Creatorem coeli et terrae;
Schepper des hemels en der aarde

De leer van de schepping 1) richt onzen blik voor het eerst rechtstreeks op de wereld, als eene werkelijkheid van Gods werkelijkheid onderscheiden. Dat wil niet zeggen, dat we met deze leer het terrein der „wereldbeschouwing”, zij het dan christelijke wereldbeschouwing betreden; ook deze leer is niet ’n bestanddeel van een algemeene kennis, die dan, zoo mogelijk, door christelijke kennis zou moeten voleindigd en gekroond worden. 2) Wanneer de mensch in het algemeen en vanuit zichzelf de wereld aanschouwt en iets meent te weten over haar oorsprong en wellicht tot de slotsom komt, dat men dezen oorsprong „God” zou kunnen noemen en nu inderdaad besluit dezen naam voor den oorsprong der wereld aan te wenden — dan moet hij toch waarlijk nog eenmaal zich bekeeren en worden als een kind, om dit te hooren en dit te vatten, wat het symbool op voorgang van de heilige Schrift zegt: Schepper des hemels en der aarde.

1

Hier wordt een uitspraak gedaan aangaande God. We moeten goed bedenken: over denzèlfden God, van wien wij nu gehoord hebben, dat en in welken zin hij de „almachtige Vader” is. En Schepper wordt God hier genoemd. We moeten ons terdege bezinnen, of datgene wat men in het algemeen en vanuit zichzelf over een oorsprong der wereld meent te weten, niet iets geheel anders is, als wat met het woord „schepping” wordt bedoeld. En Hij heet: Schepper des hemels en der aarde. We moeten nogmaals wel zeer scherp toezien, of wat men in het algemeen en vanuit zichzelf meent te kunnen zeggen over schepper en schepping niet misschien zonder meer uitloopt op een beschrijving der verhouding tusschen aarde en hèmel 3) (zichtbare en onzichtbare wezens) in dien zin, dat het geestelijke van hooger orde geacht moet worden dan al het zichtbare, een beschrijving, die met de schepping van die „wereld”, die de aarde èn den hemel („de zienlijke en de onzienlijke dingen” zooals de belijdenis van Nicea eraan toevoegt) te |45| zàmen omvat, nog heel-en-al niets te maken heeft. Het zal noodig zijn te bedenken, dat ook voor de woorden: „schepper des hemels en der aarde” het woord: credo staat: ik gelóóf! Gelijk ook Hebr. 11 : 3 zegt: „door het geloof verstaan wij, dat de werelden geschapen werden door het Woord Gods”. 4) Juist daarom echter moet het ons ook door datzelfde Woord gezègd worden, om het te kunnen weten en „verstaan”.

De leer der schepping spreekt over God in Zijne verhouding tot ons bestaan-als-zoodanig en tot onze wereld. 5) a In zooverre zou men kunnen zeggen, dat zij hetgeen de woorden: „almachtige Vader” inhielden op z’n scherpst en fundamenteel tot uitdrukking brengen. Zij zegt, dat wij aan God den Almachtige, den Heer over leven en dood, den Vader Jesu Christi niet alleen gansch en al vervallen 6) zijn en toebehooren, maar dat wij zonder Hem in het geheel niet zouden bestaan en in het heden alleen dóór Hem bestaan. 7) Zij zegt, dat onze werkelijkheid 8) daarmede staat en valt, dat God ze ons geeft en voor ons onderhoudt. Het heeft een goeden zin, als Luther in zijn verklaring van het eerste artikel den mensch in het middelpunt der geschapen wereld gesteld heeft: „Ich glaube, dasz mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen”. 9) Inderdaad, den mènsch allereerst gaat het aan, dat God hemel en aarde geschapen heeft, den mensch die òp de aarde ònder den hemel leeft, zelf een zichtbaar en tegelijk een onzichtbaar wezen. Maar het heeft ook een goeden en misschien nog beteren zin, als het symbool toch den mensch als schepsel Gods juist niet uitdrukkelijk naar voren Schuift, nog minder hem in het middelpunt stelt. En dit wel daarom, omdat het voor de kennis van God als den Schepper en van den mensch als zijn schepsel en dus van de onderscheidenheid en wáre betrekking tusschen God en mensch zeker niet dienstig zou zijn, als de mensch al te opdringend zichzelf als het schepsel en de partner Gods zou willen beschouwen en zichzelf in het leven zoo zou gaan voelen. Zal hij God als God den Schepper erkennen, vreezen en liefhebben, zonder tegelijk ter aarde nederblikkend en |46| naar den hemel opziende, naar lichaam en ziel, zijn eigene geringheid en onbeduidenheid, niet enkel tegenover God, maar ook binnen de schepping, temidden van zijn medeschepselen te kennen? Dat God den hemel en de aarde geschapen heeft, dat spreekt immers, zonder dat de mensch wordt genoemd en diepzinnig juist dóór dit niet-noemen des menschen, het beslissende uit juist over hem: hij is de waarlijk door een bijzonder geheimenis omgeven burger dezer twéé werelden of de zwerver 10) tusschen deze twee werelden, b die toch voor God de ééne, de geschapen wereld zijn. 11)

De uitspraak: „God is de Schepper der wereld” heeft in hoofdzaak een tweevoudig gehalte: zij spreekt van de vrijheid Gods (men zou ook kunnen zeggen: van Zijne heiligheid) tegenover de wereld en van Zijne verhouding tot haar (men zou ook kunnen zeggen: van Zijne liefde).

2

Met de stelling: God is de Schepper! erkennen wij, dat de betrekking van God en de wereld principieel en in al zijn consequenties geen betrekking van evenwicht, gelijkwaardigheid, wederkeerigheid is, maar dat aan God in deze verhouding het volstrekte primaat toekomt. Reeds dit is geen vanzelfsprekend iets, maar veeleer reeds een geheimenis, dat over den zin en den vorm van deze verhouding over de geheele linie beslist: dat er een van de werkelijkheid Gods onderscheidene werkelijkheid, een zijn náást het goddelijke Zijn is. Ja, zooiets bestaat! 12) Er bestaat zoo-iets als hemel en aarde en tusschen beiden in, tusschen den engel en het dier: de mensch! c — evenwel volgt uit de nabuurschap van dit zijn met het Zijn Gods voor een denken, dat zich aan de Schrift oefent 13) (nog geheel afgezien van de uitdrukkelijke leer van de schepping): hun zijn kan slechts een radicaal van Gods Zijn afhankelijk, dus een radicaal betrekkelijk en onzelfstandig bestaan wezen: stof, een druppel aan den emmer, leem in de hand van den pottebakker, dit zijn altemaal beelden, die niet misschien te sterk, maar zeker veel te zwak uitdrukken, wat |47| bedoeld wordt. Hemel en aarde zijn, wat zij zijn door 14) God en wel alléén door God; hiermede zijn wij toegekomen aan de eigenlijke scheppingsgedachte.

