Carnis resurrectionem, vitam aeternam. Amen;
Opstanding des vleesches en een eeuwig leven. Amen

Wanneer op deze aarde een heilige, katholieke kerk bestaat, indien er een vergadering, een ruimte, een gemeente is, waar den mensch, gelijk hij is en leeft, de vergeving der zonden om Christus’ wil verkondigd wordt, wanneer het bestaan der kerk en dit in haar plaatsvindende gebeuren het welk van den Heiligen Geest, de krachtdadige openbaring Gods ïs, dan beteekent dit: midden in de menschelijke geschiedenis en in de menschelijke samenleving, midden in de ons maar al te goed bekende tijd en wereld, midden in de ruimte, waarin de mensch existeert en zijn leven uitleeft, over welks grondaard een ieder het beste aan zijn eigen wezen en leven eenigermate tot klaarheid komen kan — temidden van al het gegevene en bestaande is hier met de gansche kracht, die aan gòddelijke waarheid eigen is, een belofte, een verwachting opgericht. Men kan den Heiligen Geest niet ontvangen, men kan niet in de kerke Gods zijn en alzoo om Christus’ wil vergeving der zonden erlangen, zonder tegelijk daarin, met evenredige noodzakelijkheid en evengelijke zekerheid, deze belofte en deze verwachting deelachtig te worden. Van deze belofte en verwachting spreekt het slot van de geloofsbelijdenis: Carnis resurrectionem, vitam aeternam!

1

Met deze woorden is ongetwijfeld bedoeld, dat er tegenover 1) de menschelijke geschiedenis, als tègendeel van hetgeen wij als samenleving, tijdsorde, wereldorde kennen, een toekomstige, gansch andere bestaanswijze van den mensch in uitzicht wordt gesteld. Hier wordt den mensch, gelijk hij zichzelven kent of meent te kennen, als het ware een spiegelbeeld van hemzelf voorgehouden, waarin hij zichzelf als een volkomen vreemde verschijnt, waarin hij — is hij dat? ja, toch, hij is het! — zichzelven aanblikt met de uiterste verbazing. Hij |194| staat tegenover een volstrekt-anderen, een nieuwen mensch en toch wordt hem nu gezegd met de kracht der goddelijke openbaring: gij, die nu en hier dit zijt, gij zult eenmaal en daar dat gansch-andere zijn. Gij zoudt slechts schijnbaar in de kerk zijn, gij zoudt slechts schijnbaar vergeving der zonden om Christus’ wil onrtvangen hebben, wanneer dit uw toekomstig zijn niet vóór u stond met dezèlfde kracht en waarheid. 2) De ernst uwer belijdenis, van uw geloof aan God, den Heiligen Geest en daarmee dan onmiddellijk ook de ernst van uw in en met de kerk gesproken: „ik geloof in Gòd”, zou dubieus geworden zijn, onder verdenking van voosheid en ijdelheid, indien ge hier wellicht plotseling bleeft steken en weigeren zoudt mede te gaan in de belijdenis van het geloof in deze goddelijke belòfte. „God” en de „belofte”, deze twee zijn één. Het was niet wel mogelijk, er bij voortduring op te wijzen, maar eigenlijk is toch van den eersten zin van het credo af heimelijk, en hier en daar toch ook reeds zeer open en opvallend mede hierover gesproken. Zeiden wij bij den aanvang van het derde artikel. dat dit den mènsch in de geloofsbelijdenis betrekt, doch dat dit in den geheelen gang van het credo reeds indirect gebeurd was — nu hebben wij ons klaar voor oogen te stellen in welken, omvattenden zin de mensch van meetaf in het credo is betrokken gewéést. God heeft met Zijn „almacht”, ons leven en onzen dood in den kreits, in den gesloten cirkel van Zijn heilsdaad en Zijn rechtsaanspraak opgenomen. 3) Wij hoorden, dat in Christus niet de schepping tot haar doel gekomen is, maar dat veeleer in Hem de Schepper schepsel geworden is, en het schepsel opgenomen werd in de éénheid met den Schepper als eersteling eener nieuwe schepping! 4) Wij hoorden, dat in het lijden Christi de „tijd van Pontius Pilatus” werd geoordeeld, dat deze smarten onder het juk van den wereldtijd reeds de geboorteweeën waren van een nieuwen tijd, die geen wereldtijd meer zijn zal. 5)Wij hoorden van den tijd der kerk als van een tijd tusschen de tijden, die sinds de hemelvaart is ingegaan, maar ook, dat de |195| begrenzing van dezen tijd tegelijk de poort is, waarop Jezus Christus in Zijn wederkomst klopt. 6)

Wij hoorden, dat aan de nieuwe „vernedering” en „verhulling” des Heeren door Zijn ingaan in de hemelen een einde is gesteld, als Hij komt om te oordeelen de levenden en de dooden. 7)Wij hoorden, dat de kerk haar grens als haar doel heeft te beschouwen en dat die kerk zeker met iets anders dan den Geest te rade is gegaan, die niet met de „heilige” dwepers op de deur van het verborgen Rijk zou hameren. 8) Wij hoorden, dat bij de grenzen aan het credo zelf gesteld, náást het sacrament en het werkelijk leven der menscheu, het komende Rijk genoemd werd, welks verschijning ook de belijdenis en het dogma zal stempelen tot een kinderlijke zegswijze. 9) Genoeg, om u te herinneren: wij hebben reeds nu en dan dit spiegelbeeld van de ons bekende mensch-en-tijd-en-wereld min of meer klaar voor oogen gehad: het toekomstige zijn der geloovigen, de opstanding der dooden en het eeuwige leven.

Maar nu wordt het uitdrukkelijk en met uitzonderlijke, als het ware saamgebalde kracht tot gelding gebracht als integreerend moment der christelijke Godskennis — en zie, nu eerst kan het Amen klinken, nu eerst kan gezegd worden op àl het voorafgaande, op héél de belijdenis: ja, dat is waar! Het geloof is ook en tenslotte „een vaste grond der dingen, die men hoopt en een niet-meer-twijfelen aan het verborgene, dat men niet ziet” (Hebr. 11 : 1). Deze uitdrukkelijke en bijzondere inscherping is ons noodig en komt als de laatste troost aan den dag: dat mèt God den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest wij zelf object des geloofs zijn in dezen, hier ontwikkelden zin: dat wij zullen „veranderd” worden (1 Cor. 15 : 51). Zonder dat, staat ons niet alleen de troost en belofte, maar ook de strengheid en hoogheid van het christelijk credo niet ondubbelzinnig 10) voor oogen.

2

Het is intusschen van belang goed vast te houden, dat het bij |196| dit laatste woord van het credo gaat om het inprenten, extra aandacht vragen en nader ontvouwen van reeds bekende en reeds erkende waarheid. Wij kunnen van hetgeen den mensch, op grond van de in Christus volbrachte verzoening wedervaart, principieel niet méér en niet anders zeggen dan: credo in Spiritum sanctum, credo eeelesiam, credo remissionem peccatorum. Iets meer of zelfs iets beters kunnen wij noch gelooven, noch verkondigen. Wat zou dat wezen? iets meer en iets beters dan den Geest, waardoor God ons openbaar wordt als onzen Verzoener, iets meer en iets beters dan de „nieuwe geboorte”, dan de eeuwige liefde, die ons bezocht heeft? wat zou dat kunnen zijn, iets meer en iets beters dan de vergeving der zonden en al hetgeen daarin, volgens de vorige voordracht, ligt opgesloten? Neen, de zoogenaamde eschatologie is niet een „leer der laatste dingen”, aldus dat daarmee een nieuw gebied van christelijke Godskennis zou opengaan, dat visioenen en verten ons worden getoond, waarheen onze harten zich wenden als tot het onbekende, waarheen ons verlangen steeds is uitgegaan en nu opnieuw uitgaat, met achterlating van de eerste beginselen der kennisse Gods door het evangelie en in de wet — de eschatologie kan alleen op een bijzondere wijze aantoonen en ontwikkelen, hoe de belijdenis van den Geest, van de kerk, van de vergeving en daarmee het heele credo tenslotte bedoeld is: namelijk als geloof in en belijdenis van de belofte, die aan den mènsch gegeven is, van de hope, die voor hèm is opgericht.

