De paradox in de religie

a


IIIIIIIVVVIVIIVIIIIXXXIXIIXIIIXIVXV

I.

In het huis, zoowel van dichter als van schriftgeleerde, wij hebben het nu enkele malen reeds ter sprake hooren brengen, is de strijd gaande over de waarde van heldere begrippen.

Er zijn er, die weer ertoe overhellen; er zijn er ook, die hun god met geen namen willen zeggen. Ook hun God niet.

En daarom is de vraag naar de waarde van de helderheid van de begrippen tegelijk de vraag naar de noodzakelijkheid of overtolligheid, naar de overwinnelijkheid of onoverwinnelijkheid van de paradox.

Wat het woord „paradox” betreft, men weet, dat het, nu als term genomen, in eere is bij de spraakmakende gemeente. Een paradox is tegenwoordig zeer in trek.

Om met de deur in huis te vallen: deze uitspraak klinkt erg paradoxaal; want een paradox is altijd een lastig ding; en over het algemeen genomen, is het lastige niet in eere. Maar het is nu eenmaal zoo: aan dezen grooten last heeft het geslacht van nu grooten lust.

Een nader onderzoek zal moeten beslissen, of deze liefde, aan „de paradox” bewezen, bestaat in de werkelijkheid, dan wel in de verbeelding. Althans bij „de helft plus één”. Men heeft te rekenen met de mogelijkheid, dat de huldiging van de „paradox” slechts een goedmoedige waan is; b.v. zóó, |66| dat, wat men eert, geen paradox is, òf, dat, wat men „eeren” noemt, geen eeren is; zeg b.v. „toasten”. Maar indien het werkelijkheid bevonden mocht worden, dat de „paradox” in eere is, ja, dan is daarmee haar bestaan tenminste bewezen; want: dat een zware last een lieve lust wordt, dat is toch in ieder geval paradoxaal; althans bij „de helft plus één”.

De paradox is tegenwoordig „in de mode”.

En ik denk nu aan twee theologen: een ethische; en een gereformeerde. De ethische was Dr P.D. Chantepie de la Saussaye. Ik zou zijn gezicht wel eens hebben willen zien glunderen, toen hij, fijntjes als altijd, in een tijd, waarin het evolutiegeloof het einde aller wijsheid scheen, vertelde van een brief van een franschen wijnhandelaar, die hem mededeelde, dat de „evolutie van den wijnstok” hem in staat stelde, aan zijn afnemers in het buitenland goeden wijn te leveren voor een zacht prijsje 1). Diezelfde Chantepie de la Saussaye zou ongetwijfeld even fijntjes gelachen hebben, als hij in het „Handelsblad” van 20 October 1926, Avondblad, de advertentie getroffen had van niet zoo’n onbeteekenend gezelschap, n.l. de N.V. Het Schouwtooneel, dir. niemand minder dan Abr. v.d. Horst en, ik bedoel &, Jan Musch. Deze heeren, subsidiair hun remplaçanten, adverteerden, dat het tooneelstuk, getiteld: „’t Geval R.H.” een „heerlijke satyre was, dol vermakelijk door de diepsnijdende geestigheden en paradoxen”. Hier is de paradox een groote verheuging, zonder eenige beving. Ja, Abraham v. d. Horst en Jan Musch berichten zelfs, dat men dit stuk waardeeren moet, zooals men een „paradox gouteert”.

Gouteert”.

En dit laatste woord brengt mij op dien gereformeerden |67| theoloog, dien ik op het oog heb: Ds J.C. Sikkel b. Ik zou zijn gezicht wel eens hebben willen zien toornen, toen hij uitsprak den zin, dien ik eens in een recensie las als van hem gesproken: „Beloften zijn geen stukkie suikergoed, waar je an kan likken”. Diezelfde Sikkel zou, zonder één woord „fransch” er bij, tot de fransch sprekende („gouteeren”!) heeren v.d. Horst en Musch zeggen: paradoxen zijn geen stukkie suikergoed, waar je an likken kan. En zoowel de glimlachende Chantepie als de toornende Sikkel zouden weer gelijk hebben, als zij deze in schijn onbeteekenende „reclame”-malligheden van Franschen wijn en hollandschen schouwburg in herinnering brachten in een schets van den tijd; de één in een boek over „geestelijke stroomingen”; de ander in een preek, die bij hem ook altijd de strooming van den tijd liet zien.


Voordat evenwel een wijnhandelaar-in-zijn-vak en een schouwburg-directie-in-actie uit den woordenschat van de leidende figuren in de geestelijke stroomingen hun reclametermen ontleenen, moet er een oorzaak zijn, die het woord liet inburgeren.

En dit is het geval ook hier.

De „paradox” is in den laatsten tijd scherp naar voren getreden in den strijd der geesten zoowel op filosofisch als op theologisch gebied. Niet alleen in het buitenland, maar ook in Nederland heeft men de aandacht er voor gevraagd, en het recht ervan bepleit. Van de denkers waait het over naar de dichters. Zonder paradox komen zij ook al niet klaar. De „doxale” werkelijkheid, zeggen ze soms, dat is de wereld als chaos gezien. Maar de para-doxale werkelijkheid, dat is de wereld, als kosmos beschouwd. De wereld als „levende werkelijkheid”. De paradoxale werkelijkheid is |68| wezenlijk en levend, de doxale werkelijkheid onwezenlijk en dood; de absurditeit en de impotentie zijn haar kenmerken, als van alle chaotiek. Maar de paradoxale helpt ons uit de absurditeit en impotentie en voert ons tot de concentrische orde der wereld. 2)

Dat is wat een aestheticus zegt van het paradoxale.


II.


Voordat we aan de in Nederland over de paradox als religieus-theologische term sprekende schrijvers het oor kunnen leenen, is het natuurlijk noodig, dat we eerst vrragen: wat is, in het algemeen gesproken, een paradox?

Het is, ook voor de volgende bespreking, misschien het beste, dat we ter verklaring van den term het woord geven aan Prof. Haitjema c. Niet om te beweren, dat hij het woord „paradox” in een zin gebruikt, dien het alleen hebben kan; want men kan op zeer verschillende manieren het woord gebruiken, zooals we straks nog nader zullen zien. 3)

Prof. Dr Th.L. Haitjema heeft, zijdelings in zijn rede: „De Norm der Waarheid” d en meer direct in zijn boeken „Hoogkerkelijk Protestantisme” e en „Karl Barth” f 4) zich uitgesproken over zijn opvatting ter zake, en zijn omschrijving van het begrip „paradox” in de theologie en de religie. In „Hoogkerkelijk Protestantisme” zegt hij o.m.: |69|

„Het woord paradox is, zooals vele wetenschappelijke vaktermen, van Griekschen oorsprong, en beteekent, letterlijk ontleed en vertaald: „wat tegen de algemeene opvatting lijnrecht ingaat”.” g

Hij herinnert aan het feit, dat in Lukas 5 : 26 het woord in den griekschen tekst gebruikt wordt; als er staat: „wij hebben ongelooflijke dingen gezien”, staat er eigenlijk (ik zeg het hier wat anders dan Prof. H. h): wij hebben paradoxe dingen gezien.

In ruimeren zin, aldus Prof. Haitjema, kan men dus den term paradox bezigen ter aanduiding van „beweringen (of daden), die tegen het gezond verstand, of tegen wat in de publieke opinie als mogelijk geldt, lijnrecht indruischen”. En in meer engeren zin is „paradox” een term „uit de wijsgeerige denkleer of redeneerkunde, en duidt dan een oordeel of redeneering aan, die blijkbaar in zichzelf tegenstrijdig is” i. In den laatsten zin gebruikt Prof. Haitjema dan het woord.

Vervolgens merkt de hoogleeraar op:

„De grondwet van het redelijk-redeneerend denken ligt in het identiteitsprincipe, met het beginsel der tegenspraak, of, zooals de Duitschers zeggen: de „Satz des Widerspruchs”. In een eenvoudige formule uitgedrukt, laat het zich zóó stellen: A = A en A is niet B. In een eenvoudige redeneering, op dit beginsel gebouwd, kan het zoo gesteld worden: Jan wandelt, dus Jan zit niet.” j

Tegenover deze redewaarheid komt nu de paradoxale waarheid. Paradox is nu de uitspraak: A = „niet-A”, A = B. Voor de redelijke redeneerkunst is dit een dwaasheid. Het is hetzelfde als: Jan wandelt en Jan wandelt niet, hij zit. Zoo wordt door de paradox de grondwet van het redelijk denken doorbroken.

Vervolgens geeft de hoogleeraar dan enkele voorbeelden, |70| van paradoxen, in ruimeren zin; voorbeelden, die thans kunnen blijven rusten 5). Het komt er voorloopig alleen op aan te weten wat hij verstaan onder de paradox in engeren zin.

Onder de onmiddellijke besluiten, zoo gaat, om ons dit duidelijk te maken, de hoogleeraar voort, —

„onder de onmiddellijke besluiten, die het denken vanzelf trekt, wanneer het twee oordeelen worden voorgelegd, die met elkander in volkomen tegenspraak zijn, behoort ook dit, dat zulke tegenstrijdige oordeelen nooit beide waar, of beide valsch kunnen zijn. Heeft echter de paradox waarheid in zich, dan moet dit òf — òf, waarmede ons denken altijd opereert, verdwijnen als sneeuw voor de zon, om ter laatster instantie immer plaats te maken voor het èn — èn. De man van het redelijk denken kan echter nooit dit èn — èn laten gelden, zoolang hij het denken handhaaft: hij heeft voor zulk een èn — èn alleen maar plaats onder het hoofdstuk der schijncontrasten.”

„Een paradox in den strengen zin van het woord onderstelt dus altijd de opheffing van de grondwet van ons redeneerend denken.” k

Paradoxen zijn dus zoo iets als deze zinnen (ik neem maar enkele voorbeelden):

1. Poëzie is overal; daarom is zij nergens.

2. De christen is dienstbaar; dat is zijn vrijheid.

3. God is anoniem, want Hij is panoniem.

4. Het hoogste recht is het ergste onrecht.

5. Naastenliefde is liefde tot den verste.

6. Vasten is de vervulling van eten; en zalig zijn, die hongeren en dorsten.

Ik zeg niet, dat in deze zinnen het paradoxale zit. Het |71| zijn slechts voorbeelden ter illustratie van wat men gewoonlijk in meer praegnanten zin voor paradoxen laat doorgaan, ook in het betoog van Prof. Haitjema.

Zooals gezegd, vraagt deze voor het paradox de volle aandacht. Hij komt tot de stelligste uitspraken. Zoo zegt Prof. Haitjema b.v. „dat alle Waarheid paradoxaal is”; dat „het christelijk geloof noodzakelijk verschijnen moet onder het teeken van de paradox”; dat het niet toevallig is, „dat juist Paulus in zijn brieven zoo heel vaak paradoxaal is”. Hij waarschuwt tegen overdrijving en tegen geliefhebber (zooals van den wijnhandelaar van daar straks en de H.H. v.d. Horst & Jan Musch) waarbij — helaas — ook een enkelen keer te denken valt aan sommige theoloogjes, die nog onder de aankomelingen des theologischen volks behooren, en van de paradox „een geestelijk-sportief stijlproduct maken”. Maar overigens meent hij het paradoxaal karakter der waarheid zoo sterk mogelijk te moeten handhaven. Zij, de paradox, is hem „de noodzakelijke consequentie van Christus’ kruis”; het „rede-kruis, waaraan ons denken, met Christus meegekruisigd, sterven moet”. De Schrift ziet hij vol van paradoxen in woorden; hij hoort ook den mensch, die van God ontstoken is, haast vanzelf spreken in paradoxen; de H. Schrift „staat in het teeken van de paradox in hare uitingen, woorden en oordeelen over God en mensch”.

Het is „alles één groote wonderspreuk” l.

Vandaar dan ook, dat — het is weer Prof. Haitjema, die spreekt — dat de Christelijke geloofsbezinning niet buiten de paradox kon. Waar die paradox uit het gezicht raakte, trad het verval in en was aanstonds tastbaar; het „groote gezicht” op God raakte de kerk dan onverbiddelijk kwijt in zulke dagen van niet-paradoxaal denken en belijden. Maar alle bloei in het theologisch denken laat zich herkennen aan |72| de erkenning van de paradox. Vooral het „Gereformeerd Protestantisme” biedt aan de paradox plaats, meer dan ergens elders: „het Gereformeerde leven is paradoxaal in zijn wezen” m. Wij behoeven, —

„wij behoeven als Christenen er ons niet meer voor te schamen, wanneer onze geloofsbezinning er de blijken van draagt, zich altoos in tegenstrijdigheden te verwikkelen.

Overal wacht aan het redelijk denken het kruis van de paradox, indien het aan de Waarheid zich wijden wil.

Dat kruis te aanvaarden, gewillig en in geboden toewijding aan de Waarheid, is echter heel moeilijk voor een denkend mensch.” n

En:

„Ook met zijn redelijk denken moet de mensch in de vlam van Gods vuur, die op Golgotha uitslaat; dan alleen wordt het denken gezond en krachtig, doorgloeid van de Waarheid, die is één groote paradox.” o

Tot zoover de opmerkingen van Prof. Haitjema te dezer zake in zijn „Hoogkerkelijk Protestantisme”.

Sedert dit boek verscheen, heeft de nadien hoogleeraar geworden auteur niet gezwegen over de rechten van de paradox en de paradoxale waarheidskenning en -beleving. Geheel in de lijn van de hier ontwikkelde gedachten ligt de sterk bij hem levende belangstelling voor den nieuweren theoloog Karl Barth. Barth is, om zoo te zeggen, in paradoxen gedrenkt. Hij denkt, spreekt, schrijft paradoxaal, omdat hij het is. Hij heeft „een hartstochtelijke neiging om zijn eigen theologie op te heffen” (Haitjema p).

En Barth is ook q daarin kind van zijn tijd.

Breed op de dingen ingaan kunnen wij hier niet. |73|

Met enkele verwijzingen mogen we wel volstaan 6).

In de negentiende eeuw openbaarde zich van alle kanten verzet tegen den geest der vorige eeuw.

Verzet tegen haar overheerschende orthodoxie.

Verzet ook tegen de overheerschende filosofie van de vroegere periode.

Tegen de orthodoxie had men de grief, — om met Van Mourik Broekman te spreken in zijn „Vrijzinnig-Chr. Geloofsleven” r — dat zij geloofde, „dat God in handen genomen kan worden en in een theologisch laboratorium geanalyseerd”. De orthodoxie was te plat, te hoogmoedig, te lui, te zeker in haar rustig gangetje en haar koele, verstandelijke ontleding. Als reactie daartegen kwam een kring van theologen op, soms met een individualisme, dat heroisch dorst zijn, die radikaal braken met de overgeleverde termen en den rustigen redeneertrant der in hun oog al te menschelijke verzekerdheid. Zelfs het woordenboek der schare werd geheel en al gewijzigd. Het irrationeele, het numineuse, het mysterium tremendum, het heilige zwijgen, werden in korten tijd termen van de theologische markt; want ook de theologie, al heet zij koningin, heeft haar marktgang. En het betoog werd zóó klemmend, dat in meer dan één kring der orthodoxie de klacht aanvaard werd en voor het paradoxale en het irrationeele in het Christendom de aandacht gevraagd werd 7). |74|

Daarbij kwam ook een heele omkeer in het wijsgeerig denken. Ook dáár wilde men zich aan den ban van de redeheerschappij onttrekken. Zeer veel ware hier te bespreken. Maar één naam worde hier naar voren gebracht: dien van Barths patroon Sören Kierkegaard. Tegen den wil tot verzoening van gelooven en weten kwam Kierkegaard in het krijt. Hij zag daarin den dood voor het gelooven. Weten, zoo oordeelt hij, is objectieve zekerheid hebben. Maar wat men weet, zoo redeneert hij voorts, kan men niet gelooven; tot het wezen van het geloof behoort immers objectief onzeker te zijn. Zonder risiko bestaat geen geloof. Kan ik God objectief grijpen en vatten, dan geloof ik niet; maar juist omdat ik het niet kan, daarom geloof ik. De waarheid van het christendom moet dus vallen buiten de regelen van de logica: zij is paradoxaal. Tegenover geloof staat niet de twijfel, maar de ergernis. En zich ergeren, zich stooten aan de paradoxie van de historische werkelijkheid, die in het geloof gegrepen en aanvaard wordt, dat is niet twijfelen, maar vertwijfelen. Het avontuur dat een van de helden uit de sprookjes van Grimm bestond, toen hij erop uittrok om den angst, om het griezelen te leeren moet men niet in de sprookjeswereld laten liggen. Integendeel: het moet door ieder worden overgedaan en tot levensregel worden. Men moet om „das Höchste” te leeren kennen, den angst durven leeren.

Wanneer de angst met het geloof in verbinding treedt, dan is hij eengenademiddel: hij verlost. 8)

Dit zijn zo enkele gedachten van Kierkegaard. Met het rationalisme rekent hij grondig af. En hij komt weer op |75| voor het erkennen van de „ergernis” en de „dwaasheid” in de prediking.

Deze reactie tegen wat een vroegere eeuw geloofde en predikte is bewust geweest. Op velerlei wijze openbaarde zij zich. Tegen de poging om alle disharmonieën weg te strijken, durft een man als Kierkegaard weer de spanning aan van het geloof in, en de zielswerkzaamheid mèt, de tegenstellingen van wereld en God, werkelijkheid en ideaal, tijd en eeuwigheid, geloof en weten.

Voorzoover nu Karl Barth zeer sterk onder Kierkegaards invloed staat, is zijn overbuiging naar hem, ook in het stellen van de paradox, volkomen te begrijpen.

Natuurlijk beweert niemand, dat men de ontwikkeling der dingen begrepen heeft, als men van Kierkegaard tot Barth een lijn trekt, en daarmee uit. Het proces is zeer ingewikkeld en we kunnen hier niet eens beginnen aan een schets van de historische ontwikkeling in de theologie van den nieuweren tijd, voorzoover zij de paradox in de religie stelt 9). We haalden Kierkegaard (ook Hamann is een baanbreker) even naar voren, omdat hij, ten minste bij name, zoo overbekend is. Kierkegaard is de man, die Jezus als Paradox geteekend heeft. En Barth is geneigd het hem na te zeggen, en het thema zoo breed mogelijk uit te werken. Voor hem is ook Christus de groote paradox. Paradox is voor Barth de weg, de waarheid en het leven; want Christus is het ook en Christus is de Paradox. Zoo vaak — aldus Barth — een ziel waarachtig gelooft en met God in verbinding treedt, tot God „ja” zegt met heel haar |76| levenskracht, is er het wonder; Kierkegaard zou zeggen: het ongerijmde; Barth zegt: de paradox. Het onmiddellijke inzicht, dat God de eer (de doxa) hebben moet, gaat tegen den schijn der dingen in, moet ook in de onmiddellijkheid blijven staan, om niet tot een grauwe theorie (een doxa, een meening) te ontaarden, en is dus para-dox.


Hetgeen opgemerkt werd, was genoeg, om uit de namen van Kierkegaard, Barth, Haitjema, te laten begrijpen, hoe het komt, dat ook in Nederland, en dan met name ook in confessioneele kringen, de kwestie van het paradoxale karakter der waarheid gesteld en besproken wordt. Ook onder ons wint de nieuwe theologie haar discipelen, die niet kunnen zwijgen over het irrationeele, over de antinomieën in het kennen van God, de spanningen in de religie. De „spanning” tussen „zijn” en „worden” moet in de religie, ook in het religieuse weten, het leven als waarachtig openbaren. „Paradox” is een modewoord geworden — ook De Hartog merkt het op 10). Niet alleen als een abstract religieus-filosofisch begrip, maar ook als term in den strijd dezer dagen komt hier de paradox ter sprake. Zelfs de Synode van Assen, die in 1926 zooveel pennen in beweging bracht, kreeg met de paradox te doen. Zij is publiek en nadrukkelijk bestreden als bederf-brengend college, ook al, omdat zij voor „het paradoxaal karakter der waarheid” geen oog heette te hebben, en zelfs aan de hiermee samenhangende kwesties niet eens toekwam s. Ook in Nederland bleek de vooropstelling van de paradox in de religie een acuut verschijnsel. |77|


III.


