft, weigeren voor zijn rekening te nemen.

Maar als gereformeerde N.S.B.-ers dit mogen doen, dan hebben |52| binnen het kader der N.S.B. andere leden gelijk recht. Dan mogen roomschen een ander onbepaald en hypothetisch quantum afwijzen; en hervormden weer een ander, en desgelijks vrijmetselaren (men lette hier op IV, 29) en Joden (cf. IV, 26 v.), en zeer vele anderen.

Doch hiermee is dan ook gedemonstreerd, dat het geen enkelen redelijken zin heeft, als de N.S.B. in brochure V eenige mooiklinkende formules op roomsche of protestantsche kerktafels, op pauselijke of synodale bureaux, of onder de oogen van wie maar verder christelijke klanken vernemen wil, legt. Als gereformeerde N.S.B.-ers zich kunnen ontdoen van ongereformeerde N.S.B.-beschouwingen, ook al zijn ze officiëel voorgedragen, dan kunnen niet-gereformeerde N.S.B.-ers zich even gemakkelijk ontdoen van die fraaie volzinnen uit brochure V, waarmee de heer Mussert de kerkelijke onveiligheidsseinen van Rome tot Amsterdam, van „Rome” tot „Dordt”, non-actief tracht te maken. Wat als geruststelling is bedoeld, neemt de laatste mogelijkheid daarvan weg; de rietstok, waarop de N.S.B. bij haar gang ter conferentie met de „Kerken” leunen wil, doorboort haar hand.

Want het is nu klaar als de dag, dat wie zich aan deze beweging bindt, zich overgeeft aan een „leiding”, die zich niet schaamt, in allerlei bochten zich te wringen; die heden als haar leer uitgeeft, wat zij morgen als proeve, en overmorgen als genummerde proevevan-leer zal aandienen; die onder aanheffing van de leuze der „bevordering van leidende, karaktervolle persoonlijkheden” (I, II, 43) alle karakter mist, en de karakterloosheid zelf instigeert; en er niet tegen opziet, haar eigen officiëele papieren te laten verloochenen ten dienste van . . . haar propaganda. En dat is wel de zwaarste grief, dien een belijdend christen in den naam van God, en van onzen Profeet en Priester en Koning Jezus Christus moet inbrengen tegen de aansluitingsdaad van gereformeerden en nietgereformeerden in hun toetreden tot de N.S.B.: dat zij n.l. in zóóverre (en dat is héél ver!) het Koningschap van Jezus Christus bij voorbaat verloochenen metterdaad, en de „wereldworsteling” dezer dagen tot beslissing willen brengen, zonder Hem en Zijn evangelie en wet daarin ook maar het zwakste recht-van-spreken reëel toe te kennen. Deze aansluitingsdaad moge, ondanks dergelijke beklagenswaardige`manipulaties, in onze zedelijk pachyderm geworden samenleving buiten de kerk velen onbedenkelijk voorkomen, niettemin hadden de gereformeerde Kerken in synode haar te beoordeelen. En gelukkig hebben zij den moed ertoe gehad. Gelukkig, — want anders ware aan haar taaie actie op zoo velerlei gebied de zenuw der kracht doorgesneden. En de redevoeringen, |53| waarmee binnen haar kring de menschen worden opgewekt tot trouwe volharding, zouden dan, toegekomen aan de principiëele fundeering van haar betoog, ijdele klinkklank geworden zijn.

Want zoolang in haar consistoriekamers op een Vrije Universiteitskalender nog de spreuk van Dr A. Kuyper hangt, volgens welke er geen duimbreed grond op het breede erf der wereld is, waarvan Christus, aller Koning, niet zegt: „Mijn”, — zóólang zal de prijsgeving zelfs van de póging tot christelijke politiek, en de karakterlooze en beginsellooze binding aan een „leiding”. die alle kanten uitgaat en uit doet gaan, moeten vallen onder de tucht der Kerken, willen deze haar kerkelijke zaken op kerkelijke wijze behandelen, naar Art. 30 der K.O., terwijl God haar de gelegenheid daartoe nog openstelt. Werd het anders, dan ware meteen de christelijke belijdenis en het christelijke levensprogram, uitgedrukt in het tweede antwoord van Zondag 12, een holle klank in gereformeerden mond geworden.

De Gereformeerde Kerken hebben gesproken. Wat de N.S.B niet aan „Rusland” en de marxisten zeggen kòn, dat hebben de Gereformeerde Kerken gezegd: godsdienst is geen opium voor het volk. Juist de godsdienst leert de opiumkitten onderkennen, zoowel die van marxistische als die van anti-marxistische origine.

§ 11. Afgeleide principes der N.S.B., vallende onder direct kerkelijke aandacht.

Tot nu toe bleef onze bespreking zich bewegen binnen de grenzen van de algemeene kwesties. En dat algemeene was reeds meer dan genoeg ter motiveering van het besluit der synode, om het nationaal-socialisme en de N.S.B., als op het leven óók der kerken en der kerkleden ingrijpende en nog dieper ingrijpen (immers „inschakelen”) willende beweging te veroordeelen, en daarmee uit te spreken, dat de daad van aansluiting bij deze Beweging oorzaak is voor de kerkelijke tuchtoefening, en voor deze tuchtoefening algemeene richtlijnen aan te geven.

Toch kunnen wij, nu het erom gaat, het synodaal besluit te rechtvaardigen of toe te lichten, met het gezegde niet volstaan. Ter nadere apologie van de synodale veroordeeling — welke apologie immers praeciseeren moet, wil zij naar vermogen de conscientie raken — zullen wij goed doen, behalve de reeds gereleveerde, ook nog enkele détailpunten in ons gezichtsveld te betrekken.

Het treden in détails toch moge in het algemeen voor een kerkelijk |54| vonnis bedenkelijk zijn, vanwege het gevaar, dat de kerken niet-kerkelijke zaken zouden gaan behandelen, in dit speciale geval is het toch alleszins gewenscht, ja onvermijdelijk, zal een getuigenis en een opwekking tot tuchtoefening doeltreffend zijn. Een getuigenis tegen het staatsabsolutisme b.v., of tegen den „totaliteitsstaat”, zonder nadere praeciseering of concretiseering, zou geen doel treffen, wijl de N.S.B. zonder blikken of blozen zegt, deze principes zelf te verwerpen. En hetzelfde zou gevreesd moeten worden van elke andere uitspraak ter veroordeeling van een of ander algemeen geformuleerd „beginsel”; de N.S.B. zou — gelijk dat reeds ter zake van het staatsabsolutisme is geschied in het Bijvoegsel bij brochure III — een bepaalde interpretatie van zulk een beginsel kunnen afwijzen, en daarna dan kunnen verklaren, dat de wraking van het geïncrimineerde beginsel haar voorbijgaat; of ook, dat „indien” in haar officieele papieren „uitingen voorkomen, die zouden kunnen worden opgevat, in de richting” van het veroordeelde principe „te gaan, deze geen deel zullen uitmaken van den grondslag der Beweging” (vgl. bl. 51, noot 2). Wij geven aanstonds toe, dat het rekenen met zulke mogelijkheden niet vleiend is voor de betrokken instanties. Evenwel, — de N.S.B.-leiding heeft (Bijvoegsel, bl. 8) ons geplaatst voor een antecedent; en de kerk heeft nuchter en wakende te zijn.

Wat nu de hier bedoelde dátailleering betreft, vragen wij de aandacht voor volgende punten.

a. het „leidend beginsel” der N.S.B. Het „voorgaan” van het „algemeen (nationaal) belang boven het groepsbelang en van het groepsbelang boven het persoonlijk belang” heet daarin „noodig” „voor het zedelijk en lichamelijk welzijn van een volk”. Dit „beginsel”, in zijn beteekenisvolle positie als hoeksteen van het N.S.B.-gebouw, ja van den nationaal-socialistisch gedachten staat, is en blijft verderfelijk. Want in de hand der goddeloozen, d.w.z. van hen, die zich bij hun wereldreformatie vergenoegen met de wijsheid, dat er „verheven ordeningen bestaan boven de materie”, kan zoo’n formule een stok zijn, waarmee de willekeur der tot de macht gekomenen slaat naar hen, die aan de machtsapparaten hun hand niet kunnen leggen. En uit christelijk oogpunt is deze staande formule geheel en al te veroordeelen; al was het alleen maar reeds daarom, dat ze van „belangen” spreekt, zonder ter zake van het „recht” Gods geopenbaarde Woord te hooren, of ooit in de concrete situatie der N.S.B. te kunnen hooren. Dit Woord wil Gods recht vóór alles gehandhaafd zien, acht geen „belangen” ook zelfs maar aanwijsbaar, zonder voorafgaande erkenning van |55| „rechtsbeginselen”, en stelt nimmer bepaalde belangen boven andere, wijl het achterstellen van èlk op een bepaald tijdsmoment werkelijk aanwezig belang de ordening van heel het leven verstoort en schade toebrengt aan allen. „Aan een iegelijk schepsel” heeft volgens art. XII der Nederl. Geloofsbelijdenis „de Vader . . . zijn wezen, gestalte en gedaante en onderscheidene ambten” gegeven, „om zijnen Schepper te dienen”. En slechts door gelijktijdige en accentlooze erkenning van al deze „onderscheidene ambten” wordt waarlijk „de mensch” en daarna God zelf gediend (Art. XII). Deze gereformeerde ambtsgedachte sluit de principiëele ordening van „staat” en „individu” als „hooger” en „lager” uit, verbiedt de plaatsing van het belang der natie bóven dat eener groep of van een persoon, en legt den christen onder een volstrekt gebod van principieel verzet tegen een staatsleer, die Gods schepselen verhinderen wil, de „ambten” (varia officia), die Gods souvereine beschikking (Maresius op art. XII) hun „gegeven”, en dus ook opgelegd heeft, te bedienen naar het beginsel, dat dr A. Kuyper bij de opening der Vrije Universiteit heeft uitgeroepen, en dat te verstaan blijft naar artikel 12 der Belijdenis: „souvereiniteit in eigen kring”. Hij heeft zich in die openingsrede trouwens scherp gekeerd tegen een staatsdwang, die uit het „leidend beginsel” der N.S.B. opereerde. — Dan is er, in nauwen samenhang hiermee,

b. het principe der „inschakeling”. De N.S.B. wil „alle sociale en cultureele groepen” inschakelen, „om zoo haar plaats in het volksgeheel te kunnen innemen krachtens haar aard en roeping” (brochure V, 34). Men kan dit principe reeds hierom niet buiten het kader der in Art. 30 der K.O. toegelaten agendapunten van kerkelijke, ook synodale, vergaderingen plaatsen, wijl de persoonlijke houding der kerkleden t.a.v. het „sociale en cultureele leven” het kerkelijk toezicht vordert; weshalve het dan ook meermalen kerkelijke vergaderingen, ook synodale, heeft bezig gehouden in beraadslaging en besluit. Maar nog om een andere reden vereischt dit principe der „inschakeling” ons aller, speciaal ook de kerkelijke belangstelling. Immers, het leidt — ook in brochure V — de N.S.B. tot de propageering, en zoo mogelijk tot de instelling van „twee gescheiden volksvertegenwoordigingen”, namelijk „een sociaaleconomische kamer en een cultuurkamer” (V, 35). Wie nu tot deze „cultuurkamer” te rekenen zijn, wordt hoe langer hoe onduidelijker, naarmate — zie boven — de N.S.B. zich meer en meer in bochten wringt. In brochure V worden genoemd, als te organiseeren in de cultuurkamer: „cultuur, wetenschappen en Kunst” (V, 35). Hoevelen herinneren zich nog, dat vroeger — in brochure |56| III — de in Hegel’s geest ontworpen trilogie van „religie, kunst en wetenschap” het gebied van „de cultuur” afpaalde? In de plaats van „religie” is hier in brochure V nu geschreven: „cultuur”. Zou zoo iets „zee houden” zijn? Het lijkt er weinig op. Want we krijgen nu een dubbele onregelmatigheid: a. de „cultuur” wordt afzonderlijk vermeld als aangelegenheid van „de cultuurkamer”, wat even wonderlijk is, als de stelling: tot het lichaam van den mensch behooren zijn lichaam, zijn handen en zijn voeten. En b. „wetenschappen en kunst” worden afzonderlijk vermeld naast „de cultuur”. Wat is dat toch, als men onder ernstige menschen staat? Wat is dat voor vaagheid, nog wel in een betoog, dat tot nationale hervormingen ons allen oproepen wil? Men krijgt den indruk, alsof „de religie” als onderdeel „der cultuur” „weggewerkt” is uit de hegeliaansche trilogie; gelijk de Jerobeams en de Sauls wel meer hun toevlucht nemen tot de vermommingskunst, als zij profijt willen trekken van een profeet (1 Kon. 13, 1 Sam. 28) — niet in onderwerping aan diens woord, doch ter zelfhandhaving.

Men late zich dus niet van de wijs brengen door de slordigheid, waarmee in àl te ruwe omtrekken de organisatie der z.g. „cultuurkamer” wordt aangeduid in de opiumkit van brochure V. Uit de hierboven aangehaalde woorden („cultuur, wetenschappen en kunst”) zouden argelooze lezers kunnen concludeeren, dat „de kerken” hier dus buiten staan en niet geraakt worden door de consequenties van het „inschakelingsprincipe”. Zulks dan te meer, omdat in een afzonderlijke alinea (V, 35) wordt opgemerkt, dat „de wijze, waarop de Kerken haar opvattingen en adviezen aan de(n) Staat op de beste wijze zouden kunnen kenbaar maken, in overleg met de Kerken zelf geregeld dient te worden”. En een herinnering aan de erkenning van de Kerk als „univoca” zou dan den indruk der ongevaarlijkheid van het inschakelingsprincipe, althans voor de Kerk, kunnen versterken.