Slechts vanuit dit gezichtspunt kan men begrijpen dat de eschatologie in de theologie der Reformatoren een naar verhouding der andere geloofsartikelen zoo kleine rol heeft gespeeld. 11) Zij hebben vooral over het geheimenis van de vergeving-der-zonden weten te spreken op zoo diepe, schier volkomen wijze, dat hun en hun tijdgenooten daarmee het wezenlijke der eeuwige belofte gezegd scheen. Zij hebben over de justitia forensis en over het kindschap Gods 12) zoo gesproken, dat hetgeen over de opstanding en het eeuwige leven |197| te zeggen is, daarin vervat was. Zij hebben het geloof zoozeer van alle schouwen onderscheiden, dat de toekomst, door het Woord verkondigd, in het gelóóf des te sterker moest worden aangegrepen en omhelsd. Zij hebben geweten, dat God de maat aller werkelijkheid is, dat de eeuwigheid éérst is en dan de tijd en dat daarom ook de toekomst eerst is en dan het heden, zoo zeker als de Schepper eerst is en dan het schepsel. 13) Zij hebben in het Woord het heil, dat uit vrije Genade komt, gehoord als eeuwig heil.

En toch zal men het een zwakheid van de reformatorische theologie moeten noemen, die zich later en tot op onzen dag toe heeft gewroken: dat zij de, in het oude en in het nieuwe testament gegronde, aanwijzing van het symbool, om al hetgeen onder het gezichtspunt van het heden gezegd werd, onder het gezichtspunt der toekomst nòg eens te zeggen, niet nadrukkelijker heeft opgevolgd. Zonder iets gansch-nieuws uit te spreken, zegt dit laatste stuk van het symbool juist het voorafgaande, maar dan ook àl het voorafgaande, zóó nieuw, dat zijn karakter van openbárings-waarheid, van gelóófs-artikel nu volkomen helder aan het licht treedt. 14) Wij hoorden in de onmiddellijk voorafgaande voordrachten, dat ook de mènsch in het credo staat en van meet-af daarin mede bedoeld was. Nu verstaan wij eerst recht den zin daarvan: het geloof in den Heiligen Geest, aan de kerk, aan de vergeving der zonde sluit inzoover (maar ook slechts inzóóver) het geloof niet alleen in God, maar ook aan den mènsch in zich, als wij in en met dit alles gelooven aan de opstanding der dooden en aan een eeuwig leven, inzoover dus als onder den „mensch” het ons voorgehouden spiegelbeeld van ons toekomstig leven verstaan wordt, niet de mensch, die wij zijn, maar de mensch, die wij krachtens de ons gegeven belofte en hope zijn zùllen. Dèze mensch hoort, met God te zamen, in het credo.

3

Wij nemen nu bij hetgeen nog uitdrukkelijk en in het bijzonder over deze belofte en verwachting te zeggen is, den |198| besten weg, als wij uitgaan van de drie onmiddellijk voorafgaande artikelen: ik geloof in den Heiligen Geest, ik geloof de heilige, katholieke kerk, ik geloof de vergeving der zonden. Wij hebben bij elk van deze drie artikelen den klemtoon gelegd op den oorsprong, grond en waarborg ervan, n.l. dat de Geest de Geest van Jezus Christus is, dat de kerk de door Hèm zelf geschapen, onderhouden en geregeerde kerk is, dat de vergeving-der-zonden de vergeving is, die ons geschonken wordt door Hèm, die ons Zichzelven toegeëigend heeft. Daarmee hebben wij van een hoogste en op zichzelf, in haar substantie, niet te overtreffen éénheid tusschen Jezus Christus en de Zijnen gesproken. Aan deze eenheid ontbreekt ook in het heden niets. 15) Wij kunnen immers niet meer in Christus hebben dan alles; en inderdaad àlles hebben wij in Hem. En ook hierin kan geene beperking liggen, dat wij zeggen moeten: ja, maar wij hebben alles alleen in Hem en niet in onszelf, zoodat wij in onszelf leeg en nietig zijn, zoodat wij zonder Hem verloren zouden zijn, zoodat het „nochtans”, waarvan aan het einde der vorige voordracht sprake was, geheel en al op Hèm betrokken is en alleen in deze betrekking tot Hèm meer is dan een ijdel pochen en krampachtig bezweren. Daarin ligt waarlijk geen beperking van de waarachtige éénheid tusschen Christus en de Zijnen.

Wij hebben in de IXe en Xe voordracht bij herhaling getuigenis gegeven aan de waarheid, dat in den dood Christi werkelijk alles reeds volbracht was, hetgeen tot verzoening des menschen met God geschieden moest. Het ontbrak alleen aan de onthulling van het volbrachte; want de goddelijke daad der verzoening werd volbracht in de verborgenheid van Zijn goddelijke zelfontlediging en was nog niet overgegaan en opgenomen in de openbaring Zijner heerlijkheid. Dit is het, wat dan „na drie dagen” in Zijne opstanding uit de dooden geschied is. Precies over deze zelfde verhulling en onthulling gaat het, indien wij nu van Zijne éénheid met de zijnen in het heden en in de toekomst spreken. Ook deze eenheid is |199| vòlbracht; zij is hier niet kleiner en daarginder niet grooter, maar zij is nu verborgen en ginds openbaar. Het heden, waarin wij door het geloof leven, is het regnum gratiae, tusschen de hemelvaart en de wederkomst; de toekomst, die wij tegengaan, is het door de wederkomst geopende regnum gloriae. 16) In het heden is de eenheid tusschen Christus en de Zijnen naar haar vorm een zoodanige, dat zij niet blijven kan, met andere woorden: dat zij blijven kan zoolang deze tijd-tusschen-de-tijden duurt, daarnà echter voor een anderen vorm mòet wijken. De vorm dezer eenheid is toch nu en hier dèze, dat Jezus Christus voor de kerk evenzoo in God verborgen is, als de kerk zelve in de wereld verborgen is. Hij is voor de zijnen niet op een directe wijze tegenwoordig en daarom zijn ook de zijnen noch voor anderen, noch aan zichzelf op directe wijze kenbaar. De eenheid berust van Hem uit geheel en al op de zending en werkzaamheid van Zijn Geest; en van ons uit geheel en al op het geloof. Nogmaals: dat beduidt geen gebrek, geen geringere werkelijkheid dezer eenheid, alsof de hulpe, de troost, de leiding die de zijnen van Hem ontvangen in het heden, onzeker, oneigenlijk en onwezenlijk zouden zijn. Niettemin roept de vòrm dezer vereeniging met Christus om veràndering, om resurrectio, om opstanding. Niettemin beteekent déze vorm op zich zelf een vráág, die des te aangrijpender en des te brandender is, omdat zij haar beantwoording duidelijk genoeg in zichzelf draagt, maar nu toch anderzijds het noodige antwoord niet zóó ontvangen heeft, dat zij voor ons als vraag heeft afgedaan en uit ons leven is weggenomen. Gelijk de zonde ons eerst brandt, wanneer zij in het licht der vergeving komt 17), zoo brandt in ons, die gelooven, deze vraag, omdát zij reeds het licht van het goddelijk antwoord in zich draagt. 18)

Want, nietwaar? wij „hebben” den Heiligen Geest alleen in Zijn strijd tegen het vleesch en vooral ook in den weerstand des vleesches tegen Hem, en dus, indien wij het nauwkeurig nemen, „hebben” wij den Heiligen Geest alleen in de door |200| Hem zelf in ons hart en in onzen mond gelegde béde om Zijn tegenwoordigheid en Zijn bijstand.