Hemel en aarde zijn niet zelve God, niet goddelijk, dus geen emanatie 15) uit God, niet, gelijk de gnostieken en de mystieken van alle tijden het steeds weer wilden voorstellen, direct of indirect gelijk van wezen met den Zoon of met het Woord Gods. De wereld mag niet opgevat worden als eeuwig, zonder aanvang in of met den tijd, gelijk nu en dan ook christelijke theologen wel geleerd hebben. 16) Zij heeft, en mèt haar hebben de tijd en de ruimte, een begin. Hare oneindigheid is niet slechts begrensd door het eindige als zoodanig; hare oneindigheid is te zamen met al het eindige begrensd en omsloten door Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, d.i. door de heerschappij Gods over tijd en ruimte, waaraan zij zelf geen deel heeft. 17) Daaruit volgt ook, dat de schepping der wereld niet een beweging Gods binnen Zijn eeuwig wezen, maar een vrij werk is, alleen innerlijk noodwendig, voorzoover het in Zijne liefde gegrond is, maar ook dit met dien verstande, dat aan de leer aangaande Zijne zelfgenoegzaamheid geen afbreuk worde gedaan; het is een opus ad extra: een werk naar buiten, d.i. de wereld kan niet zonder God, maar God kon, wanneer Hij niet de Liefde was, zeer wel zonder de wereld zijn. 18) . . . „En dit alles uit louter vaderlijke, goddelijke goedheid en barmhartigheid, zonder eenige verdienste of waardigheid mijnerzijds”, zooals wederom Luther niet eerst van onze verlossing 19), maar reeds van onze schepping zegt.

Zien wij verder, wat hier het woord „werk” inheeft. d Hemel en aarde toch zijn niet in dien zin Gods werk, alsof God hen volgens de een of andere op zichzelf voorhandene en zuivere ideeën, uit een of ander op zichzelf reeds aanwezig materiaal, door middel van een of ander daartoe bruikbaar werktuig zou geschapen hebben. Schepping in den zin der Schrift beteekent: schepping alleen op grond van de wijsheid, die Gode eigen is; beteekent creatio ex nihilo, schepping uit het niet (Rom. |48| 4 : 17) 20), beteekent: schepping door het Wóórd, dat immers de eeuwige Zoon en dus God zelf is.

Is dit zoo, komt geenerlei identiteit der geschapen wereld met God, en komt een formeele of materieele zelfstandigheid van haar bestaan tegenover God in ieder geval als wettige mogelijkheid (n.l. afgezien van de zonde) niet in aanmerking, dan volgt daaruit vanzelf: dat de zin en het doel der door Hem geschapen wereld niet te zoeken is in hare ontwikkeling of volmaking, dat het nut 21) en de bestemming van deze wereld veelmeer slechts dit kan zijn: God als den Schepper-der-wereld te dienen en wel als „schouwplaats Zijner heerlijkheid” (Calvijn). Dááruit, dat God de wereld geschàpen heeft, volgt, dat Hij ze met dèze doelstelling en bestemming geschapen heeft 22) en in dezen zin goed geschapen heeft, d.i. overeenkomstig deze doelstelling en deze bestemming. Zij is goed, beteekent hier: zij is nuttig, in den zeer zakelijken en daarom juist zeer verheven zin, die dit woord hier vanzelf verkrijgt. Opnieuw moeten wij evenwel in dit verband het primaat Gods erkennen en dus bij ons oordeel of de wereld „goed” genaamd kan worden, ons houden aan en voegen naar het oordeel Gods. Want Hij weet, wat Zijne heerlijkheid dient. Aan ons is het, te gelóóven, dat de wereld, n.l. de wereld, zooals Hij haar geschápen heeft, bestemd is en geschikt om Zijne heerlijkheid te dienen; en daarin mogen wij ons door onze gevoelens en overwegingen aangaande „goed” en „slecht”, hoe gerechtigd die op zichzelf ook zijn 23), niet laten in de war brengen.

Wel moet men overeenkomstig de Schrift zeggen, dat de wereld geschapen is om der wille van den mensch, maar dan met dien verstande, dat dit geldt, omdat de mensch in eminenten zin tot den diènst Gods geschapen is, als schouwplaats niet alleen, maar als handelend wezen en als drager der heerlijkheid, als degene, die de heerlijkheid ondergáát, als geschapene „tot Gods beeld”. 24) Dat de wereld hem in en tot dit dienen van God goed zij, een waardige en geschikte stof, dat |49| is de concrete 25) inhoud van het geloof aan God den Schepper. Evenwel ook dit is puur gelóóf. Hoe zou het ook den mensch toekomen te beslissen, wat goed is, of te beschikken over wat hem goed dunkt? Hij zal het toch telkens moeten gelooven, dat God de wereld en hem-zelf werkelijk goed geschapen heeft.