Mag men de profeten van de paradox gelooven, dan is vooral de eer der Gereformeerden, der Calvinisten, er mee gemoeid, of zij voor deze dingen oog hebben, ja dan neen. De verkondigers der paradoxale waarheid beroepen zich, om ook het gereformeerd protestantisme uit zijn orthodoxistische lauwheid en traagheid wakker te schudden, op de ouden, niet het minst op Calvijn. Prof. Haitjema weet zich een echt vertegenwoordiger van Calvijn; hij, met zijn paradox, schuilt in de tent van Calvijn, meer dan Dr A. Kuyper. En waarlijk, hij is het niet alleen, die met de paradox bij Calvijn intrek nemen wil. Ook in het buitenland doet men het.

Nog in 1925 heeft — om bij één voorbeeld te blijven — Peter Brunner, in zijn studie over Calvijn 11) een poging gewaagd, om, nadat hij door de vraagstukken van dezen tijd, door de probleemstelling van de nieuwere theologie, aan het denken was gebracht, uit Calvijn af te lezen het antwoord, dat hij op die nieuwere vragen geeft. Het is typeerend, dat ook het boek van Brunner uitloopt op een allerlaatste hoofdstuk: Het paradoxale in het geloof. Brunner meet, dat Calvijn de paradox in zijn dogmatisch denken vaak ontmoet heeft en van die ontmoeting ook getuigenis afgelegd heeft. Calvijn — zoo heet het bij Brunner — had zijn oogen wijd open voor de waarheid, dat geloof tegen den schijn der dingen (para doxan) ingaat. Tegen Servet — zoo betoogt Brunner — houdt Calvijn staande, dat het een duivelsche inbeelding is, te gelooven, dat wij het heil reeds |78| bezitten (want op die manier ziet men het eschatologisch moment in het geloof voorbij); en onder afwijzing van Servets „duivelsche inbeelding” stelt Calvijn dan de gedachte, dat de geloovige mensch den inhoud van Gods belofte niet kan aanzien voor iets wat zienlijk en aanwijsbaar is; hij moet gelooven, gelooven tegen den schijn, die voor oogen is, in (para doxan). Gelooven is altijd paradoxaal. Wie het geloof van dat paradoxale karakter ontdoen wil, heft het op, laat het los.

Zoo leest Brunner Calvijn.

Ja hij gaat nog verder. Niet slechts in de aanvaarding van Gods geestelijke en bizondere heilsbeloften in Christus, maar ook als het te doen is om een objectief-zuivere beschouwing en waarneming van wereldleven en geschiedenis, is de mensch slechts in staat, de waarheid te grijpen, als hij staat in de paradox van het geloof. In zijn preeken over het boek Job, zoo meent Brunner, heeft Calvijn dit duidelijk als zijn stellige overtuiging uitgesproken. Want hij heeft er tusschen 2 figuren, die in het boek Job optreden, een scherp contrast gezien: n.l. tusschen Elifaz en Job. Elifaz is de man, die de paradoxie van het geloof opheffen wil: hij wil alles begrijpen en in een nauw-sluitend, volkomen passend systeem van Godsregeering besloten zien. Hij is het type van den koelen denker. Volgens Elifaz is Gods bestuur alleen te zien als men daarin regelmaat, heilige orde, klare wijsheid opmerkt. Maar Job komt boven Elifaz uit; hij begrijpt ten leste, dat het hier beneden de tijd van de onrust is, en dat wij daarom niet anders kunnen en mogen doen, dan „aanmerken de dingen, die men niet kan zien” t; en dat wij voorts moeten zijn als Mozes, die „zich vasthield, als ziende den onzienlijke” u. Met andere woorden: Job houdt vast aan de paradoxie |79| van het geloof en heeft daarin Elifaz overwonnen en zichzelf bevrijd.

En dan wordt door Brunner heel die worsteling van Calvijn om door het geloof te bewaren de dingen, die nog niet gezien worden, gezien als een zoeken uit en naar het paradox. In zijn verklaring van Gal. 2 : 20 (ik leef, doch niet meer ik, enz.) vindt Brunner, niet zonder vreugde, ook letterlijk het woord „paradox” door Calvijn gebruikt; en hij kan niet laten, het met nadruk naar voren te brengen. De paradox, zoo hoort Brunner Calvijn dan uitspreken, de paradox schrikt van de rede en de redelijkheid terug. Zoo gezien, is de paradoxie van Calvijns geloofsbegrip een bewaren van de waarheid van Hebreeën 11 : 1 en een uitwerking daarvan in zijn bevende woorden van eerbied en ontzag voor de geopenbaarde waarheid Gods.

Zonder nu verder hier te beoordeelen, of deze uiteenzetting juist is, en zonder te vragen, of, wat hier „paradox” heet, synoniem is met wat men tegenwoordig bij voorkeur onder dat woord verstaat, willen we toch even wijzen op deze jongste poging van Brunner, om voor de stelling, dat het karakter van de waarheid paradoxaal is, schuilplaats te vinden bij Calvijn, den groote.

Deze opzettelijke poging, om de „paradox in de religie” uit Calvijn zelf te halen, is van groote beteekenis. Er is ook een andere tijd geweest; op Calvijn hebben nog steeds anderen weer een heel anderen kijk. Er zijn er ook, die Calvijn een „theoloog van de eenheid” vinden, en die hem dan weer tengevolge daarvan als den „theoloog der diagonalen” 12) gaan bezien, den waren „Vermittelungstheoloog”; en die hem juist hierom boven Zwingli plaatsen, |80| omdat laatstgenoemde de man is van de paradoxie, en Calvijn ze overwint; Calvijn, die zijn leer theocentrisch heeft opgebouwd 13) . . .

Men ziet het: de Calvinisten hebben niet eens meer het onbetwiste recht van beroep op Calvijn. Men ziet niet zoozeer anti-calvinisten, als wel Calvijn-loozen, in allen, die weigeren de paradoxie der waarheid te gelooven, zoo als zij door Barth en Haitjema wordt verkondigd.

Daarom wordt het tenslotte een kwestie van zelf-herkenning. Reeds om hun eigen plaats te kunnen bespreken en bewaren, moeten de Calvinisten van dezen tijd zich afvragen, wat er aan is van dat paradoxaal karakter der waarheid. De kwestie heeft haar belang voor de filosofie en de ethiek; ook voor de rechtswetenschap heeft Prof. Dooyeweerd 14) nog onlangs haar beteekenis laten zien. Maar zij betreft voor ons doel wel allereerst onze plaats onder het standbeeld van den grooten theoloog Calvijn.


IV.


Wanneer we nu de stelling, dat het paradoxaal karakter der waarheid met name van den gereformeerden protestant erkenning vraagt, nader willen toetsen, dan is het, om de baan vrij te maken, misschien goed eerst te vragen, welke waarde moet worden toegekend aan het „Schriftbewijs” dat Prof. Haitjema voor zijn stellingen aanvoert. |81|

Laat ons nu maar dadelijk zeggen, dat de poging van Prof. Haitjema, om uit de H. Schrift zijn meening te staven met bewijs, ons in geen enkel opzicht geslaagd schijnt te zijn.

Om van deze meening nader rekenschap te geven herinneren wij er aan, dat Prof. Haitjema blijkens zijn „Hoogkerkelijk Protestantisme” en in overeenstemming met de „Encycl. of Religion and Ethics”, in de paradox niet wil zien: een oordeel, dat tegen de overheerschende of traditioneele, of allereerst zich opdringende meening ingaat; ook niet een oordeel, dat slechts schijnbaar ons denken breekt, maar waarvan we hopen konden, dat het eenmaal een plaats krijgt in ons geordend denk-systeem; maar — dat hij welbewust de paradox omschrijft als een oordeel (redeneering) die „blijkbaar in zichzelf tegenstrijdig is; het paradox onderstelt de opheffing van de grondwet van ons redeneerend denken, en doet dit altijd” v. Zoo stelt Prof. H. de kwestie.


Nu heeft de hoogleeraar zich zeer sterk beroepen op wat Mozes te zien kreeg in den brandenden braambosch w. Hij zegt in „Hoogkerkelijk Protestantisme”:

„Een vlam des vuurs zag hij midden in een braambosch en hoewel de vlammen hoog uitsloegen, verteerde toch het vuur de takken der braamstruik niet. Het was veeleer zóó, dat midden in den hellen gloed de levende braambosch al groener en teerder, en frisscher werd”. Prof. Haitjema vraagt: „Is de grondwet van het redeneerende denken hier niet doorbroken, als wij peinzen over de vlam des vuurs en over den braambosch in den vurigen gloed? Hier geldt het A = niet A. Want als vuur vuur is, dan moet het verbranden, verkolen, verteren. Dit hoog oplaaiende vuur doet echter zoo niet. Dat is A = niet A. Van den braambosch laat zich precies hetzelfde zeggen. Hij spot met het redelijk identiteitsprincipe. |82| Hij staat in het vuur, en blijft gelijk, maar wordt toch tevens zoo iets anders. Door de vlammen gelouterd, verfrischt, doorgloeid. Zelf groen leven en toch ook laaiend vuur. Merkt ge wel, dat dit de redelijke dwaasheid van het A = B is?” x

Zoo vraagt de hoogleeraar.

Maar ik kan nog niet „ja” antwoorden op zijn laatste vraag.

Niet al te veel zal ik ervan zeggen, dat Prof. Haitjema hier uitgaat van een exegese, die voor hem wel verre van „disputabel” te zijn, schijnt vast te staan, maar die, zoodra ze zou vallen, tegelijk zijn erop gebouwde redeneering zou meesleuren in haar bankroet. Tot voorzichtigheid maant reeds het feit, dat ook onder hen, die zich verre houden van de versmelting van de verhalen in den bijbel, met allerlei exotische mythologieën, zeer verschillend gedacht wordt over de beteekenis van het vuur, den braambosch, enz. En dan zwijgen we nog maar van sommige leerlingen der religionsgeschichtliche school, die in den brandenden doornbosch den zetel van God zien; en in de doornen niet een aanduiding van Israëls nederigheid, maar (zelfs met verwijzing naar het sprookje van „Doornroosje”, waarin de doornen den toegang naar het paleis afsluiten) van Gods hoogheid (omdat doornen den toegang tot God versperren). Al staat men tegenover deze gewaagde vergelijkingen volstrekt afwijzend, ze zijn toch niet zonder beteekenis. Er zijn er, die bij wijze van vergelijking herinneren aan het vurige zwaard, dat den toegang tot Gods troon, of tot het paradijs, verspert na den val en des menschen verdrijving uit het paradijs y, enz. Voor hen is dienovereenkomstig het vuur in den brandenden braambosch van Mozes dan ook niet daarom zoo mysterieus, omdat het de struiken niet verteert, maar omdat het Mozes verhindert, |83| tot God te naderen. Is dit juist gezien, dan spreekt dit vuur in de taal der vlammen hetzelfde als het openbaringswoord: trek uw schoenen van de voeten; de plaats, waar gij staat is heilig z. Doornen en vlammen spreken dàn niet tégen elkaar in (para-doxaal) maar spreken eenzelfde taal, d.i. sluiten de paradox geheel uit.

Reeds het feit, dat het gezicht verschillende mogelijkheden van exegese openlaat, had den schrijver van „Hoogkerkelijk Protestantisme”, die niet zoo heel veel later openbaar criticus van de Asser Synode van 1926 (volgens hem veel te simplistisch in haar bijbelverklaring) zou worden, moeten terughouden van een redeneering, die tot in de diepe schachten der waarheid en der theologie en zelfs der wijsbegeerte afdaalt, en zich dan ontleent aan een Schriftgedeelte, waarin nog altijd „moeilijkheden” zijn. Voor Prof. Haitjema is het gezicht van Mozes in zijn bedoeling en strekking wel zeer „klaarblijkelijk”. Zelfs zóó, dat hij er redeneeringen op bouwt. Dat is, meen ik, een eerste fout 15). |84|

Een tweede is evenwel, dat, zelfs indien zijn exegese onbetwistbaar was, het verhaal van den brandenden braambosch nog allerminst tot de conclusies van Prof. Haitjema verlof geeft.

Immers, hoe men ook zijn exegese moge geven, dit staat toch wel vast, dat de geschiedenis met den doornbosch een wonderteeken is, door God voor een bepaalden mensch met een bepaald doel „gesteld”. Uit het wonder moet evenwel niemand op deze al te vlugge manier concludeeren tot het gewone (het „karakter” der waarheid) en uit het teeken niet tot de beteekende zaak (het karakter der „waarheid”). Als Prof. Haitjema hieruit afleiden wil het paradoxaal „karakter” der „waarheid”, dan is de steun der redeneering te zwak. Men kan evengoed uit de pinkstertongen gelijke conclusies trekken; want die tongen zaten op de hoofden der aanwezigen en schroeiden niemand. Maar ook daar is toch niets paradoxaals in; want de „tongen” waren, goed bezien, geen vuur, doch ze waren „als van vuur” aa.

Men mag hier geen oogenblik vergeten, dat het wonder van den brandenden braambosch een teeken is. Een teeken beeldt af. Neem de eerste de beste symbolische teekening; b.v. een plaat van Dürer. Hoe vaak vindt ge niet in één ontwerp afgebeeld in gelijktijdigheid, wat in werkelijkheid |85| niet gelijktijdig zou kunnen zijn? Maar wie praat hier van paradoxen? Symbolische voorstellingen zijn wat anders dan logische verhandelingen.

Denk b.v. aan het visioen der Openbaring van het „Lam staande als geslacht” bb. De twee schijnbaar paradoxale uitdrukkingsvormen („staan” en „geslacht zijn”) zijn volstrekt niet paradoxaal. Want de ziener neemt ze wel tegelijk waar („staan” = heerlijkheid; „geslacht zijn” = vernedering); maar in werkelijkheid kwamen de historische gebeurtenissen, die er door afgebeeld werden, na elkaar; „het slachten”, de vernedering, was de weg, het middel, tot het „staan”, de verhooging. Johannes in zijn gezicht, ziet een teeken, dat men zou kunnen kenschetsen, niet met een „òf-òf”, maar met een „èn-èn”. Wij zeggen, in gewone redeneering: wie staat, is niet geslacht; en wie geslacht is, die staat niet (dat is dus: òf-òf; òf alleen geslacht, òf alleen staande; maar niet het eene met het andere tegelijk). En daarom zouden wij, redeneerende als Prof. Haitjema, moeten zeggen: Johannes, de auteur der Openbaring ziet een paradox. Maar als Paulus de „waarheid” komt zeggen als dogmaticus, en met herinnering aan de geschiedenis der Godsopenbaring, gelijk zij in de feiten zich voltrok, dan zegt hij: Christus is uitermate vernederd („geslacht”) en daarom heeft (daarna en daardoor en daarom) God Hem uitermate verhoogd („staan”). Paulus komt dus (in Filippensen 2) het schijnbaar paradoxale „èn-èn”, dat men uit dit gezicht der Openbaring van Johannes zou willen afleiden, verscheuren; hij handhaaft in zijn theologie en beschrijving der heilige geschiedenis nog het „òf-òf”, met uitsluiting van de paradox, die Prof. Haitjema in Mozes’ gezicht van den brandenden braambosch heeft gezien.

Wij leggen hier geen kunstmatig verband tusschen het |86| een en het ander, om de kwestie te behandelen met spitsvondigheden of wat er op lijken wil. Prof. Haitjema gaat immers zelf onmiddellijk van den braambosch van Mozes tot Golgotha toe en zegt, dat aldaar zijn paradoxale taal geheel en al bevestigd en vervuld is; want juist Golgotha predikt ten volle de paradoxale waarheid van vernedering en tegelijk verhooging; vernietiging en handhaving, brand en onverteerbaar-zijn cc. Maar hij heeft dan m.i. ook de denkfout gemaakt van verwarring van: aanschouwing en redeneering; van teeken en beteekende zaak. God heeft (stel eens even dat Prof. Haitjema het gezicht van den brandenden braambosch juist exegetiseert) volgens zijn meening aan Mozes willen zeggen, dat het volk, „dat door Jehova verkoren is, en in Hemzelven opgenomen wordt, en aan Hemzelven zich verliest in den gloed Zijner heiligheid, [ . . . ] toch niet vergaat, maar opgeheven wordt tot voller, rijker leven” dd. Is dit juist, dan ziet Mozes tegelijk en in één moment van aanschouwing, wat in de werkelijkheid, zooals ze doorleefd wordt, allerminst samenvalt, noch logisch, noch chronologisch. Immers, door zich als „de oude mensch”, als „vleeschelijke” mensch aan God te verliezen, staat men als „nieuwe”, als „geestelijke” mensch weer op uit God. Dat is niet paradoxaal; paradox zou zijn de vereenzelviging òf verbinding of verbroedering van ouden en nieuwen, van natuurlijken en geestelijken mensch. Uit het levende beeld, dat God Mozes laat zien, kan met niet tot een paradox besluiten. Vooral niet als men in het niet-verteerde struikgewas beeld wil zien van Israëls niet-bezwijken onder verdrukking. Want de verdrukking is iets anders dan de verkregen loutering; middel en doel zijn niet gelijk. Dat het middel (het louterende vuur) Israëls verjonging (niet verteerd worden) bereikt, is niet paradoxaal, evenmin als de bewering: het |87| medicijn geneest. Paradox zou zijn: het medicijn geneest en doodt ook. Of: Israël wordt gelouterd en ook in zijn kwaad „verstokt”. Als Prof. Haitjema op die manier uit een aanschouwelijke voorstelling redeneeren en concludeeren wil, dan kan hij uit het Jan-de-Bakker-raam van 1926 en uit Toorop en uit een legio van symbolisten legioenen herauten van de paradox halen. Maar het zou toch niet juist zijn.


V.


De afwijzing van Prof. Haitjema’s aanwending van Exodus 3 (braambosch) brengt haar consequenties bij getallen. Wijst Prof. Haitjema op Christus’ kruis, dan — en hier komt al een van mijn ergste bezwaren om den hoek gluren, — dan kan hij dit wel bezien in het licht van wat hij uit den braambosch heeft afgeleid, maar hij kan dat niet doen zonder geheel links te laten liggen en straks geheel en al te negeeren heel het begrip van: de geschiedenis der Godsopenbaring. En voor iemand, die optreedt om het „gereformeerd protestantisme” te redden, is dat uiterst bedenkelijk; want met het geloof aan een geschiedenis der Godsopenbaring staat en valt de gereformeerde theologie. Prof. Haitjema zegt vaak „nochtans”, waar een inzicht in de geschiedenis der Godsopenbaring een „daarom” en „daardoor” stelt.

Op Golgotha — aldus Prof. H. — slaan de vlammen van Gods oordeel uit Christus’ kruisdood; en toch staat het frissche leven in Gods gemeenschap daar ongedeerd midden in ee. Wat beteekent dat „toch”? Spreekt Prof. H. hier over Christus? Dan verwart hij Christus’ menselijke natuur, die zich onder het oordeel stelde met Zijn goddelijke, die met |88| den Vader gemeenschap houdt, oneindig. Dan verwaarloost hij het „dogma” van den „raad des vredes”, die tusschen Vader en Zoon vóór den tijd der wereld den geheel vrijen wil der „wederzijdsche verbintenis” tot het werk der verlossing stelt, en die dus oorzaak is, dat Christus’ vernedering vrije wilsdaad is. Christus’ staan in Gods vlammenvuur is dan niet paradoxaal ingegaan tegen Zijn eenheid met God; integendeel, nu de zelfbinding van den Vader en den Zoon in dien „vrederaad” geschiedt, en dienovereenkomstig het goddelijk voornemen tot wereldverlossing gesteld was, zou juist Christus’ onttrekking aan het gegeven woord (ik kom, om Uw wil te doen ff), die eenheid verbroken hebben. Hier past niet de redeneering: Vader en Zoon zijn één, en toch (paradox) gaat het oordeel over den Zoon; maar de andere: Vader en zijn zijn èèn, willen daarom èènerlei, en daarom gaat de Zoon onder het oordeel door. Het is geen inslag in de drieeenheid, maar daarvan de ééne, ongedeelde, harmonisch naar buiten tredende openbaringsdaad. Of ook, bedoelt Prof. H. niet Christus, maar de geloovigen, die onder het vlammen van Golgotha’s oordeelsvuur niet verteerd worden, dan is ook hier het „toch” misplaatst. Want als „oude mensch” zijn de geloovigen met Christus gekruist en als „nieuwe mensch” staan zij, niet ondanks („toch”) maar door het oordeel òp in een eeuwig leven. Prof. Haitjema stelt zijn „èn-èn”; de Schrift, ook hier, haar òf-òf.