Zoo is toch ook de kerk, die wij kennen, de tegen de wereld en de dwaling, tegen de verzoeking en de aanvechting, tegen den afval in haar eigene, nog zoo gesloten rijen, strijdende kerk; en zoo ver het oog reikt, is het toch zoo, dat de kerk in dezen strijd altijd weer den moed opgeeft en daarom nederlaag op nederlaag lijdt.

En zoo zijn wij zelven, doordat wij vergeving der zonden ontvangen hebben, ja, Gods kinderen, en toch is het volgens 1 Joh. 3 : 1 nog niet verschenen, wat wij zijn zullen; dat wil toch in elk geval zeggen: wij kennen onszelf niet als de van zonde bevrijden, wij kunnen slechts roemen in onze rechtvaardigheid door een onbeperkte erkenning onzer zondigheid, wij kunnen slechts gehoorzaam zijn in het gelóóf, d.i. alleen in het geloof aan de gehoorzaamheid Christi kunnen wij er voor instaan, dat ons doen ooit werkelijke gehoorzaamheid geweest is of werkelijke gehoorzaamheid zijn zal. Wij zijn, wij blijven ook als justi: peccatores, als gerechtvaardigden: zondaren. 19) De geloovende staat, zoo welverzekerd het geloof in zichzelf mag zijn, over de gansche linie des levens, tegenover den schijn (dien hij uit zichzelf echter niet àls schijn kan doorzien), alsof het geloof dan tòch op zichzelf zou staan als een eenzaam vertrouwen, als een waagstuk zonder werkelijk doel en zonder genoegzamen grond, alsof het zou vállen, wanneer wij voèlen dat het valt, en nimmermeer zóó onbewegelijk zou kunnen zijn, als het toch in zijn qualiteit van geloof in Jezus Christus, niet maar moet of kan zijn, maar waarlijk is. Wij hebben den schat, dien wij hebben, in „aarden vaten” (2 Cor. 4 : 7). Wij hebben de belofte en zeker, in en mèt haar, ook de vervulling; maar de vervulling dan toch welbeschouwd in den vorm der belofte, waardoor wij ons moeten laten troosten, waarin het woord zich tot ons richt: Mijne genade is u genoeg; terwijl wij toch tegelijk ondanks deze genoegzaamheid moeten bekennen, dat wij gasten en vreemdelingen zijn op |201| de aarde (Hebr. 11 : 13). Wanneer wij de „volheid des tijds”, die inderdaad is aangebroken anders zouden verstaan, wat zou dan de zin zijn van de Adventsverwachting? 20) Wanneer de kerk de vervulling met het nieuw-protestantisme als een definitieve verstaat, dan wordt haar terècht toegeroepen: „erlöster müszten mir die Erlösten aussehen”. 21) Van een àflossing en òplossing der belofte door de vervulling, van een heil, dat niet zèlf wederom belofte, teeken en onderpand der hope zou zijn, van een kerk als een eiland der zaligen temidden van den stroom des tijds, zal men in het Nieuwe Testament geen spoor vinden. 22) Het is toch veeleer zóó, dat alle andere, d.i. onvervulde belofte, alleen echt kan zijn, voorzoover zij heenwijst naar deze volgeworden belofte, die in Christus gegeven is. En het is toch zoo, dat wij in het geloof aan deze belòfte der „goddelijke natuur deelachtig zijn”. 23)

4

Over het vergaan van dezen vorm der vereeniging met Christus, den vorm der „aarden vaten”, der „vreemdelingschap”, der „volgeworden belofte” spreekt de heilige Schrift, waar zij spreekt van de opstanding des vleesches. En van den, na dit vergaan in het aanzijn tredenden, nieuwen vorm spreekt zij, waar zij spreekt over het eeuwige leven. Zij spreekt daar van de voltrekking der volbrachte verzoening des menschen in zijn toekomstige verlossing. Verzoening is geen verlossing, maar onderpand der verlossing. Verlossing is openbaar-wording en inzoover voleindiging der verzoening. De Schrift zegt ons daarmede, dat Paschen en de veertig dagen der „verschijningen”, de nieuwe tijd, die in onzen tijd werd neergelaten, geen toevallige in de menschelijke geschiedenis hier en daar uitgestrooide mirakelen waren, maar al te zamen het tééken van datgene, wat ten laatste en uiteindelijk als doel en zin van àlle geschiedenis geschieden moet en zijn zal. Het is de boodschap aangaande het Rijk Gods, dat alsdan niet alleen „nabijgekomen” is, maar dat, na de opheffing van alle andere rijken, het eene en eeuwige Rijk is. 24) |202|

Stellen wij tot nauwkeuriger omschrijving van dit leerstuk nog vast, dat wij met dit alles spreken over de wederkomst van Jezus Christus. 25) Daardoor onderscheidt zich de christelijke eschatologie van alle andere wereldsche of religieuse of religieus-wereldsche toekomstverwachtingen, dat zij niet primair de verwachting van een iets is, al zou dit de opstanding en het eeuwig leven heeten, maar dat zij primair en wezenlijk de hope is dergenen, die den Heere verwachten. 26) Hij wekt de dooden op; Hij schenkt eeuwig leven; Hij is de Verlosser, zoo zeker als de verlossing de openbaring van de in Hem volbrachte verzoèning is. Onze vreugde in het uitzicht op de komende verandering en het komende anders-zijn kan op zichzelf slechts een vóór-vreugde zijn van de vreugde Zijner bruiloft 27), waar wij bij mogen zijn, waar wij óók tegenwoordig zijn, waaraan wij óók deelnemen. Alles hangt daaraan, dat uit Zijne verborgenheid in de onzichtbaarheid Gods Zijne openbaring in goddelijke zichtbaarheid worden zal.

Immers de héérlijkheid der menschelijke natuur, de gestaltenis van den tweeden Adam, die nu ook aan de zijnen zèlfs in het geloof zoo ganschelijk verborgen blijft, is enkel en alleen in Zijn Persoon werkelijkheid; zij kan alzoo alleen door een daad van Zijn Persoon ook aan ons openbaar worden. Het gaat toch daarom, dat Hij als het Hoofd zijns lichaams de leden mèt zich en tòt zich trekke: d.i. optrekke in de zichtbaarheid van Zijn eigen opstanding, binnentrekke in de onweersprekelijkheid en voldongenheid van Zijn eigen verhooging. De hope op onze opstanding en op het eeuwige leven is daarom leeg en ijdel, wanneer zij niet wezenlijk en in de eerste plaats de hoop op Hèm is, en wel niet op Hem, als op dengene, die onze wenschen, hoe hoog en edel ook, vervult, maar op Hem, die Zijn eigen goddelijken wil aan ons voltrekt. 28) Het is dus een innerlijke noodwendigheid, dat de hoop met het geloof ten aanzien van hun Voorwerp restloos inéénsmelt. De verwachting kan zich geen oogenblik op iets of iemand anders richten, dan op Dengene, die in het geloof |203| gekend wordt. De komende verlossing kan niets anders zijn dan de openbaring en verschijning der volbrachte verzoening.