Daar staat echter iets anders tegenover. Immers, in brochure I en II — nog steeds gehandhaafd — worden „ten aanzien van de Cultuur” programpunten genoemd en toegelicht, welke rechtstreeks betreffen: de kwestie van godsdienst- en gewetensvrijheid, de bescherming van den Christelijken godsdienst in een gedeelte van het Rijk, „missie en zending”; opvoeding der jeugd, onderdrukking van leerstellingen, instellingen en handelingen, die de eenheid der natie aantasten. Niemand zal loochenen, dat deze en dergelijke onderwerpen bij het leven der Kerken ten nauwste betrokken zijn, voornamelijk in een staat, die omtrent de „eenheid der Natie” de beginselen van het nationaal-socialisme tot uitdrukking brengt. |57|

En daarom beteekent dit inschakelingsprincipe, in zijn samengang met de door de N.S.B. gehuldigde begrippen omtrent Staat, volkseenheid en handhaving daarvan, een direct gevaar voor de Kerk. Gelijk ook voor het gezin: een gevaar, dat niet te niet gedaan wordt door de verzekering, dat „de enkeling, het huisgezin en de Kerk rechten hebben, onafhankelijk van den Staat” (V, 33). Zulke rechten hebben immers naar gereformeerd belijden (Art. XII Ned. Geloofsbelijdenis) „alle schepselen Gods”. Een academische these — we zeggen het ten tweeden male — een academische these over het „hebben” van zulke rechten neemt het gevaar niet weg, dat bij de uitoefening dier rechten een „Staat” opleveren zal, die van alle „boven-individueele” leven in het volk zichzelf tot „verkondiging” of „manifestatie” (IV, 24) proclameert, die het middel, het medium wil zijn van „de organisatie van de samenleving, waardoor de vrije zelfontplooiing van het geestelijke leven, dat is godsdienst, kunst en wetenschap gewaarborgd wordt” (Bijvoegsel brochure III, blz. l), en die het Staatsgezag eert als den factor, die „de noodzakelijke eenheid tot stand brengt” (I, II, 17), door een bestuur volgens het bekende leidende beginsel (a.w. 19) met bovenaanstelling van het nationale belang dus, en met in-dienst-stelling van „het geldwezen”, onder bedreiging van straf tegen wat de Staat zelf zal proclameeren als „aanwending van het privaatvermogen tegen het algemeen belang”. Wat hebben ten overstaan van zulke staatstheoretici de kerken aan de fopspeen der belofte, dat de wijze, waarop de kerken haar opvattingen en adviezen het best zouden kunnen kenbaar maken, met haar zelf geregeld worden kan? Een advies is maar een advies, doch het ambt van art. 12 èn 36 der Confessie is een ambt. En overigens: we bewezen reeds, dat de „leider” naar believen ook deze „fopspeen” kan „retireeren” (brief aan den paus, bl. 49). Het „ambt” van alle schepselen, en óók dat der Overheid is hier principieel anders geziendan in Art. 36 der Ned. Geloofsbelijdenis. Dit artikel toch sluit de „inschakelingstheorie” uit, wijl het slechts in samenhang met Art. 12 mag worden gelezen (cf I, II, 6, 40-42).

Het „inschakelingsprincipe” ongevaarlijk voor kerk, gezin en enkeling, nu gene „univoca” is verklaard, en dezen met haar „eigen rechten” heeten te „hebben”, onafhankelijk van den Staat? Men bedriege zich niet. Ook brochure IV had reeds lang verzekerd, dat „gezinnen en kerken” „gemeenschappen” waren, welke, „evenals de Staat van nature (! K. S.) haar eigen levenssfeer hebben en behooren te hebben (IV, 25), en dat „het individu” eveneens „zijn eigen levenssfeer heeft en behoort te hebben” (ibidem). Ook daar |58| (24) heette het gezin reeds „autonoom”, een „uit zich zelf (! K. S.) gegeven eenheid”. Maar — om nu maar bij dit ééne te blijven — „het kind behoort ook aan de natie”, zoo verzekert men (IV, 20); het nationale belang gaat immers weer boven alle andere? — In aansluiting hieraan wijzen we op

c. de theoretische en practische behandeling van de zaken van godsdienst- en gewetensvrijheid, en van de opvoeding, als aangelegenheden „der cultuur” volgens nationaal-socialistische opvatting. In een officiëel geschrift (Wit-Geelboek, blz. 23), dat juist de bedoeling heeft, de N.S.B. van het odium der onchristelijkheid te zuiveren, — en waarin d.d. Aug. 1936 — synodemaand! — nog eens een vraaggesprek wordt afgedrukt, waarin brochure III zákelijk door den heer Mussert als niet aanstootelijk voor het geloof, als wel niet-volledig, doch materieel niet onchristelijk, wordt in bescherming genomen (blz. 23 v.), heeten de rechten van enkeling, huisgezin en Kerk „geworteld in het wezen van ‘het’ menschelijke, het al-menschelijke, het a-nationale, universeel-menschelijke”. En dit „almenschelijke recht” („nata, non scripta lex”, Cicero) ⁹) ontvangt dan interpretatie en toepassing door het „positieve recht van den Staat” (25). „De Staat . . . eerbiedigt de . . . al-menschelijke verhouding tot het bovenindividueele, ‘verhevene’ Leven met name in religie ¹⁰), kunst en wijsbegeerte” (26). Dergelijke meeningen van den heer Mussert, die hij althans in qualiteit van „leider” der N.S.B. heeft vertolkt, zijn zakelijk geheel verwant aan de evolutionistische theorieën der beruchte brochure III; en liggen blijkens de chronologie der N.S.B. ten grondslag aan haar officieele programpunten en daarvoor werkende practische politiek. Al is inmiddels brochure III vervallen, de in October 1933 door den „leider” gegeven, en in Augustus 1936 herdrukte, zakelijke apologie van haar grondgedachten is en blijft de achtergrond van de rubriceering, door de N.S.B., in brochure I en II, van godsdienstvragen onder de aangelegenheden „der” cultuur. En daarom is een nadrukkelijke veroordeeling van de openlijke rubriceering der zaken van godsdienst- en gewetensvrijheid en van opvoeding onder het hoofdstuk der „cultuur” volgens nationaalsocialistische opvatting goed en noodig. Geeft den keizer wat des keizers is. Maar Gode wat Gods is. Gezegend de kerk, die verstaat, dat de handhaving van dezen laasten regel heusch niet is een |59| betreden van het „terrein” der politiek, of wil men: „des keizers”. De Gereformeerde Kerken hebben góed gesproken. Want zoowel in haar rechtsbeschouwing als in haar taaktoewijzing strijdt de bedoelde rubriceering onder het hoofd „kultuur” met de reeds geciteerde plaats uit art. XII der Ned. Geloofsbelijdenis, en met Art. 36, dat de macht der Overheid niet afleidt uit het zich-ontplooiende al-menschelijke of universeel-menschelijke leven, doch uit de geopenbaarde verordening van God, die de onderscheiding van boozen en goeden vóóropstelt, zulks dan tegenover de N.S.B. welke het „leidersbeginsel” o.m. grondt op de overweging, dat „de menschen voor God gelijk zijn” (V, 32).

d. In verband hiermede verdient o.i. ook het „leidersbeginsel volgens nationaal-socialistische opvatting” zelf ons aller christelijke veroordeeling. Het gevaar van dit „beginsel” is, het zij gaarne erkend, in de gegeven situatie minder uit de daaraan gewijde, doch niet bepaald scherp principieel sprekende passage van brochure V, dan wel uit zijn werking in de practijk, en zijn aspecten voor de toekomst, alsmede uit de reeds gereleveerde verwijzing naar het fascistisch regeeringssysteem in het buitenland te onderkennen. Vooropstellende, dat in brochure III de leidersgedachte is geponeerd op een volstrekt onchristelijken grondslag, en ten aanzien daarvan verwijzende naar hetgeen hierboven over de al-of-nietgeldigheid dezer brochure is opgemerkt, achten wij de gevaren niet alleen, doch ook de onchristelijkheid van dit principe feitelijk hierin reeds duidelijk gemaakt. Daarnaast echter zij de practijk kenbron voor de beteekenis en de draagwijdte van dit z.g. „leidersprincipe”. Het bleek de „Leider” te zijn, die „vaststelt”, welke uitingen in de N.S.B.-literatuur al of niet deel zullen uitmaken van den grondslag der Beweging (bijvoegsel III, 8, vgl. Wit-Geelboek, 8, 42); die „machtiging” verleent tot publicatie van „beschouwingen” van een door hem ingestelden Raad (W.G.Boek, 48), en die door eigen beschikking een staatsleer publiceert of ook weer intrekt (brief aan den paus, vgl. bl. 49 en 57). Een met zoodanige macht bekleed „leider” kan heel de staatsapparatuur in beweging zetten voor de propaganda van eigen wisselende beschouwingen, of van die zijner vrienden en helpers. Men denke aan de beteekenis van Rosenberg’s fel antichristelijke boek in Duitschland. En van zulk een potentaat kan men ook ten aanzien van de programmatische „onderdrukking” van „staatsvijandelijk” geoordeelde, met name ook van uit de gereformeerde belijdenis opkomende leeringen, alles en nog wat verwachten. Zulk een „leider” kan voor een belijdend christen slechts een schrikbeeld zijn. |60|

Uitdrukkelijk is het „leidersbeginsel” dan ook door de amsterdamsche synode veroordeeld. En ook daarbij betrad de kerk volstrekt niet het „terrein” der politiek. Want het ging immers zeer konkreet over het „leidersbeginsel volgens nationaal-socialistische opvatting”. Over bepaalde vormen van staatsinrichting zelve behoort ook naar onze meening een synode, lettende met name op de historie, zich niet uit te spreken in het afgetrokkene. Er zijn bepaalde manieren van „leiding” of van „dictatuur” denkbaar, waartegen de belijdenis onzer kerken geen bezwaar zou behoeven in te brengen. De kerk behandelt ook niet het probleem der republiek b.v. Het ging voor de amsterdamsche synode zeer bepaald over het leidersbeginsel volgens nationaal-socialistische structuur; en dan verder niet eens over de vraag, welke houding de leden der kerk tegenover een eenmaal fungeerenden „leider” zouden hebben aan te nemen overeenkomstig artikel 36 der confessie en de Zondagen 37 en 39 van den Heidelb. Catechismus, doch over de heel andere vraag, of zij een nationaal-socialistischen „leider” door eigen steunverleening op het kussen mogen helpen, en of zij actueel de ongereformeerde „cultuur-beschouwing”, die zijn beeld ontwierp, mogen onderschrijven of ook maar propageeren door woord of daad. Hiertegen heeft de kerk o.i. haar stem te verheffen, wijl zulke steunverleening een valsche leer helpt verbreiden onder aanvaarding van één harer markantste consequenties; wijl zij voorts de consequente en getrouwe verbreiding der overgeleverde leer in gevaar brengt; en wijl ze practisch een „Beweging” promoveert, welke voor heel het leven verre en ten deele ongedachte consequenties heeft. Ongedachte, wijl de „leider” volgens N.S.B.-ontwerp veel te groote macht heeft. Het is het recht der kerk, te wijzen op de gevaren, die kerk en koninkrijk Gods loopen, zoodra de N.S.B. tot de macht zou zijn gekomen: de onderdrukking van leerstellingen etc., die de eenheid der natie naar nationaal-socialistisch begrip zouden aantasten, de onthouding van bescherming aan den christelijken godsdienst in de koloniën, de opvoeding der jeugd onder directe staatsbemoeiing, en de vernietiging van het christelijk politieke partijleven.

Ja, op dat laatste punt dient nog even gelet te worden. De Gereformeerde kerken plegen naarstig toe te zien, of de leden der kerk christelijk onderwijs zoeken; ze dragen den eisch tot christelijk socialen arbeid en organisatie uit. Niet om een „volksdeel” te creëeren, dat zichzelf behaagt en voorts van den separatistischen wind zijn molenwieken laat bewegen, doch om het gansche volk, „ziende in het gebod” ten zegen te zijn: een zoutend zout, een |61| lichtend licht, volksgenooten-met-den-bijbel. Zou het dan dezen kerken, in synode bijeen, niet aangaan, dat de christelijke gehoorzaamheid in het organisatieleven prijsgegeven werd, in figuurlijken, maar vooral in letterlijken zin, door N.S.B.-ers, ook al zijn ze gereformeerd? Afgedacht van zeer veel détailkwesties, is reeds daarom kerkelijke behandeling van bij de N.S.B. aangesloten leden noodig, wijl de acte van hun aansluiting participatie aan, en versterking van een het gansche leven aangaande „beweging” beteekent, welke beweging den Christus en Zijn Woord niet alleen zelf niet tot hun recht kan doen komen, doch ook den daarbij aangesloten belijder daarin verhindert, eerst binnen haar eigen organisatie, en later, zoo mogelijk, ook in den door die organisatie begeerden staat. Een organisatie, welke zonder voor Gods Woord plaats in te ruimen, zichzelf proclameert tot „het geweten” der ontwakende natie (V, 42), stompt reeds daardoor het christelijke geweten af, en baseert zich op een mythe, die zelve een ketterij is: want een massa, welke qua talis Gods geopenbaarde Woord niet eens kènnen wil, acht zij desondanks in staat, „geweten” te zijn der natie. Zulks beteekent niets minder dan een verloochening op ruime schaal van inhoud zoowel als vóóronderstellingen van artikel 7 der Nederl. Geloofsbelijdenis. Want de belijders van den Christus hebben te aanvaarden de basis van Gods Woord, óók voor het politieke leven, en des te meer voor het veel-meer-dan-politieke terrein, dat de N.S.B. wil bestrijken. Dit doende, zullen zij wel zelf trouwe en goede burgers zijn, doch niettemin den grooten hoop der ongeloovigen tegen zich krijgen: een dienstknecht is niet meer dan zijn Heer. Het is reeds een oorzaak van tucht, als de leden der kerk het beginsel der christelijke politiek prijsgeven; hoeveel te meer dan, indien zij een beweging steunen willen, welke, „de veelheid der bestaande politieke partijen” bestrijdende (V, 36), alle zich handhavende christelijk-politieke actie als antithetisch aan haar eigen niet-christelijke zal willen breken, en de theoretische en practische erkenning en verkondiging der principieele antithese zal beschuldigen van inbreuk te maken op de „volkseenheid”? Een volkseenheid, die zelf slechts gedacht worden kon met radicale verloochening der op het gansche leven ingrijpende, bijbelsche antithese? En waar de N.S.B. niet alleen thans reeds „leerschool” en „oefenplaats” (V, 36) voor haar leden wil zijn, doch krachtens haar beginsel, en haar volkseenheidstheorie, deze „leerschool” en „oefenplaats” voor alle volksgenooten open stellen wil, hen desnoods, met staatsdwang, nopende, ook zelf daarin te gaan (de staatsbemoeienis ten aanzien van de opvoeding der jeugd), daar is |62| toetreding tot deze beweging, en het blijven daarbij, een oorzaak van tucht over „leer” èn „leven”. En al zal ook deze tucht met de grootste lankmoedigheid dienen te geschieden, en al zal ze tusschen propagandisten en niet-propagandisten onderscheid hebben te maken, en al zal nimmer de bloote constateerbaarheid van iemands lidmaatschap der N.S.B. de tuchtprocedure als procedure mogen wettigen of doen beginnen, wijl immers niet de zonde zelf, doch de verharding in het kwaad oorzaak en reden van tuchtoefening is, toch zal het oog niet te sluiten zijn voor het feit, dat elke aansluiting bij de N.S.B. een werkelijke bevordering beteekent van een onchristelijke leer en een onchristelijk leven, en dat over ieder, die, herhaaldelijk deswege onderwezen en vermaand, daarbij blijft, de tucht heeft te gaan, terwille van de rechten Gods, van de heiligheid der kerk, en van het heil der zielen. Zonder dit rechtstreeks te bedoelen, zal daardoor de kerk de waarachtige volkseenheid dienen en voor heel het volk ten zegen zijn, een zoutend zout, een lichtend licht. Terecht heeft dan ook de synode ten aanzien van de op N.S.B. en nationaal socialisme betrekking hebbende ingediende „voorstellen” en „verzoeken” besloten:

1° een publieke uitspraak af te leggen, waarin bepaalde nationaal-socialistische beginselen worden veroordeeld, en tegen bepaalde gevaren, die van die zijde dreigen, wordt gewaarschuwd;

2º algemeene richtlijnen aan te geven voor de te volgen procedure van kerkelijke tucht.

§ 12. De C.D.U., — een organisatie zonder christelijken grondslag.

Wat voorts de C.D.U. betreft, bleek de synode eveneens van oordeel, dat tegen haar, en tegen de aansluiting bij haar, bezwaren in te brengen zijn, die deels parallel loopen met de hierboven inzake het nationaal-socialisme geopperde bedenkingen, deels ook alleen haar zelf gelden.

De C.D.U. wil, evenals de N.S.B. veel meer dan een „politieke partij” zijn; ze is immers een organisatie van hen, die bepaalde waarheden „belijdende”, „zich verbinden in deze wereld door woord en daad te getuigen van wat zij in de concrete situatie van dezen tijd zien als de eischen van God ten opzichte van bepaalde vraagstukken, en te streven naar een radicale hervorming van het wereldleven in de richting van de verwezenlijking dezer eischen”. |63| Zij is dus organisatie van tot getuigen en tot reformeerend streven onderling zich verbindende personen.

De vraag komt nu op, of deze organisatie een goeden grondslag heeft, en of derhalve die kerkleden, die zich bij de unie hebben aangesloten, de ook daar vereischte mogelijkheid hebben, om binnen de unie Gods Woord tot den inhoud van hun getuigenis en tot richtsnoer voor hun streven naar hervorming te doen zijn.

Het antwoord moet ontkennend zijn. Deze organisatie immers heeft geen grondslag. Want zij is geen organisatie, die zelf van enkele waarheden belijdenis doet, of deze uitspreekt, of ze als eigen grondslag aanvaardt, doch een organisatie van hen, die, telkens één voor één enkele waarheden belijdende, zich verbinden tot zeker getuigen en tot zeker streven. Geen enkele belijdenis is dus naar haar inhoud grondslag der C.D.U.. Slechts het feit van het „belijden” van dezen en genen is één der factoren, die den stoot gaven tot haar ontstaan.

Maar nu verder: Zijn dan misschien de formules, die den inhoud aangeven van hetgeen de aangesloten unieleden zeggen te „belijden”, zóó klaar en zóó precies en zóó éénduidig, dat allen hetzelfde er onder mòeten verstaan? In dat geval is zulk een organisatie, hoezeer misschien uit organisatorisch oogpunt bedenkelijk, toch in haar karakter nog wel bepaalbaar. Geheel anders wordt het evenwel, wanneer bedoelde formules, ook blijkens de geschiedenis, op onderscheiden wijze geïnterpreteerd kunnen worden.

Helaas moet dit laatste worden opgemerkt ten aanzien van de C.D.U.. Haar „beginselverklaring” is feitelijk niet haar beginselverklaring, doch bevat een mededeeling omtrent het „belijden” van haar leden; en de formules, waarin zij gezamenlijk uitdrukken wat zij persoonlijk elkander zeiden te belijden, luiden aldus:

Deze mededeeling omtrent wat de C.D.U.-leden „belijden” bewijst, niet alleen, dat de C.D.U. als zoodanig geen belijdenis heeft, maar ook, dat de geciteerde volzinnen allerminst kunnen gelden als weergave van werkelijke beginselen, waaruit de Unie zelve leeft en werkt. Omdat deze formules feitelijk slechts informatie geven over wat de zich verbindende leden belijden, niet over de basis der Unie zelf, moet men zich afvragen, wie er al zoo in staat zouden zijn, deze zelfde formules te aanvaarden als uitdrukking van ook hùn „geloof”. De polemieken van den dag niet alleen, doch ook de geschiedenis van kerk en theologie in de laatste decenniën, ja, van vele eeuwen, demonstreeren, dat, om in de terminologie van onzen eigen tijd te blijven, zülke formules zonder eenig bezwaar kunnen worden aanvaard door gereformeerden, maar eveneens door vrijzinnigen, niet minder door „Barthianen”, en voorts door menschen van allerlei slag. De feiten zelf geven trouwens de proef op deze som; reeds de lijst van publiek optredende C.D.U.-ers en van schrijvers in haar pers bewijst dat. Bovendien is officieel erkend, dat als objectief criterium voor de toelating tot de Unie de beginsel-verklaring geldt; „wie deze aanvaardt, kan men niet keeren”, zoo werd uitgesproken; zulks dan naar aanleiding van het feit, dat een vrijzinnige nadrukkelijk verzekerde, de beginselverklaring te aanvaarden en op dien grond in de Unie te willen blijven.

Trouwens, de beginselverklaring zegt bizonder weinig. Ze brengt b.v. niet eens — al is dit wel beweerd — het geloof in den drieeenigen God tot uitdrukking; ook wie niet staat op den bodem der trinitarische belijdenis en der oudste christelijke symbolen, kan spreken van „God”, die „in Jezus Christus” en „door den Heiligen Geest” „verlosser” is van de door Hem „geschapen” maar van Hem „afgevallen” wereld. En de omvangrijke litteratuur uit het kamp dergenen, die rondom Karl Barth en gelijkgezinde theologen staan, toont aan, dat men de grondslagen van alle christelijke symbolen, ja zelfs alle in vroeger eeuw aanvaarde vóór-onderstellingen van christelijke actie, christelijke politiek, christelijke maatschappijleer, christelijk onderwijs, alsmede alle tot op dien tijd toe voorgedragen theorieën over schepping, val, verlossing, natuur, genade, geschiedenis, en derhalve ook over het „koninkrijk Gods” verwerpen en „opheffen” kan, met behoud van deze formules. Hierop te wijzen beteekent geen aanval op alle personen der C.D.U.; doch is noodzakelijk uit oorzaak van het gebod om „nuchteren en wakende te zijn”, en ligt voor de hand, gelet, niet alleen op met vrijzinnige, doch ook op met „barthiaansche” gedachten openlijk in C.D.U.-verband voor het front tredende personen. De |65| beginselverklaring zelf stelt de mogelijkheid open, dat de C.D.U. zich als unie laat beheerschen door vrijzinnige, of barthiaansche grondgedachten.

Wat met name laatstgenoemde betreft, — uit de „barthiaansche” en semi-barthiaansche litteratuur kan ieder, die wil, constateeren, dat men onder haar invloed spreken kan van God als Schepper, zonder daarmee ook maar het minste of geringste te willen hebben uitgesproken over de aanvangen der wereld en der geschiedenis, vooral niet over haar ontstaan in een „punt des tijds” uit Gods wil, of over een paradijs, een historischen „staat der rechtheid”, en wat dies meer zij. De erkenning van God als schepper bedoelt dan niets anders dan een qualificatie van de wereld als volstrekt afhankelijk van God.

Evenzoo staat het met de formule, dat de wereld „van God afgevallen” is. Vroeger werd daaronder algemeen verstaan, althans in positief-christelijke kringen, dat de wereld in een bepaald moment, gegeven binnen de geschiedenis der goed geschapen wereld, tengevolge van een overtreding van Adam uit den aanvankelijken historischen staat der rechtheid uitgevallen is, en toen vervallen tot een staat van zonde en van vervloeking. Thans evenwel zijn er, juist onder bedoelde theologen, die immers in C.D.U.-kring van onderscheiden zijde openlijken bijval vonden, velen, die onder het woord „zondeval”, of „afval” iets geheel anders verstaan: dat woord zou h.i. niets anders beteekenen, dan dat de wereld in haar gegeven bestaanswijze God nimmer kan behagen, en dat ze op geenerlei wijze ooit beantwoorden kan aan wat Hij, haar „Verlosser”, als haar toekomstig ideaal ziet. Uitdrukkelijk verklaren ze dan, dat het woord „zondeval” volstrekt niets te maken heeft met eenige protologie, in dien zin, dat daaronder zou te verstaan zijn: een leer, omtrent dingen, die gebeurd zijn in het begin der wereldgeschiedenis.

Niet anders staat het met de opvatting, dat God in Jezus Christus en door den Heiligen Geest de „verlosser” van de wereld is. „Verlossing” wordt dan door theologen, als hierboven bedoeld zijn, scherp onderscheiden van „verzoening” (en „verzoening” is dan zelf weer iets anders dan Christus’ borgtochtelijk en plaatsbekleedend middelaarswerk in den zin der gereformeerde belijdenis). „Verlossing” is een term, waarmee de tegenwoordige wereld wordt gequalificeerd als een wereld, waarmee God nog iets goeds in den zin heeft: nl. de toekomstige heerlijkheid, na den jongsten dag, in het „rijk der heerlijkheid”. En de christen, die dan in de konkrete „situatie” van den tegenwoordigen tijd behalve |66| God-als-Schepper óók God-als-Verlosser heeft leeren gelooven, ziet zijn heele ethiek slechts als interims-ethiek; hij heeft nimmer de kans, zulke ordeningen in het leven te stellen, of na te komen, die Gods wil werkelijk en zuiver uitdrukken: God als Verlosser beteekent immers een radikale critiek op alle ordeningen van vandaag, van den tegenwoordigen tijd?

Zoo gaapt er een diepe kloof tusschen hen, die vroeger God als Schepper en Verlosser beleden, èn hen, die het tegenwoordig op de hierboven vluchtig aangeduide wijze doen. De oude christelijke opvatting, die ook dr A. Kuyper tot zijn „christelijke politiek” en „christelijk socialen arbeid” geprikkeld heeft, was de grondslag voor de vaste, hartelijke overtuiging, dat God als Schepper eenig wetgever is en was; dat Hij in het eerste verbond met den mensch dien mensch niet alleen de opdracht, maar ook de werkelijke gelegenheid, en dus de mogelijkheid schonk van een dienst van God, zóó, dat hij met zijn dienst reeds in de tegenwoordige wereld, in de geschiedenis, Gode welbehaaglijk leven kòn; dat voorts die mensch door zijn zondeval wel Gods vijand geworden was, en het bederf had ingebracht in de wereld, maar dat toch door Gods genade in Christus, en door den alles uit Hem nemenden Heiligen Geest, de wedergeboren en tot geloof en gehoorzaamheid gebrachte mensch nu weer in beginsel God kòn dienen, Hem welbehagelijk zijnde in dien dienst, wederom in de tegenwoordige wereld, in de geschiedenis. Want daar gaat het juist om: de genade herstelt wat van den beginne was.

O, neen, het is niet zóó, dat de wedergeboren mensch in àlles Gode behagen kan; want daarin wordt hij door zijn zonde verhinderd. Maar hij wordt dan ook alleen door die zonde verhinderd, niet door het nog-niet-àf-zijn van de wereld zelf. Er zijn geboden Gods, die de mensch in ordeningen van dezen tijd wel degelijk kan tot gelding brengen; de mogelijkheid is hem weer gegeven, om God te dienen in goede ordeningen van den tijd. De theologen, hierboven bedoeld, meenen evenwel, dat geen enkele levensordening in den tijd ooit kàn beantwoorden aan wat God vandaag werkelijk wil. Alle bestaande ordeningen worden door God „als verlosser” onder het oordeel gebracht; men kan dan ook hoogstens streven naar een hervorming van het „wereldleven” in de richting van de vervulling van Gods eischen. Dit „in de richting van” staat dan ook in de „beginselverklaring” der C.D.U., zie boven.