Zoozeer zelfs is Prof. H. met zijn eigen redeneeringen verlegen, dat hij ongemerkt overspringt van A op B, om dan te kunnen zeggen: A = B. Eerst is volgens Prof. Haitjema het braambosch het volk, „dat door Jehova verkoren is” gg. Hier wordt dus hh dat volk van „Jehova” (Jahwe), Israël, als zuiver gezien, want de verkiezing is, zoowel infra- als supralapsarisch gedacht, een stellen, een „zien” Gods van het verheerlijkte |89| leven. Maar later is de braambosch bij Prof. Haitjema beeld van het „onheilig menschenleven”. De eene bewering staat 2 bladzijden na de andere. Blijkbaar wordt hier deze denkfout gemaakt: Israël, Gods volk, afgebeeld in den braambosch, wordt den eenen keer gezien in Gods idee, doch de volgende maal in zijn misvormde werkelijkheid. Nu eens brengt prof. Haitjema het volk Israël ter sprake, zoo als het voorkomt in de adaequate uitwerking der idee Gods aan het eind, dan weer voert hij het ten tooneele als gegeven onvolmaakte en zondige werkelijkheid in een oogenblik, waarin Gods daad nog op weg is, om Zijn raad, Zijn idee, Zijn verkiezing, te verwerkelijken. Prof. Haitjema zegt: in dit visioen van Mozes ligt de geheele geloofsleer in kiem verborgen ii. Maar in deze uitwerking van zijn hand ligt menig dogma begraven en de probleemstelling is onzuiver van begin tot eind.

Zijn „nochtans” bereikt Prof. Haitjema door een petitio principii (een bewezen noemen van wat nog moet bewezen worden). Als hij zegt: De braambosch van onheilig menschenleven staat (op Golgotha) in de vlam van Gods heiligheid, en kan nochtans leven, groeien, bloeien jj, dan zegt Paulus blijkens zijn boven geciteerde uitspraak: heel goed, mits ge „nochtans” vervangt door „dus”.

En daarmee is de paradox verdwenen.

Ja, maar, zal Prof. Haitjema zeggen: Paulus stelt toch vaak de paradox. Hij zegt: „ik sterf alle dagen”; en ook: „ik leef”. En: „ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij”. En dan volgt Prof. Haitjema’s paradoxen stellende conclusie: Paulus is het (die leeft) en hij is het niet. A = B kk. Maar dat is niet juist. Prof. Haitjema’s eigen leermeester Karl Barth, velt in 1926 vonnis over deze ìn of voor 1923 te Leiden verkondigde bewering, toen nl. Barth in zijn „Die |90| Auferstehung der Toten” maar eenmaal gedwongen werd, uit den stijl van de onbeheerschte paradox te vallen en meer wetenschappelijk-exegetisch te redeneeren over 1 Cor. 15. Want in 1 Cor. 15 : 31 zegt Paulus wel: ik sterf alle dagen; maar dat ziet op zijn lichamelijk lijden en doodsgevaar (noem het: A). Als hij zegt in Gal. 2 : 20: ik leef, dan is dáár sprake van zijn geestelijk leven, uit de wedergeboorte (noem het: B). Daarom is A volstrekt niet gelijk aan B. Karl Barth begreept het: Paulus’ alle dagen sterven (A) was de „koopprijs16) voor het genieten van het geestelijk leven der geloovigen, die in Christus zijn (B). Nu is een koopprijs altijd een erkenning, dat de prijs (A) volstrekt iets anders is, dan de waar (B). Al is men geneigd het anders te zeggen dan Karl Barth hier exegetiseert, toch ziet men Barth de paradox wegnemen, daar waar Prof. H. ze stelt.

Maar dan blijft nog staan Paulus’ woord: ik leef, doch niet meer ik. Maar is dat ook paradoxaal? Zeker, het klinkt zoo. Maar een paradox in den zin van Prof. H. (verbreking der natuurlijke denkwet) is het niet. Ook hier is de paradox schijnbaar. Allereerst heeft Prof. Haitjema verzuimd van de statenvertaling tot den grondtekst terug te gaan. De statenvertaling heeft: „en ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij”. Maar de juiste vertaling is: „En niet meer ik leef, doch in mij leeft Christus”. De paradoxale klank: „ik, en toch ik niet”, is niet in den tekst. Maar al was het zoo, dan zou nog te herinneren zijn aan het verschil tusschen natuurlijken en geestelijken mensch; tusschen egocentrisch en christo- of theo-centrisch leven; de natuurlijke (zondige) mensch is de doode, doch de geestelijke leeft uit God. Het |91| één is heel wat anders dan het andere. Paulus heeft ook al weer hier niet (paradoxaal) het „èn-èn”, maar heel stellig het „òf-òf” gesteld, niet: A, maar: B. De tekst maakt duidelijk onderscheid tusschen het „leven van Christus in Paulus” en het „leven van Paulus in het vleesch”. Het is jammer, dat Prof. Haitjema dezen tekst, die zoo vaak heeft moeten dienen als aanloopje voor de leeringen der religionsgeschichtliche school, 17) niet tot op merg en been ontleed heeft. Als iemand tegenwerpt, dat ontleden tot op merg en been in strijd is met de liefde, die de paradox zoekt, dan sta daar weer deze nuchtere opmerking tegenover: àls de paradox er ligt, dan ligt ze nèt zoo diep als „merg en been”. Niet ten onrechte zegt Clemen (Rel. gesch. Erkl. N.T.), dat op den tekst van Galaten 2 : 20 eigenlijk heel onze kennis van Paulus’ mystiek teruggaat. Daarom had Prof. Haitjema hem ook anders moeten citeeren. Wil iemand zich op Deissmann beroepen, die in zijn boek over Paulus den tekst van Gal. 2 : 20 citeert als paradoxale uitspraak van Paulus, dan wijzen wij er op, dat Deissmann er een bewijs in zoekt van een „strijd” tusschen twee beginselen, die in Paulus’ ziel om den voorrang streden, een worsteling tusschen 2-erlei mystieken levensdrang. Uit de overwinning, die in die worsteling door Paulus op zichzelf behaald is, groeit dan het woord: „ik, neen, niet ik”. Maar dat is niet de paradox in den zin, dien Prof. Haitjema aan het woord hecht. Want iemand, die tegen zichzelf gestreden en de eene begeerte door de andere overwonnen heeft, komt wel tot een „paradoxaal” verloochenen van zijn „natuur”, zijn „vleesch”, zijn „ouden |92| mensch”, maar Prof. Haitjema heeft het over paradoxen, waarbij de eene begeerte niet dóór de andere overwonnen, maar mèt de andere saam verbonden blijft. Deissmann verstaat onder „paradoxaal” iets, dat tegen de „natuur” ingaat, tegen de orde der zienlijke, der vleeschelijke dingen 18). Maar Haitjema ziet de paradox juist daar, waar we van de natuur tot den Geest, en van het vleeschelijke tot het geestelijke geleid worden door Gods Geest. Deissmann laat hem dus alleen staan, als het op de studie van Paulus als theoloog der paradox aankomt, ook inzake Galaten 2 : 20.

Zoo staat het ook met de andere uit den bijbel te voorschijn gebrachte „bewijzen” van Prof. Haitjema. „Het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik” ll haalt hij nog als Paulinische, en dan weer paradoxale uitspraak, aan; maar de „ik”, die het goede wel, en het kwade niet wil (A) is de nieuwe mensch; en de „ik”, die het goede niet doet en het kwade wel verricht, is de oude mensch (B). A staat tegenover B; A begeert zelfs tegen B mm. Prof. Haitjema verloochent hier eigenlijk een van de meest paulinische, gereformeerde gedachten — in naam van „het gereformeerde protestantisme”.

We zullen maar niet verder gaan. De door Prof. H. gevonden nn paradoxen van 2 Cor. 6 : 8b-10 zijn slechts schijnbaar; de uiterlijke toestand, de uitwendige schijn is, dat Paulus verleider is, en onbekend, en stervende enz.; maar zijn wezen, gelijk God hem in Christus als nieuw schepsel toebereidt en bekwaamt tot zijn dienst is: waarachtig en bekend, en levend, enz.

Heel Prof. Haitjema’s betoog komt neer op verdoezeling van verschillen, die toch blijven bestaan en het poneeren ervan, daar waar ze niet zijn. |93|

Christus’ eenheid met den Vader is niet paradox tegenover Zijn eenheid met de menschen, zooals Prof. Haitjema wil; want Zijn twee naturen zijn niet in strijd met elkander. Dat Hij de „Godmensch” is, die „alles kan” en toch „machteloos hangt aan het vloekhout” is ook geen paradox; want de machteloosheid is niets anders dan zijn eigen vrije wilsbeschikking; Christus’ dood is een daad. „De heiligheid”, zegt Prof. Haitjema, ziende op Golgotha, „slaat in haar tegendeel om, en wordt verkwikkende, zaligende, verlossende, verheerlijkende liefde”. Maar de heiligheid heeft niet haar tegendeel in de liefde, doch de liefde zoekt zich in den dood haar voorwerp door de heiligheid 19). — Christus is God en daarom kan Hij zóó zich vernietigen als Hij het deed. Hij kon dat alleen. — En Gods heiligheid slaat nooit in haar tegendeel om, zoo min, als één van Zijn eigenschappen. God is één; „de duivelen gelooven dat ook, en zij sidderen” oo. Mag men de paradoxenpredikers gelooven, dan sidderen de engelen nog veel meer. Maar God is één en alle morgensterren — zingen pp.


VI.


Wat we tot nu toe opmerkten, kwam hierop neer, dat de poging, door prof. Haitjema ondernomen, om de paradox uit de Heilige Schrift af te leiden, niet geslaagd moet geacht worden.

Wat prof. Haitjema onder paradoxen in engeren zin verstond, dat heeft hij in den bijbel niet gevonden; en wat hij vond, dat beantwoordde niet aan zijn omschrijving van het begrip — paradox. |94|

En voorzoover de huidige pogingen, om ook Calvijn te maken tot prediker van de paradox in boven omschreven zin, grootendeels op dezelfde lichtvaardige wijze redeneeren, kunnen zij eveneens worden afgewezen.

De leerlingen van Calvijn zullen ook met betrekking tot dit door de nieuwere theologie aangesneden vraagstuk, als steeds eigen wegen moeten gaan en uit eigen standpunt redeneeren.

Want de eigenaardigheid van het betoog van prof. Haitjema, dat men nl. paradoxen noemt in den engeren zin van het woord wat volstrekt geen paradoxen zijn, wordt ook bij anderen aangetroffen. Het blijft ook daar de aandacht vragen; want modetermen moet men niet zonder argumentatie afwijzen.

Nog altijd blijkt het noodzakelijk den eisch te stellen van scherpe onderscheiding ten te vragen, dat vóór alle debat eerst precies gezegd worde wat men nu eigenlijk onder de paradox verstaat. Anders blijft het een redeneeren, elkaar en zichzelf voorbij. Nog een voorbeeld wil ik geven.

A.J. Jenkinson 20) vraagt de aandacht voor het verschil tusschen drie soorten van „paradoxen”, die in de Evangeliën zouden te herkennen zijn.

Onder de eerste soort rekent hij die paradoxale uitdrukkingen, die de waarheid zeggen op zulk een manier, dat de hoorder plotseling opschrikt uit zijn dommel en aan het werk gezet wordt door een nieuwe verrassende gedachte, die daar ineens, zonder nadere uitlegging tot hem gebracht wordt. De spreker bedient zich van overdrachtelijke uitdrukkingen, die de aandacht van den hoorder gevangen houden, |95| zijn verbeelding prikkelen; en hij vermijdt preciese verklaring.

In de tweede plaats vindt Jenkinson in de Evangeliën zulke „paradoxen”, die ingaan tegen de overheerschende meening in de dagen, waarin Christus sprak en leerde. Men kan rustig op een vulkaan wonen en zich dan verbeelden, dat er niets nieuws te beleven valt in den omtrek van zijn woonplaats. Maar in het lichaam van den vulkaan werken ongeziene krachten, die straks plotseling met geweld zich een weg naar buiten breken. De uitbarsting breekt dan ineens de rust; ze laat een werking zien, waarvan het bestaan niet vermoed werd en waarvan het oorzakelijk verband niet duidelijk was; ze is onverwacht, onverklaard. Zoo kan men in geestelijken zin rustig voortleven, in de valsche meening, dat zich niets nieuws voordoet; dat men den bodem en het geestelijk klimaat kent, waarop en waarin men leeft. Maar nieuwe ideeën kwamen op en ineens spreken ze zich uit in een onverwacht woord, in een nieuwe leus. Dan is er een klank, die ons paradoxaal dunkt; men hoort, maar begrijpt niet; de diepere ideeën-werking, die de nieuwe gedachten schiep en in woorden perste, is den rustigen wandelaar volkomen verborgen gebleven. De „paradox” is hem ontgaan in den wortel; de onverwachte eruptie overvalt hem.

Ieder begrijpt, dat het bestaan van zúlke zoogenaamde „paradoxen” onloochenbaar is. Ze zijn trouwens een onmisbaar genadegoed. Want ze strijden niet tegen de waarheid, doch tegen onze luiheid en komen ons herinneren aan wat we hebben vergeten en veronachtzaamd.

Maar — strikt genomen zijn het geen paradoxen. Ze heeten maar zoo.

En — met wat Prof. Haitjema en Karl Barth e.a. wilden, heeft dit alles natuurlijk niets te maken. Zulke paradoxen |96| komen telkens weer verrassen, niet alleen den discipel der bizondere, maar ook den navorscher der algemeene openbaring. Er is geen sprake van, dat juist het geloof er mee te doen krijgt; iedere wetenschap ziet ze in haar geschiedenis werkzaam en correctief òf revolutionair optreden. En als geschenk van reformatie heeft Christus zùlke z.g. paradoxen natuurlijk gesproken 21). Ze hebben evenwel niets in zich, dat tegenstrijdig is; deze paradoxen breken niet zichzelf, doch de woorden der menschen. Ze zijn geen conflict, dat de waarheid opent tegen zichzelf, doch tegen de leugen opereeren ze. Ze leeren niet: A = B, maar A = A, doch er is ook nog een B.

Maar Jenkinson noemt nog een derde groep van paradoxen. Het zijn die, waarbij de waarheid zelf, ook al heeft men zijn geheele denken met haar in werking gesteld, ons innerlijk tegenstrijdig dunkt. Twee gedachten staan onverzoend tegenover elkaar en dringen zich beide als waarheid op. Er moet tusschen die twee een dieperliggende eenheid zijn, die ze samen verbindt en toch — we kunnen dat verband maar niet grijpen; de verzoening tusschen de schijnbaar strijdige elementen is ons niet mogelijk.

En hier is de paradox in ongeveer gelijken zin, als ze in onzen tijd ter sprake gebracht wordt.

Heeft Christus de paradox zóó gepredikt? Kennen de Evangeliën ze ook?

Jenkinson zegt: ja. |97|

En hij heeft zijn „bewijsplaatsen” bij de hand.

Jezus’ onderricht — zoo lezen we, verbindt ons in onze ziel een eenvoudigheid, die niet van deze wereld is, met echt „wereldse”, aardsche overleggingen; naïviteit en berekening worden in zijn tot ons gerichte woorden van vermaan verbonden. Hij waarschuwt tegen de valsche profeten, die van binnen roofgierige wolven zijn, al komen ze in schaapskleederen; men zal ze kennen aan de vruchten! (Matth. 7 : 15). Maar degenen, die hij zóó tot voorzichtigheid en goed-uit-de-oogen zien opwekt, worden zelf als schapen onder de wolven uitgezonden; ze moeten omzichtig zijn als de slangen en oprecht als de duiven (Matth. 10 : 16). Bewustheid en toch naïviteit. Opzettelijkheid en toch argeloosheid. Tactiek en onbevangenheid. Wolvenstreken kènnen en toch schápen zijn. De slang kunnen narekenen, en toch simpel als de duif wezen. Inderdaad, hier „blinkt” zoo iets als een paradox; de schare, die spreekwoorden maakt, heeft dan ook grondig er mee afgerekend, door de schimpen: zooals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten . . ., m.a.w. „wie wolven in de gaten houdt, zal wel geen onnoozel schaapje wezen”. Insgelijks — zoo vervolgt Jenkinson — moeten de discipelen zich wachten voor de zuurdeesem van Farizeeën en Schriftgeleerden (Matth. 16 : 6), en dus zeer vergevorderde theologen worden, zóó flink, dat ze de ketters kunnen ontmaskeren. Toch moeten ze zijn als kinderen (18 : 2, 3). Maar wat komt er van die kinderlijke onbevangenheid dan weer terecht in den sluwen, berekenenden rentmeester van Lukas 16 : 1-12, die toch op een bepaald punt tot voorbeeld gesteld wordt?

Zoo is er meer, zegt Jenkinson.

Gods goedertierenheid en barmhartigheid (Matth. 5 : 45, de zon schijnt over goeden en boozen, de regen valt op beiden |98| neer) gaat met het strengste oordeel samen; wee u Chorazin en Bethsaïda! Wee u, Kapernaum! (Matth. 11). — En dan: de geloovige moet zijn broeder, die dwaalt, niet gauw loslaten, maar hem heel lang blijven zoeken (Matth. 18 : 15-35), en àl maar weer hem vergeven. Ook moet hij niet den laatsten cent van zijn schuldenaar verlangen; hij moet niet het formeel-zakelijke standpunt innemen. Maar de „ethiek van Jezus” schijnt ook een andere conclusie te prediken; want de landheer uit de gelijkenis geeft aan zijn arbeiders precies, wat zakelijk, formeel, afgesproken is; of men één uur werkte, dan wel een vollen dag, maakt voor hem geen verschil: afspraak is afspraak en recht is recht (Matth. 20 : 1-16). En zegt de heer van de talenten niet hetzelfde tot zijn knechten; werpt hij ook niet den niets-nut, die zijn schuld niet betaalt, in de duisternis? (Matth. 25 : 14-30). — En nu tenslotte: — (men denke hier weer aan Prof. Haitjema), er loopt telkens door de evangeliën de dubbele lijn van deze prediking: dat er leven is uit de dood, vreugd uit lijden, liefde uit gestrengheid, vrede uit strijd, overwinning uit zelfovergave, zelf-behoud uit zelfverloochening, wereldverovering uit kruisdragen (Luk. 14 : 25-33; Joh. 12 : 24-26; 16 : 20-33; 12 : 32).

Van deze paradoxaal klinkende woorden lezen we dan ook bij Jenkinson de erkenning, dat ze ook inderdaad paradoxen in engeren zin zijn: de eene gedachte strijdt tegen de andere. Konden wij de waarheid in haar volle diepte kennen, dan zouden we de diepere eenheid wel vinden tusschen het een en het ander. Maar we staan nog in den schemer en daarom kunnen we de harmonie nog niet ontdekken — indien ze althans bestaat en gevonden zal worden op Gods tijd. |99|


VII.


Het valt niet zwaar, na kennisneming óók van dit „Schriftbewijs” tot de ontdekking te komen, dat, als het er weer op áánkomt, ook hier toch geen sprake is van: doorbreking van de grondwet van het redelijk denken. A is hier toch nog nergens = B gebleken. Paradoxaal (in den zin van tegen-strijdig in zich-zelf) is het b.v. niet, dat „naïviteit” en „bewustheid” in Gods geroepenen samengaan. Het leven zelf laat zien, dat in menige ziel die twee samen verbonden zijn in één ondeelbaren geest (mystieken van God èn van den duivel leveren beide de voorbeelden). Daarom is het stellen van de paradox in de openbaringswaarheid hiermee niet noodig, doch geheel overbodig. Niet de waarheid, doch het leven; niet een bizondere openbaringswaarheid, doch een algemeene levenswerkelijkheid, laat ons zien, dat God in menschenzielen „naïviteit” en „berekening” samenvoegt, dat ze in elk geval geen antithese ovrmen. Gereformeerden zien hierin een overblijfsel van Gods beeld, want God zelf heeft in Zich zoowel het „gezicht der eenheid” als het causale „zien”; in Hem is de volkomen verbinding van onmiddellijkheid en distinctie; van synthetisch en analytisch zien. Het is niets vreemds, dat de schapen van Christus de wolven onderscheiden. Het omgekeerde zou paradoxaal zijn. Want de zondige mensch wordt door Paulus in 1 Corinthe 2 aangewezen als de leugenachtige, de bedorven mensch, ook in zijn waarneming en onderscheiding. De zondaar kan, zoo betoogt Paulus, den zondaar niet onderscheiden. Maar de „geestelijke mensch wordt van niemand onderscheiden, doch hij zelf onderscheidt alle dingen”. Men moet alweer naar 1 Corinthe 2 terug. Is het paradoxaal dat schapen de wolven |100| onderscheiden? Het zou paradoxaal zijn, als Christus het omgekeerde leerde. Christus zegt trouwens: uit de vruchten zullen de schapen de wolven kennen; en daarmee bewijst Hij dat met het woord „naïviteit” de christelijke levenshouding allerminst volledig getypeeerd is. Eerst achterna, als de resultaten van het „wolvenwerk” gebleken zijn, zullen Gods naïeve kinderen de streken der wolven doorzien; het begon met zien. De paradox verdwijnt als sneeuw voor de zon. En dat de schapen met de herkenning van de wolven nog wachten moeten tot het eind van hun wolvenwerk te zien komt (in de vruchten), dat is niet omdat ze zulke schapen zijn, maar omdat ze het nog veel te weinig zijn. Leefden zij dichter bij God, dan zou de intuïtie hen onfeilbaar waarschuwen en hun profetische gave hen tot op den grond de dingen doen onderkennen. En — wil men tòch zijn paradoxen hebben, dan is het, als het debat over deze dingen loopt, nog niet geoorloofd te spreken van het paradoxaal karakter der waarheid, doch van het paradoxale leven, de paradoxale werkelijkheid. Alleen maar — de werkelijkheid en onze doxa (meening) zijn twee.