3

Met de belijdenis: God is de Schepper! erkennen wij nu echter ook, dat de wereld juist in deze zoo in ’t geheel niet-gelijkwaardige en niet-wederkeerige verhouding tot God werkelijkheid en wel een eigen werkelijkheid heeft, die van God gewild en gesteld, door God onderhouden, door God begeleid en geleid 26) wordt. De wereld kan, eenmaal door God geschapen (wederom afgezien van de zonde) deze hare beslissende bestemming niet verliezen. Zij kan wel ophouden te bestaan, als God wil, dat zij niet meer besta, maar zij kan niet ophouden, zoolang zij er is, de van God geschapen wereld te zijn. Zij kan niet een van God verlatene, aan zichzelf of het toeval of het noodlot prijsgegeven wereld zijn. Niet alsof zij dat uit zichzelf niet zou kunnen worden! In haar zelve bestaan geen eeuwige noodwendigheden, evenmin eeuwige onmogelijkheden. Haar kan dit lot echter dáárom niet treffen, omdat het waar is en blijft, dat God haar Schepper is. Een opperheerschappij 27) van het toeval, van het noodlot of van eene in het wereldproces inwonende wetmatigheid zou met deze waarheid in volstrekten strijd zijn. Dat is onmogelijk! Omdat God de Schepper der wereld is, daarom staat zij onder Zijne opperheerschappij, daarom bestaat er tusschen Hem en haar een te-zamen-zijn. 28) Het is het geheel ongelijkwaardige te-zamen-zijn van Schepper en schepsel, een te-zamen-zijn in strenge hoogheid en strikte onderschikking, maar toch een te-zamen-zijn en alzoo een Zijn Gods nu niet alleen in zichzelven, maar ook met en in de wereld, omdat en in zooverre zij zijn schepping is. 29) Wij erkennen dus met de stelling: „God is de Schepper” niet alleen Gods transcendentie, maar wij erkennen tegelijk de immanentie van den zoo geheel en al transcendenten |50| God. De herinnering aan de transcendentie, de onthevenheid van den Schepper zal ons ervoor bewaren, de wereld als zoodanig de een of andere, zij het van God haar verleende of haar oorspronkelijk toekomende goddelijkheid toe te schrijven. Dezelfde 30) herinnering echter zal ons ook waarschuwen, dit te-zamen-zijn van God met de wereld, dus zijne immanentie, ooit te ontkennen, want deze immanentie is niets anders dan Zijne vrije, werkzame tegenwoordigheid en heerschappij in de door Hem geschapen wereld. God wordt nooit en nergens wereld; de wereld wordt nooit en nergens God. Het blijft bij het tegenover-elkaar 31) van God en de wereld. De grens van deze waarheid: het Woord Gods vleesch-geworden, willen wij hierbij niet vergeten. Maar binnen deze grens geldt dan toch restloos deze waarheid. Evenwel en juist in dit tegenoverelkaar ligt Gods tegenwoordigheid over de van Hem geschapen wereld 32), is Hij niet slechts ver, maar ook nabij, niet alleen vrij tegenover haar, maar ook gebonden 33) aan haar, niet enkel transcendent, maar ook immanent. Het kan hier immers niet gaan om een of ander door de logika vast te stellen begrip van transcendentie; het gaat om de transcendentie van God den Schèpper. Háár te kennen brengt noodzákelijk de erkenning van Zijne immanentie met zich.

De oude dogmatiek behandelde deze zijde van de leer der schepping onder het hoofd: de providentia, over de goddelijke voorzienigheid. e Wij kunnen den inhoud van dit leerstuk hier alleen-maar in de grootst-mogelijke beknoptheid weergeven: God de Schepper is der wereld (is ook den mensch), als Zijn schepsel, op zulk een wijze nabij, dat Hij het in zijn betrekkelijke zelfstandigheid en eigensoortigheid, in zijne van Hemzelf onderscheiden werkelijkheid, onderhoudt, het evenwel tegelijk als de volstrekt Meerdere, als de Heer begeleidt en alzoo, zonder de contingentie 34) der schepselen, zonder de vrijheid van den menschelijken wil geheel of ook slechts deels op te heffen, de wereld als geheel en in haar onderdeelen regeert naar Zijn goddelijken wil en naar Zijn welbehagen. De |51| peligiaansche vrijheidsleer en de fatalistische noodwendigheidsleer, het indeterminisme der oude lutheranen en der molinisten eenerzijds en het determinisme van Zwingli 35), waarvan toch in 1525 in „de servo arbitrio” ook Luther nog een aanhanger was 36), zijn op wezenlijk-gelijke wijze ontkenningen der Vrijheid, waarin de goddelijke voorzienigheid de contingentie der schepselen en de vrijheid van den menschelijken wil, juist als zoodanig, (d.i. als contingèntie en als vrijheid, maar ook als contingentie en vrijheid van schèpselen) erkent, omsluit en regeert. De school van Calvijn heeft hier de wegen gewezen, waarop men de eigen, zelfstandige werkelijkheid der geschapen wereld kan verstaan 37), zonder haar tot een god nevens God te verheffen, waarop men de soevereiniteit Gods kan verstaan zonder aan de geschapen wereld hare werkelijkheid te ontnemen.

Intusschen heeft de leer der schepping haar duidelijke grenzen, welke grenzen men moet kennen, om de leer-zelve recht te verstaan. 38) God is stellig ook als Schepper de ééne en volkomen God: Vader, Zoon en Heilige Geest, maar wij kunnen God, die Vader, Zoon en Heilige Geest is, toch slechts zeer gebrekkig kennen, indien wij Hem slechts als Schepper zouden kennen. Het zal innerlijk-noodwendig zijn, dat op het eerste artikel der geloofsbelijdenis het tweede en het derde volgen. Wij wijzen ten besluite van deze voordracht op de bedoelde grenzen. Het is weder iets tweeledigs, waarop wij hier moeten letten.

4

Er zijn bepaalde, noodzakelijke vragen van het geloof, die vanuit de leer der schepping niet of in ieder geval niet ondubbelzinnig en volledig kunnen beantwoord worden. Wij bedoelen de vraag naar de mogelijkheid der zonde als de daad, waarin zich het schepsel ondanks de opperheerschappij Gods nu toch niet alleen een eigene, maar een zelfstandige werkelijkheid, een absolute eenzelvigheid zich aanmatigt en zoo zichzelf tot god maakt; verder de vraag naar de mogelijkheid van het |52| kwaad, d.i. van zulke wederwaardigheden, die den mensch, ondanks de goedheid van de door God geschapen wereld, klaarblijkelijk niet ten goede medewerken, die met name niet dienstig zijn daartoe, dat God door den mensch worde geprezen en verheerlijkt, maar die veeleer dienstig zijn voor het tegendeel! tenslotte de vraag aangaande den dood, als een einde van het schepselmatig bestaan, dat, ondanks de dragende genade van het goddelijk Geduld, zijn neerstorten in den afgrond van het Niet beteekent. 39)

Men zou deze drie vragen, bekend onder den naam van het vraagstuk der theodicee 40), kunnen samenvatten in de vraag naar de mogelijkheid, die de duivel had en heeft, om de duivel te zijn. Men kan op deze vragen, vanuit het dogma der schepping gezien, wel antwoorden door vast te stellen, dat God als de Schepper der wereld in haar wàre, door Hèm bepaalde werkelijkheid, de Meerdere, de Heer, de Overwinnaar moet zijn ook over deze absurde, deze onmogelijke mogelijkheden. 41) Maar men kan in geen geval zeggen, dat God ook deze mogelijkheden (laat staan de werkelijkheden) als zoodanig gewild en geschapen heeft.