Wie eenmaal opgemerkt heeft, hoe gemakkelijk zulke anti-bijbelsche gedachten worden ingedragen in de zoo onschuldig eruit ziende „belijdenis” van God als Schepper en als Verlosser, die laat |67| zich ook niet zoo gereedelijk meer geruststellen door wat in de „beginselverklaring” der C.D.U. over den bijbel gezegd wordt. Deze toch heet niet Gods Woord, doch wordt gezegd, den weg te wijzen in persoonlijk- en in wereldleven. „Den weg wijzen”, — dat klopt met de bekende woorden van daareven: „in de richting van”. Een wegwijzer wijst me ook de richting, doch als de weg opgebroken ligt, laat hij hem opgebroken liggen. Van de Schrift als in den tijd hanteerbaren „regel” en „richtsnoer” is derhalve geen sprake; al wat de gereformeerde belijdenisschriften over de Schrift zeggen, blijft buiten beschouwing. En dit maakt de opzettelijke aanhaling van Matth. 22 : 37-40 — zie de „beginselverklaring” — minder beteekenisvol dan ze schijnt. Christus zelf toch gaf niet alleen in bedoelde bijbelplaats deze „hoofdsom” der wet, doch eerde ook als Gods Woord en als hanteerbaren regel en richtsnoer de bijbelboeken, d.w.z. „wet en profeten” zelf, in de quantitatieve volheid en de qualitatieve kracht van hun concrete, duidelijke en doorzichtige en effectieve regeling en ordening van het leven der menschen. Laat men echter quantitatief en qualitatief Gods Woord in de Schrift onbepaald, om voor den bijbel slechts de matte verklaring, dat hij „den weg wijst”, over te houden, dan is de „binding” door het in Matth. 22 : 37-39 gegeven woord, juist als binding in het konkrete menschenleven, illusoir geworden; dan zal de vraag, hoe in de „concrete situatie” te handelen zij, binnen het verband eener Unie als de C.D.U. in alle voorkomende gevallen beantwoord worden door de beslissing van de helft plus één, en heeft feitelijk de Schrift in unie-verband opgehouden te gelden als boek, waarin (art. 7 der Ned. Geloofsbelijdenis) Gods wil „perfect(e)” is vervat, en als boek, waarin heel de wijze van den dienst, dien God van ons vordert, „fusissime”, d.w.z. breed-uitgewerkt, en dus heusch niet alleen maar in een „hoofdsom”, en evenmin in de algemeene, vage, slechts richting-wijzende machteloosheid van een „wegwijzer”, beschreven is. Men behoeft zich slechtste realiseeren, wat er bij Barth en Brunner (die beide deze beginselverklaring konden onderschrijven) van de christelijke ethiek overblijft, en hoe bij hen de gereformeerde ethiek geheel en al weersproken, ja fundamenteel verloochend wordt, om te weten, wat hier op het spel staat.

Toetreding tot een unie als de onderhavige is feitelijk reeds om déze reden voor gehoorzame kerkeraden directe oorzaak van vermaning. Zoo vaak de kerk heeft te vragen, of haar leden hun belijdenis met een „godzaligen wandel” versieren, of zij inderdaad „alle ketterijen en dwalingen, met deze leer strijdende verzaken” evenals ook „de wereld en hare kwade begeerlijkheid”, en of zij |68| ook „gezind zijn, voortaan met hun gansche leven waarachtige dankbaarheid jegens God den Heere te bewijzen en of zij begeeren naar alle geboden Gods te leven”, vooral wanneer het gaat, nota bene, om „radikale hervorming van het wereldleven”, zoo vaak heeft zij, ter zake van de moeilijke kwestie van het lidmaatschap van bepaalde vereenigingen etc., niet alleen dit ééne te vragen, of soms het lidmaatschap van een bepaalde vereeniging haar leden zou verplichten tot dingen, die in lijnrechten strijd zijn met Gods Woord. Zij heeft óók te onderzoeken, of zulk een vereeniging misschien haar leden verhindert te doen wat God van hen eischt in zijn Woord ten aanzien van die programpunten, die door de vereeniging in kwestie aan de orde zijn gesteld, en tot haar doelstelling behooren. Het aanvaarden en verduren, ja zoeken van zoodanige verhindering is zelf „in lijnrechten strijd met Gods Woord”. Er zijn vereenigingen etc. denkbaar, waarin leden der kerk kunnen en ook wel moeten verkeeren met menschen van geheel andere belijdenis of overtuiging; de vraag, inhoeverre zij realiter aan zulke vereenigingen deel kunnen nemen, hangt af van doel en program. Maar in een geval als dat der C.D.U. heeft men te maken met een organisatie van menschen, die zich verbinden in deze wereld te getuigen van Gods eischen in betrekking tot ingrijpende vraagstukken, zulks dan met woord en daad, alsmede te streven naar radicale hervorming van het wereldleven. Een zóó diepgaand getuigenis nu, en een zóó universeel en radicaal en beslissend streven, zijn een belijdend christen onmogelijk in samengang met hen, die, tot in de grondslagen van de belijdenis, tot in de prolegomena, de vóóronderstellingen van dogmatiek en ethiek toe, vierkant tegen hen over staan en, zij het ook onder christelijken naam, een onchristelijke leer drijven, en derhalve een onchristelijk leven zullen gaan bepleiten, ook al meenen zij zelf, een radicale hervorming van het wereldleven „in de richting” van Gods eischen voor te staan. De associatie van Gods profeten, priesters en koningen met menschen, die volgens de eigen belijdenis dier profeten, priesters en koningen in feite de grondslagen van heel het christelijk denken en doen ondermijnen, en zulks dan op voet van gelijkheid, ook in het stemrecht, en onder organisatorische „toevallig”-making van een grooter of kleiner getal van hun medebelijders binnen de organisatie, beteekent een publieke relativeering van de belijdenis, die op Gods Woord gegrond is, ja van dat Woord zelf, en een openlijke onttrekking van „het wereldleven” aan den regel, dien God voor zijn dienst gesteld heeft. Een kerk, die, met de voorbeelden der eerste christengemeenten |69| voor oogen, en kennende Christus’ op Patmos aan de zeven gemeenten nadrukkelijk gegeven vermaningen, bij zulke dreigende algeheele deformatie geen tucht zou oefenen, maakt zelf zich schuldig aan de ontkerstening van het wereldleven, breekt de kracht van haar nog steeds voortdurende vermaning en tuchtoefening in betrekking tot het christelijk onderwijs, de christelijke sociale actie, de christelijke politiek, en maakt haar evangelisatie, alsmede haar getuigenissen tot buitenlandsche kerken (b.v. inzake het „barthianisme”) tot een „klinkend metaal, of luidende schel”.

Het is immers niet zonder beteekenis, dat de oorspronkelijke editie van den Heidelbergschen Catechismus (Müller, Bekenntnisschriften, 706) het op vraag 85 gegeven antwoord inzake „die Christliche Busszucht” (den Christelijken ban, de tucht) fundeert o.m. op 2 Joh. 10 v. De Schrift handelt daar over de „loochenaars van de vleeschwording van den Zone Gods” (Greijdanus, Komm. A’dam 567). Wie tot dezulken zegt: wees gegroet, of welkom, d.w.z. al wie hen „in hunne hoedanigheid en werkzaamheid als ongeloofspredikers” „opneemt”, heeft deel, gemeenschap met zijn booze werken, „die wordt daarmede compagnon in zijn verkeerde doen, keurt daarmede zijne verkeerdheid goed, en helpt hem daarin” (Greijdanus, t.a.p. 573, 574). En tot die „booze werken” zijn te rekenen „verbreiding van dwaalleer, losmaking van het gebod Gods” (Greijdanus, 574). Hoeveel te meer is dan het zich associeeren met de zoodanigen tot een radicale hervorming van het wereldleven reden van ernstig vermaan, en via dit vermaan, bij gebleken hardnekkigheid, oorzaak van tucht?

Nu sluite niemand het oog voor het feit, dat niet allen de gave der onderscheiding hebben, en dat daarom met groot geduld dient opgetreden te worden, met name tegenover kerkleden, die de werkelijke gevaren van hun organisatie, en de theologische en confessioneele zonden van hun mede-aangeslotenen niet zien, en derhalve een of andere „beginselverklaring”, in casu der C.D.U., al te naïef lezen door eigen bril. Daarom zal, waar immers beginselvragen, en -verklaringen, waarvan kerkleden hun levenswandel voor een groot deel afhankelijk stellen, rechtstreeks de kerken aangaan, een kerkelijke onderwijzing op haar plaats zijn, en den grondslag leggen voor de noodige vermaningen zelve. Reeds om die reden deed de Amsterdamsche synode nuttig en paedagogisch werk, door haar publieke uitspraak, en zullen de kerkeraden in gelijken zin arbeiden aan den opbouw der kerk, indien zij de ongenoegzaamheid der ten onrechte aldus genaamde beginselverklaring der C.D.U. aanwijzen en aan belanghebbenden de overtuiging bijbrengen, dat |70| leden eener gereformeerde kerk in deze, een christelijken grondslag missende, organisatie hun christelijke roeping naar Zondag XII van den Catechismus niet kunnen vervullen, ja, dat ze daarin zelfs metterdaad de onderwerping van het „wereldleven” aan het geschreven recht van God, die de Schepper en Verlosser van dat wereldleven is, helpen verhinderen. Want, wat dit laatste betreft: in een Unie als deze, met zùlk een organisatievorm, aanvaardt men medeverantwoordelijkheid voor de aldaar onvermijdelijke verbreiding méde van tegen Gods Woord ingaande leeringen, en aan de practische doorwerking ervan geeft men steun. De toch zeker welbewust gewilde vaagheid der beginselverklaring der C.D.U. is aansprakelijk voor het onmiskenbare feit, dat in de practijk deze Unie zich veelszins op dezelfde wegen voeren laat, als waarop ook openbare loochenaars van den Christus gaan, de hand leggende aan wat zij voor radicale hervorming van het wereldleven houden; met name zijn hier te noemen de duizenden, die zich stellen op den grondslag van den klassenstrijd. De uitspraak van de synode van Leeuwarden 1920, art. 122, volgens welke voor een lid der Gereformeerde Kerken geen plaats is in een organisatie, die zich stelt op den grondslag van den klassenstrijd, kan daarbij, niet uit hoofde van den (immers niet aanwezigen) grondslag der C.D.U., doch uit hoofde van haar practijk, aan de kerkelijke vermaning zijdelingschen steun bieden. Want het feit ligter, dat wel niet „de geest”, maar dan toch wel degelijk de practische politiek der S.D.A.P. hier in het openbaar wordt geprezen als veelszins juist en navolgenswaardig.

§ 13. Prijsgeving van het beginsel der „christelijke politiek”.

In de voorgaande § wezen we reeds op barthiaansche en semi-barthiaansche invloeden, die in de C.D.U., blijkens publicaties uit dien kring, werken, en die — ook al ware dit niet het geval geweest — aan de onder zulke invloeden staande C.D.U.-ers het volste recht geven, de beginselverklaring te „interpreteeren” op de manier van Barth, Brunner, en verwante geesten.

Dit brengt ons op nog een ander chapitre: het beginsel der christelijke politiek wordt zooal niet in woorden, dan toch in werkelijkheid losgelaten. Inzake de N.S.B. bleek ons dit reeds hierboven. Maar van de C.D.U. is hetzelfde te constateeren. Men lette daar wèl op, omdat anders haar christelijk-klinkende |71| beginselverklaring de oogen zou doen sluiten voor het hier dreigende akute gevaar, en vooral voor het daarin optredende kwaad.

Dat de beginselverklaring der C.D.U. trouwens zelf reeds dien kant uitwijst, blijkt, behalve uit de reeds geciteerde woorden, ook nog uit iets anders. De „beginselverklaring” ¹¹) construeert de dingen als volgt:

c. nu kunnen wij in de konkrete situatie van onzen tijd niet tot het wereldleven komen met een christelijke actie, die beantwoordt aan Gods geboden, en deze kan doen, doch we zullen getuigen van wat wij „zien” als de eischen Gods in bepaalde kwesties,

d. en we zullen streven naar een hervorming van het wereldleven in de richting van de verwezenlijking van deze eischen.

Deze probleemstelling verraadt reeds door haar woordkeus den geest van Barth en Brunner. Het (ook in de N.S.B.-litteratuur, en in marxistische geschriften) geciteerde „beginsel” van „allen voor allen” wordt als door den weg-wijzer Bijbel aangewezen, voor konstitutief aangenomen. Als men nu Gods Woord tot maatstaf en regel en richtsnoer voor het „wereldleven” kende, zou men zeggen: we gaan naar dat beginsel handelen; we zullen getuigen voor, en handelen naar eischen, die naar Gods gebod zijn, en dat zal dan vanzelf „hervorming” van het wereldleven zijn. Maar zóó loopt de draad |72| van het betoog in deze beginselverklaring helaas niet. Waar immers (zie § 12) in haar Unie-verband het Woord Gods geen „maatstaf” en „richtsnoer” of „hoogste rechter” met duidelijke uitspraak in concrete situaties is, daar is het onmogelijk, in menschelijke verordeningen Gods récht konkreet uit te drukken. Derhalve blijft de „liefde” het hoogste gebod. Men proeft hier de bekende grondgedachten der dialectische theologie.

Gereformeerden evenwel zien de dingen anders: h.i. kan wel degelijk Gods recht uitgedrukt worden in naar zijn Woord ontworpen ordeningen. En dat recht mag voorts geen oogenblik worden gescheiden van het gebod der liefde: slechts daar waar men zich onder dit recht gesteld heeft, kan de regel „allen voor allen” zin hebben, en konkrete toepassing vinden. ¹²)

Voorts is in de Beginselverklaring opmerkelijk, dat men een zeker dualisme ziet tusschen de „wereld” of het „wereldleven” eenerzijds, en het „koninkrijk Gods” anderzijds. God bindt ons door zijn Woord; wij „echter” bevinden ons in een wereld, die tegen dat Woord indruischt; en nu gaan we ons getuigen en streven baseeren op die bestaande tegenstelling. We geven dadelijk toe, dat de tekst der „beginselverklaring” ook gelezen kan worden op niet-barthiaansche manier, als men den reeds besproken term: „in de richting van . . .” althans buiten beschouwing laat. En we achten het onbillijk, de C.D.U. als zoodanig te identificeeren met een of ander „réveil”, dat dan in alles zou geïnspireerd zijn door de „zwitsersche theologie”. Toch vergeten we niet, dat ds J.J. Buskes, zooals publiek verzekerd is, de „geestelijke auteur” in eersten graad is van de bekende beginselverklaring der C.D.U. De sympathie nu van ds Buskes voor de denkbeelden der dialectische („zwitsersche”) theologie is bekend. Vandaar dan ook de symptomen, bij hem, van het dualisme, bovenbedoeld. „Dwaasheid om te spreken van een christelijke natie, een christelijken staat, een christelijke maatschappij”, zoo roept hij uit. En wederom: „Ons staatkundig en maatschappelijk leven heeft inderdaad met Jezus en Zijn Evangelie weinig of niets te maken. . . . Wereld is wereld en Koninkrijk Gods is Koninkrijk Gods. Zij staan tegenover elkander. Nooit worden ze door onzen arbeid een. Het Koninkrijk Gods beteekent de opheffing van deze wereld” (aang. in Ned. en Oranje, XVI, no. 2, Mei 1935, bl. 30/1). Ds Buskes vindt het dan ook dwaas, te denken, dat wij leven in de periode van het duizendjarig rijk (ib.). |73|

We denken er niet aan, de C.D.U. voor niet-officieele uitspraken van ds Buskes aansprakelijk te stellen, en houden ons ter beoordeeling aan haar officieele uitspraken zelf. Maar we vragen toch: indien de officieele beginselverklaring krachtens haar geboortegeschiedenis (vgl. ook die van de Chr. Jongeren Vredes-Actie, Strijder, 13 Febr. ’32) zelf reeds barthiaansche invloeden verraadt, hoeveel klemmender wordt dan ons bezwaar, in de vorige § geuit, dat men nl. binnen het kader der C.D.U. dit officieele stuk zal kunnen en mógen lezen door „barthiaansche” bril? En dat langs dien weg de typische gedachten van het barthianisme haar doorwerking zullen vinden, juist ook in de C.D.U.?