5

De vraag en de vreeze, waarmee de eenheid-met-Christus in dit leven, ondanks en in hare zekerheid, omgeven is, het hulsel, dat deze eenheid tot een voor ons verbòrgen werkelijkheid maakt, is allereerst en concreet het feit, dat ook degenen, die in Christus gelooven en door het geloof waarachtig met Hem vereenigd zijn, sterven moeten, alsof ook zij „dood zijn door de misdaden en de zonden” (Ef. 2 : l). Hun „ontslapen” is volgens het Nieuwe Testament (1 Thess. 4 : 13; 1 Cor. 11 : 30; 15 : 6; 2 Petr. 3 : 4) in het geheel niet op te vatten als iets natuurlijks, maar als een zeer bevreemdend gebeuren. 29) Trouwens, de meeste wonderen in het Nieuwe Testament zijn op een of andere wijze teekenen, die een goddelijk protest tegen de macht des doods inhouden; dit behoort tot de meest stellige resultaten van het onderzoek der evangeliën, dat daarom door niemand over het hoofd gezien kan worden. 30) Verder: tusschen de opstanding van Christus en de opstanding der zijnen bestaat een zóó nauwe samenhang, dat Paulus (1 Cor. 15 : 13, 16) plechtig moet verklaren: „indien de dooden niet opgewekt worden, dan is Christus ook niet opgewekt”; het één-zijn met Hem zou dan blijken niet waarlijk een verzoend-zijn met God te beduiden: „uw geloof is dan ijdel, zoo zijt gij nog in uwe zònden” (1 Cor. 15 : 17). 31) Is de openbaring, die in Jezus’ opstanding geschied is, geen alomvattende levenswaarheid voor heden en toekomst des menschen, dan is zij ook geen historische waarheid, dan zijn wij, apostelen, „valsche getuigen Gods”. Geldt het woord der verkondiging slechts binnen de grenzen dezer wereld, zoodat wij alleen in dit leven op Christus zijn hopende, nemen wij dus den dood als feit en fatum, dan zijn wij ook zeker nog onder het even onherroepelijke van onze zonden in den ban gehouden; indien Christus aan den dood niets kan doen, dan heeft Hij ook zeker |204| het gedane niet ongedaan kunnen maken, „zoo zijt gij dan nog in uwe zonden”.

Intusschen: ook die leden zijn van Christus’ lichaam, stèrven en de opstanding is nog niet geschied. Dat Jezus Christus het leven en de onverderfelijkheid heeft aan het licht gebracht door het Evangelie (2 Tim. 1 : 10) beteekent nog niet, dat aan den dood nu ook zijn macht over òns is ontnomen. Nog steeds moeten wij sterven. Nog steeds — ondanks al hetgeen volbracht werd en aan het licht gebracht — weenen wij en zijn vol tranen en zuchten, nog is er genoeg rouw en gekrijt en moeite, nog zijn de eerste dingen niet voorbijgegaan (Openb. 21 : 4).

De dood als scheiding der onsterfelijke ziel 32) van het sterfelijk lichaam bezegelt de werkelijkheid, dat wij nog in de tweeslachtigheid van Adamskinderen en Godskinderen onze existentie hebben, dat wij nog bestaan èn als rechtvaardigen èn als zondaren, dat wij nog leven èn in den tijd „van Pontius Pilatus” èn in den nieuwen tijd der vrije Genade. Dit „nog niet” en dat „nog” te zamen constitueeren den staat der „fthôra”, der „verderfelijkheid”, den stand der „zwakheid”, het lot der „oneer”, der schande en vernedering (1 Cor. 15 : 42 v.), dat hier en nu, dagelijks en tot het einde, de werkelijkheid onzer éénheid met Christus weliswaar niet opheft of beperkt, maar toch verhult en verdonkert. Wij leven wel met Hem en leven alzoo „in eeuwige gerechtigheid, onschuld en zaligheid” (Luther), maar onder den scherpsten tegenstand van ons menschelijk-tijdelijk bestaan, voorzoover dit met de menschelijke natuur in Christus nog niet of niet dan in het gelóóf gelijkvormig werd; wij leven, juist indièn wij gelooven, onder den drùk van den weerstand des vleesches. Dezelfde mensch, die in Christus Jezus hier en nu reeds boven alle engelen verheven werd, is in zichzelf nog steeds deelgenoot van de naar verlossing, d.i. concreet: naar verlossing uit het doodslot smachtende oude, door de zonde verstoorde, schepping. Sterven is zeer nuchter en onbarmhartig alleen maar |205| doodgaan, wanneer er geen einde aan het eindige is, geen vergaan der vergankelijkheid, geen dood van den dood. 33) Juist de geloovige kan aan het feit, dat hij gedwongen wordt te sterven, niet met stichtelijke dweperij den angel uittrekken. Ook de machtige schrede van Rom. 7 naar Rom. 8 kan het dualisme nog niet uit den weg ruimen, dat de Wet Gods ook en met name in hen, die gelooven, de zonde aan den dag brengen moet en dat de zoo ontdekte zonde ook voor hen de laatste schijn van een zachten overgang aan den dood ontneemt, maar hem veelmeer opnieuw als gericht doet ervaren (1 Cor. 15 : 56); zoo dan, de hun gegeven vrede met God is tegelijk een vertwijfelde strijd met zichzelf, een waken en bidden zonder te vertragen, een rustloos jagen naar het wit. 34)