Men zou met Schleiermacher en vele anderen den ernst der ten aanzien van deze mogelijkheden opkomende vragen, men zou de werkelijkheid en het karakter van zonde, kwaad, dood en duivel geheel en al onderschatten en misverstaan en loochenen òf men zou met Zwingli van God een onbegrijpelijken Tyran moeten maken, wanneer men deze mogelijkheden mede in het werk der goddelijke schepping wilde invoegen en dus als van God gezet en gewild zou willen rechtvaardigen. De dogmatiek moet hier, op dit punt (gelijk ook nog op ettelijke andere punten) om der wille van de záák logisch inconsequent zijn. 42) f Zij moet dus ondanks de Almacht Gods — neen, veeleer juist om der wille van de recht verstane almacht Gods 43) — de lijn van de scheppingsgedachte op dit punt niet doortrekken, maar deze mogelijkheden als zoodànig doorlichten, want wij hebben weliswaar met hunne werkelijkheid |53| ten stelligste te rekenen, maar wij kunnen hun realiteit en hun karakter niet bèter omschrijven dan juist dáárdoor, dat wij het bewust nàlaten naar een grond voor hun bestaan te vragen, noch naar een grond in den wil van God den Schepper, noch ook met de Manicheën naar een grond in den wil van een boozen Tegen-God. Deze mogelijkheden moeten wij ernstig nemen als het Mysterium iniquitatis. 44) Dat er zulk een Mysterie, d.i. geen bloot raadsel, maar een goddelijke verborgenheid bestaat, dat is nu juist vanuit de schepping nièt in te zien, maar alleen vanuit de Genade Gods, welke is in Christus Jezus.

5

Er zijn dan ook verder bepaalde en eveneens noodzakelijke antwoorden van het geloof, die zich wel eenigszins, maar evenmin (als de vrágen onder 4) bevredigend in het kader der kennis van God den Schepper laten onderbrengen: het wonder. d.i. het gebeuren, waarin op uitzonderlijke wijze de door zonde, kwaad, dood en duivel verstoorde orde der wereld door God zelf tijdelijk, voorbijgaand, als begeleidend teeken Zijner openbaring, hersteld wordt; het gebed, waarin de mensch niet alleen met God spreekt, maar trots zonde, kwaad, dood en duivel door God gehoord en verhoord wordt en dus onbegrijpelijkerwijze met zijn wil, ondanks alle onderscheid van Schepper en schepsel, den wil Gods mede-beïnvloedt; tenslotte de kerk, de heilige stede, waar midden in het machtsgebied van zonde, kwaad, dood en duivel een bijzondere Tegenwoordigheid van God, de tegenwoordigheid Gods in Zijne openbaring, verkondigd en geloofd wordt, in onderscheiding van de tegenwoordigheid, die hiermede aan de overige menschelijke geschiedenis en samenleving, ondanks alles wat daarvoor schijnt te pleiten, niet kan noch mag ontzegd worden.

Dit zijn in elk geval zeer bijzondere vormen der goddelijke inwoning in de wereld. Onze oude kerkleeraars plachten met het oog op deze dingen te spreken van providentia specialissima. 45) Maar deze dingen zijn dáárom niet te overzien en daarom |54| niet aldus onder één hoofd samen te vatten, omdat zij alle samenhangen met het centrale geheimenis der incarnatie, der vleeschwording, dat echter op zijn beurt wederom wordt misverstaan, indien men het met Schleiermacher als de voleinding en bekroning van de schèpping verstaat. In Christus is niet de schepping tot haar doel gekomen, maar in Christus is — en dit is iets ànders — de Schepper zelf tot schepsel geworden en het schepsel opgenomen in de eenheid met den Schepper als eersteling van een nieuwe schepping. 46) Op de lijn van het dogma der schepping „consequent” doordenkend, zouden wij de incarnatie, het wonder, het gebed, de kerk op de een of andere wijze moeten loochenen. Men heeft dit inderdaad vaak genoeg gedaan! De zaak verlangt intusschen, dat wij ons daarvoor in geen geval laten vinden, ofschoon de consequentie het schijnt te eischen. Maar in waarheid is het toch zóó: dat wij juist in de kennisse Jesu Christi aan de bron 47) van het scheppingsgeloof en het scheppingsdogma staan. Wisten wij niet van de „eenmalige” en inderdaad hoogstbijzondere inwoning van het Woord Gods in het vleesch, hoe zouden wij het kunnen wagen, niettegenstaande zonde, kwaad, dood en duivel ons omringen, een algemééne inwoning van God in de wereld nu toch te gelooven en te leeren. Het is er dus verre vandaan, dat wij de eerste, de bijzondere inwoning zouden moeten loochenen ter wille van de laatste, de algemeene; veeleer hebben wij de eerste, de bijzondere te erkennen, om de laatste, de algemeene te kunnen gelooven en te kunnen leeren.

1. Wellicht beter te vertalen: de leer aangaande de scheppende werkzaamheid Gods; „Schöpfung” is dubbelzinnig: de actie en het resultaat van de actie. In theologischen zin te spreken over de „leer der schepping”, als leer aangaande het resultaat als zoodanig zal Barth niet in den zin komen. Vgl. K.D. I, S. 410.