Hier raken we aan het punt, waarom het ons te doen is: als we de C.D.U. in haar „konkrete situatie” zien, dan blijkt, dat het beginsel der „christelijke politiek” in gevaar is. Dat wil dezen keer nu niét zeggen: dat de eene of andere christelijke politieke partij achteruit zal boeren, maar dat leden der kerken zullen gaan verwaarloozen, ja, theoretisch en practisch zullen gaan verloochenen, den aktueelen dienst van God in het hun „militia Christi” vorderende „wereldleven”.

Het typische denkbeeldencomplex, dat hier achter ligt is reeds enkele jaren oud, al is het nog lang niet gestabiliseerd. Bij de lutherschen is het begonnen. Aan de jongste Lutherherdenking b.v. heeft o.m. Georg Merz leiding helpen geven door een geschrift: Glaube und Politik im Handel Luthers. Volgens dezen auteur, die destijds in den kring van Karl Barth een leidende positie had, heeft Luther er steeds voor willen waken, dat „politiek” als politiek, en „evangelie” als evangelie zouden blijven erkend.

Tegen een politiek evangelie — aldus een recensent in de „Kreuzzeitung” — heeft volgens Merz Luther zich steeds met hand en tand verzet. En daarom — zoo wordt dan verder betoogd — verwierp Luther ook de gedachte van den „christelijken staat”; een stelling, die op zichzelf nog niet veel zegt, omdat zij nadere verduidelijking behoeft, maar die al dadelijk kleur en diepte krijgt, als men verder hoort verzekeren, dat politiek en evangelie, hemelrijk en aarde niet vermengd mogen worden.

Wij zullen hier echter niet verder over Luther handelen. Dit ééne interesseert ons hier, en moet de gereformeerde kerken interesseeren: wat hierboven als goed „luthersch” aangeprezen wordt, dat wordt in den laatsten tijd als bij uitstek calvinistisch geprezen. Het zou juist Calvijn geweest zijn, die tusschen hemelrijk en wereldrijk de tegenstelling had gezien, en tegen het „vermengen” van die beide indringend had gewaarschuwd. |74|

En o zeker, voor Calvijns besef is inderdaad elk vermengen van levenskringen een wortelzonde.

Alleen maar: men legt, deze leuze van „niet-vermengen” in naam van Calvijn aanheffende, vaak een anderen inhoud erin.

Inplaats toch van daarmee een zonde te bestrijden, kampt men dikwijls in feite ermee tegen een plicht van gehoorzaamheid.

Men wil er n.l. maar al te vaak de bewering mee steunen, dat het evangelie niets te maken heeft met de politiek, den staat, en zijn bestuur. Dat dus christelijke politiek niet mogelijk is.

En deze laatste stelling geeft dan ook nauwkeuriger aan, wat men van dezen kant eigenlijk wil zeggen.

Zoo heeft niet slechts Gogarten een dezen kant uitgaande opvatting verdedigd, in zijn beschouwing over politiek en christelijk geloof, maar ook Emil Brunner sprak in gelijken geest. „Christelijke politiek”, zoo zegt Brunner in zijn bekend werk over „Gebot” en „Ordnungen” ¹³), kàn niet bestaan, kán er niet zijn, evenmin als „christelijke maatschappijpolitiek”. En in zijn brochure over den staat als probleem van de kerk geeft hij eenzelfde geluid te hooren.

Er zullen er zijn, die door dergelijke uitspraken verrast worden. Temeer, omdat deze auteur ook rechtstreeks de Anti-Revolutionaire partij in Holland blijkt te kennen, en met name noemt.

Hij zegt (a.w. 596) aan haar adres ongeveer het volgende: „wanneer in Holland bepaalde gereformeerde kerkgroepen(!) zich politiek organiseeren als Anti-Revolutionaire partij, en wanneer ook in zekere Duitsche gereformeerde kringen de revolutie wordt afgewezen, als datgene, wat zeer bepaald hèt principiëel tégen-christelijke is, dan moet daartegenover steeds weer met nadruk erop gewezen worden, dat revolutie als politieke mogelijkheid, principieel genomen (grundsätzlich) op hetzelfde niveau ligt als de gehoorzaamheid van den onderdaan jegens zijn overheid. Een relatief verschil bestaat er wel tusschen die beide, en heeft ook wel zijn beteekenis, dit verschil nl., dat al wat met politiek in verband staat, op orde en op vrede gericht moet zijn, en dat uit dien hoofde revolutie slechts als uitzonderingsgeval aanvaardbaar is, als onontwijkbaar tusschenstation op den weg naar een nieuwe orde van zaken. Maar juist als zulk een, onder bepaalde omstandigheden onvermijdelijk tusschenstation, heeft dan ook de revolutie haar recht.”

Inzóóverre is de benaming „anti-revolutionair” als partijleuze en als beginselverklaring inderdaad af te wijzen, oordeelt Brunner. |75|

Wanneer evenwel het slagwoord „anti-revolutionair” in meer principiëelen zin verstaan zou worden, als anti-liberalisme nl., „zoo zou daartegen niets in te brengen zijn, indien men het slechts onmiddellijk door een even sterk slagwoord, n.l. ‘anti-konservatief’, zou vrijwaren tegen het misverstand, als ware het konservatieve op zichzelf christelijker dan het revolutionaire of het liberale. ‘Christelijk’ wordt het konservatisme slechts daardoor, dat het zich laat begrenzen door het revolutionaire, en omgekeerd. Dat men in een bepaalde in de geschiedenis gegeven situatie aan den eenen, of aan den anderen kant positie nemen kàn, ja zelfs móet, dat is weer een heel andere kwestie, die met de fundamenteel-ethische probleemstelling slechts indirekt verband houdt, en daarmee vooral niet verward mag worden.”

Men voelt het: zulke beweringen komen niet zóó maar uit de lucht vallen, maar moeten een achtergrond hebben, waaruit ze te verklaren zijn. Wij willen in een afzonderlijke § daar nog wel iets van zeggen, juist, omdat in deze brochure N.S.B. en C.D.U tegelijk aan de orde komen moesten. Hier toch zullen we stuiten op een merkwaardige, en voor onzen tijd typeerende coïncidentie:

a. de N.S.B. begon in haar staatswaardeering bij Hegel, en trok daarmee velen achter het vaandel der „christelijke politiek” weg;

b. de C.D.U. begon in haar staatswaardeering bij radikale tegenstanders van Hegel (Barth, Brunner, Kierkegaard) en trok daarmee óók velen van achter het vaandel der „christelijke politiek” weg.

En tusschen Hegel en de anti-hegelianen ligt dan die arme bijbel ¹⁴) die het niet verder brengt dan de richting aan te duiden, naar de plek, waar de revolutionaire wil wordt „begrensd” ¹⁵) door den antirevolutionairen . . .

§ 14. Motiveering van die prijsgeving.

Vraagt men, gelijk gezegd is, naar den „achtergrond”, waaruit meeningen als we van Emil Brunner hoorden uitspreken, te verklaren zijn, dan keeren we als vanzelf met onze gedachten terug tot den man, die zoo heel vaak achter de dialectische theologie blijkt te staan: Søren Kierkegaard. |76|

Om hem te kennen, dient men zich te herinneren, dat hij door den loop zijner eigen gedachten al heftiger tegenstander van den wijsgeer Hegel geworden is.

Hegel — men weet het — is door zijn filosofie geleid tot de verheerlijking van den staat. We merkten hierboven reeds een en ander over hem op, met name op bl. 23 en 24.

Niet zoozeer nog tegen Hegels bepaaldelijk aan den staat gewijde paragrafen richt Kierkegaard zich, als wel tegen de grondgedachten, waaruit Hegel werkte, met name dan in betrekking tot de geschiedenis.

Zooveel eerbied immers Hegel heeft voor de wereldgeschiedenis, zoo groot bezwaar heeft Kierkegaard ertegen. Hegel moge de geschiedenis verheerlijken als verheven proces van zelfontvouwing en van zelfbewustwording van den absoluten geest, Kierkegaard zijnerzijds poneert de antithese tusschen den eeuwigen God en het eeuwige ter eener, en het historisch-continueerende van de wereldgeschiedenis ter anderer zijde. God staat als de absolute tegenover het menschelijke, het historisch beklemde, eindige leven. God komt tot onze „horizontale” vlakte (de wereld als onze operatiebasis) slechts langs de „verticale” lijn, Hij is immers in de hoogte: „God is in den hemel, en gij zijt op aarde”. Daarom heeft volgens Kierkegaard Hegel fundamenteel misgetast, toen hij de wereldgeschiedenis (en in haar den staat) noodzakelijk noemde voor de zelfontplooiing en de zelfherkenning van den absoluten geest, toen hij dus de wereldgeschiedenis, en in hoogste instantie den staat, dienstbaar stelde, onder het gezichtspunt der alle antithese overwinnende synthese, aan God, en haar tot dezen zeer verheven dienst bekwaam achtte. Want God beteekent voor de wereldgeschiedenis, ook voor den staat, ook voor den z.g.n. christelijken staat, alleen maar: gericht. Hij staat er tegenover.

Vandaar dan ook, dat „de enkeling”, om God te „dienen”, een andere plaats moet innemen tegenover den staat, dan Hegel wilde. Hegel laat — we zagen het reeds — den enkeling zich pas „vinden” in den staat, die zelf weer het raam is, waarin zich de wereldgeschiedenis voltrekt. In den staat loopt dus die enkeling conform aan de wegen van den absoluten Geest, in de volksgemeenschap dient hij God, en dan met gratie: God kan niet buiten hem en zijn „wereldleven”.

Maar Kierkegaard construeert deze betrekking natuurlijk geheel anders. Volgens hem is de enkeling slechts in de volstrekte geïsoleerdheid in staat, God te „gelooven”; zoodra die enkeling komt in |77| de „commune”, in de „gemeenschap” (onverschillig welke), is hij tevens weer één geworden met de horizontale wereld, die tegenover God staat, en God tegenover zich vindt. Hij is dan in de „mediatie” in het platte vlak der geschiedenis en der „communie”, der „companie”. En hij is daardoor al weer geplaatst buiten de mogelijkheid, God te dienen. De verticale lijn van God kan met de horizontale lijn van wereldgeschiedenis, van menschengemeenschap, van communie en van companie, van kerk en van staat, niet samenvallen, noch zich daarmee in historische verbanden (b.v. staatsverbanden) vereenigen. Zij kan die alleen maar snijden, kruisen doorbreken. Deze snijding, deze kruising kan de enkeling daarom slechts beleven in het „oogenblik”, waarin hij volstrekt „alleen” is, d.w.z. losgerukt, althans losgedacht, uit alle „horizontale” gemeenschapsvormen, ook van den staat, de kerk, en natuurlijk . . . de staatskerk.

Al is nu Kierkegaard inzake den staat, en zijn beteekenis, niet tot een afgerond geheel van gedachten gekomen, toch vloeit uit het gezegde reeds voort, dat voor Kierkegaard het leven in „den staat” en het waarachtige, aktueele „christen-zijn” tegenstellingen zijn.

De christen is de man van de hartstochtelijke „overgave”; de staat is de kring van het egoïsme.

De christen leeft in de volstrekte eenzaamheid, althans voorzoover hij christen is; de staat beteekent: gemeenschap, vlak, vervlak-king.

De christen is van „hoogere” orde, althans zoover hij christen is; de staat behoort tot de „lagere” orde.

De geloovende mensch, zoover hij geloovend is, is een „ridder der oneindigheid”; hij zou dus hoogstens in de „kerk” kunnen optreden, inzoover n.l. de kerk gedacht wordt als getuigenis-bodem voor zulke „ridders der oneindigheid”. Doch de staat, die van compromissen leven moet, en die dus slechts knechten van de eindigheid kent, en kweekt, de staat heeft voor deze ridders der oneindigheid geen plaats.

Zoo zien wij Kierkegaard zich al verder verwijderen van Hegel. Van hem is de uitspraak, dat de staat het menschelijke egoïsme belichaamt, en dat het dus van Plato volstrekt verkeerd gezien was, toen hij beweerde, dat men, om de deugden te zien, en te leeren kennen, op den staat acht moest geven.

Wanneer nu de in § 13 aan het woord gekomen Emil Brunner in zijn brochure over den staat als probleem van de kerk, of in zijn boek over „Gebot und Ordnungen”, de mogelijkheid van een |78| christelijke politiek ontkent, dan zijn de gronden, waarop deze meening rust, verwant aan Kierkegaards grondgedachten.

Ook Brunner immers kiest zijn uitgangspunt in de dualistische uiteenrukking van schepping en verlossing. Als Schepper bepaalt God het „vanwaar” der wereld; als Verlosser het „waarheen”. Als Schepper is Hij haar „aanvang” en „grond”; als Verlosser haar „einde” en „doel” (vgl. hier § 12).