Er is dan ook in al wat Jenkinson verder noemt, van paradoxen in strikten zin (A = B) niets te vinden. Gods goedertierenheid b.v. strijd niet met zijn oordeel; want het oordeel kreeg zijn volle erkenning en de liefde overwint door recht (vgl. bl. 93). Erkenning van de paradox (niet in een: wij zien het zoo, doch in de bewering: het is zoo, A = B) zou in dit geval neerkomen op de loochening van de eenheid (eenvoudigheid) Gods, in wien de eene deugd tegen de andere niet strijdt. En, om maar niet meer te noemen: de gelijkenis tenslotte van den landheer strijdt ook niet met den eisch: elkaar niet met koude „zakelijkheid” behandelen. De uitbetaling van de landarbeiders, ieder met hetzelfde |101| bedrag, was paedagogisch; ze kregen dus niet maar „zakelijk” een bedragje, maar ze ontvingen veel meer: in liefde werden ze onderwezen; en liefde is geen koude zakelijkheid. Wie in den wijngaard werkte, moest begrijpen, dat het mógen werken de grootste belooning is. Dat Jenkinson hier paradoxen zoekt, is, als het consequent werd doorgedacht, alleen te wijten aan miskenning van een dubbele gedachte: dat „Aufgabe”, roeping (werken), ook een „Gabe” is, een voorrecht (loon krijgen); en ook: dat het loon genadeloon is. Deze dubbele gedachte nu is allerminst paradoxaal: als God dienen mijn levenselement is, dan is het daarna „vanzelf sprekend”, dat roeping en voorrecht, dat loon en werk samenvallen, omdat voor God werken mijn ware leven is.

Over Jenkinsons laatste opmerkingen (het leven komt uit den dood, kroon komt na kruis) kunnen we verder zwijgen. Boven (bl. 86v.) kwam een en ander reeds ter sprake in verband met de ideeën van Karl Barth en prof. Haitjema.


VIII.


Hoe komt het nu, zoo vraagt men als vanzelf, dat telkens weer naar de paradox gezocht wordt, terwijl toch de poging, om ze te vinden, zóó weinig oplevert?

Men kan niet anders concludeeren dan dit: de paradox dringt zich aan den Schriftonderzoeker niet op, maar hij zòekt er naar. Hij wil ze vinden.

Hij — dat is hier niet de Schriftonderzoeker in het algemeen, maar die van tegenwoordig. Hij meent, dat de paradox er mòet zijn, en dus gaat hij op zijn ontdekkingstocht.

Hiermee is niet ontkend, dat er „waarheden” zijn, die ons dadelijk paradoxaal voorkomen; we zullen er nog over |102| spreken. Maar terwijl een vroegere generatie, àls ze op zulke „antinomieën” stuitte (b.v. Gods souvereine verkiezing en onze menschelijke verantwoordelijkheid, leven uit de eeuwigheid en in de actualiteit, supra- en infralapsarisme), zich inspande om tot eenheid van denken en belijden te komen en den tweespalt in de gedachte te overwinnen, daar zijn tegenwoordig de theologen opgestaan, die tot ons zeggen: doe vooral geen moeite, om de eenheid in uw denken te grijpen, want dat is juist de grootste vergissing. Het is ziekte, zonde, ongeloof. Gij moet het „kruis” aandurven; gij moet niet bidden: „verlos ons van de paradox”, doch: „breng ons er heen; want zoo alleen vinden wij de waarheid”.

Hier moet een verschil in overtuiging zijn; het standpunt kan niet anders dan verschillend zijn. En naar dien achtergrond, naar dàt dieper liggende, tweeërlei standpunt, zullen we hebben te zoeken, om te weten, wat wij hebben te bidden: of we de paradox „naar ons toe”, dan wel „van ons af” moeten bidden.


Wanneer we dan ook de vraag, wat er in boven aangegeven zin aan is van het „paradoxaal karakter der waarheid”, nader pogen te beantwoorden uit het standpunt van de gereformeerde, zoo men wil: calvinistische, gedachte, dan beginnen we met de opmerking, dat het hier allereerst aankomt op de handhaving en vooropstelling van het begrip „openbaring” met al de daaruit voortvloeiende consequenties. De gereformeerde leeft uit het openbarings-geloof. Wat hij heeft gegrepen van de waarheid, dat ontving hij slechts door openbaring. Die is een werk Gods, waardoor Hij zich kenbaar maakt 22). Als werk Gods gaat zij dan ook alle |103| menschenwerk vooraf, zij beheerscht, vòrmt, schèpt in wereld en kerk haar eigen organen; zij grijpt allereerst, eer zij zich grijpen laat; ze is, naar haar oorsprong en wezen en inhoud gezien, transcendent; want zij komt van boven, van God, ze snijdt in ons leven in en, wanneer ze haar bizonderst spreken hooren doet, dan komt zij met een boodschap omtrent een wonder, dat „geen oog gezien, en geen oor gehoord heeft en dat in geens menschen hart opgeklommen is”, maar dat God bereid heeft, dien, die Hem liefhebben (1 Cor. 2).

Men zal tegenwerpen: maar dat is het juist, wat in de nieuwere, paradoxen-predikende theologie weer met vreeze en beven gepredikt wordt. Is, zoo zal men vragen, is het vooropstellen der openbaringsgedachte juist geen verkwikkende zegen, dien God aan de wereld van vandaag heeft bewezen in Zijn getuigen Kierkegaard, Barth en andere predikers van de „paradoxale religie”?

Zeker, het is waar. Menschen als Karl Barth hebben voor het transcendente spreken Gods weer hun oog geopend; openbarings-getuige wil Barth wezen. Hij slaat te morzel met het Woord. Hij komt op tegen alle „hoogmoedige” rationaliseering van het geloof en eischt met nadruk de erkenning, dat God een vreeselijk God is. Het zou wel zeer ondankbaar zijn, als men hem en de zijnen niet waardeerde in hun omgeving. Zij hebben tegenover een verdoolde theologie, die aan de majesteit der openbaringsgedachte ontzonken was, weer het pleit gevoerd voor de volstrekte hoogheid en transcendentie van den God der openbaring. Geen wonder dan ook dat sommigen in Barth een prediker van het onvervalschte Calvinisme zien.

En toch ligt de grondfout van deze paradoxenwerper in zijn standpunt tegenover de openbaring, waaraan hij tekort doet. |104|

Barth wil àlles weten van de transcendentie van den zich openbarenden God; maar hij werkt, in de praktijk, haast nooit met de immanentie van dien God, ook als Hij zich openbaart.

Dàt is wel — om nu eens te beginnen met immanente kritiek — een ernstige fout, juist op het standpunt van dezen paradoxen-jager-in-geweldigheid zelf.

Want — in den stijl van Barth gesproken — dit is wel een der oudste, katholieke, grootste „paradoxen”: dat God zoowel transcendent als immanent is: d.w.z., dat Hij niet alleen boven de wereld, vóór de geschapen wereld, onafhankelijk van die wereld is (de verticale lijn), doch óók tòt die wereld ingaat, in die wereld blijft met zijn almachtige en alomtegenwoordige Energie (de horizontale lijn). Wie, gelijk Barth, naar het paradoxale in bewogenheid zoekt, die stuit allereerst op dit zeer oud stuk van christelijk belijden: deze — zoo men wil — paradoxale, goddelijke werkelijkheid staat vóór alle denken en weten, vóór alle leven en zijn vast.

En nu is het wat tragisch, dat Barth, om zijn paradoxen te vinden en zoo scherp mogelijk te accentueeren, juist deze groote, vooròptredende „paradox” heeft voorbij gezien — althans in zijn praktisch werken en denken en getuigen. Zijn paradoxale wandeling in vervaarnissen heeft den paradoxalen weg niet van den aanvang af betreden; hij is op een zijsprong van de weg achterna op het zelfgekozen pad der paradoxale theologie gekomen. Hij komt tot de veelheid der paradoxen, omdat hij de voornaamste paradox voorbij gezien heeft. Hij durft de paradox overal aan — behalve in het begin, in de uitwerking der idee: „openbaring” zelf. — Hij vindt (als wij het eens met een paradoxalen klank mogen zeggen), hij vindt te veel paradoxen, omdat hij er te weinig vond. |105|

Ik bedoel hiermee dit.

Wie Barth hoort redeneeren, bemerkt al spoedig, dat hij wel de openbaringsdaad Gods in verticale richting op ons af ziet komen, maar in de praktijk niet diezelfde openbaringswerkzaamheid Gods in horizontale richting met ons mee ziet gaan; dwars over de wereld, hier in ons „platte vlak”.

Ja, heusch, ons platte vlak.

O, dat platte vlak, wat heeft het al dienst moeten doen om menschen te „ergeren” voor wie Christus gestorven is qq, en om predikers met een schijn van recht te doen wegschelden van Gods spreekgestoelte de menschen, die Hij, de schoone Herder, daarheen vergaderd had.

Ook Barth is over het „platte vlak” van onze menschelijke overleggingen en meeningen niet te spreken. Barth ziet de dingen zóó: Gods openbaring „snijdt” onze menschelijke, aardsche, historische werkelijkheid verticaal. Dwars door den „horizontalen historiestroom” van ons menschelijk, tijdelijk, betrekkelijk denken, komt de absolute openbaring Gods in verticale richting heen.

Dus is er in de openbaring Gods, ook volgens Barth, de aanraking van twee „vlakken”, twee „werelden”. Het ééne vlak is het bekende, de geschapen wereld, die uit haar oorspronkelijke eenheid met God is uitgevallen, de wereld des vleesches. Het platte, „horizontale vlak”.

Maar door dit horizontale, bekende vlak komt nu, snijdend, het verticale, onbekende vlak. Dat is de wereld van den Vader, de wereld van de oorspronkelijke, zuiver gebleven schepping, de wereld, die onder de wet der verlossing ligt. En die snij-lijn doet de paradox ons flikkeren.

Aldus Barth.

Want — wanneer die twee werelden elkander snijden, dan is dat maar . . . snijden. Zie naar het kruisteeken: +. |106| De verticale lijn (Gods) snijdt de horizontale (der menschen); dat is een ontmoeting. Maar zoodra die twee lijnen elkaar ontmoet hebben, scheiden ze zich ook weer van elkander af.

En dat is de ellende; dàt is — Barth zelf leert ons de liefde voor het sterke woord — dat is Barths groote ketterij; dàt is, objectief geredeneerd, als het er op aankomt, de „hybris”, de hoogmoed, van het denken van den vromen Barth.

Ik spreek van „hoogmoed”. Barth gebruikte het woord zelf het eerst, om theologieën die hem onwaarachtig dunken te qualificeeren. Hij kan trouwens den term in debat brengen en leeren brengen zonder eenig „odium theologicum”, want het komt hier ook op de absolute waarden aan.

Welnu, zijn eigen woorden geve men hem terug, al is het onder volle erkenning, dat het niet zijn bedoelen, maar zijn resultaat betreft.

Want „hoogmoed” is voor wie de Schrift als gereformeerde leest, dit: dat men niet aanneemt, wat God ons geeft. Barth, al moge hij het niet zoo willen, Barth „is die man” rr. Want het is niet waar, dat de aanraking der openbaring Gods met onze horizontale wereld enkel als een snijpunt te beschouwen is.

God, ook als Openbaringsgod, is transcendent, maar ook immanent. Hij komt niet slechts van boven af naar ons toe, maar gaat ook met ons mee. De openbaring is niet maar een voortdurend zich repeteerend insnijden in ons horizontale vlak, doch ze is ook een geduldig met ons meegaan. Barth heeft een prachtig gereformeerde studievak „vermoord”; ik bedoel: de historia revelationis, de geschiedenis der (bizondere) godsopenbaring. En enkele nieuwere kerk-„reformatoren”, die met zijn begrip van „hybris” (hoogmoed) eigen |107| kerkleden als al te rustig verzekerd farizeeuwsch gebroed willen neerslaan en de reformatie der kerken willen ter hand nemen, mogen wel eens bedenken, dat hoogmoed is: het verkleinen van de genade Gods; en dat „reformatie” van het gereformeerde leven niet is: de schrapping van een apart studievak der theologische encyclopaedie — zoo maar met enkele Barthianismen.

Men moet hier tegen Barth en ook Haitjema positie kiezen; want zij tasten den gereformeerden rijkdom aan — in naam der ware gereformeerdheid 23).

Barth zegt: — en ik citeer voor het gemak van den lezer het boek van Prof. Haitjema over Karl Barth 24):

„Dat punt der snij-lijn zelf heeft echter, evenmin als het heele onbekende vlak, waarvan het de aanwezigheid aankondigt, in ’t geheel geen uitgestrektheid op het ons bekende vlak. De uitstralingen (van dat punt), of beter nog de ontzagwekkende inslag-trechter en gaten (Hohlräume), waardoor dat punt zich merkbaar toont binnen de grenzen der historische aanschouwelijkheid, zijn, . . . niet de andere wereld, die in Jezus onze wereld aanraakt. En in zooverre deze onze wereld in Jezus door de andere wereld wordt aangeraakt, houdt ze op historisch, tijdelijk, „dinglich”, onmiddellijk aanschouwelijk te zijn.” ss

Dit is wel een sprekend citaat. Het is met vele andere te vermenigvuldigen. „Jezus als de Christus is het ons onbekende vlak, dat het ons onbekende loodrecht van boven doorsnijdt”, zoo lezen we ook tt.

En in de opstanding van den mensch, als hij zich spant en strekt tot Gods leven, is de aanraking al evenmin |108| duurzaam; het „punt” is er, maar de lijn der voortgaande gemeenschap niet. „In de opstanding”, zoo lezen we uu,

„in de opstanding raakt de nieuwe wereld des Heiligen Geestes de oude wereld des vleesches aan. Maar zij raakt deze, zooals de raaklijn een cirkel, zonder haar te raken, en juist daar zij haar niet raakt, raakt zij haar als begrenzing, als nieuwe wereld.”

Voor Barth is dus de openbaring altijd snijding, aanraking. Ieder begrijpt, dat het paradoxaal karakter der waarheid hier noodwendig geworden en een kentheoretisch gegeven is. Uitroepteekens worden vraagteekens, en omgekeerd. Ik zie mijn God en Zijn eeuwige werkelijkheid maar in momenten; en zoodra ik ontdekt heb en gevonden, ben ik tegelijk weer aan het verliezen van mijn gewonnen geestelijk bezit. Wat de garantie der waarheid is, is ook haar critiek. Ik moet gebroken worden, niet maar eens, maar altijd weer. Anders ben ik de hoogmoedige, mijn „hybris” is mijn oordeel; het is hoogmoedig, God in te halen, God en de waarheid, in mijn platte vlak. God komt incognito: het geloof ontziet dit incognito. Geloof is waagstuk; het is „das bewegte Verharren in der Negation” vv. De schematiek van het denken, vooral van het godsdienstig denken, moet als vervloekte hoogmoed worden verworpen. Men moet niet, hoogmoedig, zeggen: zoo is het, en anders niet (òf-òf), maar: zóó is het, en het is óók anders (èn-èn). Aldus de paraenese van Karl Barth.


Nu zegt men ww wel ter verdediging: Barth valt den mensch aan, maar niet God; hij breekt den hoogmoed van het ongeloof, doch niet de waarheid van het geloof.

Maar zoo staat de kwestie niet.

Met alle waardeering voor wat Barth in zijn omgeving beteekende, met volle erkenning, dat hij tegenover het |109| wanstaltig verschijnsel eener geestelijke erotiek, tegenover de àl overmoediger heiligverklaring van de biologische, pathetische, erotische elementen van den hoogmoedigen mensch zeer veel goeds gezegd heeft 25), en dat hij het vraagstuk van de paradox in de religie pas scherp gesteld heeft, — moet het toch gezegd worden: hij tast niet alleen den hoogmoed van den mensch, maar ook de neerbuigende liefde van God aan. Want God heeft niet alleen bliksemslagen te werpen, die in de horizontale wereld inslaan; Hij gaat ook met wolk- en vuurkolom mèt ons de horizontale kronkelwegen van woestijnen door, en rekent met het milieu, waarin wij leven, de draagkracht van ziel en zinnen. Hij geeft niet maar insnijdingen, doch breekt zich een baan, waarop Hij met ons gaat. Niet punten, maar lijnen, niet lijnen, maar vlakken, niet vlakken doch de wereld, heeft Hij liefgehad. Dat is te zeggen: er is meer dan snijlijn en snijpunt; God heeft het platte vlak aangenomen van boven af; wie het loochent, of er tegen toornt, die ontvangt in de absoluut sprekende bijbeltaal het merkteeken van den „hoogmoedige” tegen Hem, al weet hij het niet.

De openbaring heeft haar geschiedenis; en deze weer haar „bedeelingen”. Gods openbaring springt niet over een „doodslijn” heen, maar breekt den dood in het veld zijner heerschappij; en de leugen en den waan desgelijks. Er is meer dan een weg Gods naar den mensch toe; er is ook een weg Gods met den mensch mee. Barth meent, dat hij het „wonder” weer stelt; dat hij het wonder weer redt. Het is niet waar. Evenals hij straks paradoxen aan den omtrek bleek te winnen, omdat hij ze, als ’t er op aankomt, in |110| het centrum ongebruikt liet, zoo zeggen we nu: hij organiseert een reddingstocht tot behoudenis van alle Gods wonderen uit het huis der schematiserende theologen, omdat hij hèt wonder er niet gezien heeft. Want als Gods openbaringsweg met ons meegaat, en als wij in ons „platte vlak” Hem kennen door en naar de openbaring, dan is het gewone een wonder en het wonder het gewone. In zijn alledaagsche werk van „de horizontale” vlakte kan — Dr de Hartog zei het eens — een putjesschepper medearbeider Gods zijn. Noem den theoloog des putjesscheppers broeder, zoo ge wilt; maar zeg niet, dat hij zijn beschouwing over God en Gods werk geen plaats aanwijzen mag in zijn horizontale lijn. In beginsel komt dat neer op de loochening van de eenheid van geschiedenis en eeuwigheid in den raad, het besluit, den wil van God.

Karl Barth heeft het over den mensch, die loodrecht van de waarheid doorsneden is.

Dr A. Kuyper echter heeft — en juist in dagen van worsteling, gelijk hij zelf zei — een preek gehouden over het thema: „geworteld” en „gegrond” 26). (Ef. 3 : 17). In die twee woorden hebt geen een staan, een vastgegroeid zijn (niet momenteel, doch duurzaam) in een horizontaal vlak. Doch de planting is van boven; de levenskracht is uit God; en van oogenblik tot oogenblik is er de „almachtige en alomtegenwoordige kracht” die onderhoudt alle planting Gods.

De paradoxen-wellust, zóó gevoed, is een roof, gepleegd aan de consequente prediking der barmhartigheid Gods. Die barmhartigheid is niet alleen in het object der openbaring, doch ook in feit en wijze van haar mededeeling. |111| „Snijpunten” zijn van den Grooten Ongeduldige. Maar „lijnen” zijn getrokken door het groote Geduld van God, die met de menschen optrekt, uit schemer tot vollen middag toe; en die profeteert onder Israël door den „Engel zijns aangezichts” xx; dien Engel, die niet maar flikkeringen geeft van verticale schijnen in den droom, dien Barth tot dag-orde verheffen wil (de Jakobsladder), doch die ook vóór ons heentrekt en zijn openbaring geeft niet alleen voor, doch ook naar (de bevatting van) den mensch — transcendent en immanent — van oude tijden aan.


IX.