2. Precies als bij het woord „God”, als bij het woord „almacht”, als bij het woord „Vader”, wordt hier afstand gemarkeerd en afscheid |240| genomen van den „bekenden” God. Ook in den „Römerbrief” is de zin van den term „de Onbekende God” tenslotte geen andere geweest, dan deze: de Openbaring niet alleen te onderscheiden van, maar te stellen tegenóver elke algemeene notie van God en het goddelijke. Vgl. Noordmans, Geestelijke Perspectieven, blz. 39 v.v.

3. Dit is inderdaad veel vaker het geval, dan wij meenden, toen ons oog nog niet eenvoudig was, om het te onderkennen. De voorbeelden zijn tallooze. Zoo zegt zelfs een zoo weinig wijsgeerige en zoo orthodox-gerichte geest als Ed. König in „Theologie des Alten Testaments” ², Stuttgart, S. 215: „Also der erste grosze Gedanke der Bibel ist dieser, dasz der Geist die Priorität vor der Materie besitzt”.

4. Dit is een text, waarop Dr. de Hartog zich herhaaldelijk beriep (en ook Georg Lasson); de nadruk valt dan op „verstaan” (Noodz. Aanvullingen I, blz. 53, 139 v.v.; Beginselen der Dogmatiek, blz. 18). Valt de nadruk op „door het gelóóf”, dan wordt „verstaan” iets anders en alle gnosis uitgesloten. Calvijn Comm. op Ps. 19 : 7; Comm. op Hebr. 11 : 3; vgl. Kohlbrügge: „In den beginne was het Woord”, zeven leerredenen (ned. vert. A’dam 1914), blz. 12, 17; Barth, Prolegomena, S. 178.

5. Ook hier weer de volgorde: menschelijke existentie en wereld als „onze” wereld; zie IIIe Voordracht, noot 14.

6. De term „Verfallenheit” is ook in het duitsch betrekkelijk nieuw. Ze is naar voren gekomen tegelijk met de neo-romantiek, daarna opgenomen onder de lievelingswoorden van het na-oorlogsche tragicistische expressionisme, heeft tenslotte algemeen ingang gevonden, om „irrationeele” bindingen uit te drukken. Zoo gebruikten met name Konrad Wilutzky en Hans Blüher het woord gaarne ter omschrijving van het wezen der liefde. Blüher, „Die Aristie des Jesus von Nazareth”; „Traktat über die Heilkunde”.

Ook in den text duidt het woord op het „wert-freie” en „schicksalhafte”.

7. „door” in den zin van gr. „dia”, gelijk b.v. in Rom. 11 : 36.

8. Zie noot 5 en IIIe Voordracht, noot 14.

9. Luther in zijn „Groote Catechismus”: ik geloof, dat God mij geschapen heeft met alle schepselen sàmen, d.i. door één en dezèlfde goddelijke daad, aldus dat ik, als mensch, van meet-af in gemeenschap en lotgemeen met de andere schepselen gesteld ben.

10. duitsch: „Wanderer”; „wandelaar” is onmogelijk, „reiziger” ook |241| niet goed, „zwerver” nog het beste. De uitdrukking in zijn geheel: „Wanderer zwischen beiden Welten” is een gevleugeld woord geworden sinds het zoo getiteld boekje van Walter Flex, „ein Kriegserlebnis”, dat in meer dan een half millioen exemplaren over Duitschland verspreid werd.

„burger vàn . . . zwerver tùsschen”, deze omschrijvingen herinneren aan Pascals beroemde antinomieën, aangaande de plaats van den mensch in het heelal.

De verwijten o.a. van Ludwig Klages aan de Reformatoren, dat zij de schuld dragen van de „welt-entheiligende Neuzeit” („Mensch und Erde”, S. 38 f.f.) zijn van hieruit begrijpelijk, hoewel voor ieder, die niet van de heiligheid der bloote vitaliteit uitgaat, weinig overtuigend, vooral wanneer de „mechanistisch-kapitalistische Weltverwüstung” zonder meer op den breeden rug van de reformatie wordt geschoven.

11. Dat ook het geestelijke, de „invisibilia” van het Nicenum, creatuur is, kon een idealistisch geslacht niet genoeg worden ingeprent. Vgl. de dogmatiek van Alois Emanuel Bildermann (1869), S. 186 f.f.; Natorp, „Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme”, S. 139; Heinrich Barth, „Die Geistfrage im deutschen Idealismus”.

Maar het is ook nu noodig, en het is in de kerk temeer noodig, sinds zoovele idealisten vluchten in de kerk, om bescherming te zoeken tegen den druk eener „ontgoddelijkte” wereld.

12. Verbazing over hetgeen Ed. v. Hartmann „das Wunder-des-nicht-Nicht-seins” noemde, wordt hier op eenvoudige wijze geuit. De verbazing zelf is er niet minder om. Het ontbreken van deze verbazing is de laatste grond van de vaalheid der burgerlijke beschaving. Dat is nu inderdaad wat men een „ontgoddelijking” der wereld zou kunnen noemen. („Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab dasz kein Gott sei” in Jean Pauls „Siebenkäs”, 1796/97 (sämmt. W. Paris 1837, S. 143 f.f., Epikon-editie 1929, S. 306 f.f.; Buber: Ich und Du, S. 30 f.f.; Chesterton, Hereties cap. XI: Science and the savages; F.K. Schumann, Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, S. 368 f.f.

13. „Schrift-gemäsz”, „an der Schrift geübt” en dergelijke uitdrukkingen beteekenen hetzelfde als bij ons „schriftuurlijk”. Alleen B. is zich scherper bewust, dat het hierbij niet gaat om de conclusie uit een conglomeraat van texten, die o.i. over een bepaald onderwerp handelen, maar om een denken, waarin de deelen en |242| het geheel der Schrift voortdurend wederkeerig op elkaar betrokken worden.

Daarom kan men ook niet zeggen, dat de dogmatiek rechtstreeks uit de Schrift moet worden afgeleid; dit zou ons in het reeds afgewezen biblicisme doen terugvallen; wat bedoeld wordt, zou men, waren de associaties niet zoo gevaarlijk, kunnen omschrijven met termen aan de phaenomenologie ontleend: „Wesenschau”, „Struktur” enz.. Vgl. Barth, Prolegomena, S. 394 f.f.; 400 f.