6

De „opstanding des vleesches” nu, waarvan het symbool spreekt, is niets anders dan de radicale opheffing van dezen onzen staat, van dezen stand der tweedracht; het is de scheppingsdaad Gods, waarbij onze existentie, tot nog toe gespleten tusschen genade en genadeloosheid, als zoodanig wordt teniet gedaan en verslonden tot overwinning. „Opstanding” beteekent, dat de vraag: „wie zal ons scheiden van de liefde Gods?”, waarbij wij waarachtig ook in dit leven niet om antwoord verlegen zijn, in alle opzichten òphoudt een vráág te zijn. Opstanding beteekent niet, dat de mensch ophoudt een mensch te zijn, om een god of een engel te worden, wel echter, dat hij (volgens 1 Cor. 15 : 42 v.) in „onverderfelijkheid, kracht en eere,” verlost van deze verscheurdheid des levens en daarmede verlost van de, deze verscheurdheid des levens bezegelende, scheiding van lichaam en ziel, en alzoo in de totaliteit van zijn menschelijke existentie verwekt uit den dood — een mènsch màg zijn. Opstanding beteekent heel eenvoudig, dat de mensch ook in zichzèlf wordt, wat hij in Christus reeds is: een „nieuw schepsel” (2 Cor. 5 : 17), dat het kleed der ongerechtigheid van hem afvalt en dat het kleed der gerechtigheid. dat hij in het verborgene reeds lang draagt, zichtbaar |206| wordt. Het is dus niet de vervulling van onzen wensch naar eindelooze „nieuwe” mogelijkheden dezer wereld, ook niet de bevrediging van de „diabolicüs furor famae immortalitatis” (de demonische aandrift van den honger naar onsterfelijkheid; Calvijn), niet een belofte, die uitzicht geeft op hetgeen wij een zalig afsterven noemen, maar het is de scheppingsdaad Gods, waardoor ons existentie als vleeschelijk, zich zelf handhavend bestaan, waardoor onze hemel en onze aarde als schouwplaats der rebellie, waardoor onze tijd als de tijd van Pontius Pilatus, wordt opgeheven en veranderd in een existentie, in een hemel-en-aarde, in een tijd van vrede met God zonder eenigen tegenstand of tweedracht; een leven, een heelal, een tijd vol van dien vrede. die in het verhoogde leven Jesu Christi, zij het voor onze oogen verborgen, nu reeds volle werkelijkheid is. Het geloof in de „opstanding der dooden” is dus niet een apart geloof naast het geloof in God den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest; het is de vervulling in heerlijkheid van de openbaring-in-verborgenheid; het is niet een „kosmologisch” toevoegsel bij een overigens „soteriologisch” gehouden belijdenis 35); het hoort bij het antwoord op de vraag: „wat baat het u nu, dat gij dit alles gelooft”, het brengt aan den dag, dat en hoe de mènsch een plaats heeft in het credo; het is als gelóóf één met het geloof in de heilige kerk, de gemeenschap der heiligen en de vergeving der zonden. De belijdenis stelt in uitzicht, dat wij niet meer zullen staan midden tusschen herinnering en verwachting, dat de gedaante-dezer-wereld, de tijd, zijn spanning en kwelling, zal zijn teniet gedaan. Vrije genade was het geheimenis der opstanding Christi, zoo zeker als God zich in het ten-einde gaan van den kruisweg de vrijmachtige Heer over het menschelijk zijn-en-lot heeft getoond, zoo zeker als het „vleesch” Hem geen aanknoopingspunt bood, maar evenmin bij machte was om Hem een hindernis in den weg te leggen, die de verhooging en de openbaring-der-verhooging onmogelijk zou maken. 36) Vrije genade is ook de opstanding der dooden. In de almacht van de |207| scheppingsdaad, die in de „opstanding” der dooden geschiedt, wordt de Almacht als heilsmacht, als trinitarisch genadebewijs openbaar. 37) Het geheimenis van Paschen wordt tot de ééne zienlijke werkelijkheid van Christus’ leden, opdat „Hij de eerstgeborene zij onder vele broederen”.

7

Wanneer deze nieuwe vorm van ons één-zijn met Jezus Christus het eeuwige leven genoemd wordt, zoo hebben wij ook nu weer voor de abstracties van onzen philosofeerenden moedwil ons te wachten. De eeuwigheid van ons leven als voorwerp van de christelijke geloofsbelijdenis beteekent niet: een leven in een of andere boventijdelijkheid of in tijdeloosheid of in een eindeloozen tijd 38); en ook niet (let wel!) een leven in een of andere nog zoo nauwlettend, koen en verheven uitgedachte volkomenheid. 39) Het eeuwige leven beduidt de eeuwigheid van òns leven; het kan dus evenmin beduiden, dat dit ons leven vernietigd en dat een ander leven in zijn plaats treedt, dat een ander leven ontstaat in een andere wereld, die wij dan b.v. de „eeuwige wereld” zouden moeten en kunnen noemen. De eeuwigheid van ons leven beduidt eindelijk ook niet, dat ons leven met het leven Gods in een of anderen zin ident wordt. Maar eeuwig leven in den zin der heilige Schrift is stellig het ons nù gegeven leven in deze onze tegenwoordige wereld; het is daarom als geschapen leven van het leven Gods blijvend onderscheiden; maar het is dit zèlfde leven nièuw-geworden, op een nieuw-geworden aarde, onder een nieuw-geworden hemel, nieuw-geworden namelijk in zijn betrekking tot God zijn Schepper, Verzoener en Verlosser. 40) Het leven is nieuw-geworden dáárin, dat het nu niet meer een leven is dat zich onderscheidenlijk aan ons vóórdoet n.l. èn als ons leven in Christo èn als ons eigen leven, dat hoogstens in de acte des geloofs op Hem betrokken is; veelmeer is het dan zoo — maar ook eerst dàn — dat het leven in den staat der eeuwigheid ook als ons eìgen leven een met God verzoend en alzoo een rechtvaardig en heilig leven is. |208|

De oude theologen hebben het eeuwige leven beschreven als een leven in de visio beatifica 41), in de zaligmakende aanschouwing van God, gelijk Hij is, als een leven in de fruïtio Dei 42), in de vreugde der liefde tot God, waarbij Hij bemind wordt, gelijk Hij bemind zijn wil. En onze gereformeerde vaderen in het bijzonder hebben er vollen nadruk op gelegd, dat het als eind der wegen, die God met ons ging, noodzakelijkerwijs een leven zal zijn, waarin wij Gode de eere geven. „In eum finem rediturus est Christus, ut gloriosus sit in sanctis suis et admirabilis in credentibus” (met dit doel is Christus wederkomende, dat Hij heerlijk zou zijn in Zijne heiligen en te bewonderen in de geloovigen; Fr. Turrettini). En nu is het oogenblik gekomen, dat wij onze overwegingen een wending mogen geven en plaats laten aan hetgeen in ander verband werd afgewezen; wij mogen namelijk, nadat wij wat het eeuwig leven inhoudt als éénheid met Christus hebben bepaald, aan dit leven van ongestoorden vrede met God en in ongebroken verheerlijking Gods, nu ook boventijdelijkheid, tijdeloosheid en eindeloozen tijdsduur toeschrijven, namelijk om, vanuit den ons bekenden tijd denkend, het gansch-andere althans eenigermate aan te duiden 43) — tenzij wij er de voorkeur aan geven, boven den schijn-van-positiviteit dezer woorden uit te stijgen en ons klaar voor oogen te stellen, dat wij, juist omdat wij vanuit den ons bekenden tijd denken, niet weten, wat wij zeggen, indien wij hetzij positief, hetzij negatief, aldus over den „tijd” van den drievuldigen God spreken, met Wien wij in het eeuwige leven in storeloozen vrede zullen leven. Wij kunnen ons veel onnoodige moeite besparen, omdat wij waarlijk daarmee genoegen kunnen nemen, dat wij in het eeuwig leven met God leven, met God gelijk Hij Zich geopenbaard heeft en door de kerk beleden wordt; indien wij dus als de beslissende omschrijving van het eeuwige leven dit vasthouden, dat het „eeuwig” is, dat het dáárin eeuwig is, dat het in het onverhulde Licht Gods geleefd wordt en inzoover aan Gods eigen Leven deel heeft. |209|

8

Wij besluiten met de herinnering, dat ook dit alles onder het vóór-teeken: „credo”, ik geloof, staat. Dat er niet alleen een opstanding ten leven, maar ook een opstanding ten oordeel is, niet alleen een eeuwig leven, maar ook een eeuwige dood, dat staat in een ander boek en behoort tot een andere orde. Het symbool heeft daarvan niet gesproken. Het heeft dit slechts aangeduid met de uitspraak: „van waar Hij komen zal om te oordeelen de levenden en de dooden”. Maar wij hebben juist dáár gezien, dat men in het geloof ook tot Christus, den Rechter, alleen maar met hoop kan opzien, en Hem alleen-maar met vreugde kan tegemoetgaan. 44) Het Gericht, waaraan wij gelooven, is de Beslissing der overwinnende Genáde, na den tijd van dubbelzinnigheid, tweeslachtigheid en verscheuring, waarin wij allen hier en nu staan. Aan een andere beslissing dan deze kan men strikt-genomen niet gelóóven! Een andere als deze kan men eigenlijk ook niet verkòndigen! 45) De kracht der christelijke verkondiging en ook de kracht der christelijke dogmatiek staat en valt hiermee, dat zij den mensch, den mensch, aanziet „in Christus”, dat zij hem beschouwt als bij God behoorende, dat zij dus met zijn volharden in het ongeloof, met zijn eeuwig verloren-gaan niet rekent. Het Evangelie verkondigt onvoorwaardelijke vrijspraak; en de Wet, die ons richt, is enkel werkzaam, indien zij vanuit het Evangelie haar stem verheft.