Voordat we dan ook ons eigen standpunt kunnen bepalen ten aanzien van vraagpunten als deze (want ook gereformeerden erkennen zoo iets als wat men soms „paradox” noemt), moeten we eerst vastleggen, dat de poging van Karl Barth, en van velen, die hem aanhangen of slechts in bijzaken hem critiseeren, om het paradoxaal karakter der (openbarings)waarheid te bewijzen en uit hun theologische beginselen af te leiden, met stelligheid moet afgewezen worden. Men moet weten, dat onze afwijzing van Karl Barth c.s. geen gereformeerde eigengerechtigheid is, maar zelfbehoud. En dit laatste om het behoud van de waarheid Gods en van de roeping om tegenover de pseudo-religie een woord, en dan een eigen woord, te kunnen blijven spreken.


X.


In de eerste en voornaamste plaats hebben wij tegen heel dezen theologischen opzet dit bezwaar, dat men het |112| „irrationeele” naar voren brengt, en zich niet ontziet, ook de bizondere openbaring met dien naam te duiden. De term: „het irrationeele” moge uit een anderen hoek komen, hij heeft herhaaldelijk toch dienst moeten doen om de leer van het paradoxaal karakter der waarheid te ondersteunen. Roessingh zegt het ronduit: de erkenning van het irrationeel karakter der geloofsverzekerdheid moet blijven: „slechts zoo zal de bewegelijke, dynamische aard van het geloofsleven, gegrond in het paradox karakter der goddelijke openbaring zelf, tot zijn recht komen.” Het moet; ook al weet men, dat de onverbiddelijke consequentie is, dat men naast de eene dogmatiek dadelijk tien andere zal moeten uitgeven. 27) Overal is een neiging waar te nemen, om zich af te wenden van het „rationeele”. De rede wordt onvruchtbaar geheeten. Ds G. Wisse heeft nog al eens gezegd, dat „redeneeren” eigenlijk zeggen wil: „de rede eeren”. Indien deze opvatting juist mocht wezen, dan zou moeten volgen dat er tegenwoordig weinig „geredeneerd” wordt; want den laatsten tijd schijnt „redeneeren” hoofdzakelijk te moeten dienen om de rede, tenminste het redelijke, het langs den weg van het redeneerend verstand gevondene, van waarde te berooven. De rede heeft bij velen afgedaan. Zij immers wil „het weten”: ze zegt: zóó is het. Maar tegenover dit verheerlijken van de rede en haar gezag, treedt nu de voorliefde voor het „irrationeele”.

Het is hier niet de plaats om de onderscheiden beteekenissen van het woord na te gaan. Het is ook niet eens noodig, want tegenover elken vorm van verkondiging van het irrationeele hebben wij bezwaar, wanneer het n.l. de vraag is, te |113| zeggen, wat wij hebben te gelooven van de geopenbaarde waarheid Gods.

Immers, wie met de openbaring te doen krijgt, en aan haar gezags-waarde niet knabbelen gaat, die zal niet de openbaring beoordeelen, of critiseeren door zijn rede, maar zijn rede door de openbaring. Wij mogen niet den inhoud der openbaring gaan bepalen naar wat wij ervan opgenomen en aanvaard of ongebruikt of misverstaan hebben. En dat is toch eigenlijk de zonde van de predikers van het irrationeele geweest. Uit de wegen van hun eigen denken besluiten ze tot de gangen, het wezen en het werk, van den zich openbarenden God. Dat is rationalisme in den ergsten, naïefsten vorm. De meeste irrationalisten zijn rationalistisch gebakerd; maar een baker vergeet men gauw. Men waagt hier een beoordeeling van hetgeen Gods is (het object) naar hetgeen in den mensch is (het denkend, waarnemend subject). En wie de irrationaliteit van God heeft vastgesteld met zijn eigen rede, en niet op gezag der openbaring (waarin het element der klaarblijkelijkheid aanwezig is, wijl ze gegeven is voor den mensch) die is rationalist gebleven. Van een onderzoek der Schrift, dat aan de vaststelling van de beteekenis van het begrip „openbaring”, voorafging, was immers geen sprake. Naar de bedoeling, het gezag, den aard van Gods openbaringsdaad werd niet aan de hand van de H. Schrift onderzocht. Of Gods openbaring zich aansloot bij onze bevatting, en daarop scheppend, vernieuwend inwerkte, al of niet, er werd niet naar gevraagd. De verheerlijking van het irrationeele is een terugkeer naar het rationalisme, wat het uitgangspunt betreft. Hoe langer men over deze dingen nadenkt, hoe algemeener het vonnis worden moet, dat met betrekking tot een van de theologen uit dit gezelschap in bizonderen zin geveld is: men wil het rationalisme |114| overwinnen door middel van het rationalisme zelf 28). Of: men wil Hegel overwinnen, maar valt hem juist bij 29). Er zijn altijd menschen, die den duivel uitdrijven willen door Beëlzebub, den overste der duivelen. Men kan de goede bedoeling prijzen en toch stichtelijk danken voor de invitatie om mee te doen.

Hier ligt dan ook ons principiëel bezwaar. Wie van „openbaring” blijft spreken, moet haar wezen volgens haar eigen mededeeling onderzoeken en bepalen — of hij moet erkennen, dat hij haar eigenlijk losgelaten heeft. En voordat hij zal durven beweren, dat het grijpen van tegenstrijdigheden, van met zijn rede spottende paradoxen, altijd op zich zelf reeds een genadige ontmoeting mèt en ontdekking vàn de waarheid moet zijn, zal hij eerst klaar moeten komen met zijn geloof in God, die spreekt en zich kenbaar maakt. Want hij moet weten wat God met de openbaring wil. Alleen God kan hem dat zeggen; en indien God hem zegt, dat de openbaring zich regelt naar zijn bevatting, dan is het hem onmogelijk geworden, nog een oogenblik langer te redeneeren uit het menschelijke naar het goddelijke.

Nog eens: niemand zal tegen dit ons protest sterker protesteeren, dan de aanhanger van Karl Barth, want hij geeft geen oogenblik toe, dat hij zoo iets wil.

Toch is het zoo.

Prof. Haitjema oordeelt den „hoogmoed” van het redelijk denken, dat zich inbeeldt, een veilige gids te zijn, die door al de schoone dreven der „Waarheidsgaarde” voeren kan. Zijn protest tegen het hoogmoedig denken van den nietigen mensch heeft zijn recht; maar het gaat niet vèr genoeg. Hij |115| wil het redelijk denken wèl de „verheven roeping” toevertrouwen, „om toe te leiden tot de grenzen der waarheid, om in antithesen opklimmende, poorten te openen naar het land der Waarheid, maar dan ook te zien: hier houdt mijn taak nu op, en lokt (!) de paradox de intuïtie des geestes tot de aanschouwing der Waarheid”.30)

Deze veroordeeling van den hoogmoed vernedert niet zóó diep als een Calvinist verlangt. Wat zijn: „de grenzen der waarheid”? Wie durft zijn denken tot die grenzen toe als gids laten optreden? Wie geeft zijn intuïtie een acte van betrouwbaarheid en durft verzekeren dat de paradox, die hij gevonden heeft, door God zelf daar zoo is neergelegd? Wie anders dan de man, die zijn rede wel vele standjes, doch nooit één enkelen radicalen scheidbrief geven wil?

Kortom: ons bezwaar gaat allereerst hiertegen: men brengt het redelijk denken in discrediet, maar meent het niet ten einde toe. De critiek, die Gods openbaringsdaad op het redelijk denken heeft, wordt daarom van haar scherpte beroofd, ondanks alle spreken van „crisis” en „oordeel” en ondanks alle doemvonnissen tegen den „hoogmoed” der menschen. En omgekeerd: de zegen, dien de openbaringsdaad Gods voor datzelfde denken heeft, wordt niet gekend noch aanvaard, op dit foutieve standpunt. Het uitgangspunt is subjectivistisch geweest, al drong men aan op de kruisiging van het subject. Want het oordeel, dat de waarheid Gods over den mensch uitspreekt, heeft men niet afgelezen uit Gods eigen openbaring. Een vonnis van veroordeeling moge nòg zoo scherp zijn, — als men het zèlf formuleert of ook maar naar eigen inzicht voorbereidt, is het nòg te zacht. Wie ook maar één term verwaarloost uit het spreken van God (ook |116| waar Hij handelt over dit Zijn spreken zèlf), die kan zichzelf duizendmaal vanwege zijn „hoogmoed” vervloeken; hij is minder streng voor zichzelf dan de ander, die het spreken Gods alleen uit den sprekenden God verklaren wil. Men heeft zijn leer over het irrationeele 31) opgebouwd niet uit den sprekenden God, doch uit den hoorenden mensch. Het kruis voor het redelijk denken mag God alleen mij opleggen; een kruis opnemen, dat Hij niet oplegt, een kruis begeeren, dat is „hoogmoed” voor God. En ik kan niet beslissen, of Hij mijn denken kruisigt, dan wel ik zelf, als ik niet enkel en alleen uit de openbaring haar bedoeling en methode wil verstaan.


XI.


Ik wijs nog op iets anders: het poneeren van het paradoxaal karakter der waarheid, gelijk het door Barth-Haitjema geschiedt, maakt ons weerloos tegenover het proces van versmelting van alle religies, van christendom en pseudo-religie; een proces, dat in onze eeuw overal valt waar te nemen.

Om een greep te doen: wie weet niet, hoe het boeddhisme in onze eeuw zijn veroveringen maakt? Of ook, hoe in ruimeren zin oostersche mystiek en religiositeit door het Westen overgenomen worden? Welnu: het was chineesche wijsheid, die eens van Gods geroepene dezen leefregel vaststelde: hij leert het niet-leeren. De paradoxen-flikkering zal de vermoeide westersche ziel tot eenzelfde uitspraak moeten leiden 32). |117|

Ik weet het: er is verschil, o zeker. De boeddhistische ziel zegt: neem mij de onrust af en breng mij over schrik- en angst- en vrees-gevoelens heen, tot de rust. Daartegenover zou men dan kunnen wijzen op de ònrust van de door paradoxen in spanning gehouden, verschrikte religieuze ziel; deze begeert niet de „rust” der gelijkmoedigen, doch de onrust die uit God zal zijn.

Maar — ook de paradoxen-proever blijft mensch; mensch van het „platte vlak”. Bij hem zal de eindelooze verschrikking vanwege de Barthiaansche paradoxen ten slotte ook tot hetzelfde quietisme moeten leiden als waartoe de rustzoeker van Boeddha gekomen is. Wie altijd schrift, schrikt nooit. Dit klinkt paradoxaal; maar het is een nuchtere waarheid; want schrik is nu eenmaal geen toestand, maar een momenteel, acuut verbreken daarvan.

Tusschen den „Verhevene”, den Leeraar, die in de boeddhistische mystiek zijn discipelen vermaant, dat schrik en vrees slechts in de dwazen opkomen en niet in de wijzen, — tusschen dien „Verhevene”, zeg ik, en Karl Barth is de afstand niet zóó groot, al willen ze elkaars antipoden zijn. Want indien Gods waarheid opzettelijk paradoxaal spreekt, indien haar garantie tevens haar critiek is, indien haar „sacrament” (dat immers uit de horizontale wereld de teekenen en zegelen neemt), haar allerliefelijkst bedrog is (want de waarheid is verticaal), dan ben ik alleen maar dwaas, als ik nog iets meen te weten of te hopen. Zelfs mijn veelvuldig schrikken voor God kan mij niet vrij pleiten van den doem, dien Barth wierp op alle voor God onverschrokken ziel. Want schrikken onderstelt, dat ik eerst in rust was. Derhalve is de schrik mijn oordeel; want ik moet altijd schrikken, en daarom nooit, als ik wijs geworden ben. De wijze (zoo moet ik tenslotte ook zelfs besluiten, in de school van |118| Barth) leert het niet-leeren; want leeren is: vasthouden in het „platte vlak”, en o wee, wie het doet. „Religion” is niet „lehrbar”. De consequenties van Barth zijn onontkoombaar. Hij heft zijn eigen theologie op; maar en passant ook de vroomheid van zijn consequente discipelen. Objectieve èn subjectieve religie beide worden vernietigd, in naam der religie. De schrik wordt opgeheven, omdat men het ongeluk begin, dat men hem wilde.

En dit was een al te hachelijk ondernemen.

Het zal zich wreken.

Wie den schrik voor God tot levens-regel maakt (het is volkomen consequent bij Barth, want als Gods vertroostingen geen geschiedenis doorleven met den mensch, zooals de paedagoog met den pupil, dan doet Zijn critiek, Zijn verschrikking het óók niet), wie den schrik voor God tot regel maakt, zeg ik, die predikt hem tenslotte op dezelfde wijze als degenen, die hem enkel zien als een „creatuur-gevoel”. Hij bedenkt er alleen wat mooiere namen voor. Maar met dat al verhelpt hij niets meer aan het feit, dat hij zijn christendom met het heidendom althans op dit punt verzoend heeft; leeft ook het heidendom niet grootendeels in vrees en angst en schrik? De verschrikking voor God, zooals de bijbel ze predikt, die is een van God zelf gewekt gevolg van het voortgaande „werk des Heiligen Geestes” in het hart, en van een steeds dieper inleiding in de openbaring (van belofte en roeping). Deze verschikking voor God, die onder Calvinisten tot nu toe erkend werd als moment en motief in een voortschrijdend werk van den zich openbarenden God in ons hart, — ze wordt, nog wel met een beroep op Calvijn, door de Barthiaansche theologie ondanks haar beste bedoelingen van dat hooge plan afgevoerd en tot een soort van algemeen-godsdienstig, evenzeer heidensch |119| als christelijk, godsdienstig-zielkundig verschijnsel verlaagd.

Barth begint met een zeer hooge waardebepaling, doch als men hem laat gaan, dan dalen de koersen van al zijn papieren.

En dàt bedoelde ik, toen ik mijn tweede bezwaar onder woorden bracht.

Werkelijk, men zal straks niets positiefs, niets eigens, meer in te brengen hebben tegen de apostelen der pseudo-religies, ook niet tegen die van het neo-boeddhisme, als Karl Barth ook voor ons de benoeming krijgt tot algemeen missionaris van het christendom. Het irrationeele — het numineuze — het heilige zwijgen, — het zijn altemaal termen uit de inleidingsleer (en straks ook uit de hoogere, uiteindelijke wetenschap) van Karl Barth. Maar ze zijn zoo oud als het heidendom; ze zijn uit China en Indië naar het Westen overgekomen; en wie ze in zijn christendom overneemt, en als het pure christendom belijdt, die heeft de brug geslagen tusschen Westen en Oosten, tusschen christendom en boeddhisme. Het is wel tragisch, dat de berg, die Westen en Oosten scheidt, tegenwoordig van beide kanten doorgegraven wordt, ten bate van den grandiosen tunnel, die beide terreinen verbinden moet; „zum ewigen Frieden”, gelijk een kerkhofopschrift zegt, en Kant verder verteld heeft.

Het is te hopen, dat men tot inkeer komt, voorzoover ook onder ons critiekloos Barthianismen opgeld doen. Namen als van Rudolf Otto, met zijn voorop stellen van het numineuze, moeten ons niet onmiddellijk tot frissche, vroolijke krijgsleuzen worden. Het is geen toeval, dat dezelfde man, die over het „Heilige” een geweldig boek yy schreef, er ook een gaf over Vishnu Nârâyana zz. Het „heilige”, het „numineuze” is bij hem ten slotte een algemeen-godsdienstig begrip; dat met Barth’s paradoxen wonderveel overeenkomst vertoont. |120| Maar als Boeddhisme en Christendom van „het heilige” in God evenveel of maar hetzelfde begrepen hebben, en dus niet tot een in wezen onderscheiden resultaat gekomen zijn, — ja, dan is voor het calvinistisch besef, de „heiligheid” van God in bijbelschen, theologischen zin voorgoed tot het rijk der ficties verwezen. Of is 1 Corinthe 2, of is Romeinen 1 dwaasheid geworden? En nog eens — het is geen toeval, dat Gustav Mensching 33) in 1926 een boek gaf over: het heilige zwijgen aaa. In dat boek is ook weer een vooropstelling van een religieuze ervaring, een vorm van vereering, welke iederen paradoxenzoeker haar onbetwistbaar recht zullen schijnen te hebben in zichzelf: nl. het zwijgen voor God; het niet meer weten, niet meer zeggen. Maar in dat boek spreekt dan ook niet een calvinist, die alle religies toetst naar den maatstaf zijner uit Gods openbaring gegrepen waarheid, doch een onderzoeker van de „religionsgeschichtliche” school: alle religies vertoonen naar zijn meening dezelfde grondtrekken, het verschil is niet een onderscheid in wezen.

Dit is geen toeval; doch een scherpe terechtwijzing van wie op deze dingen „amen” zeggen wil en tevens heeten: confessioneel.

Het is geen toeval, dat dit boek al dadelijk het heilige zwijgen met de idee van de paradox verbindt 34), maar — dat het dan óók met de grootste gelijkmoedigheid Quakers en Muzelmannen, boeddhisten en kartuizers, chineezen en gereformeerden door elkander als studie- èn bewijs-materiaal gebruikt. Het is gèèn toeval, dat God hier tenslotte niet veel anders is dan het „irrationeele”, en dat Jesaja’s visioen van een God, die wèl dienaren heeft (serafijnen boven, en priesters |121| en profeten en koningen beneden) op één lijn komt staan met een egyptische hymne, die van God Hâpi zegt: hij heeft geen dienaars, geen offeranden, in tempels vereert men Hem niet. Het is geen toeval, dat Boeddhisme en Barthiaansch christendom elkaar hier ontmoeteen, omdat ze beide antispekulatief zijn. En ten slotte — het is geen toeval, dat behalve de subjectieve, ook de objectieve religie hier wordt prijsgegeven aan het niets ontziende opsmeltingsproces dezer dagen. Want ook Mensching bewijst in zichzelf de gegrondheid van wat ik boven schreef: dat men in dezen gedachten-cyclus de studie der „geschiedenis der Godsopenbaring” tot een onmogelijkheid, de begeerte daartoe tot de grootste ketterij maakt. Bij hem is de heilsgeschiedenis relatief van karakter. Maar de gereformeerde denkt er anders over 35). Het is geen toeval, dat in dit boek Confucius en Christus naast elkaar staan als leeraars van de paradox; en dat de toestand van het „heilige” (heidensche) Wu-Wei (spreken in zwijgen en zwijgen in spreken; niets-doen, en daardoor tot alle werkzaamheid bekwaamd worden) veel lijkt op de religieuze predikaties van Karl Barth. Het is geen toeval, dat hier (paradoxaal zooveel ’t maar kan), de „deus revelatus” (de God der openbaring) en de „deus absconditus” (de God, die zich verborgen houdt), niet meer onderscheiden, doch eigenlijk vereenzelvigd worden, en dus, als ’t er op aankomt, ook „Logos” en „Sige”, d.w.z. het „Woord” en het „zwijgen”, Gods spreken en verbergen.

Hier ligt wel de kern van dit theologisch vraagstuk. Zullen de gereformeerden, het „Woord Gods” den Logos, |122| bewaren, dan moeten ze zich tegen de paradoxen-jacht te weer stellen; want die leidt niet tot de aanbidding van den Logos maar tot de dof-wanhopige berusting in de „Sige” (zie boven). En in den beginne was het Woord . . . en het Woord heeft onder ons gewoond, en heeft ons God verklaard, heeft ons van God „exegese” gegeven. Mensching zegt, dat de stelling: „het Woord klinkt in de wereld, opdat God openbaar worde allen volke”, wel waar is, en toch ook (het klinkt weer erg paradoxaal) de eerste leugen (prooton pseudos). Maar Calvinisten kunnen dit woord uit den machtigen proloog van het Evangelie van Johannes, dezen evangelischen jubel over het vleeschgeworden Woord, dat ons God geëxegetiseerd heeft, niet hooren, zonder er in te roemen; het is hun de waarheid, het leven, genade.

Logos (het Woord, dat in den beginne was) of Sige (het grote stilzwijgen)?

Barth ziet ze elkaar raken in een snijpunt. Maar overwinnen doet de Logos bij hèm niet. Doch overwinnen doet in de Schrift Gods Woord altijd. En ook het geloof overwint; het doet meer dan enkel verslagen en gebroken worden. Deze overwinning is uit gene gevonden.

Zoo daalt in onze dagen de strijd der geesten tot de diepste schachten van de mijn der waarheid af. Namen als van Karl Heim e.a. bewijzen ons, dat we niet te haastig victorie moeten roepen als er hier en daar calvinistische termen daveren. De strijd komt nu tot de groote vraag of het geloof zeker is van zichzelf, en — of alle religies geloof hebben, dan slechts de ééne openbaringsreligie, die in Christus Jezus is geopenbaard en uit het heilig Evangelie gekend wordt.