14. door God — daarom „onzelfstandig”, n.l. in ieder oogenblik des bestaans; dit „door” is te zien in het licht van hetgeen in de vorige voordracht gezegd is over den „Heer-van-leven-en-dood”. Men zie hoe in Rom. 4 : 17 „die de dooden levend maakt” en „die roept, de dingen die niet zijn alsof zij waren” naast elkaar worden gesteld.

15. De emanatie-leer is veel meer verbreid, dan de term, die men over het algemeen schuwt. Door misduiding van „ex nihilo” als = niet uit iets anders dan Zichzelf, zoodat de schepping heet „een uitgaan van God uit God”, nadert Dr. de Hartog, ondanks betuigingen, die in een andere richting wijzen, zeer duidelijk de emanatie-leer. Vgl. Scotus Erigena, de div. nat III, 19; vgl. in de kritiek van Dr. G. Oorthuys „Nieuwe Banen” 1923, blz. 263; Irenaeus, adv. haer IV 20.

16. Schleiermacher, „Der christliche Glaube”, S. 41; Rothe, Theol. Ethik, S. 50 f.; Martensen, Dogm., S. 65 v.; van kath. zijde: Rolfes in Phil. Jahrb X 1897, heft 1.

De joodsche wijsgeer Maimonides (12e eeuw) onderwerpt de leer van Aristoteles aangaande de eeuwigheid der wereld als hulè aan een uitvoerige kritiek; de scheppende werkzaamheid als eeuwig te denken ligt voor de hand, wordt echter toch als bedenkelijk afgewezen (More Nebuchim, II 4, III 12).

Vgl. Kant. Kritik der reinen Vernunft (ed. Vorländer, 454 f.f; 514 f.f.).

Thomas Aquinas betoogt dat het begrip „eeuwige wereld”, nochtans geschapen „ex nihilo”, logisch mogelijk is, maar faktisch onhoudbaar. O.a. S. Th. I 46, 2; vgl. Sertillanges, La preuve de l’existence de Dieu et l’éternité du monde, Paris, 1897.

Vgl. daarentegen Augustinus, de Trinitate XV 1, 13; de Gen. ad. litt. IX 12, 22; de vera rel. 18, 35; de civ. Dei XI, 4-6.

17. Wat beteekent het, dat aan de wereld „oneindigheid” wordt toegeschreven? Dit is niet te nemen in metaphysischen zin. Barth |243| zou er geen bezwaar tegen hebben bij gelegenheid met Bolland te zeggen: „zij is als de eindeloosheid van het oneindige de vervelendheid harer verhevenheid”. „Oneindigheid” is hier bedoeld eenerzijds als abstracte denkmogelijkheid, anderzijds als weergave van een menschelijk levensgevoel.

18. Bij deze geheele passage houde men Hilarius’ norm voor oogen: non sermoni res, sed rei sermo subjectus, d.i. niet de zaak is aan het woord (de consequentie van het rede-beleid), maar het woord is aan de zaak onderworpen.

19. „Erlösung” is hier gebruikt in aansluiting bij het luthersche spraakgebruik. Barth onderscheidt overigens scherp „verzoening” en „verlossing”. Vgl. Voordracht XVI onder § 4, blz. 201.

20. Deze plaats sluit speculaties over het „niet”, de „Buthos”, de Afgrond enz. wel radicaal uit; vooral wanneer men let op den soterlologischen toonaard, waarin de geheele context staat.

21. Het woord „nut” en ook „Zweck” (in onderscheiding van „Ziel”) is om zoo te zeggen, structureel-calvinistisch. De polemiek o.a. van Hans Schomerus b.v. „Konfessionalität und politische Haltung” (Zw. d. Z. 1933, S. 362) is goeddeels een verzet tegen dit teleologische en utilistische, vanuit een „luthersche” liefdesverbondenheid met de schepselen in hun doellooze schoonheid.

Hier wortelt ook het gezegde (dat de laatste jaren plotseling opgang heeft gemaakt) van de „jüdische Eigenart” van Barth’s theologie.

22. De contra-reformatorische geest vertoont ten dezen met het Calvinisme verwante trekken; er komt echter een nadruk te liggen op „schouwplaats”, waarin een allegoriseerend aestheticisme zich versteekt, gelijk in de dramatische werken van Calderon (Engelbert Günther, „Calderon und seine Werke”, I S. 151 f.f.; II S. 422 f., 430 f.f.). Vgl. Hugo v. Hoffmansthal, „das Salzburger grosze Welttheater”. Het is zeker niet toevallig, dat Constantijn Huyghens zich zoozeer tot de spaansche wijsheid aangetrokken voelde; toch is juist nergens beter dan in zijn werk de begrenzing van de barock en de ethische zin van de calvinistische „nuttigheid” te speuren, b.v. in het prachtige „Oogentroost aen Parthenine”.

23. De gerechtigd-heid der klacht en de bevreemding over deze wereld zou alleen dan in strijd zijn met het gebod zich naar het „primaat Gods” te voegen, indien „geloof” in dezelfde orde des geestes zich voltrok als „wereldbeschouwing”. De theologie heeft zich daarom |244| te wachten voor een intellectueele of aesthetische verrijking of uitwerking van de „scheppingsgedachte”; een ander, een dieper, een meer tragisch-gestemd gemoed zal met de schoonheid der wereld als geloofswaarheid geen weg weten. Kant hoorde in den sterrenhemel getuigenis, Pascal zegt: „le Silence éternel de ces espaces infinis m’effraye” (Pensées ed. Brunschwig 206). Paul Valéry gaat tegen deze uitspraak in op een wijze, die voor de theologie een waarschuwing is in geen geval te gaan in dit spoor (Variation sur une „Pensée” annotée par l’auteur, Liège 1930). Vgl. over de onzekerheid van het scheppingsgeloof als basis der menschelijke existentie: Leo Sjestow: „Auf Hiobs Wage”, vooral het stuk „Die Nacht zu Gethsemane”, S. 399-468).

Anderzijds is de waarheid van Przywara’s woord te bedenken: „de laatste grond van alle tragicisme ligt tenslotte in het „anthropos metron hapantoon”, „de mensch is de maat aller dingen” („Stimmen der Zeit”, Juni 1926).