Maar juist daarmee is, indien men het wel verstaat, en dus „geloof” en „verkondiging” in strengen, strikten zin neemt, ook als vanzelfsprekend gesteld, dat de lóóchening van deze mogelijkheid van verharding en verloren-gaan en dus de positieve leer der „apokatastasis” als de leer der uiteindelijke verlossing van alle menschen, door de prediking en de dogmatiek niet onder de door haar verkondigde waarheden kan worden opgenomen. 46) Zij zou daarmee immers het „credo” als de vóór-onderstelling van elk christelijk belijden van zijn kracht berooven en terzijde stellen. 47) Wij zeiden reeds in het eerste uur |210| van dezen cyclus van voordrachten: credo beteekent een beslissing: geloof en ongeloof is tot in de uiterste consequenties tweeërlei. En achter geloof en ongeloof staat een goddelijke keuze en beslissing, staat Gods genadige Vrijheid en vrije Genade, Wien wij onder geen beding mogen voorschrijven dat, om zoo te zeggen, natuurlijk, voorkeurloos en wetmatig alle menschen zullen moeten zalig worden. De eschatologische vragen zijn, gelijk alle voorafgaande geloofsvragen, geen toeschouwer-vragen. Zalig wordt, zalig is, wie gelooft.

Er zal hier dus zeer ernstig en indringend gevraagd moeten worden: „gelooft gij dat?”, waarop wij dan hopenlijk antwoorden zullen: „ik geloof, Heere, kom mijn ongeloovigheid te hulp”. Het zal zeker beter zijn, als wij zóó en alléén zoo antwoorden. Wij zullen echter zeker niet iets ànders mogen antwoorden, als werkelijk de vita aeterna zinvol het laatste woord van onze christelijke Godskennis zal zijn.

1. Vgl. Voordracht I, blz. 25, noot 35.

2. „Met dezelfde kracht en waarheid”, d. i. niet maar: met een gelijke, in kracht overeenkomende, maar zonder tweeheid of vergelijking: in en met het ééne gebeuren der remissio, der vergeving.

3. Vgl. Voordracht III, blz. 38.

4. Vgl. Voordracht IV, blz. 54.

5. Vgl. Voordracht VIII, blz. 102.

6. Vgl. Voordracht XI, blz. 138 v.

7. Vgl. Voordracht XII, blz. 146.

8. Vgl. Voordracht XIV, blz. 177 v.

9. Vgl. Voordracht I, blz. 24.

10. „De strengheid en hoogheid van het credo” houdt namelijk ook dit in dat de „eschatologie” geen nieuw stuk kan zijn naast de trinitarische ontwikkeling der waarheid. Met Paul Althaus daaruit te concludeeren, dat de eschatologie bij Barth niets anders is dan een „Tautologie des dialektischen Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit” (Z.tsch. f. syst. Theol. 1923, S. 779) was reeds toen (1923) een misverstand, maar mist nu (in Barth’s latere werken) allen grond.

11. Men zie ook in de Heid. Cat. waarin eigenlijk alleen vr. 52, 57, 58 daarover handelen, maar echt als aan de rand der soteriologie.

12. („Justitia) forensis” is eigenlijk letterlijk te vertalen met juridisch: bedoeld is de rechtvaardigheid, die buiten ons is, in Christus en die ons „toegerekend” wordt. Dat is wel verstaan, op zichzelf reeds vol van datgene, wat buiten alle wereld- en zielsontwikkeling staat, wat op ons toekomt, wat in tegengestelde richting tot de vitale en ethische dynamiek'van des menschen zelfverwerkelijking gaat, en hem ontmoet, bereikt, treft, bekleedt enz. en draagt zoo de trekken van het „eschatologische”.

13. Vgl. K.D. I. S. 487.

14. Vgl. „das Wort Gottes und die Theologie”, S. 94 f.f. Auferstehung ist Gottesherrschaft . . . die Wahrheit gibt ihre fremde, spröde „transzendente” Stellung gegenüber der Wirklichkeit auf. Sie „spielt” wieder auf dem Erdboden, wie es Sprüche 8 heiszt . . . Auferstehung ist die neue Welt . . . Die Wirklichkeit, auch die entwicklungsmäszig, reformfreudig, optimistisch verstandene Wirklichkeit, sie wird durch die Wahrheit nicht bestätigt noch erklärt”. Met waarheid moet hier de waarheid Gods in Zijne openbàring bedoeld zijn, zoo niet, dan is dit door de latere inzichten en uitspraken van Barth herroepen.

15. Daarop legt Luther vollen nadruk — maar zoo dat het in zijn rechtlijnigheid, ongebrokenheid tot opheffing der eschatologische verwachting leiden kan. Hetzelfde is van Kohlbrügge te zeggen, die b.v. het „duizendjarig Rijk” niet alleen niet chiliastisch wil verstaan, noch ook als slaande op de kerk, maar als de „zoete regeering der genade”. „De eerste opstanding Is het zich te samen verheugen in het Woord en deszelfs loop en macht . . ., de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, dat is de Gemeente Gods . . . waar genezing en vertroosting is. Kom er mee in wonen! de poorten worden des daags niet gesloten.” En hoogst bedenkelijk wordt de ontwikkeling van de waarheid der vereeniging met Christus, als het heet: „wie de zoete regeering der genade kent, leeft in dat duizendjarig Rijk, hetwelk, die nog verwachten, welke hunne conscientiën niet gereinigd hebben van doode werken en daarom in de rust Gods niet zijn ingegaan” (Opleiding tot recht verstand der H. Schrift, blz. 49-54).

16. Het „rijk der heerlijkheid”, vgl. Voordracht XI, blz. 135, noot 13.

17. Vgl. Voordracht V, blz. 60 v.

18. Vgl. K.D. I. S. 487 f. eenerzijds: „Gerade und nur eschatologische Aussagen, die sich auf diese ewige Wirklichkeit beziehen, können als Aussagen über zeitliche Verhältnisse beanspruchen, wirklich und eigentlich gemeint zu sein”, anderzijds: „von uns aber ist zu sagen; so schenkt sich uns Gott in seiner Offenbarung, dasz wir reich in ihm, arm in uns selber sind und bleiben, ja erst recht werden . . . das Zeichen bleibt das Zeichen, das wieder vergehen und fallen kann; der Heilige Gelst aber bleibt der Heilige Geist, ganz und gar der Geist der Verheiszung.”

19. Vgl. Luther onderscheidt soms in deze zijn geliefde en centrale woord aldus: peccatores in re, justi autem in spe, maar dat is eerder als een rationaliseering, dan als een verheldering en |364| ontvouwing van zijn leer op te vatten.

20. Vgl. de eerste preek in „Suchet Gott, so werdet ihr leben”.

Vgl. „Verheiszung, Zeit, Erfüllung”. Z. d. Z. 1931, S. 457 f.