En nu staat hier wel Karl Barth als „openbaringsgetuige” met zijn paradox. Maar het is niettemin een tragische zekerheid: wanneer die strijd uitgevochten wordt, en de studie |123| van het Calvinisme tot haar diepste grondvragen zal gekomen zijn, dan zal Barth niet alleen moeten losgelaten, doch ook zoo sterk mogelijk tegengesproken moeten worden. En wie hem importeert, met behoud van de „confessie”, eveneens. Rudolf Otto heeft het „numineuze”, het „mysterie” weer naar voren geschoven. Maar Jezus Christus heeft het geopenbaard 36); niet om ons te „fascineeren”, doch om te bewijzen dat Hij het met ons meent, als Hij zegt: vrees niet.


XII.


Men moet evenwel nog verder gaan. Consequentie van de theologiseerende werkzaamheid van den paradoxalen Barth is ook de verandering van theologie in wijsbegeerte. Men heeft in zijn omgeving wel oog er voor, dat de kwesties, die aangesneden worden opkomen uit een ontwikkeling van een eeuwenouden strijd 37), doch men heeft ongemerkt het gevechtsterrein verschoven van theologie naar filosofie. Roomschen blijken dat soms beter te begrijpen dan enkele jubelende „jongere” gereformeerden 38). Van Roomsche zijde is opgemerkt, dat Barth’s theologie juist als z.g. „theologie van het paradox” weliswaar een gezonde reactie was tegenover andere stroomingen, maar dat zij toch zich oplost in een zekere „Religionsphilosophie”, met name in wie haar verder willen uitwerken. Het is dan ook volkomen begrijpelijk, dat |124| eenerzijds over Kierkegaard heen de weg naar de wijsbegeerte van de romantiek loopt in de kringen van Barth, en dat anderzijds Barths „theologie der crisis” min of meer een theologische bewerking van ideeën van Kant gebleken is. De vooropstelling van den naam van „het objectieve” kan niet verhinderen, dat men in den ban van het subjectivisme straks geheel en al besloten ligt; het kan ook niet anders, — bij een theologie van het „snijpunt”. Het kan niet anders, daar waar men van Kierkegaard uitgaat, die de „objektive Ungewiszheit” tot het wezen van het geloof heeft gerekend 39); een uitdrukking trouwens, die zichzelf verteert.

Het verloop is dan ook wel tragisch. Inplaats van theologie treedt een filosofie. En hoewel het begrip „openbaring” (spreken Gods) de inzet is, daar wordt toch tegenover het agnosticisme (niets kunnen weten) het laatste steunpunt weggenomen in het eind.

Want wat is de kennis Gods, die hier door Barth u gelaten wordt?

Eerst kwam Sören Kierkegaard met de stelling: christen zijn, geloovige zijn, dat is: tijdgenoot van Christus wezen. Maar daarna verklaart Barth, dat Christus in mijn horizontale ruimte inkomt, zóó, dat het bekende vlak het onbekende geen moment langer dan „een moment” vasthouden kan. Als ik het goed begrijp, komt dat ongeveer neer op de bewering: het is onmogelijk, Christus’ tijdgenoot te wezen; tenzij „tijd” niet meer een begrip uit de horizontale wereld is. Heeft Barth gelijk, laat mij dan mijn religieus bezit maar deponeeren in de safe van de neokantianen, en constateeren, dat God tot mij, over mij, door mij heen, langs mij heen, tegen mij, voor mij, maar geen enkel stille uur mèt mij gesproken |125| heeft, als een vriend met een vriend, als een vader met een kind, als een profeet met zijn discipel, als de rabbi van Nazareth met Nicodemus, die des nachts tot hem kwam.

Tijdgenoot van Christus zijn?

’t Mocht wat! Nikodemussen zijn er niet meer, als Barth gelijk heeft. En als ze er zijn, dan zijn het nog de ketters, omdat ze dachten, dat men ook aan de voeten van Jezus kon zitten, gelijk aan die van Gamaliël. Barth zal ’t wel anders zeggen. Aan Jezus’ voeten pleegt men niet te zitten; zitten is te horizontaal, en te rustig.

Het agnosticisme heeft meer dan een „kleinen teen” tusschen mijn deur gewrongen, als ik Karl Barth aanvaard heb en me aan hem heb „geconformeerd”. Hij brengt den twijfel. 40) En tegen dien twijfel heeft hij niets meer, dat medicijn heeten kan, te geven. Zegt Barth het niet zelf? Laat hem spreken mogen. Dan hoort ge hem eerst den lof van zijn eigen methode, de „dialectische”, verkondigen. Het is de methode, die het „ja” wil verdeuidelijken met het „neen”, en ook omgekeerd; paradoxaal dus in uiterste gestrengheid. Maar dan komt de eerlijke bekentenis: de dialectische methode moge principieel beter en vromer zijn dan de dogmatische en de critische, toch moet het hem van het hart: de dialectische methode komt er ook niet. Slechts daar mag de mogelijkheid, dat God spreekt, aanvaard worden, waar de weg telkens weer achter ons afbreekt. Als zoodanig heeft de dialecticus niets boven den dogmaticus, niet boven den criticus gewonnen. 41) Men ziet het, „vernietiging” van de |126| theologie is geen te sterk woord. Voor calvinisten beteekent dit tegelijk verlies van de zekerheid van het geloof. Want het geloof, — daartoe behoort ook „een stellig weten en kennen van de beloften, die God in het Evangelie geopenbaard heeft” (Zondag 7 Heidelbergsche Catechismus).

Wij herhalen: het verloop is wel tragisch. Men is begonnen, het geloof te hulp te schieten tegen den inderdaad verschrikkelijken vijand van rationalisme en hegelianisme. Maar de hulptroepen, toen zij den vijand zagen, hebben niet de wapens neergegooid, o neen; dat zou een ondankbare aanklacht zijn. Zij hebben alleen maar een ander gevechtsterrein gekozen, en den bedreigden geloovigen denker toch alleen laten staan op dat terrein, waarop hem de vijand, en hij dezen, had aangevallen.

Men heeft gezegd, in den kring van Kierkegaards discipelen: laat ons durven breken met de „theologische compromis-methode”. 42) Wie, die Calvijn hoort, zou niet dankbaar zijn? Het was prachtig: geen compromis! Maar praktisch bleek het niet veel meer dan een leus, al was het diep-ernstig gemeend. Want wie den vijand op een gemeenschappelijk operatieterrein elken duimbreed gronds betwist, die heeft metterdaad elk compromis tusschen geloof en rede afgewezen. Dit is de eer van hen, die het geloof wel onderscheiden van het weten, maar die het geloof toch ook zijn |127| eigen weten en wetenschap laten behouden. Maar Kierkegaard, en na hem Barth, kozen een heel ander operatieveld dan de vijand bestreek. De twee terreinen raken elkaar zelfs niet; ze behooren tot twee andere werelden. Daarom gaan zij de „compromis-methode” niet te boven, want ze komen er niet eens toe. De rationalist en Hegeliaan zoeken „objectieve zekerheid”. Kierkegaard en Barth willen leven, ja: léven, van de objectieve onzekerheid. Dus willen ze ook daaruit strijden; men kan slechts strijden uit de kracht waaruit geleefd wordt. Zoo kiezen de strijders, de Hegelianen en de Barthianen, elk een ànder operatieterrein. En tot de verzoeking van het compromis komt men niet eens toe in de kringen van Barth.

Zeiden we te veel, toen we het woord „agnosticisme” gebruikten, om de consequentie te wijzen, waartoe men komen moet?

Deze dingen zijn leerzaam en hebben een waarschuwend woord tot ons te spreken. Daar is nu een man, die in eerlijken ijver voor zijn God openbarings-getuige wil wezen, en tenslotte eindigt in agnosticisme. Het moge ons leeren dat uitruiling van theologie in filosofie een gevaarlijk experiment is. Prof. Dr de Hartog, tegen wien óók vaak het verwijt gericht is, dat hij filosofie en theologie dooreen mengde, kan het toch niet nalaten, Barth een halt toe te roepen; juist uit zijn mond klemt het argument daarom te sterker: „wij merken op, dat het een groot gevaar mede brengt, in de Theologie termen te bezigen, die, hoe dan ook, verband houden met . . . . wijsgeerige bezinning”. 43)

Dat is terecht gezegd.

Want men kan bezwaren inbrengen tegen theologen, die |128| de afgedragen kleeren der filosofen dragen. Ook tegen een theoloog in het nieuwste kostuum van den filosoof moet men protesteeren. En nog is het niet genoeg. Indien de theologen een zekere „religionsphilosophische” originaliteit aan den dag leggen, is zelfs dan nog geen reden voor een applaus. Een theoloog moet nu eenmaal geheel zichzelf zijn; en als hij, al is het met den wil tot zelfstandigheid, op den agnosticist ook maar gelijkt, dan heeft hij zijn wezen en werk als openbarings-getuige prijsgegeven 44).

Dezelfde verwijten, die den agnosticist treffen, vallen dan ook — terecht — op zijn hoofd neer. Men heeft den agnosticist altijd gevraagd: hoe weet u, dat de waarheid onkenbaar is? Als ze het is, moet haar onkenbaarheid niet anders dan óók onkenbaar zijn. Zoo kan men Barth ook vragen: wat wilt gij met uw omschrijving van het geloof als „respect voor het goddelijk incognito”? Indien God waarlijk incognito komt, kan ik Hem daarin niet „respecteeren”. Het incognito van God is òf een waanvoorstelling van mijn denken — maar dan verdient het geen eerbied, en bestaat het niet; of het bestaat wèl — maar dan kàn ik het niet eerbiedigen, omdat ik er dan niet mee te doen kan hebben. Zoodra ik Gods „incognito” opmerk heeft Hij Zich toch aan mij geopenbaard; het incognito werd dan doorzichtig; d.w.z. het werd opgeheven.

En àls er dus iets te respecteeren valt, dan is het uit die openbaring en voor die openbaring Gods.

Maar ik moet niet respect hebben voor mijzelf. Want Gods incognito is — als Barth gelijk heeft — eigenlijk een mooie naam, dien ik gevonden heb voor een God, dien ik mij |129| zelf heb afgebeeld, omdat Hij, mèt zijn „incognito” neerslag is van mijn denken.

Waarlijk, de „hybris” wordt bij Barth niet gebroken (hybris = hoogmoed). En de paradox wordt wel gevonden; maar Barth kan mij niet bewijzen, dat God het door mij gevonden voorwerp daar heeft neergelegd.

Ik kan het zelf op mijn weg, voor mijn voet gelegd hebben. Velen „vinden” wat zij zelf zich laten vinden. Zij vinden niet God, maar iets van zichzelf. Het probleem leggen zij zich zelven in den weg. En dat geldt soms ook van het probleem van Gods incognito. Zegt de bijbel niet, dat er dingen zijn, die men „uit zijn hart bedacht” bbb heeft?


XIII.


Wat nu de gereformeerden zelf betreft: er zijn den laatsten tijd onder hen merkwaardige verschijnselen waar te nemen. Leidslieden treden onder hen op, die zeggen: Kuyper zei altijd: óf-of; maar Bavinck had ooren naar „én-én”; en daarom: wij willen terug naar Bavinck. Een anderen keer verklaren ze even rustig: Haitjema en Barth moeten we hooren. De „gedachte van Barth” tegelijk met den „Bavinck-geest” willen ze ingang doen vinden.

Indien dit alles rijp overwogen was, zou het paradoxaal mogen heeten. Ik vrees echter. Want wie naar Bavinck wil, die moet Barth-Haitjema loslaten omdat de door hen gepropageerde ideeën van het Calvinisme afvoeren, al is het ondanks hen zelf.

Laat ons enkele posten maar van de rekening noteeren:

Barth wil „von Gott her die Religion in Frage stellen”. Jezus „heeft (volgens hem) met religie eenvoudig niets te maken”. Op hetzelfde oogenblik, waarop religie bewust religie |130| wordt, een psychologsich-historische, tastbare grootheid in de wereld, is zij van haar diepste tendenz, van haar waarachtigheid afgevallen en den „afgoden” toegevallen. De waarheid van de religie ligt hierin, dat zij „jenseitig” is; een in de geschiedenis grijpbare (horizontale) macht kan zij niet worden, zonder haar karakter te schenden 45). En dat alles omdat zij „paradoxaal” is. Aldus Barth.

Men kan dit alles niet met bewondering aanhooren, zonder Bavinck evenzeer als Kuyper te verloochenen in den grond. Als iemand soms „Bavincks erfenis redden wil” en tegelijk dit en wat eraan gelijk is, met jubelzangen achter Bavinck importeeren wil, dan haalt hij een streep niet alleen door Kuypers Encyclopaedie, maar evenzeer door heel Bavincks „Wijsbegeerte der Openbaring”, om maar niet meer te noemen. Bavinck zegt: „Religie is òf een pathologie van den menschelijken geest, òf ze eischt . . . . de kenbaarheid Gods”. Tegenover Barth’s „respect voor Gods incognito” houdt Bavinck vol: „ignoti nulla cupido”; wat ik niet ken, dat begeer ik ook niet; ik heb het niet lief. „Respect voor Gods incognito,” jawel, — maar het komt er op neer dat ik de religie loslaat in dezelfde mate, waarin ik dat „respect” voed. Maar wat is mijn religie zonder „respect” en wat mijn „respect” zonder religie? „Alle godsdienst”, zegt Bavinck, „rust op de onderstelling dat God . . . in de wereld werkzaam is”. 46) En het christendom is „Christus-Religion” |131| voor hem47). Jezus Christus heeft met de religie eenvoudig alles te maken.

Soms treft men „neo-calvinisten”, die meenen, een „synthese” te vinden, door aan Bavinck oden te wijden en voorts Barth „grootsch” te doen spreken. Zij vergeten, dat de laatste kans op synthese hun bij Barth afgenomen wordt. In de lijn der goddelijke immanentie toch ligt nog de gedachte aan zekere evolutie. Ook in de religie en haar historisch proces in de wereld. Losgemaakt van de transcendentie Gods wordt zij tot een grove ketterij. Maar tot nu toe was voor het Calvinisme een zekere mogelijkheid van de erkenning van evolutie op den bodem der revelatie; beide zijn daar nooit volkomen tegenstellingen geweest. Ze zullen het wòrden, zoodra Barth geïmporteerd wordt. Die het hardst om „synthese” roepen tegenwoordig, toonen af en toe het kortst er over nagedacht te hebben. 48) |132|

De Calvinisten moeten (willen ze op eigen fundament verder bouwen) naar Kuyper en Bavinck terug en naar Calvijn. Bij hen zijn de immanentie èn de transcendentie Gods op gelijke wijze erkend. Bij Barth bleken ze gescheiden. Bij Kierkegaard moet het „transcendente uitgangspunt” tot elken prijs bewaard worden voor het onheil, dat men het in de „immanentie” van een wereldhistorisch proces van ontwikkeling zou neerhalen, indien althans Kierkegaard zal blijven die hij is 49). En Barth heeft zich daarbij aangesloten en het „oneindige qualitatieve verschil” tusschen tijd en eeuwigheid, zooals Kierkegaard het uitdrukte, in zijn negatieve en positieve beteekenis willen uiteenzetten 50). En o, het is alles best bedoeld; het is een roepen om de majesteit Gods, te lang vergeten. Maar het deugt toch niet. De |133| paradoxenleer is een poging, om het geloof te redden uit de dorre handen van het rationalisme, maar het is een vertwijfelde poging 51) geweest; en vrees, wanhoop, vertwijfeling zijn slechte raadgevers; het bederf zijn ze voor iedere reddingsbrigade. Wanhoop is immers de „ziekte tot den dood”? Ook voor theologen, q.q. Deze Barthiaansche theologie zal leiden tot deïsme 52) juist om haar praktische loochening van de immanentie Gods; eenmaal op het hellend vlak, kan ze niet terug 53). De poging, om Gods transcendentie te verbinden met zijn immanentie staat voor haar begrip gelijk met de loochening, de opheffing, van Gods transcendentie, en die is haar lievelings-denkbeeld. Lievelings-denkbeelden zijn trouwens altijd gevaarlijk en — in strijd met de wet der paradoxie. En wàt men dan in den gedachtencyclus van Barth nog van immanentie overhoudt, dat wordt dan dienstig, om den mensch neer te slaan en het menschelijke te vernietigen.

Maar God heeft er den mensch door opgericht en in Zijn licht hem het licht doen zien. „In Uw licht zien wij het lichtccc. Als het waar is, dat dit psalmwoord Bavincks schoone uren heeft beheerscht, dan moet zijn discipelenschaar Barth vaarwel zeggen. Hij ziet in Gods licht niets meer; het slaat hem met blindheid. „Het groote gezicht op God” is een geliefkoosde uitdrukking van Barthiaansche stijl; maar zij beteekent soms niet veel anders dan: „de acute verblinding voor God”. „Door Hem. Door Hem alleen” ddd. |134|

Maar Bavinck en Kuyper denken bij die laatste woorden aan psalm 89. Daarin is niet een paradox, maar een doxologie, omdat hij de transcendentie en de immanentie weer verzoend heeft gevonden.

Barth, en Kierkegaard, zien uit Gods idee droppelen gieten in de geschiedenis 54) (het horizontale vlak); maar — hoe gauw verdampt een droppel . . . Hij mòet ook tot damp overgaan, want als wij hem zouden willen bewaren, onveranderd, dan zou hij ons liegen; de waarheid moet immers niet stilstaan? Maar een stroom, een bedding groef zich God door de openbaring, volgens de gereformeerde theologie. Een stroom droogt niemand uit. Dat heeft hij boven den droppel vóór. En wat die bewegelijkheid betreft: ligt een rivier soms stil? Of is de stroom, die ontspringt van de bergen der eeuwigheid en die dwars door de tijd loopt, niet duizendmaal beweeglijker dan de droppel en kan hij niet in beweging zetten en in zijn vaart dwingen mee te gaan wat hij ontmoet?

Gods genade is een rivier, zóó lang en zóó werkzaam en zóó beweeglijk. En onder den indruk van een psalmwoord zegt men haast vanzelf: De openbaringsrivier Gods is vol water eee.


XIV.


Men moet zich dus niet schamen voor de tegenwoordig haast levensgevaarlijke uitspraak: ik heb vasten bodem onder de voeten; want de bodem van Barth, die in „das Unbedingte” treden wil, is geen bodem 55). Zonder de „klaarblijkelijkheid” kan de gereformeerde nu eenmaal niet leven. |135| Wie er op scheldt, is als wie de moedermelk ridiculiseert, die hem toch maar ’n fermen kerel maakte. Bestaat de klaarblijkelijkheid in de openbaring niet, is ze een dwaze of pedante fictie, dan komt onze exegese zelfs niet aan den gang, en ons geloof niet en onze theologie niet. De paradox, als eenige, eerste en laatste en ook daartusschenliggende ontdekking 56) in de theologie der „crisis” moet de gereformeerde denker volstrekt verwerpen.

Want de gereformeerde gelooft in de eenvuldigheid van God. Deze is Hem niet het Irrationeele, doch de Eenvuldige, die nimmer strijdt met zichzelf; die zich in het eeuwige Woord, den Logos, volmaakt uitgiet en uitdrukt en die tot zichzelf in het Woord en den Geest wederkeert. 57) Hij erkent voorts, dat die God niet maar iets van Zich, maar Zichzelf geopenbaard heeft; dat die openbaring als één voortgaand werk te zien is, dat zij niet slechts critisch op deze „horizontale” wereld ingrijpt, doch om die wereld met God te verzoenen, en dus Gods critiek tegen haar tot vrede te brengen, in die wereld ingegaan is, en er in gebleven is ook. Hij ziet voorts, dat die openbaring in Gods raad is opgenomen en in den tijd zich straks naar Zijn gemaakt bestek meedeelt, voortgaande van kracht tot kracht, van kern tot omtrek, van schemer tot vollen middag toe. Hij ziet, dat ze, zonder ooit zich te prostitueeren in een valsche accommodatie, toch zich aansluit bij het milieu, waarin zij leeft en werkt; doch dan ook weer altijd zóó, dat de openbaring het menschelijk leven |136| met zijn dwalingen en leugen òpvoert tot hooger plan; de „aansluiting”, is altijd reformeerend: ze is geen accommodatie, die, hetgeen voorhanden is, laat bestaan; doch evenmin een ruwe verbreking van wat historisch is geworden. Hij hoort de openbaring verkondigen, dat het „horizontale vlak” en het „verticale” geen tegenstellingen mogen blijven, omdat God ze tot elkaar brengen wil; hoe verder God met de wereld Zijn doel naderbij komt, des te meer wil Hij woning maken bij de menschen, en Zijn Logos in ons leven doen overwinnen, de leugen brekende, en afkondigende de waarheid.