24. „zum Bilde Gottes”; men speure hier niet naar de kohlbrüggiaansche onderscheiding van „naar de gelijkenis” en „in het beeld”. Over Barth’s leer aangaande het beeld Gods als „dandum” en geen „datum”, zie „Zur Lehre vom Heiligen Geist”, S. 43-45.

25. „concreet” duidt hier, gelijk meermalen in deze voordrachten, de ethisch-practische strekking aan. Vgl. Barth’s lezing „Die Arbeit als Problem der theol. Ethik”, verslag Theol. Blätter, 1931.

26. Barth heeft eenige reserve tegen de in het latere Calvinisme heerschend geworden onderscheiding van „wil des besluits” en „wil des bevels”.

Vgl. Geesink, „Van ’s Heeren ordinantiën” I, 2e afd. passim.

Met de onderscheiding van „Begleitung” en „Führung” is toch in wezen niets anders bedoeld. Alleen, het is niet toevallig, dat hier het bijna al te voorzichtige woord: „Begleitung” werd gekozen; vgl. noot 42.

27. Een „heerschappij” wordt dus niet ontkend; dit is geheel overeenkomstig de on-theoretische, existentieele wijze waarop het O.T. over de „goden” spreekt en Paulus over de „machten en overheden”. Vgl. Voordracht VI, blz. 68.

28. De term: „te-zamen-zijn” is in zijn bescheiden veelzeggendheid van denzelfden stijl als het woord „ordening” bij het stuk der Triniteit, zie Voordracht III, blz. 42, noot 30.

29. Deze preciseerende bijzin gelieve men voor het verstaan van het |245| woordje „in”, in rekening te brengen, want door den bijzin wordt het actualiteitskarakter, dat de theologie aan „schepping” moet toekennen, nog eens in herinnering gebracht.

30. Dezelfde! niet een àndere overweging, die „ook” als theologisch gezichtspunt zou kunnen gelden en die nu met de transcendentie synthetisch vereenigd dient te worden.

31. Achtereenvolgens hebben we nu gehoord: God is in de wereld, God is tegenwoordig, werkzaam en heerschend in de wereld, God staat tegenover de wereld. Met dit „gegenüber” is niet een herroeping van het „in” bedoeld; vgl. Voordracht I, noot 35. Overigens is dit een gevaarlijk terrein, zoodra wij ons dit metaphysisch gaan uitbeelden. Zelfs een Natorp in zijn laatste periode (Vorlesungen über praktische Philosophie Erlangen, 1925) stelt eerst „Endliches” en „überendliches” „kontradiktorisch” tegenover elkaar, betoogt dan echter, dat juist dit „tegenover” de „Voraussetzung ist des Lébens, des Lebens, von dem allein wir die Erfahrung haben”, omdat het mede ons eigen leven is (S. 483), om te besluiten met een neoplatonische speculatie, aldus: „Sie selbst, die Welt, alles Geschaffene, ist Gott, ewig von ihm überwunden, gerichtet und freigesprochen; gerichtet in seinem erträumten Loszisz von ihm; gerettet und freigesprochen in seinem Erwachen aus dem lähmenden Traum”; waarbij dan n.b. soteriologische kategorieën op de schepping worden toegepast: „Gerettet und freigesprochen, denn Gottes Gericht ist Freispruch, ist Begnadigung des Besiegten, eine Begnadigung, in der der Schuldigspruch nicht zurückgenommen aber der Fluch der Schuld getilgt ist” (S. 502).

32. text: „Aber eben in diesem Gegenüber ist Gott der von ihm geschaffenen Welt gegenwärtig”.

Alle constructies als die van Przywara („Stimmen der Zeit”, Juli 1925), van „Barthianisme” als spanningseenheid van „theopanisme” en „pantheïsme” zijn cerebraal en leeg.

33. God is dus niet „ex-lex” in den zin van Oecam (vgl. Dr. D.H.Th. Vollenhoven, „het Calvinisme en de reformatie der wijsbegeerte”, Amsterdam 1933; noot 296 en 482), noch in den zin van het Socinianisme (vgl. Crellius, De Deo eiusque attributis, c. IV), noch in den zin van Charles Sécretan, la Philosophie de la liberté, Lausanne 1849, b.v. p. 17.

34. contingens = toevallige omstandigheid; contingentie, de werkelijkheid onder het gezichtspunt van dit contingens; wordt gebruikt |246| in tegenstelling met fataliteit, gedetemineerdheid, maar ook met continuïteit.

35. Wat de oud-luthersche dogmatici Quenstedt, Hollaz, Mosheim betreft zie men b.v. Al. Schweizer, Centraldogmen, I S. 381 f., 445 f., 526 f.f.; II 207 v., 210. Voor de verandering bij Luther zelf, Theodosius Harnack, Luthers Theologie I S. 179 f.f.

Wat de molinisten (aanhangers van Molina’s „scientia media”) betreft, zie men Przywara Religionsphilosophie, S 78 f.

Wat Zwingli’s leer aangaat, zie men „de Providentia” 1529 Opera ed. Gwalther IX p. 89, 92, 118; de vera et falsa religione IV p. 256. Dilthey (Ges. Schriften, II S. 65) spreekt van een „stoïsche, panentheïstische Notwendigkeitslehre”.

36. Of men Luthers visie, vertolkt in „van den knechtelijken wil”, met de betiteling „determinisme” werkelijk treft, waag ik te betwijfelen. Vgl. „Warnungsschreiben an die Christen zu Antorf” (ook van 1525) W.A. 18, 547 f.f. Het gaat daar tenslotte om de vrijmacht Gods b.v. „Sequitur nunc, liberum arbitrium esse plane divinum nomen, nec ulli posse competere quam soli divinae majestati; ea enim potest et facit (sicut Psal. canit) omnia quae vult in coeli et terra. Quod si hominibus tribuïtur nihilo rectius tribuïtur, quam si divinitas quoque ipsa eis tribueretur, quo sacrilegio nullum esse maius possit”, W.A. 18, 636. Hoewel er ook gedeelten zijn, waar Luther zich door een losgeslagen en ten overvloede fanatiek geworden logika laat verleiden tot zeer bedenkelijke consequenties, waartegen Erasmus (Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium Lutheri, Basel 1525) recht heeft te zeggen: „Si dicat, Adam peccasse, subtracta gratia, tota calamitatis invidia recidit in Deum, qui, praeter culpam Adae, subtraxerit gratiam”.