21. Zoo Nietsche, in „Also sprach Zarathustra”.

22. Vgl. Barth’s „Weihnacht”, 1934, S. 49.

23. Zur Lehre v. H.G., S. 97: „Offenbarung Gottes wäre ja nicht Offenbarung, wenn sie uns nicht, wie immer das zu verstehen sein möge, Anteil an Gottes eigenem Wesen geben würde.”

Vgl. Barth, Drei Predigten, Heft 17 der reeks Theol. Exist. heute, S. 29.

24. Vgl. Openb. 21 : 6: „Het is geschied”; gegonan, te beschouwen in verband met tetelestai — „het is volbracht”; voordracht XI, blz. 132. „Hier verschijnt Gods macht om te dooden en levend te maken als de macht gericht te oefenen en genade te schenken . . . als de macht om den kosmos der menschheid oud te laten worden en te doen vergaan en hem als vergane wereld wederom te verwekken tot een nieuw leven.”

25. Vgl. Deze omschrijving is niet overbodig, gezien de opzet van Paul Althaus’ beroemd geworden monographie „Die letzten Dinge” ³ 1926. Hij gaat namelijk uit van algemeene inzichten aangaande de noodwendigheid van het dat en de mogelijkheid van het zoo eener grens van de ons bekende wereld en wat men met meer of min gezuiverde wijsgeerige begrippen als „eeuwigheid” daartegenover stelt. Hij geeft dan een schema van mogelijke voorstellingen, waarbij hij onderscheidt een 1) „axiologische” en een 2) „teleologische” eschatologie, d.i. 1) een beschouwing waarin de tijd wordt gesteld tegenover de eeuwigheid als het volstrekte, als de absolute norm en als het oordeel, waaraan alles bezwijkt, 2) een beschouwing, waarbij de tijd gespannen staat en gericht op een concreet eind en op een uiteindelijke vervulling. Binnen dit schema wordt nu een plaats gezocht voor de toekomst van Christus. En ook Carl Stange, „Das Ende aller Dinge” (1930), komt tot de formuleering, dat eschatologie zou zijn „die Begründung des Jenseitsglaubens des Christentums”.

26. Jesaja 40 : 31; Jes. 60 : 9; Ps. 37 : 9.

Vgl. daarentegen de orthodox-joodsche wijsgeer Franz Rosenzweig over het „beschleunigen des Reiches”, Stem der Erlösung III, S. 20 f, 37.

In Beethovens „Missa solemnis” is het „vitam venturi saeculi” |365| opgevat en bewerkt op zulk een wijze, dat om zoo te zeggen een gesaeculariseerd anabaptisme daarin zijn drang en dringend begeeren uitzingt.

27. Vgl. Matth. 25 : 6; Matth. 22 : 2 v. Openb. 21 : 2; Openb. 19 : 7, 9.

28. Vgl. Barth „Gottes Wille und unsere Wünsche”, Heft 7 der serie Theol. Exist. heute, S. 28 f.

Vgl. daarentegen Thomas Aquinas over het voorwerp der hope (Quaest. disp. de spe; S. th. 2, 29, 17, 23 v.), een beschouwing, die ons niet verwonderen zal, als we weten dat Thomas een liefhebben van God „plus et principalius quam semetipsum” en „propter” ipsum Deum” rekent te behooren tot de „inclinatio naturalis” (S. th. I q. 60 a 2; a 5).

29. Vgl. Dr. Gerritsen in een brief (Juni 1910), gecit. in „Een boekje van herinnering”, Nijmegen 1924, blz. 121: „de groote ellende is altijd het methodisme . . . Indien men aan de gereformeerde theologie een eschatologie geeft, is zij de eenige theologie, die voldoet . . . Voor het methodisme is de dood van den individueelen mensch zoo ongeveer telkens het eind van de wereldgeschiedenis”. Vgl. Barth, „Auferstehung der Toten”, S. 91.

30. Vgl. Friedrich Zündel, „Jesus”, 1922, S. 218 f., 221 f., 278 f.f.

31. Vgl. „Auferstehung der Toten”; S. 88.

32. De „onsterfelijkheid der ziel”. Ondanks alles wat door C. Stange, P. Althaus en vele anderen tegen de „onsterfelijkheid” met recht is ingebracht en dat van het hoogste gewicht is om de bijbelsche leer der „opstanding” in het rechte licht te stellen — men zal toch niet kunnen ontkomen aan het inzicht: „ein Wechsel der Prädikate vollzieht sich zwischen dem Gesätwerden in Verweslichkeit (1 Cor. 15) und dem Auferstehen in Unverweslichkelt. Das Subjekt beharrt. („Wort Gottes und die Theologie”, S. 97, vgl. „Auferstehung der Toten”, S. 109).

33. Heidegger: „Die tiefe Langeweile, in den Abgründen des Daseins wie ein schweigender Nebel hin- und herziehend, rückt alle Dinge, Menschen und einen selbst in eine merkwürdige Gleichgültigkeit zusammen”. („Was ist Metaphysik?”, S. 14).

34. Vgl. Barth, „Erklärung des Philipperbriefes”, S. 103 f.f. „Die Vorliebe für dieses Bild (vom Wettlauf) hängt mit dem. paulinischen Kampf für die Gottesgerechtigkeit aufs Nächste zusammen. Man sollte es anders meinen. Wer nur eine „Gerechtigkeit aus Gott” kennt, Gott nur als Subjekt, der wird wohl nur von einem Leben |366| in Gelassenheit wissen. Paulus welsz gerade davon gar nichts, sondern nur von einem Leben in höchster, angesichts unsrer Verse (Phil. 3 : 12 v.) möchte man fast sagen: aufgeregtester Aktivität . . . Aber nicht das will Paulus hier sagen und begründen . . . Es versteht sich von selbst, dasz er in dieser Beziehung hinter den Propagandisten des Gesetzes nicht zurücksteht. Er möchte aber sein „Laufen” nicht mit dem der Andern verwechselt wissen. Nicht weil er von dem seinigen mehr hielte, sondern weil er weniger davon hält . . . Wie merkwürdig, dasz man unsre Stelle so hat auslegen können, als ob nun Paulus nur das Harmlose habe sagen wollen, dasz er . . . zwar noch nicht am Ziel, aber immerhin . . . danach unterwegs sei . . . oech — èdè heiszt nicht „noch nicht ganz” sondern: „noch nicht”. Das gilt prinzipiell für die christliche Situation dasz man noch nicht ergriffen hat, noch nicht auch nicht teilweise am Ziel ist. Das tertium comparationis ist der Wettläufer, wie er mit ausgestreckten, leeren Händen dahinrast . . . Aber, wenn das die christliche Situation ist, ist sie dann nicht von erschreckender Leere? Kann man so existieren? — daraufhin, antwortet Paulus, dasz ich vom Christus Jesus ergriffen bin . . . Die sentimentale Frage, ob man das aushalte, ob das nicht ein leeres Wagnis, ein Sprung ins Dunkle sei, kommt gar nicht in Betracht, ist im Voraus erledigt: daraufhin dasz ich vom Christus Jesus ergriffen bin.”

35. Indien men aan deze termen bijzonder gewicht hecht, zou in ieder geval het „kosmologische” als deel der „soteriologie” en deze laatste als leer der openbaring van de „heilsmacht”, die „àlmacht” is, verstaan moeten worden. Vgl. Voordracht III, blz. 38; XI, blz. 132.

36. Vgl. Voordracht X, blz. 126.

Vgl. „Auferstehung der Toten”, S. 62: „Eben darum handelt es sich in der Auferstehung der Toten, dasz was wir nicht sind identisch gesetzt wird mit dem was wir sind.”