Deze overtuiging doet hem het raadsel, de „tegenstrijdigheid”, die zijn denken verwart en gevangen houdt, reeds uit ander oog bezien en met anderen maatstaf beoordeelen. Komt hij in zijn denken tot een knooppunt, tot een snijding van twee gedachten, die elkaar schijnen uit te sluiten, dan zegt hij niet: „dat ligt aan God”, maar: dit ligt nu aan mij. Wat ik paradoxaal vind, heeft God niet zóó hier neergelegd; neen: ik heb, wàt Hij mij wilde doen vinden, nog niet in Zijn wezen ontdekt. De eenheid mòet er zijn, want God is één en zijn werk ook. Maar ik heb ze nog niet kunnen vinden; en dat ligt niet aan de openbaring maar aan mijn ontvangen der openbaring. Want de openbaring zelf — zoo gaat hij dan verder — de openbaring zelf is wel zuiver, doch niet adaequaat. Zij kàn dit niet zijn, omdat alleen God Zijn eigen oneindigheid aan kan: „de Geest onderzoekt ook de diepten Gods.” fff In mij, eindig, geschapen wezen, kàn de oneindige God Zich nooit zonder rest, zonder overblijvend mysterie openbaren. Daarom zal ik nooit de dingen tot op hun diepsten grond kunnen aanschouwen. Maar toch is Gods openbaring zuiver; zij spréékt mij de waarheid. Deed God nu zóó, dat Hij van de Institutie der Waarheid hoofdstuk voor |137| hoofdstuk kenbaar maakte (eerst hoofdstuk 1, dan 2, dan 3 enz.), dàn zou het aan Hem kùnnen liggen, dat ik op paradoxen stuit. Want dan kon ’t wezen, dat een waarheid, die in de eene periode geleerd wordt (zeg b.v. de souvereine verkiezing en verwerping) en in die periode alléén en geisoleerd bleef staan, eerst later werd aangevuld met een andere uit een volgend hoofdstuk (b.v. onze menschelijke verantwoordelijkheid). Maar zóó doet God niet. De openbaring spreekt niet fragmentarisch of abrupt, doch „organisch”; zij kondigt niet successief haar paragrafen af, doch dicteert Gods groote thema in de wereld. En de daarna volgende uitwerking van dat thema is wel zóó, dat God, naar dat de menschen het bevatten kunnen, in den eenen tijd het accent meer laat vallen op deze, in een anderen tijd meer op een andere waarheid, doch daar moet dan weer aanstonds aan toegevoegd worden, dat deze accentverlegging niet den zin, niet het thema, of ook maar één van zijn deelen tegenspreekt; zoodat de bijbel niet para-doxaal (in den strengeren zin) kàn zijn, noch in zijn geheel, noch in zijn deelen.

Wat het laatste betreft, herinnere men zich — om een voorbeeld te noemen — de schijnbare paradoxie van de bijbelsche voorstelling van het voortbestaan na den dood. Eenerzijds klinkt in het O.T. de toon heel somber: er is een duistere sjeool; maar toch schemert door de sjeoolprediking al iets van de nieuwtestamentische, veel rijkere openbaring. Anderzijds laat straks het N.T. het licht in rijke stralen vallen over het bestaan der zielen na den dood; maar door de herinnering aan de „naaktheid” der zielen (2 Cor. 5) en door verscheiden woorden, die aan het O.T. met zijn sjeoolprediking herinneren, wordt ook weer de continuïteit met het O.T. gehandhaafd.

En zoo is het altijd maar weer. |138|

Accentverlegging, waarbij telkens het thema in zijn geheel bewaard blijft, heeft met paradoxen niets te maken.

Zoo staat het ook met wet en evangelie; O.- en N.T.; Israëls particuliere en der wereld universeele genade, enz. Paradoxen zijn hier niet; God heeft het één door het ander laten groeien; het is niet: A en ook B, en die twee dan identiek; maar het is: A en daardoor B en zoo naar C en die alle zijn samen één heilige openbaring van den naam van God.

Maar nu blijft ten slotte nog de vraag: of, zooal niet op den weg der bizondere openbaring, dan toch aan het einde daarvan, als wij niet verder kunnen, de para-dox komt staan, om te spotten met ons „redelijk identiteitsprincipe”.

Laat ons toegeven, dat de schijn er is. We zinspeelden reeds op het handhaven zoowel van de volstrekt souvereine, onweerstaanbare besluiten Gods in „verkiezing” en „verwerping” als van den eisch van volstrekte verantwoordelijkheid van den mensch. Zoo is er meer te noemen: particuliere en universeele genade; lijdelijkheid en werkzaamheid van den mensch; verborgen en geopenbaarde wil Gods; de zonde, die altijd tegen Gods wil is en toch nooit buiten Gods wil omgaat; de zaligheid, een feest voor God en toch genade voor ons; het heilsplan een vervullen van Gods eigen begeerte en tevens genadige, onverdiende barmhartigheid. En zoo voort. Menigeen is geneigd, te zeggen: hier is de paradox. Hij zou zeggen: hier moet een „nochtans” staan; „zóó is het en „nochtans” ook zoo”; (èn-èn). Maar de Bijbel doet het anders. Neem b.v. de zeer moeilijke kwestie van Gods onweerstaanbaar willen en werken in den mensch, tegelijk met diens eigen zelfstandig verantwoordelijk willen en werken. Zegt Paulus: God werkt in u het willen en het werken en „nochtans” moet gij ook uw zaligheid werken met vreeze en beven? Neen. Hij zegt niet: „hoewel”, maar: „omdat”. |139| Werkt uw zaligheid met vreeze en beven, want het is God, die in uw werkt beide willen en werken. (Filipp. 2). Hij vindt hier geen paradox. Want omdat God de Zijnen heeft „gezien” naar Zijn wil als zelf-willende en zelfwerkende menschen, daarom moeten zij in de praktijk bestaan en zich openbaren overeenkomstig die scheppende idee van God. En op dezelfde wijze kan beredeneerd worden de eenheid tusschen Gods verborgen en geopenbaarden wil: ze spreken elkaar niet tegen. Wanneer maar Gods geopenbaarde wil geheel en al uitgesproken zal blijken, dan zal ik zien, dat God Zijn verborgen wil uitvoerde door Zijn geopenbaarden. Zoo durft Hosea het beeld wel aan van den geestelijken mensch, die tegelijk baart èn gebaard wordt ggg; want als de mensch door God willende gemaakt is, dan wil hij zelf ook weer. Paradoxaal is dit niet, omdat de mensch, die „baart”, daartoe van God verwekt en bekrachtigd wordt van oogenblik tot oogenblik. Wie dit paradoxaal vindt, moet consequent zijn. Hij moet dan, strikt genomen, ook niet meer zeggen: de vijgeboom brengt vruchten voort, maar: God brengt vruchten voort door middel van het proces, dat Hij in het leven van een vijgeboom voltrekt. Want dat is dan ook eigenlijk de zin van de uitdrukking, dat de vijgeboom bloeit en vrucht geeft. Zoo kan nu immers ook Israël Gods wijngaard zijn, die voor vruchtleverantie verantwoordelijkheid te aanvaarden heeft; kan Jezus den dorren vijgeboom vervloeken, al weet hij alles af van zijn machteloosheid; zoo kan Jakob aan den Jabbok, in zijn duisteren nacht in zwakheid („weenen en smeeken”, zegt Hosea >hhh) overwinnaar Gods worden en „Israël” heeten. Dat klinkt paradoxaal, maar is het niet: God laat zich overwinnen; dezelfde hand, die Jakob eerst tegenstand bood, laat zich zelf nu opzettelijk verslappen, en sterkt tegelijkertijd die van Jakob, opdat hij |140| Israël worde. Het is geen paradox, maar van Gods zijde gezien, een hooge eenheid. — En met soortgelijke redeneeringen kan men wel de hoogere eenheid ontdekken in de eveneens zich naast elkaar opdringende termen: eeuwigheid en actualiteit, pessimisme en optimisme, toornend en genadig God, de genade een bevrediging van God en ook voor den mensch, christelijk heroïsme en gelatenheid, slangenwijsheid en duivenoprechtheid iii, supra- en infralapsarisme, enz.

Natuurlijk ontkent de calvinist geen oogenblik, dat er dingen zijn in de openbaring, waarvan hij de eenheid niet vermag te begrijpen. Het beeld is gebruikt van een touw, dat afhangt naar beneden uit een zoldering. Wanneer in den zolder twee gaten geboord zijn en het touw is boven den zoldervloer één en ongebroken, dan ziet de man, die beneden staat toch twee touwen. De hoogere eenheid ontgaat hem. Het verschil is nu dit: Barth-Haitjema, Kierkegaard enz. zeggen: de tweeheid van het touw is het eigenlijke: de eenheid daar aan den bovenkant is maar schijn. De calvinist zegt: dat ik er twee zie, is maar de bijkomstigheid. Boven zijn ze één, en ik zal het ééns mogen zien. Barth zegt halleluja bij de splitsing, de calvinist bij de eenheid. Ja, als ’t erop aankomt, zegt Barth niet eens halleluja; want heel deze beeldspraak lijkt hem een onmogelijkheid.


XV.


Er is — dat spreekt vanzelf — over dit vraagstuk veel en veel meer te zeggen. Hier vroeg het polemische element meer ruimte dan het thetische. Het was opzet. Het is in dezen tijd noodig dat enkele „jongere” neo-calvinisten eerst |141| weer op hun eigen plaats komen; daarna kunnen ze pas vooruit.

Laat die jongeren-groep, zooals men het noemt, zich niet onbeheerscht overgeven aan enkele modetermen. Ook niet aan dien van de paradox. Vele eersten zullen dan de laatsten zijn en vele laatsten de eersten jjj. Het is geen toeval, dat een man als Dr P. Stegenga in zijn dissertatie „Twijfel” kkk met de prediking van den irrationeelen inhoud der openbaring nog al ingenomen blijkt, terwijl een Roomsche (P.W. Schmidt, S.V.D.) met vaak klemmende argumenten er tégen in redeneert 58). Het is een teeken van inzinking, als men, zoodra de ken-theoretische vraagstukken aan de orde komen, al aanstonds de termen van Kierkegaard, Barth, e.a. overneemt, zonder zich eerst rekenschap te geven van de praemissen, die het gereformeerd geloof aan de openbaring, ook in critischen zin, stelt. Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven heeft in zijn inaugureele rede er nog aan herinnerd, dat die plicht er is, als eisch van zelfhandhaving; en hij deed het in aansluiting aan wat een vorige generatie had gezegd in gelijken zin 59). Wie dat vergeet, helpt de gereformeerde theologie niet vooruit, maar van de baan. Hij moge tot bezinning komen. Mannen als Schaeder 60) komen al waarschuwen.

Het gaat om het behoud van fundamenteele dingen. Prof. Vollenhoven zegt, dat de lijn van Kuyper éven die der romantiek raakt. Maar de lijn van Barth valt er voor een groot stuk heelemaal in 61). Het spelen met het irrationeele, |142| de antinomie, de paradox, kan zoo licht ontaarden in coquetterie 62). Al wat ik uit mij zelf wil, zonder dat ik geperst en gedrongen ben van Gods geweld, komt niet boven spel uit, noch boven het zelfbehagen.

Men moet terug, terug naar de verschrikking van het begrip „openbaring”. Barth zegt ook veel over de verschrikking; maar hij beschuldigt beide Joden en Christenen, beide Grieken en Christenen, beide barbaar en Christen. Wie beide beschuldigt, heeft heel fijntjes beide verontschuldigd. Jeremia en Hananja, d.w.z. de ware en de valsche profeet, zegt Barth, liggen beiden onder de volstrekte critiek. Wat zich niet wil laten opheffen, maar zich (als „ja” of „neen”!) zelf rechtvaardigen wil, dat ligt juist daarom onder het oordeel; met bewustheid voert hij dit vonnis aan tegen de „Immanenzgläubigen”. 63) Maar zóó worden alle profeten van Jahwe, die tegen de valsche profeten spreken, fantasten, omdat ze, met de valsche profeten, op één lijn staan en fanseeren uit hun „hart”; en de psalmen, die om recht roepen tegen den „wederpartijder” worden gruwelen van hoogmoed en Paulus’ woord over de ergernis en de dwaasheid wordt een gemeenplaats, d.w.z. ze verliest haar verschrikking. Want Paulus zegt: de natuurlijke mensch heeft een ergernis en een dwaasheid aan het evangelie. De geestelijke mensch niet. Bij Paulus gaat het evangelie wel tégen de meening (para doxan) van den onwedergeborene (den „psychischen” of „natuurlijken” mensch) in, maar de meening des Geestes wordt in den wedergeborene (den „pneumatischen” of „geestelijken” mensch) uitgewerkt; de Geest getuigt en bidt met en in hem. Barth evenwel maakt het evangelie voor iedereen |143| tot een ergernis en dwaasheid; ook „kerk” en „theologie” liggen als onwaardij in den verschoven hoek.

Kierkegaard heeft terecht gezegd, dat de paradox hartstocht is. En — iedere hartstocht, zegt hij, streeft naar zijn eigen ondergang. Het verstand van den paradoxenjager wil den „aanstoot” 64), d.w.z. wat Paulus noemt: de „ergernis”. Hoe geheel anders wil de bijbel die den hartstocht der zonde wel ziet botsen tegen het geloof en zijn inhoud, als tegen een „sta-in-den-weg”; maar die tot het geloof zegt: „gij weet alle dingen65) en hebt niet van noode, dat iemand u leere; blijft in de zalving” lll; en wat de hartstochten betreft: die Leidenschaft flieht, die Liebe musz bleiben. Daar is in de liefde geen vrees, ook niet de paradoxale; de volmaakte liefde drijft de vrees buiten mmm; en ook de paradox tracht zij weg te werken.

In „Fraternitas” (groot-gereformeerd studentenblad) 66) (werd daar meer zóó in geschreven!) heeft J.M.S. tegenover Haitjema’s uitspraak: „het paradox is het kruis voor ons hoogmoedige denken”, als de zijne gesteld: „het paradox is het asyl voor ons luie denken”.

Of dit laatste waar is, zal van den mensch zelf afhangen.

Er zijn er, die zoo’n asyl niet zoeken. Voor hen kan de paradox (zooals deze hun schijnt te zijn) een oponthoud, een onvermijdelijk station zijn op den weg van hun vooruitstrevend denken. Barth is niet een luie denker; men hoort sterken weemoed in zijn klacht 67) dat de theologen over God moeten spreken, maar het niet kunnen, omdat zij menschen zijn; en dat zij nu met die beide erkennignen God Zijn eer moeten geven. |144|

Maar Barth is toch ook wel eens erg lui. Soms.

Als hij zegt: Jeremia vocht tegen de priesters en profeten en Paulus tegen de religie (van het Jodendom) en Luther tegen de vroomheid van de Middeleeuwen, en Kierkegaard tegen het christendom, dan kan hij makkelijk concludeeren, dat zóó nog steeds Gods bliksem lekt . . . de (horizontale) vroomheid, en religie en het christendom van de „vlakte” 68).

Maar hij heeft dan ook vergeten, dat hij een karikatuur (waartegen die profeten streden) voor ’t gemak maar aanzag voor ’t echte wezen.

Barth is wel eens lui.

En dàn, in zulke uren, is de paradox wèl zeker een asyl voor de traagheid van de ziel. En traagheid is — hoogmoed.

Het paradoxenspel, hoe ernstig, zelfs tragisch, bedoeld, brengt ons niet van den hoogmoed af.

En het kan, met al zijn geroep tegen den hoogmoed, ook niet „de wereld” er van genezen. Het snijdt den band met de „cultuurwereld” — om dien ongelukkigen term nu eens te bezigen — per slot van rekening even goed door als de paradoxie van Tolstoi. 69)

De paradoxen-prediker cureert den hoogmoedige niet.

Neen, wij vergeten het niet: men wil dien hoogmoed niet. Hetgeen Barth vreest, is dit, dat de mensch, die een antwoord meent te hebben, zal ophouden naar God te vragen 70. Maar hij vergist zich, voorzoover den geloovige betreft. God zelf wéét, en daarom „onderzoekt” de Geest alle dingen, ook de diepten Gods. In Christus nu is de mensch weer tot het |145| beeld van dien God herschapen. Hoe meer dus hij weet, des te meer zal ook hij vragen.

En hopen.

Barth vreest, misschien nooit verder te komen dan de „prolegomena”, de inleiding, op de waarheid 71).

Maar de Hebreeërbrief kent menschen, die van „melk” tot „vaste spijze” zijn gekomen nnn. Zou Barth hen hebben kunnen bestraffen, omdat ze nog altijd de melk (de prolegomena) noodig hadden?

Hoe dit zij — men mag hier niet spelen met termen. Als Barth gelijk heeft, ook maar voor een deel, dan is het uit met de „divina comedia”, dan is het geloof een tragedie zonder pauze, zonder hoogte-, of verwikkelingspunt, en zonder oplossing.

Wie het zóó ziet, schrift voor elk jagen naar paradoxen. Zou men niet liever luisteren naar Gods profetenroepende stem, die zegt: „eet, wat Ik u geef” ooo?

Eten? vraagt de paradoxale mensch. Eten?

En het antwoord luidt: hetgeen God als een eenheid (van geestelijke spijze) gegeven heeft, zult gij niet tot een onvermengde samenstelling van contradictoire woorden en onverteerbare leuzen maken.

Waar zóó gehoord wordt, daar zal het spel met paradoxen breken. Daar zal men niet de contradictio in terminis blijven vereeren, door te spreken van „de theologie der crisis” (want deze theologie heft zich zelf op), doch van de critiek der theologie. Deze laatste blijft, zij en haar critiek. Het christendom is wèl voor het volk, doch niet populair. Dat soms de paradox populair dreigt te worden, dat pleit niet voor haar waarachtige christelijkheid. Het woord paradox |146| is al eens eerder populair geweest. Maar dat was ook in een tijd, die heidendom en christendom dooreenhaspelde of nog niet secuur had leeren onderscheiden.

Het is al heel lang geleden. Maar leerzaam is het toch. Er is een tijd geweest, waarin volkspredikers de massa allerlei wonderverhalen opdischten uit het antieke heidendom en christendom. En het beluste volk gaf op geestelijke wijze zijn applausje, bij „acclamatie”, als om te bewijzen, dat het in al die wonderverhalen de paradoxale noot ter dege gekraakt had. „Paradoxon”, schreeuwde het volk 72).

Laat die tijd niet weerkeeren. Laat de paradox nooit populair worden, doch altijd een ding, dat overwonnen moet worden.

Ja, overwonnen. Wie wellustig in paradoxen zwelgen wil, zondigt. Hij overtreedt door de hybris. De torenbouw van Babel ppp werd eenmaal begonnen van onderen op; uit het „horizontale vlak” naar boven toe. Het ontwerp voor een nieuwen begint ook wel eens aan den tegenovergestelden kant. Men vergeve, dat ik dien toren van Babel hier noem. Het oordeel gaat over niemand, doch over de beginselen die erkenning vragen. Welnu: Babels torenbouwers wilden zichzelf een naam maken; Barth dùrft Gods „naam” niet „maken”; beiden laten Gods naam daarom los. Vandaar, dat in Babels torenbouw God der menschen spraak verwart; bij Barth doet de mensch dit zelf; wat voor Babel een ongewild oordeel was, dat begeert Barth als een voordeel. Zulks heet in den Bijbel dan weer een oordeel. 73) qqq |147|

Voor het laatst: men moet de „klaarblijkelijkheid” in de openbaring niet belachen. Mozes reeds heeft zich er op beroepen; hij kon geen afscheid van de wereld nemen, tot hij de „klaarblijkelijkheid” in de openbaring had geconstateerd. En Paulus heeft van dit mozaisch beroep op die klaarblijkelijkheid van het geopenbaarde woord en messiaansche adventsgedachte gemaakt; hij heeft heel de christologie er aan opgehangen.