Wij hebben derhalve krachtens ons geloof in Gods Schepper-zijn de wereld, ook de historisch gegeven wereld, ook de in haar ons tegentredende scheppings-ordeningen, wel te aanvaarden, doch zulks alleen onder dit voorbehoud: dat wij n.l. tegelijkertijd, en met even grooten ernst en nadruk, in naam van ons geloof in God als Verlosser (en dus als „opheffer” van deze wereld) de scheppingswereld óók weer verloochenen, en er „neen” tegen zeggen, ertegen protesteeren.

Immers, juist in het „midden”, op de „grens” tusschen dit „vanwaar” en dit „waarheen”, staat „het oogenblik”. Het „oogenblik” van onze konkrete beslissing, onze „Entscheidung”. Men kent uit de geschriften van Kierkegaard dat interessante, maar moeilijke begrip van „het oogenblik”, met zijn konkrete „beslissing”. God, zoo zegt Brunner, roept ons van twee kanten zijn wil toe: hij doet dit van de schepping (het „begin”) uit, maar ook van het „doel” uit; en wij kunnen nu Gods wil, al is hij één, slechts verstáán in deze tweeheid. Ons leven is bepaald van die twee polen uit: uit het begin, en ook uit het eind. En wij hebben dan ònze positie in het „midden” tusschen die twee; dáár, in dat „midden”, daar is ònze plaats, in het midden tusschen „schepping” en „verlossing”, tusschen de scheppingswereld, die de levensordeningen leert respecteeren als onvermijdelijk, en dus te erkennen, èn de toekomende wereld, die deze ordeningen leert „negeeren” en „opheffen” als niet te erkennen.

Zoo wordt meteen begrijpelijk, wat hier „verzoening” betoekent. „Verzoening”, dat is juist dit „midden” van den tijd, waarin schepping en verlossing, waarin God-als-Schepper èn God-als-Verlosser aan ons openbaar wordt. Ons zedelijk „oogenblik”, het „oogenblik”, waarin een konkrete „beslissing” valt, dàt is voor ons „de tijd der verzoening”, en dus ook de „tusschentijd”, ons „interim”. Echt „evangelische” ethiek bleek dan ook feitelijk dáárom (vgl. bl. 66) „interimsethiek”. Het ethische is naar zijn aard een interim, iets dat slechts provisorisch is, liggende tusschen „zondeval” en „opstanding”; het is de existentiemanier van den „homo viator”, d.w.z. van den pelgrim, die de bestaande, gegeven, historische wereld |79| nimmer algeheel aanvaarden kan, ze ook niet principieel aanvaarden kan, doch altijd haar „kritiseert”, en dus ertegen protesteert, omdat hij op weg is naar een „toekomende wereld”, welke de bestaande, historisch gegeven, wereld oordeelt. De christen wéét van die toekomende wereld, wéét ook, dat zij het gericht beteekent over onze scheppingswereld; en daarom kan ook alléén hij ernst maken met dit interimskarakter van de ethische gehoorzaamheid.

Het was dan ook voornamelijk op déze gronden, dat, zooals aan het eind der vorige § ons bleek, voor Brunner’s besef „konservatisme” en „revolutie” in onze historische evoluties nimmer tegenover elkaar mogen gesteld worden, als ware het eene goed, het andere kwaad. Het konservatisme vergeet, dat God deze wereld als déze wereld niet wil; het rekent niet met den ernst der zonde, niet met de macht van het komen der toekomende eeuw. Wij kennen nu eenmaal geen andere wereld, dan deze zondige, wij kennen de schepping van God slechts als gebroken schepping. Daarom komt Gods wil uit haar ons nimmer rechtstreeks tegen; alleen maar indirekt komt hij ons daarin tegemoet. Er is niets werkelijks in de wereld, dat God niet „wil”; maar er is tegelijkertijd ook niets in deze wereld, dat God ook niet niet wil. Zoover het zijn schepping is, wil Hij het, maar zoover Hij het voeren wil tot de verlossing, tot de toekomende eeuw, wil Hij het óók niet. Geen enkel gegeven ding is als zoodanig in zijn zóó-zijn Gods ordening, of gebod. Wie dat voorbijziet, komt volgens Brunner tot een konservatisme, dat puur heidensch is. Dus moet alle „konservatisme” worden begeleid door den drang naar „revolutie”. „De gedaante dezer wereld gaat voorbij”. „Zie, ik maak alle dingen nieuw”.

Zóó hebben we volgens Brunner in deze wereld te verkeeren: protesteerende tegen wat wij aanvaarden. De scheppingsordeningen, gelijk ze b.v. bindend zijn voor de verhouding tusschen ouders en kinderen, leeraren en leerlingen, regeering en burgers, zijn wel (krachtens de schepping, het „vanwaar” der wereld) ordeningen van een onontkoombaar dwingend gezágskarakter; maar tenslotte zijn ze toch ook maar niets meer dan: tucht- en dwangmiddelen, waarvan zich God bedient; ze aanvaardende, en erkennende, heeft de christen tevens ertegen te protesteeren. Verabsoluteert hij ze, dan worden ze afgoden, waarvoor hij slechts knielen kan op straffe des doods.

Nu kan het niet onze bedoeling zijn, in deze brochure breede kritiek op dit standpunt te leveren. Elders ¹⁶) bracht ik reeds een |80| en ander tegen deze theorieën in, waarnaar hier kortheidshalve verwezen moge worden. Hier zij slechts opgemerkt, dat Brunner feil gaat in het door-elkaar-halen van „de wereld” en „déze wereld”. Brunner ziet in het verhaal van den historischen zondeval niet meer dan een mythe; gereformeerden evenwel gelooven aan zijn historische betrouwbaarheid. En daarom zien wij de scheppingsordeningen als goed. Ze hebben gefunctioneerd in een wereldperiode, waarin God alles „zeer goed” vond (Gen. 1). Niet in de „natuur”, doch in de zonde zien wij het kwaad. Waarom dan ook de genade niet tegenover de natuur staat, doch ons juist integendeel weer in en met haar God leert dienen. Niet tegen de scheppingsordeningen hebben wij te protesteeren, doch alleen tegen de zonde; en haar zelf moeten wij liefhebben, en gehoorzamen; ook in het staatkundige leven. Want niet in het protest ertegen, doch in de aanvaarding ervan komt mede in en door onzen dienst het koninkrijk Gods, dat er reeds is, tot zijn volle heerlijkheid, en werkt zich de genade uit, alsmede de verlossing, uit kracht der verzoening.

Tusschen Brunner en ons ligt dan ook een diepe kloof. Protestlooze, gehoorzame aanvaarding der scheppingsordeningen dient niet het kollektieve egoïsme, doch breekt het juist; zóó zegt het de gereformeerde. Brunner evenwel redeneert precies den anderen kant uit. De scheppingsordeningen zijn, zegt hij, meteen werktuigen van een boos, gewelddadig kollektief egoïsme (denk aan Kierkegaards staatsopvatting). De wereld, die wij kennen, is slechts „déze”, de „zondige”, „gebroken” wereld; en daarom zijn de scheppingsordeningen evenzeer dwangmaatregelen van God, als dat ze werktuigen zijn van dat booze kollektieve egoïsme. In haar historischen vorm zijn de scheppingsordeningen, niet minder dan de ordeningen der zonde, tegelijkertijd openbaringen van de menschelijke zondigheid en goddeloosheid.

En zoo valt hier onverbiddelijk de mogelijkheid van christelijke politiek weg. De christen is iemand van „hoogere orde”; de staat, de historische gegevenheid, gelijk wij ze in staatsvorm en -verband ontmoeten, is van lagere orde. Ze behooren bij elkaar niet; wat de ridder der oneindigheid in de eenzaamheid van zijn „oogenblik” doet voor het aangezicht van God, dat is iets totaal anders, dan wat hij doen moet, te doen veroordeeld is, in het historisch-kontinue verband van staatsvorm en staatsdienst.

Waar nu in het officieele orgaan der C.D.U. herhaaldelijk beschouwingen voorgedragen worden, die rechtstreeks aan Brunner’s |81| gedachten verwant blijken te zijn ¹⁷), daar hebben de kerken op dit loslaten van den beginseleisch der christelijke politiek te letten: het is — voor wie het ”koninkrijk Gods” ziet op gereformeerde manier, feitelijk een nalaten van de heiligmaking, en van de dagelijksche bekeering, het breekt de kracht der kerk, isoleert haar op een „heilig” gebied, dat een eiland wordt te midden van de zee der „profane” gebieden en berooft den Schepper van zijn scheppers-eere. Het is alles een opwarmsel van manicheesche en doopersche dualistische dwalingen, die in de gereformeerde belijdenis allang veroordeeld zijn (art. 12 en 36 Ned. Geloofsbel.). |82|

Daarom zullen de gereformeerde kerken tegenover C.D.U.-ers evengoed als tegenover N.S.B.-ers den eisch der voortgaande bekeering in heel het menschenleven te stellen hebben. Bekeering, óók weer tot het beginsel der „christelijke politiek”.

En deze bekeering tot christelijke politiek komt er alleen weer, als men principieel breekt met de ideologie der „zwitsersche” theologie, en wederom ernst maakt met de gereformeerde belijdenis omtrent kerk en koninkrijk Gods, omtrent de waarde van de geschiedenis en haar continuïteit, omtrent de vleeschwording des Woords, de klaarblijkelijkheid en de sufficientie der in de Schrift gegeven openbaring, de konstitutieve beteekenis der schepping en dus ook der scheppingsordeningen, de verlossende kracht van het kennen van God in het aangezicht van Jezus Christus, ook in en voor en met de historie, den tijd, het gansche breede menschenleven.

Bekeering tot christelijke politiek komt er onder ons alleen, als men ophoudt te fraterniseeren met een slechts in schijn „calvinistische” „theologie”, die een pseudo-begrip van het „koninkrijk Gods” importeerde.

§ 15. Enkele afgeleide principes der C.D.U., vallende onder direct kerkelijke aandacht.

Tot nu toe bleef ook inzake de C.D.U. (vgl. bl. 53) onze bespreking zich bewegen binnen de grenzen van de algemeene kwesties. Ook nu was dit algemeene reeds meer dan genoeg ter motiveering van het besluit der synode, om de C.D.U. te veroordeelen. In het geval der N.S.B. bleek het christelijke leven als dienst van gehoorzaamheid aan God schade te lijden uit kracht van de overschatting van „den staat”, en in dat der C.D.U. uit kracht van de onderschatting daarvan. De synode voer tusschen twee klippen door.

Toch kunnen wij, nu het er om gaat, het bekende synodale besluit inzake het lidmaatschap der C.D.U. te rechtvaardigen of toe te lichten, met het gezegde niet volstaan. Want naast de algemeene waarschuwing tegen de C.D.U., als met woord en daad „getuigende” organisatie, moet nog, evenals bij de bespreking der N.S.B., op een enkel détailpunt nader ingegaan worden.

Wij wijzen allereerst op de aantasting van het privaat bezit, gelijk deze door de C.D.U. in de concrete situatie van dezen tijd en in de gegeven werkwijze van haar grondslaglooze organisatie |83| bepleit en zoo mogelijk voorbereid wordt. Wij denken met name aan art. 2 van het verkiezingsprogram der C.D.U., volgens hetwelk „zij eischt een zoodanige omvorming van het eigendomsrecht, dat het gemeenschapsbeginsel daarin beter tot uitdrukking komt. In overeenstemming daarmee moeten” — aldus nog steeds dit programartikel — „de bedrijven, die daarvoor in aanmerking komen alsmede de grond aan de gemeenschap komen”.

Niet alleen is het gevaar hier te onderkennen, dat in een antichristelijk geleide „gemeenschap” voor kerk en particuliere geloovigen uit zulk een socialisatie acuut worden zal, doch ook valt te wijzen op de feitelijke veroordeeling, in artikel 36 der geloofsbelijdenis, van de Wederdoopers, ook als „invoerende de gemeenschap der goederen”. Al vertoonen zich in de publicaties van verschillende pleitbezorgers der C.D.U. onderscheidene reminiscenties, aan anabaptistische, dualistische ketterijen, gelijk we reeds aanwezen, toch mag — dit zij vooropgesteld — het onderscheid tusschen de Anabaptisten der zestiende en de C.D.U. in de twintigste eeuw niet vergeten worden; evenmin als het verschil tusschen eenerzijds de in art. 36 bedoelde „interturbatie” ¹⁸) of (van eigenwillige beslissing afhankelijk gestelde, en daardoor „interturbeerende”) invoering van gemeenschap van goederen, en anderzijds de door de C.D.U. „geëischte” „omvorming van het eigendomsrecht” ten gunste eener meerdere in-rekening-brenging van het gemeenschapsbeginsel ¹⁹), en het willen brengen, langs den legalen weg, van bepaalde bedrijven en van den grond aan „de gemeenschap”. Elke valsche en onzakelijke vergelijking ware voor de C.D.U. onbillijk en voor het „beproeven der geesten” in de kerk |84| fataal. Er is — dat zij vooropgesteld — groot onderscheid tusschen de C.D.U.-ers, die langs legalen weg (zij het dan ook in gevaarlijk contact met volbloed revolutionairen) bedrijven en grond aan de „gemeenschap” willen brengen, en de Anabaptisten, van wie Calvijn opmerkt, dat zij gelijken op de geestdrijvers, „qui bonorum 6@4<T<\"< fingunt, qua omnis politia evertatur” (Opera, 48, 59) ²⁰) en wier „delirium” (waanzin) hij aldus omschrijft, dat er onder de christenen „nulla civilis bonorum proprietas” ²¹) wezen moet (48, 96). Maar dit neemt niet weg, dat een socialisatie, zooals de C.D.U. voorstaat, en gelijk zij die bepleit in openlijke adhaesiebetuiging aan de practische politiek van marxisten, toch te kort kan en ook zal doen aan den regel van Calvijn, als hij opmerkt, dat „talis bonorum communicatio esse nequit, nisi ubi viget pius consensus, regnatque cor unum et anima una” (48, 96) ²²). Zulk een socialisatie toch zal bij een niet-christelijke of antichristelijke bestuursinrichting der „gemeenschap” schade moeten berokkenen aan de kerk en de christenen. En langs dien omweg komt ze dus toch weer neer op de „interturbatie” van de gemeenschap der goederen, welke — zie boven — in art. 36 is veroordeeld. Het kwaad der loslating door de kerkleden van den eisch eener christelijke politiek wreekt zich hier in zijn factisch verslappen van den band aan de belijdenis; want al kan men o.i. de C.D.U. met haar eisch van partieele socialisatie niet verwijten, dat zij de onderstellingen van Zondag 42 (blijvend privaat bezit) wegneemt, men moet toch wèl klagen, dat zij opvattingen verdedigt, die van de gangbare leeringen inzake het achtste gebod afwijken en daartegen ingaan, en tevens in strijd komen met het schriftuurlijke voorbeeld van de eerste christengemeente, die haar betrekkelijke „gemeenschap van goederen” heeft laten rusten op de zooeven uit Calvijn’s werken geciteerde opvatting, volgens welke goederengemeenschap alleen mogelijk en toelaatbaar is, indien de participanten één zijn in het geloof en in de gehoorzaamheid. Tot zulk een afwijkend en gevaarlijk programpunt komt de C.D.U. uit kracht van haar feitelijke loslating van de algemeene eischen, die God aan zijn christenen voor handel en wandel, ook in het organisatieleven, stelt, en onder onvermijdelijke propageering (in het kader der organisatie) |85| mede van theorieën, die de in artikel 36 beleden, en in de Schrift geopenbaarde waarheid omtrent opkomst, recht en taak der overheid rechtstreeks weerspreken, of feitelijk relativeeren. Wie aan de „gemeenschap” rechten toekent, welker uitoefening de in artikel 36 bedoelde overheid (suprenlae Dominationes et Magistratus) ten aanzien van het in Zondag 42 bedoelde privaatbezit op den duur verhindert in de uitoefening van haar taak tot het beschermen (defendere) der „goeden”, heeft daardoor, zij het ook indirect, de voor-onderstellingen der belijdenis verzwakt, en het werkelijk daaruit leven op een ingrijpend, de wereldworsteling steeds meer interesseerend punt nagelaten.