37. „Opera trinitatis ad extra sunt indivisa”, maar voor ons zijn ze verscheiden en vaak zelfs tegenstrijdig. In de „opstanding” zullen wij, om zoo te zeggen, zelf, hoewel creatuur, deel hebben aan de Perichorese, aan den innerlijken kringloop van het goddelijke leven. Daarom heet ook ons leven „eeuwig” leven, „omdat het in het onverhulde Licht Gods geleefd wordt en in zoover aan Gods eigen Leven deel heeft”. |367|

38. Vgl. Karl. Heim’s leer van de dimensies in „Glaube und Denken” 1931, S. 63 f., 96 f. S. 141 f.f., S. 291 f.f.

39. En minst van al een volkomenheid, die men met cultuur-termen zou kunnen omschrijven. Wonderlijk doet het daarom aan de eschatologische verwachting in verband te zien gebracht met het nieuwe Jeruzalem als „zuivere cultuurstad”. Wat moet men denken, van uitingen als de volgende: „de katastrophe van den jongsten dag is voor haar (de zuivere cultuurstad) onthulling noodig. Maar laat ons niet vergeten, dat op het moment van die katastrophe zelf, alle geestelijke en stoffelijke potenties reeds aanwezig zijn, welke noodig zijn, om haar te verwerkelijken en dat die katastrophe zelf, . . . louterend werken zal, om elk cultuurontbindend element uit dezen kosmos uit te zuiveren. Want als God den nieuwen hemel opent, dan zal die nieuwe hemel . . . geen mechanisch toegevoegd en opgelegd nieuw hoofdstuk achter de historie-beschrijving van de wereld bij wijze van aanhangsel zijn, doch zij zal alleen maar wezen de ontplooiing van al die krachten, welke door den Christus in de „nieuwe” (vernieuwde) menschheid . . . gelegd zijn en aanvankelijk reeds waren uitgewerkt”, (Dr. Schilder in den bundel: „Jezus Christus en het menschenleven”, blz. 264).

40. Het trinitarisch denken moet tot in de eschatologie worden doorgetrokken, daarom juist is het onmogelijk onder eeuwig leven een ánder leven te verstaan, „Gott ist kein Kaputmacher” (Blumhardt), noch ook „dit leven ànders”, wanneer men daaronder zou verstaan een uit immanente noodwendigheid zich ontwikkelende verandering van vorm. Het is de trinitarische Heilsmacht voorbehouden, hier hetzelfde wonder te stellen als in het sepultus-resurrexit.

41. visio — vgl. b.v. Thomas Aquinas. Q. un. de Anima 15; 17, 20, S. Th. 1, 2 qu, 3, art. 4 II, 114; de Ver. XIV 2.

42. fruïto = vgl. b.v. Bonaventura Breviloquium V, 6. Sent. IV, dist. 49. Brev. VII, 7, 4: „Ad illud; visio est tota merces, dicendum quod filud non dicitur proprie, sed per concomitantiam, quia visio et complacentia in qua est perfecta ratio friiitionis inseparabiliter se habent”. Vgl. Voetius, Disput. II, 1235 s.q.

43. Vgl. H.W. Schmidt: „Zeit und Ewigkeit”, S. 217 f.f.

H. Herrigel: „Das neue Denken”, S. 228 f.f.

Zeer goede dingen brengt Prof. Kohnstamm, in het midden: „de |368| Heilige”, p. 71-80; vgl. zijn „Waarheidsprobleem”, p. 288 v.v.; 294 v.v.).

44. Vgl. Voordracht XII, blz. 148, 151.

45. Vgl. Prolegomena, S. 76: „Darum ist Gottes Wort Antwort, Antwort an den Menschen, Antwort auf die Frage, die der Mensch selber ist, so viel überlegener der Frage, wie Gott dem Menschen überlegen ist. Weil dem so ist, kann die Predigt ausdrücklich oder stillschweigend nur von Gottes zuvorkommende Liebe ausgehen. Sie hat den Menschen nicht auf seine Gottlosigkeit und auf seinem Widerspruch anzureden, sie hat ihn mit axiomatischer Selbstverständlichkeit zu Gott zu rechnen. Gottes Wort, von dem das Menschenwort der Predigt lebt, ist ja eben Antwort”. Dat is o.i. ook de diepere zin van Luthers latere bezwaren tegen de leer der Verkiezing. Het gaat daarbij niet zoozeer om het vasthouden en het onderstreepen van de menschelijke verantwoordelijkheid, ook niet om een afkeer van alle speculatie (die Luther steeds is eigen geweest; maar die ook in Calvijn veel sterker is dan men gemeenlijk vermoedt), maar hierom, dat de verkondiging ondubbelzinnig zij. Vgl. comm. op Gen. 25 : 11-16, W. A. 43, 371; Predigt am Sonntage Sexuagesimae over de gelijkenis van Matth. 20 : 1 v.v., met name over de slotwoorden: „velen zijn geroepen, maar weinigen uitverkoren”, W.A. 52, 143 f.; vgl. verder op Gez. 26 : 9 W.A. 43, 460, maar ook in jongere werken, b.v. Sermon von der Bereitung zum Sterben (1519), W. A. 2, 690; Sermon ü Joh. 11 : 1 (1518), W.A. 1, 274 f. „In de eerstgenoemde preek staat deze machtige en eenvoudige zin: „Suche dich nur in Christo und nicht in dir, so wirst du dich ewiglich in ihm finden.”

46. De term „apokatastasis pantoon” is ontleend aan Hand. 3 : 21: „welken (Christus) de hemel moet ontvangen tot de tijden der „wederoprichting aller dingen”, die God gesproken heeft door den mond al zijner heilige profeten van alle eeuw”; „pantoon” kan zoowel beteekenen: „van allen” als „van alle dingen”. Het textverband pleit voor het laatste. De apokatastasis werd geleerd door Origenes, [zij het „esoterisch” (d. i. „naar binnen” in tegenstelling met „exoterisch” „naar buiten”, d. i. voor iedereen als heilsleer te verkondigen), toch openlijk genoeg. De princ. I 6, 2; II 6, 1. Homiliën op Joh. Ev. XVIII; c. Celsum VI, 26 ook: Homiliën XIX op Jeremia], verder door Gregorius van Nyssa, ook door Maximus Confessor; in den tijd der reformatie door Johannes Denk |369| (verworpen door de Augsb. Conf. art. 17), later meer of min openlijk door Zinzendorf, breed en krachtig door Oetinger.

47. Werner Elert („Morphologie des Luthertums”, S. 108 f.f.), heeft intusschen juist gepoogd de leer der praedestinatie zóó te verstaan, dat zij een weerstand is, een grens, een duisternis, die juist door het geloof (!) overwonnen wordt. Zeer origineel, maar, ofschoon niet zonder parallellen in de latere luthersche dogmatiek, met Luthers eigen leer naar de groote lijn in strijd.

Daarentegen geloof ik niet al te zeer te feilen, als ik veronderstel dat Barth geneigd zou zijn, de leer van Samuël Huber, natuurlijk niet òver te nemen, maar dan toch ernstig te overwegen als een wijze, waarop men toentertijd trachtte te verbinden in een stelsel, wat hier door hem dialectisch voorgedragen wordt. (Vgl. over Huber: Al. Schwelzer, Prot. Centraldogmen I, S. 501-548). Terecht heeft Hutter van Huber gezegd: „rectius sensit quam locutus est”, (Herzog Realencycl. 3, VIII, S. 412).