Hoe zou ’t ook anders? Wat de klaarblijkelijkheid beteekent voor het schriftgeworden Woord, dat is vervuld in het Vleeschgeworden Woord. Dit nu heeft onder ons niet maar geflikkerd, doch gewoond; het heeft een katheder bezet en ons God geëxegetiseerd. 74)






1. Geestelijke stroomingen, Haarlem. Bohn, 1917, bl. 271.

2. J.C. v. Schagen, in De Stem. In den beginne is de Eros. Nov. 1926, 842/3. Vgl. ook over het irrationeele in de kunst: Dr. J.G. Ubbink. Het Irrationalisme in onze hedendaagsche Psychologie, uitg. Geref. Psych. Ver. bl. 23v.

3. Belangstellenden kan ik o.m. verwijzen naar de Encycl. of Religion and Ethics, en: Dictionary of Philosophy and Psychology; litteratuur is daar ook vermeld.

4. Uitgave H. Veenman & Zn., Wageningen.

5. De schrijver noemt: de beweging der aarde, de mogelijkeid der antipoden der bloedsomloop, de feiten van telepathie en hypnotisme, en merkt op, dat deze thans algemeen erkende waarheden in de geschiedenis der exacte wetenschappen als paradoxen eerst zijn gegrepen.

6. Behalve Prof. Haitjema heeft ook in Nederland het optreden van Barth bespreking gevonden, o.m. in een uitgave van de Hollandia Drukkerij te Baarn: „Nieuwe Theologie” (de school van Barth) door Ds. D. Tromp, prof. Dr. Ph. Kohnstamm en Ds. O. Noordmans. Zie ook prof. Dr. A.H. de Hartog. Naar aanleiding van Barth’s verblijf in Nederland, H.J. Paris, Amsterdam, MCMXXVI.

7. Zie, behalve prof. Haitjema, ook nog prof. van Rhijn. Hedendaagsche Orthodoxie.

8. Sören Kierkegaard, Der Begriff der Angst, vert. v. Chr. Schrempf. Jena, 1923, 156.

9. Belangstellenden worden verwezen o.m. naar H.E. Weber, Das Geisteserbe der Gegenwart und die Theologie, Leipzig Deichert, 1925, vooral 3e boek, II en III(2). Vgl. ook Elert, en Ueberweg enz.

10. a.w. bl. 14.

11. Vom Glauben bei Calvin, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1925 (van den naam der stad Kampen maakt hij Kempten).

12. Vgl. Weber, a.w. inl.

13. Lic. Dr. J. Bohatec, Calvins Vorsehunslehre. In: Calvinstudien, Festschrift zum 400. Geburtstage Joh. Calvins. Leipzig, Rudolf Haupt 1909, 436v.

14. De beteekenis der Wetsidee voor Rechtswetenschap en Rechtsphilosophie, Kampen, J.H. Kok.

15. Gezien de critiek op bovengenoemde synode van Assen is het te meer verwonderlijk. Assen beschouwde Gen. 2-3 in het licht van algemeene beginselen; Prof. H. bouwt beginselen op een hem „klaarblijkelijke” opvatting van Ex. 3. Assen krijgt critiek, omdat het de „zintuiglijk-waarneembaar”heid van het niet als teeken, niet als visioen, niet als gezicht, maar als historie gegeven verhaal van Gen. 2-3 vaststelt. Maar prof. Haitjema gaat uit van de „zintuiglijk-waarneembaarheid” van Mozes’ gezicht van den brandenden braambosch. Want, indien hier niets „zintuiglijk-waarneembaar” was, dan zou het gezicht kunnen worden „verklaard” zooals eens Jeronimo de Vries het deed in een preek: als een visioen van Mozes, zonder eenige objectieve daad van God. Prof. H. moet evenwel die preek sterker veroordeelen dan de synode al de redeneeringen van Dr. Geelkerken: immers, daarmee wordt de beteekenis van het gezicht verlegd van het objectieve spreken Gods tot het subjectieve schouwen van Mozes; maar dan is hier geen „para-dox”, omdat Mozes zijn eigen denken niet doorbreekt; hier is dan geen „oordeel|84| Gods over Mozes’ „hoogmoedig” denken, maar een tegenspraaklooze bevestiging daarvan; zonder iets paradoxaals erin. Het is wel vreemd, dat prof. H., die zoo heel veel bouwt op een openbaringsvorm van God, welke geheel wonderlijk, „einmalig”, en „teekenend” is, en die dat doet op grond van een exegese, die toch wel disputabel is, op Assen een kruisvuur openen kon . . . . enkele jaren later. Indien hij zegt: ja, maar ik haalde er een paradox uit, en ik bleef dus in het wonder staan, dan antwoorden wij: de paradox was juist wat bewezen moest worden; wie iets afleidt uit een Schriftgegeven, moet in elk geval in zijn denken logisch ermee werken.

16. Karl Barth, Die Auferstehung der Toten, Eine akademische Vorlesung. München, Chr. Kaiser, 1926, 105.

17. Zie b.v. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 2e Aufl., Giessen, Töpelmann, 1924, 308 sqq ; W. Bousset, Kyrios Christos, 2e Aufl. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1921, 110v., 118v.

18. Deissmann, Paulus, Tübingen, Mohr, 101, 122, 128.

19. Zie voorts ook Prof. Dr. Hoekstra, Twijfel. Uitg. Zomer & Keuning, Wageningen, bl. 25v.

20. Art. Paradox in Dictionary of Christ and the Gospels, Edinburgh, 1908.

21. Jenkinson wijst hier voor wat de 1e groep betreft op: Matth. 5 : 3v.; 5 : 39v.; 11 : 12; 17 : 20; Lukas 18 : 25; Joh. 13 : 13-17; Matth. 7 : 1-6; 10 : 34-39; Luk. 14 : 26; Joh. 15 : 12-17; Matth. 5 : 38-41; 18 : 21, 22; 6 : 34; 25 : 1 en 13. En wat de 2e groep betreft: Matth. 15 : 10-20; Marcus 2 : 18-38; 3 : 1-6; Matth. 23 : 1-36; 9 : 9-13; Marcus 2 : 15, 16; Lucas 19 : 1-10; Marcus 10 : 45; 8 : 27-38.

22. Anderen zeggen: God laat zich erdoor beleven. Maar het eerste is noodzakelijk voor het tweede.

23. Het verblijdt me, dat de inmiddels verschenen brochure van Prof. Dr A.H. de Hartog, Naar aanleiding van Barth’s verblijf in Nederland, Amsterdam, H.J. Paris, denzelfden kant uit gaat. Men leze bl. 24, 30.

24. Karl Barth. Uitgave H. Veenman en Zonen, Wageningen.

25. Max Strauch, Die Theologie Karl Barths, 2e Aufl. München, Kaiser, 48.

26. Intreepreek, te Amsterdam, 10 Aug. 1870. Opgenomen in Predicatiën door Dr. A. Kuyper, Kampen, J.H. Kok, 1913, 323.

27. Roessingh, Verzamelde Werken, Arnhem, 1926, II, 392.

28. Werner Elert, Der Kampf um das Christentum seit Schleiermacher und Hegel, 1921, 450.

29. De Hartog, a.w. 14.

30. Hoogkerkelijk Protestantisme, 52.

31. Zie ook Dr. J.G. Ubbink. Het Irrationalisme in onze hedendaagsche psychologie (vooral het begin.), Uitgave der Geref. Psych. Studie-ver.

32. Graf Keyserling (Reisetagebuch eines Philosophen) geeft in zichelf bewijs. Vgl. in dit boek: De Boeddhistische Christus.

33. Met Rudolf Otto werkt hij samen.

34. „Complexio oppositorum”, een complex van vaak tegenstrijdige momenten.

35. „Ekeina” en „epekeina” zijn in de heilige geschiedenis niet tegenover elkaar te stellen als: concreet en abstract, zichtbaar en onzichtbaar. Behalve het „quaere super nos” roepen hem de heilsfeiten „quaere in nobis” allereerst toe.

36. Vgl. Martin Rade, Glaubenslehre IIes Buch, „Christus”. Gotha, Leopold Klotz, 1926, 285.

37. Zie het overzicht in Karl Heim, Das Gewiszheitsproblem in der Syst. Theologie bis zu Schleiermacher. Leipzig Hinrichs, 1911, S. 378, sqq.

38. Zie o.a. twee artikelen van E. Przywara, in „Stimmen der Zeit”, Band III „Neue Theologie” (das Problem protestantischer Theologie) en „Neue Theologie”, S. 348, 428, vooral 356, v.

39. Vgl. W. Elert, Der Kampf, etc. 1921, 431, sqq.

40. Volkomen terecht brengt prof. dr T. Hoekstra de kwestie van de paradox ter sprake juist in zijn reeds genoemde werk over „Twijfel”.

41. Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. Die Chr. Welt, 23 Nov. 1922, 36e jrg., nr. 46/7, 870. Vandaar dat Barth, evenals de |126| dogmatische gereformeerden (lees b.v. Bavinck, Verz. Opst. ) niets wil weten van een „godsdienstwetenschappelijke” theologische faculteit (a.w. 863). Maar de gronden, die hij voor de formuleering van dit bezwaar heeft, zijn precies anders dan de argumenten van gereformeerd-dogmatische zijde aangevoerd. Vgl. mijn opstel: Theorie en praktijk in de opleiding van den predikant, Jaarboek Protestantsch Theologisch Onderwijs, 1927, Groningen-Haag, J.B. Wolters’ Uitg. Mij.

42. Elert, a.w. 431, sqq.

43. a.w. 14, vgl. 37, noot (de consequenties van Barth).

44. Vergelijk W. Herrmann (Gesammelte Aufsätze, 1923) over Troeltsch, S. 96v.

45. Bibl. Fragen, S. 14, 27; Römerbrief 114; geciteerd in Neubauer, Die Theologie der „Krisis” und des „Wortes” in Zeitschrift f. Theol. u. Kirche. Tübingen. Mohr. 1926. 7 jrg.; 1es Heft, 25.

46. Wijsbegeerte der Openbaring, Kampen, J.H. Kok, 1908, bl. 135, 136.

47. Opmerkelijk is, wat Prof. Haitjema nog schreef: „Het Christendom . . . betrekt alle ding, alle levensterreinen, op den Eeuwige. De mensch wordt gesteld, met zijn wetenschap, met zijn wijsbegeerte en met zijn religie onder het heilig oog van God. Zóó wordt het ware christendom het einde van wetenschap en wijsbegeerte en religie: onder de majesteit van den heiligen God”. (N. Theol.-stud., Wageningen, Veenman & Zn., Oct. ’26, bl. 23). Gereformeerden zeggen het heel anders.

48. In kringen, die tegen de Asser synode (vgl. bl. 76, 83) bezwaar maakten, heeft men prof. Haitjema dankbaar als getrouw getuige ingehaald. Men deed dat, terwijl zijn bezwaren tegen die synode grootendeels in de lijn lagen van zijn voorliefde voor de paradox. Dat men hem met blijdschap begroette, was te verstaan, zoolang men zielkundig redeneert. Het werd moeilijker, de vriendschap tusschen prof. Haitjema en den kring van dr J.G. Geelkerken te waardeeren, toen het op nuchtere bezinning aankwam. Want het geval deed zich voor, dat men tegelijk Haitjema inhaalde en riep om studie-commisssies die heel het vraagstuk van de openbaring Gods, neergelegd in Genesis 2-3 zouden onder oogen zien; alsmede, dat men, ook al weer tegelijkertijd, klaagde, dat het |132| „mechaniseerende” „Assen” de christelijke natuurphilosophen dreigde van het geloof te vervreemden. Toch geloof ik, dat de consequenties van Barth-Haitjema inhouden de vernietiging niet alleen van de theologische faculteit, opgevat in calvinistischen zin, maar eveneens die van een natuurfilosofische op calvinistischen grondslag. Als de theologie op het erf der bizondere openbaring niet eens met termen opereeren mag zonder zich te verwereldlijken en in hoogmoed te verstrikken, hoe zal ze dan voor de natuurfilosofische Lehnsätze hebben? Als God ons „platte vlak” niet zóó ontmoet, dat wij Hem kunnen kennen met vaste namen, hoe zal Hij dan in de natuur ons zóó kenbaar worden, dat uit de te registreeren gegevens een einheitliche wijsbegeerte opkomt? Men moet niet juichen, eer men weet, waarheen de weg leidt, of waarvan hij afleidt, onverbiddelijk. Dat de erkenning van het hier bestreden beginsel voor àlle terreinen consequenties heeft, is o.m. na te gaan in Emil Weber, Die Aufgabe der systematischen Theologie gegenüber dem Irrationalen, bijdrage in: Studien zur system. Theol., Festgabe für Th. v. Haering (herausgeg. v. Fr. Traub, Tübingen Mohr, 1918), o.a. 181, 186, 188/9.

49. Vgl. Torsten Bohlin, Luther, Kierkegaard u.d. dialektische Theologie (Zeitschr. f. Theol. u. Kirche), Mohr. Tübingen, 1926, 7e jrg. 3e Heft, S. 174.

50. Römerbrief, 1923, XIV.

51. Bohlin, 178.

52. Bohlin, 175.

53. Het is sprekend, dat een man als Bohlin de dialektische theologie der crisis verwijten kan, dat zij Kierkegaard slechts voor een deel laat spreken. Kierkegaard liet de verticale lijn der paradox nog zich verbinden met de horizontale „ervaringslijn”, maar Barth neemt slechts de eerste „lijn” over. (178v.). Dit is wat wij bedoelden, toen wij spraken van het hellend vlak.

54. Bohlin, a.w.

55. Gogarten (aangehaald in Neubauer; a.w. 14).

56. Men denke aan Barths consequente terminologie. Op de bedenkingen van P. Tillich (Kritisches und Positives Paradox, Theo. Blätter, 1923, no. 11) antwoordde hij met een art.: „Von der Paradoxie des positiven Paradoxes”, a.w., no. 12.

57. De probleemstelling van Emil Weber a.w. is dan ook voor ons onaannemelijk.

58. Menschheitswege zum Gotterkennen (rationale, irrationale, superrationale). München, Kösel & Pustet, 1923. bl. 85v.

59. Logos en Ratio. Kampen, J.H. Kok, 1926, bl. 66.

60. Theozentrische Theologie II, Deichert, Scholl, 1914, bl. 142, 143 (credo, quia absurdum, en ook: quia non absurdum).

61. Vgl. Rudolf Haym, Die Romantische Schule. Berlin 1920, 260, 297, 300.

62. Dit erkent ook Rudolf Otto zelf (Aufsätze, das Numinose betreffend), Stuttgart, Perthes, 1923, 119.

63. Römerbrief, 1924, 113.

64. Aangehaald in Lehmann, Kierkegaard, 1913, 151.

65. Of: allen weet gij.

66. Jaargang 1926. J.H. Donner, Rotterdam.

67. Christliche Welt, 23 Nov. 1922, 36e Jrg. nr. 46-47.

68. a.w. 864.

69. Ernst Troeltsch, Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Tübingen 1925, 120.

70. a.w. 866.

71. a.w. 872/3.

72. +3E 1+?E (Heis Theos), Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen von Erik Peterson. — Göttingen, Vandenhoeck en Ruprecht, 1926, 190, 191.

73. Prof. Dr A.G. Honig verwijst in De Bazuin van 17 December 1926 naar een artikel van Rev. F.D. Jenkins D.D., getiteld: Germany’s New Paradox Theology, opgenomen in de Bibliotheca Sacra.

74. Deut. 30 : 11, 12, Rom. 10 : 6-8, Matth. 26 : 55, Lucas 21 : 37, Joh. 1 : 18. Juist vóór het afdrukken van dit vel verscheen: Dr E.D. Kraan, Openbaring en Mysterie, Kampen, J.H. Kok. Al kon deze brochure hier niet meer worden geraadpleegd, zij verdient toch haar plaats onder de te vermelden litteratuur.




a. Eerder gepubliceerd als ‘Het paradox in de religie’ I-V, De Reformatie 7 (1926v) 6,41v; 7,49v; 8,57-59; 9,65v; 10,73v (5 november — 3 december 1926).

b. Johannes Cornelis Sikkel (1855-1920), Nederlands hervormd predikant te Kapelle-Biezelinge (1883) en Hijlaard (1885), gereformeerd predikant te Hijlaard (1887), ’s-Gravenhage (1888) en Amsterdam (1899); vgl. over hem BLGNP I,342-343.

c. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), Nederlands Hervormd predikant te De Meern, Hoogmade en Apeldoorn, kerkelijk hoogleraar dogmatiek, kerkgeschiedenis en kerkrecht te Groningen (1923-1959); promoveerde 8 oktober 1917 te Utrecht op Augustinus’ wetenschapsidee. Bijdrage tot de kennis van de opkomst der idee eener christelijke wetenschap in de antieke wereld (Utrecht (J. van Druten) 1917). Uitgesproken vertegenwoordiger van de confessionele richting in de Hervormde kerk.

d. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), De norm der waarheid, Groningen (Wolters) 1923 (Inaugurele rede Groningen) .

e. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), Hoog-kerkelijk protestantisme, Wageningen (Veenman) [1923] .

f. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), Karl Barth, Wageningen (Veenman) 1926 .

g. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 36.

h. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 36: „Eigenlijk staat hier in het oorspronkelijke: wij hebben heden paradoxen gezien!”.

i. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 36v.

j. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 37.

k. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 37v (cursiveringen van K.S.).

l. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 39, 42v, 45.

m. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 47, 49.

n. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 52.

o. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 53.

p. Haitjema, Karl Barth, 11: „Karl Barth heeft nu eenmaal ook de hartstochtelijke neiging om zijn eigen theologie „op te heffen”, telkens weer, juist in zooverre het blijken mocht een eigen theologie te zijn.”.

q. Vgl. Haitjema, Karl Barth, 58-82: Karl Barth als kind van zijn tijd.

r. Vgl. Michiel Cornelis van Mourik Broekman (1878-1945), Vrijzinnig Christelijk geloofsleven, Leiden (Sijthoff) [1925] .

s. ?

t. Vgl. 2KorintiŽrs 4:18.

u. Vgl. HebreeŽn 11:27.

v. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 37, 38.

w. Vgl. Exodus 3:2.

x. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 41.

y. Vgl. Genesis 3:24.

z. Vgl. Exodus 3:5.

aa. Vgl. Handelingen 2:3.

bb. Vgl. Openbaring 5:6.

cc. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 42.

dd. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 41.

ee. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 42.

ff. Vgl. HebreeŽn 10:7; Vgl. Psalm 40:8v.

gg. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 41.

hh. In dit ’dus’ leest Schilder zijn eigen gedachten bij Haitjema in . . .

ii. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 41v.

jj. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 43.

kk. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 45.

ll. Vgl. Rom. 7:19; Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 45.

mm. Vgl. Galaten 5:17.

nn. Vgl. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 45v.

oo. Vgl. Jakobus 2:19.

pp. Vgl. Job 38:7.

qq. Vgl. Romeinen 14:15.

rr. Vgl. 2Samuel 12:7.

ss. Haitjema, Karl Barth, 19 (cursief K.S.).

tt. Haitjema, Karl Barth, 19.

uu. Haitjema, Karl Barth, 20.

vv. Haitjema, Karl Barth, 23.

ww. Haitjema, Karl Barth, 23v.

xx. Vgl. Jesaja 63:9.

yy. Vgl. Rudolf Otto (1869-1937), Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha (Klotz) 192917-22 .

zz. Vgl. Rudolf Otto (1869-1937), Visnu-Narayana [Texte aus dem Sanskrit übertragen von Rudolf Otto], Jena (Eugen Diederichs) 1917 (Texte zur indisen Gottesmystik 1) (Religiöse Stimmen der Völker. 1, Die Religion des alten Indien, Bd. 1, Nr. 3).

aaa. Vgl. Gustav Mensching (1901-?), Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Giessen (Töpelmann) 1926 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. 20, H. 2).

bbb. Vgl. MatteŁs 15:19?

ccc. Vgl. Psalm 36:9.

ddd. Vgl. Psalm 89, vers 8 (berijming 1773).

eee. Vgl. Psalm 65:10.

fff. Vgl. 1KorintiŽrs 2:10.

ggg. Vgl. Hosea 12:4?

hhh. Vgl. Hosea 12:5.

iii. Vgl. MatteŁs 10:16.

jjj. Vgl. MatteŁs 19:30 e.d.

kkk. Vgl. Stegenga, P., Twijfel als psychologisch verschijnsel in het religieuze leven, Amsterdam, 1924.

lll. Vgl. 1Johannes 2:20.27.

mmm. Vgl. 1Johannes 4:18.

nnn. Vgl. HebreeŽn 5:12.

ooo. Vgl. EzechiŽl 2:8.

ppp. Vgl. Genesis 11:1-9.

qqq. Vgl. voor de betreffende pericoop van Jenkins: Schilders ’Persschouw’ in De Reformatie 7 (1926v) 14,111 (31 december 1926).







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000