Voorts valt nog te wijzen op de verwerping van den oorlog als middel tot beslechting van internationale geschillen. In paragraaf 10 van haar politiek program verklaart de C.D.U. van zichzelf: „Zij verwerpt den oorlog als middel tot beslechting van internationale geschillen. Zich stellende tegenover elken oorlog en oorlogstoerusting en strevende naar internationale ontwapening, ziet zij in den eisch van nationale ontwapening de meest voor de hand liggende consequentie van dit streven. Zij keert zich tegen iederen vorm van dienstdwang voor hen, die zich in hun geweten bezwaard achten en eischt, dat voor dezulken geen strafmaatregelen van welken aard ook, worden toegepast”. Ons beperkende tot deze officieele uitspraak, en met opzet ons losmakende van allerlei dualistische, barthiaansche of aanverwante theorieën, waarmede vooraanstaande C.D.U.-ers dit programpunt hebben aangeprezen en verdedigd, en evenzeer ons losmakende van persoonlijke opvattingen (b.v. over Rom. 13 : 4) in den kring onzer eigen theologen zelf, merken wij op, dat de principieele verwerping van den oorlog als middel tot beslechting van internationale geschillen, strijdt met de Schrift, die zonder eenigen twijfel in veel gevallen den oorlog als middel ter beslechting van geschillen tusschen de volkeren onvermijdelijk en alsdan geoorloofd acht; en dat zij daarna eveneens ingaat tegen het gereformeerde belijden. Wat b.v. artikel 36 onzer nederlandsche confessie betreft, kan men kwalijk iets anders stellen, dan dat het daar aan de overheid toegekende goddelijke zwaardrecht insluit het oorlogsrecht.

Met name zij hier verwezen naar den gedachtengang, dien het artikel volgt. Wanneer — gelijk gezegd is — de Schrift zelf den wettigen oorlog mogelijk en in veel gevallen noodzakelijk acht, dan involveert de in het artikel gestelde eisch van gehoorzaamheid aan de overheid in alle dingen, die niet tegen Gods Woord strijden, rechtstreeks den eisch tot gehoorzaamheid óók in geval van wettigen |86| oorlog. En wat bovendien het standpunt van onze confessie in het algemeen betreft, lette men op de nadrukkelijke veroordeeling van de Anabaptisten, en van wie op hen gelijken. De hier bedoelde groep van dissenters betwistte o.m. het oorlogsrecht. Voor het recht verstaan van artikel 36, óók in dezen, verwijzen wij naar de uitnemende richtlijnen, die daarvoor zijn aangewezen in het bekende rapport, dat ter synode van 1905 is ingediend ter zake van art. 36 der geloofsbelijdenis. Zoowel de rapporteerende deputaten als ook de toenmaals tegen art. 36 in zijn oude redactie bezwaarde synodeleden waren in 1905 van oordeel, dat „wij de confessie onzer vaderen belijdende, onder de woorden, waarin zij beleden, niet anders verstaan mogen dan hetgeen zij zelven, blijkens het stellige getuigenis der geschiedenis, met deze woorden bedoeld hebben”. En de deputaten hebben terecht den nadruk gelegd op de onderlinge overeenstemming der Gereformeerde belijdenisschriften hier en elders, en het recht gehandhaafd, om „tot verklaring van onze eigen Geloofsbelijdenis ook op de buitenlandsche Confessies de aandacht te vestigen”. In dit licht bezien, schijnt de in art. 36 voorkomende verwijzing naar Rom. 13 niet los te maken van de algemeene interpretatie, welke andere gereformeerde belijdenisschriften aan overeenkomstige uitdrukkingen geven. We wijzen op de tweede Helvetische Confessie, waarvan nog in 1905 in herinnering gebracht is, dat ze „niet alleen door alle Protestantsche Cantons in Zwitserland aanvaard is, maar ook goedgekeurd door de Gereformeerde Kerken in de Paltz, in Frankrijk, in Schotland, in Hongarije, in Polen.” Deze confessie nu (art. 30) leert uitdrukkelijk het recht van oorlog, juist om den bloei van het volk te beschermen (populi conservare salutem), terwijl ze de ook in òns (nederlandsche) artikel 36 gegeven veroordeeling der Wederdoopers mede in een afwijzing van hun ontkenning van het oorlogsrecht concreet maakt. En de Iersche artikelen (62) spreken in gelijken geest, zij kennen rechtvaardige oorlogen, evenals de zooeven reeds genoemde confessie. De Erlauthaler Belijdenis heeft zelfs twee afzonderlijke artikelen over den oorlog, en bepleit hem als soms onvermijdelijk middel tot bescherming der goeden en tot bestrijding der boozen. En de Anglikaansche artikelen spreken vlak vóór het artikel, waarin zij de goederengemeenschap veroordeelen, zich uit in denzelfden zin: christianis licet ex mandato Magistratus arma portare, et iusta bella administrare. ²³) Moge |87| men al twisten over de vraag, wat in art. 36 de draagwijdte is van het begrip der „bescherming der goeden” („bonos”, de goede burgers, is niet „suos”, de onderdanen der overheid in ’t algemeen), toch kan de bescherming met het zwaard, die naar art. 36 de taak der overheid is, het machtsmiddel, waardoor zij ook naar buiten zich doorzetten kan, noodig hebben, blijkens de geciteerde duidelijke uitspraken der gereformeerde confessies. En de nederlandsche confessie bevat geen enkel element, dat twijfel wekken kan aangaande de „harmonia confessionum”, d.w.z. de onderlinge overeenstemming der belijdenissen, ook in dezen. Maresius, in zijn exegese der Nederl. Geloofsbelijdenis, Foederatum Belgium, 1652, plaatst dan ook, p. 545, aanstonds heel de overheidsleer van art. 36 tegenover die der anabaptisten, bestrijdt eveneens, p. 551, de Sociniaansche theorie inzake de christelijke overheid, waaraan zij het recht tot oorlogsvoering betwist, en noemt deze theorie absurd; ten overvloede bespreekt hij aan het slot nog de door art. 36 afgewezen opvatting der mennonieten, daarbij insluitende hun anti-oorlogstheorie.

Op al die gronden meenen wij de opvatting der C.D.U. in dezen strijdig met de Schrift en met het gereformeerde belijden te moeten achten.

Op deze en dergelijke gronden achten wij het goed, dat ten aanzien van de C.D.U. de Synode eenzelfde houding aangenomen heeft als met betrekking tot de N.S.B.

§ 16. Besluit.

Wij zien ervan af, in den breede de gronden aan te geven, waarop wij de algemeene richtlijnen, die voor de procedure der kerkelijke tucht door de synode aangegeven zijn, meenen te moeten billijken. Wij gelooven dat deze voor zichzelf spreken. Voorop stelde de synode de in het gereformeerde kerkrecht ter zake van de tucht gestelde algemeene principes. En voor het overige achten wij, indien eenmaal de juistheid van onze algemeene beoordeeling der C.D.U. en der N.S.B. mocht erkend zijn, de synodale conclusies, voor wat de bedoelde richtlijnen betreft, in overeenstemming met het gereformeerde kerkrecht.

Terecht is men in de gereformeerde kerken beducht voor de opstelling van een index van „verboden vereenigingen”. De vraag, inhoeverre de vaststelling van zulk een „zwarte lijst” op de |88| roomsche lijn zou liggen, laten we nu maar rusten; o.i. is men wel eens ietwat te haastig met het toekennen van dit praedicaat. Persoonlijk zien wij in de vaststelling van zulk een index vooral hierom een gevaar, wijl a. elke lijst te kort zou zijn, omdat het aantal van afkeurenswaardige organisaties oneindig groot is; b. een vereeniging slechts voorzoover zij de kerkelijke aandachtssfeer raakt, door een kerkelijk vonnis mag getroffen worden, waarom men in kerkelijke decreten dan ook nimmer zulk een vereeniging als zoodanig, en dus alle haarzelf interesseerende programpunten en doelstellingen moet behandelen; c. de kerkelijke vermaning en tucht nimmer in de buitenkantskwesties van niet-kerkelijke organisaties, doch in de binnenkantskwesties der kerkelijke samenleving zelf haar uitgangspunt moet nemen, wil ze niet mechanistisch de conscientie der kerkleden drukken.

Men vergete evenwel niet, dat met het bovenstaande slechts negatief gesproken werd. En dat moet niet. Weigering van een index van verboden vereenigingen worde geen sta-in-den-weg voor de soms noodzakelijke indicatie ervan. Er kunnen gevallen zijn, waarin bepaalde organisaties, of bewegingen, zóó diep in het leven der kerk ingrijpen, dat de kerk waarschuwen moet, wil zij in haar profetisch getuigenis en priesterlijk vermaan en koninklijk regiment contemporain zijn. N.S.B. en C.D.U. nu zijn zulke bewegingen: politieke vereenigingen zijn het niet, gelijk we hebben trachten aan te wijzen. Bovendien zijn niet deze organisaties als zoodanig (incluis haar politieke en sociale en wetenschappelijke of quasi-wetenschappelijke bemoeiingen in vollen omvang) door de synode veroordeeld, doch ze zijn door haar beoordeeld naar Schrift en belijdenis, en daaraan getoetst op die punten, die de kerk als zoodanig moeten interesseeren; daaruit bleek, voor wat de algemeene karakteristiek betreft, dat ze uit kerkelijk en confessioneel oogpunt te veroordeelen waren; en tenslotte is het lidmaatschap, de aansluitingsdaad gezien als oorzaak van wel geduldige, maar toch waakzame en werkzame kerkeraadsbemoeiing.

En daarom achten wij het besluit der amsterdamsche synode het tegendeel van „roomsch”; het legt niets van boven af òp, en zoekt, met medische bedoeling, de conscientie, voorts wakende voor de heiligheid der kerk en voor de eer van Christus, den Koning.

Gezegend zij de genade Gods, die in Nederland zulk een medisch optreden der kerk tegenover haar eigen leden nog mogelijk laat: in Duitschland kan dat niet meer; daar kan men trouwens de kwade gevolgen zien van een kerkelijk praxis, die den op zichzelf goeden regel, dat de kerk niet het terrein der politiek betreden |89| moet, heeft gemaakt tot een oorkussen des duivels, een motief voor traagheid en passiviteit. Of het „beginsel der christelijke politiek” ook urgent is! Waar het onbekend was, daar legden ook de leden der kerk onwetend het hoofd in den strop.

Wat het synodale besluit uitwerken zal? Wij weten het niet. Eén ding staat vast: indien met name de N.S.B. voet bij stuk houdt, dan zal zij uit eigen aandrift de bij haar aangesloten gereformeerden moeten verzoeken, heen te gaan (vgl. bl. 14). De vrees is uitgesproken, dat de N.S.B. misschien na een synodaal vonnis tot een „mantel-organisatie” toevlucht nemen zou; er zouden dan kerkelijke N.S.B.-leden blijven, die niet openlijk voor hun lidmaatschap zouden uitkomen. Of zoo iets werkelijk gebeuren zal? Wij wagen ons aan geen enkele voorspelling. We weten alleen, dat een dergelijke manipulatie kwalijk zou strooken met de pretentie der N.S.B., dat ze het geweten der natie is, en evenmin met haar program, dat opvoeding tot karaktervastheid eischt. En voorts weten we dat, indien gereformeerde kerkleden zich zóó gingen „bemantelen”, hun hypocrisie angstwekkend zou zijn, en de noodzakelijkheid der tucht zou demonstreeren juist in haar ontwijking.

Maar wat vragen wij naar de gevolgen? We weten geen enkele kerkelijke daad te noemen, die van N.S.B.-zijde een behoorlijke reactie zou in ’t leven roepen; dàt heeft de pers dezer Beweging ons wel duidelijk gemaakt. Laat de kerk harerzijds „zien in het gebod”, en de uitkomst verder aan Hem overlaten, die de geschiedenis maakt. Hij heeft ons in Zijn Woord een toekomst geteekend, waarin de antichristelijke macht de christenen zal „uitschakelen” en hun naar het leven staan. Een toekomst evenwel, waarin ook zijn getuigen hun getuigenis zullen „voleinden”, er uit halende, wat er in ligt (Openb. 13 en 11). En het blijft een obligeerend voorrecht, een kerk te mogen toebehooren, waarin de „opperste wijsheid” nog een tribune kiezen wil, om haar stem te verheffen naar het breede leven „op de straten”.

Samenvattend, spreken wij als onze meening uit, het lidmaatschap der N.S.B. en der C.D.U. en het nationaal-socialisme kerkelijk veroordeelenswaardig te achten,

a. dat noch in de N.S.B., noch in de C.D.U. voor leden eener gereformeerde kerk in haar gegeven organisatievormen gelegenheid bestaat, om zooveel het aan hen staat, op te komen met woord en daad voor het koningschap van Christus, weshalve de aansluiting bij deze „Beweging” of „Unie” zelve in strijd is, en steeds meer in strijd brengt met Schrift en belijdenis, welke beide dit |90| opkomen voor Christus’ koningschap van Zijn knechten eischen;

b. dat daarentegen zoowel de N.S.B. als de C.D.U., hetzij door het voorstaan van onchristelijke beginselen, hetzij door het ontbreken van een christelijken grondslag, het opkomen voor Christus’ koningschap en de rechten Gods metterdaad verhinderen;

c. dat het „leidend beginsel” der N.S.B. en het door haar gehuldigde principe der inschakeling, alsmede de theoretische en practische behandeling van de zaken van godsdienst- en gewetensvrijheid en van de opvoeding als aangelegenheden „der cultuur” volgens nationaal-socialistische opvatting, benevens het „leidersbeginsel” volgens nationaal-socialistische opvatting, gelijk het nationaal-socialisme in het algemeen, in strijd zijn met Schrift en belijdenis;

d. dat de verbreiding van deze beginselen en de steunverleening aan een „beweging” of „partij”, die ze verbreiden en tot heerschappij in het volksleven voeren wil, niet alleen het nationale leven beinvloedt op een wijze, welke principieel ingaat tegen artikel 12 en artikel 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis, doch ook het leven der kerk en haar gehoorzaamheid aan Christus, haar Koning, rechtstreeks in gevaar brengt en nog verder brengen wil, met name door den vanwege de N.S.B. gestelden eisch tot onderdrukking van leerstellingen, instellingen en handelingen, die de eenheid der natie naar nationaal-socialistisch begrip zouden aantasten, en door het laten vallen van den eisch tot bescherming van den christelijken godsdienst in de buiten Europa gelegen deelen van het Rijk, alsmede door het willen brengen van de opvoeding der jeugd onder de directe bemoeiing van een volgens nationaal-socialistische beginselen geleiden staat, en de vernietiging van het christelijk-politieke partijleven;

e. dat de aantasting van het privaat bezit, gelijk deze door de C.D.U. in de concrete situatie van dezen tijd en in de gegeven werkwijze van haar een christelijken grondslag missende organisatie bepleit en zoo mogelijk voorbereid wordt, feitelijk in strijd komt met wat artikel 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis tot recht en roeping van overheid en burgers rekent, en rechtstreeks gevaarlijk is, in haar doorwerking, voor de kerk en voor wie den Heere Christus wil dienen met zijn goederen;

f. dat de verwerping van den oorlog als middel ter beslechting van internationale geschillen, gelijk deze verwerping door de C.D.U. feitelijk geschiedt, in strijd is met Schrift en belijdenis.

En, lettende op het steeds vaker voorkomen van dit |91| veroordeelenswaardige lidmaatschap, en overwegende, dat noch de N.S.B., noch de C.D.U. „politieke partijen” of „vereenigingen” zijn, doch dat ze integendeel op heel het nationale, ja, op het wereldleven ingrijpen willende bewegingen en organisaties zijn, die van de verst strekkende gevolgen willen wezen,

meenen wij de hierboven reeds afgedrukte conclusies der synode juist en noodzakelijk te moeten noemen.

Want niet alleen in betrekking tot het onderwijs, doch ook in zaken van politieke en maatschappelijke ordening, en a fortiori van „het wereldleven”, blijve de consciëntie opgescherpt door het woord, waarmede Dr A. Kuyper op 20 October 1880 de Vrije Universiteit opende: „Och, geen enkel stuk van onze denkwereld is hermetisch te scheiden van de andere deelen; en geen duimbreed is er op heel ’t erf van ons menschelijk leven, waarvan de Christus, die áller Souverein is, niet roept: ‘Mijn!’.” —

1. Volgens dit artikel mogen kerkelijke vergaderingen slechts over kerkelijke zaken, en dan op kerkelijke wijze handelen.

2. Zoo vaak hieronder van brochure I, II, III, IV, V, gesproken wordt, doelen we op de officieele brochures der N.S.B., uitgaven van het te Utrecht gevestigde hoofdkwartier.

3. Vgl. III, 22: „Onze staat is dus te reorganiseeren om zijn ondergang te voorkomen, waarbij de liberale, demokratische en socialistische richtingen niet genegeerd mogen worden, maar onder inschakeling van autokratische en aristokratische principes opgeheven moeten worden tot een synthese, die de volledige organisatie van de staatsidee zuiver zal verwerkelijken”. — Wat dit „opheffen” betreft, wachte men zich voor misverstand. Op dezelfde pagina leest men de — hegeliaansch gedachte — exegese van dit woord. „In den nationaal-socalistischen staat . . . doet het liberale principe in opgeheven (dat is ontkenden èn daarin bewaarden) vorm mede, in zooverre vrije meeningsuiting en vrije uitoefening van bedrijf enz. blijft gelden, mits niet tegen het staatsbelang”.

4. Vgl. III, 22, reeds geciteerd op bl. 22.

5. Eventueele kerkelijke tuchtoefening over leden van dien Raad is immers aanvankelijk geheim.

6. Vgl. „De Reformatie”, 8 Nov. 1935.

7. Zie vorige noot.

8. Hij is even onprofetisch en ònmannelijk, als de conditioneele volzin, dien eens de „Leider” der N.S.B. schreef inzake brochure III. „Indien in brochure III uitingen voorkomen, die zouden kunnen worden opgevat in de richting van ‘Staatsabsolutisme’ te gaan, dan zullen deze geen deel uitmaken van den grondslag van onze Beweging”. Aan zulke heroiek verspilt men verder geen woord. Men lette alleen nog op den hoofdzin. Die niet-nader bepaalde hypothetische uitingen in brochure III zullen geen deel uitmaken van den grondslag der Beweging. De rest dus wel? Wat is dat voor een „Beweging”, die haar leden toelaat, heele quanta van officieele papieren te verloochenen, terwijl ze toch den grondslag der Beweging raken, zoolang de „Leider” wil? En — wat zijn dat voor belijders?

9. Een aangeboren, maar niet geschreven wet.

10. Dat interview viel nog in den tijd, toen men ter bepaling van het begrip „cultuur” nog argeloos sprak van religie, kunst en wijsbegeerte (à la Hegel), en niet van „cultuur, kunst(en) en wetenschap(pen)”, zie boven, bl. 26, 55/6.

11. Ze luidt als volgt:

Beginselverklaring der C.D.U.

(Aangenomen in de algemeene vergadering van 12 Dec. 1931).

De C.D.U. wil zijn de organisatie van hen, die, belijdend, dat God de Schepper is van hemel en aarde en in Jezus Christus en door den Heiligen Geest de Verlosser van de door Hem geschapen, maar van Hem afgevallen wereld;

dat de Bijbel den weg wijst niet alleen in het persoonlijke-, maar ook in het wereldleven;

dat God de menschen niet als op zichzelf staande individuen, maar in gemeenschap en mede-verantwoordelijk voor elkander in deze wereld geplaatst heeft, hen bindend door Zijn woord:

„Gij zult liefhebben den Heere uwen God met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand”.

en „Gij zult uw naaste liefhebben als uzelven” (Matth. 22 : 37-39),

zich echter bevindend in een wereld, waarin het individualistisch beginsel „ieder voor zich” in onverzoenlijken strijd is met dit woord van God, dat „allen voor allen” stelt;

zich verbinden in deze wereld door woord en daad te getuigen van wat zij in de concrete situatie van dezen tijd zien als de eischen van God ten opzichte van de maatschappelijke, internationale en koloniale vraagstukken en te streven naar een radicale hervorming van het wereldleven in de richting van de verwezenlijking dezer eischen.

12. Vgl. Calvijn’s uitspraak, bl. 84.

13. Verschenen ná de „beginselverklaring”; hoofddenkbeelden waren echter veel ouder.

14. Vgl. een artikel van mij in „De Reformatie” van 25-3-’32, bl. 202.

15. Vgl. het woord „opheffen” in de N.S.B.-brochure III. Vgl. hier bl. 22, noot.

16. Zie mijn „Wat is de Hemel?” Kampen, J.H. Kok, 1935. En „Zur Begriffsgeschichte des ‘Paradoxon’”, idem, 1933.

17. Enkele citaten gaf de Heer J. Klein in „De Reformatie” van 5 Jan. 1934 Daar schreef hij o.m.:

„Vele voormannen dezer beweging (inzonderheid Ds Buskes) spreken zich — met name in ‘De Strijder’ — op zoodanige wijze uit, dat het me onbegrijpelijk is, dat een waarlijk Gereformeerde het daar kan uithouden (zonder krachtig protest C.D.U.-er blijven) of ook hoe een lid der C.D.U. (die oprecht is) het in de Gereformeerde Kerken (met haar prediking over o.a. het 5e Gebod, het 6e Gebod en het 8e Gebod) kan uithouden.

Op drie voorname punten toch wijken de voormannen der C.D.U. duidelijk af van onze belijdenis (óók de Belijdenis van een C-D.U.-er, die lid is of zelfs ambtsdrager in een onzer Kerken).

1º. over het Koninkrijk Gods. (Dualisme: Wereld-Koninkrijk Gods).

2º. over ‘Gods Woord’ (Wat is dit bij een Barthiaan?)

3º. over het Overheidsgezag, dat men aanvaardt ‘inzooverre’ het niet strijdt met ‘Gods Woord’.”

Wat de punten 1 en 2 betreft, schrijft de heer Klein dan vervolgens:

„Sub 1º In ‘De Strijder’ van 14-2-’31 schrijft Ds Buskes o.a.:

a. ‘Ons staatkundig en maatschappelijk leven heeft inderdaad met Jezus en Zijn Evangelie weinig of niets te maken.’

b. ‘Wereld is wereld en Koninkrijk Gods is Koninkrijk Gods. Zij staan tegenover elkaar. Nooit worden ze door onzen arbeid een. Het Koninkrijk Gods beteekent de opheffing van deze wereld.’

Wel deinst Ds B. er voor terug de consequenties te aanvaarden, maar hij doet dit niet, omdat het Koninkrijk Gods reeds op aarde is en wèrkt, maar omdat het komt.

c. ‘Het Koninkrijk Gods sluit naar ons geloof alles in zich, niet alleen ons zieleleven, maar heel ons leven, heel het leven van deze wereld, geen enkel gebied uitgezonderd.’

Maar alras volgt: (cursiveering van mij, K.)

d. ‘Zoo is onze verwachting op grond van den Bijbel’ en

e. ‘Jezus vertegenwoordigt voor ons de groote gedachte van Gods Koninkrijk’.

f. ‘het gaat ten slotte om het Koninkrijk Gods, dat komt,’ en

g. ‘de zonde is ook het wezenlijke in het politieke en sociale leven.’

Op deze wijze zou ik kunnen voortgaan!

Sub 2º. Hiervoor verwijs ik naar twee boekbeoordeelingen in ‘De Strijder’ van 14-2-’31 van de hand van Ds B.

a. ‘Dr Thurneysen behoort tot de Zwitsersche theologen, die meer dan welke theologen ook, oog hebben voor de schrijnende tegenstelling tusschen wereld en Koninkrijk Gods.’

b. ‘Er is verwantschap met het streven der C.D.U.’”

18. „Interturbatie”, dat is de in artikel 36 voorkomende term, naar den latijnschen tekst (Müller, Bekenntnisschriften, F.J. Los, Tekst en Toelichting v.d. Geloofsbel. der N.H. Kerk, Utrecht, bl. 431): bonorum communionem interturbant. Dit woord wijst dus aan, dat de anabaptisten e.d. in de verdeeling der goederen verwarring stichten (vgl. het hierna, bl. 84, nog volgende citaat van Calvijn). Revius: inducunt: ze voeren (de door hen begeerde en geleide) gemeenschap der goederen in. De oudste nederlandsche tekst: „de goeden” (goederen) „gemeyn te maken”; 1583: „invoerende de ghemeenschap der goeden” (goederen). Oudste fransche tekst: „mettans communautez de biens”; 1619: establissans; zoo ook de Texte critique (établissant communauté de biens). Critische tekst: „gemeenschap van goederen invoerende”. Grieksche tekst: 6@4< J BV<J" gÉ<"4 6g<@8@(@ØF4. Duitsche tekst: „die den Kommunismus einführen wollen”. Engelsche: „introduce community of goods”; cf. Los, a.w., v.l.

19. „Gemeenschapsbeginsel”, „allen voor allen”. Terecht zegt evenwel Dr P.G. Kunst: „De beginselverklaring van de Christelijk-Democratische Unie . . . ziet voorbij, dat de wraak archetypisch is in God zelf en moet daarom op grond van het zesde gebod worden afgewezen” (Joodsche invloeden bij Paulus diss. V.U., 1936, Amsterdam, Stelling VIII).

20. Die het verzinsel hebben uitgedacht van een gemeenschap van goederen, opdat daardoor heel het staatsbestuur (Los, a.w. 310) in het ongereede zou raken; hetgeen de C.D.U. niet wil.

21. „Geen burgerlijk eigendomsrecht”.

22. Gemeenschap van goederen is slechts mogelijk bij eenheid in godsdienstige en zedelijke overtuiging; déze is van géne de onmisbare vóóronderstelling.

23. Den christenen staat het vrij, volgens opdracht der overheid wapenen te dragen, en in rechtvaardige oorlogen te dienen.

Woord vooraf