Vgl. Heinrich Barth, „Das Problem der Willensfreiheit”, Zw. de Z. Jg. IV, S. 297 f.f.

37. „verstaan”, ook hier weer te nemen in theologischen zin, dus van een onderscheidenlijk spreken op grond van Gods Openbaring, niet dus alsof het „Adam deo volente, sed suo vitio cadit” in abstract logischen zin houdbaar ware.

Overigens moet men ook hier de menschelijke tegenstellingen niet overdrijven. Zoo zegt b.v. de 23e Kanon van het Concilie van Orange (alsof daar calvinisten vergaderd waren!): „wanneer zij (de menschen) doen, wat zij willen, om den goddelijken wil te dienen, zoo is het toch, ofschoon zij willend doen, wat zij doen, |247| Gods Wil, door welken bereid is en bevolen, wat zij willen” (Denzinger, Enchiridion Symbolorum ¹⁵, 1922 n. 196.

Daarentegen treft Kanon 4 van het Trentsche concilie (zesde zitting) (Denzinger n. 814) niet de Reformatoren, en minst van al Calvijn.

Ook heeft het door de katholieke kerk veroordeelde quietisme (niet alleen van Molinos, maar ook van Fénelon) met de gereformeerde leer niets te maken (Denzinger n. 1328 v.v.).

38. Dit is van het hoogste belang; precies zoo, als aan het eind der eerste Voordracht werd gezegd, dat het zicht op de grènzen van de dogmatiek mede behoort tot het dogmatisch inzicht, wordt hier gezegd, dat men de leer der schepping niet kan verstaan, tenzij men voortdurend voor oogen houdt, wat in de ons gegeven werkelijkheid nièt uit de schepping, d.i. uit de scheppende werkzaamheid Gods, mag worden afgeleid. Er is daarom reden te vragen of het wellicht toch niet beter ware bij de behandeling van het credo uit te gaan van het tweede artikel. Vgl. noot 47.

39. De eenvoudige, elementaire, „ongeestelijke” denkwijze, waaruit de dialectische theologie opkomt, is misschien nergens zoo ontnuchterend aan den dag, als in dit ernstig-nemen van den dood. Zoo zegt Gogarten: . . . das ist nach protestantischer Lehre unsere Wirklichkeit: dasz wir dieses Wort, durch das allein Gott mit uns handeln will, hören oder nicht hören, dasz wir uns ihm beugen oder nicht beugen. Und danach ist unsre Wirklichkeit entweder das Leben oder der Tod. Und auch dieser ohne jede metaphysische Deutung, die blind ist für die einfache und ja auch ganz eindeutige Gegebenheit dessen, was wir Leben nennen und als Leben kennen, und die ebenso blind ist für die einfache und eindeutige Gegebenheit dessen, was wir Tod nennen und als Tod kennen, was wir freilich nie verstehen können, wennn verstehen heiszt etwas auf letzte, allgemeine Prinzipiën bringen. Weil der Christ nicht meint dasz seinem Denken . . . die absolute Wahrheit gegeben sei, darum meint er auch nicht, dasz er je das Leben und den Tod verstehen und also ein Jenseits von ihnen gewinnen könne. Darum läszt er das Leben Leben und den Tod Tod sein . . . Darum musz ihm aber auch, was ihm in dieser Wirklichkeit begegnet so oder so zur Entscheidung werden. Und was keine Bagatelle ist in der Welt zwischen Leben und Tod, in der er lebt und von der er lebt, kann ihm auch keine Bagatelle sein. Darum ist es ihm |248| nicht mehr so schlechthin unglaubwürdig, dasz in dieser durchaus wirklichen Welt ein Wort, dasz in aller Ernst und in aller NÜchternheit der Entsebeidung den Anspruch macht, das Wort Gottes zu sein, durch das allein Gott mit den Menschen handeln will, wirklich und in allem Ernst das Wort Gòttes ist”, Zw. d. Z. IV, S. 296.

40. „Theodicee” beteekent: rechtvaardiging van God, d.i. de poging aan te wijzen, dat het wereldbestuur Gods rechtvaardig kan heeten. Het is, gelijk bekend, vooral het groote boek van Leibniz (Essais de Theodicée 1710: gericht tegen Pierre Bayle’s scepticisme), dat deze term tot gemeengoed heeft gemaakt.

Wie een levend beeld wenscht te verkrijgen van de rol der theodicee in het geheele europeesche geestesleven sinds de Renaissance, leze Carry van Bruggen’s „Prometheus”. Vgl. ook Mauthner, „Geschichte des Atheïsmus im Abendlande” met name Band II S. 248 f.f. over Bayle, III S. 46 f.f. over Voltaire’s „Candide”, * IV S. 131 f.f. over Anatole France’s „les Dieux ont soif”.

41. Dit is de richting van alle oud-testamentisch, messiaansch denken, b.v. Gen. 49 : 10; 2 Sam. 7 : 22 v.v.; Ps. 2 : 8 v.v.; Ps. 37 : 20 v.v.; Ps. 104 : 35; Jes. 51 : 4 v.v.; Ezechiël 38 (Gog en Magog); Zef. 3 : 8, 19; Lukas 1 : 52; 1 Cor. 15 : 24 v.v.; Openb. 20 : 8. Vgl. Max Wiener, „Der Messiasgedanke in der Tradition und seine Umbiegung im modernen Liberalismus” (in Festgabe für Montefiore, Berlin 1928); Ethelbert Stauffer, Die Messiasfrage im Judentum und Christentum (Zeitschr. f. Theol. und K., 1931, IIII).

42. Dogmatiek kan welverstaan geen systeem zijn. Het blijft bij „loci” wier eenheid enkel gelegen is in hun gezamenlijke betrokkenheid op het woord Gods; ze zijn als spaken van een wiel, welks naaf niet gedicht mag worden, wil er ruimte zijn voor het daadwerkelijke wentelen van de as, d.i. voor Gods eigen spreken.

In deze „zakelijkheid” spiegelt zich iets van de „kinderlijkheid” van het geloof. De zin der dialectische methode is dan ook niets anders dan deze kinderlijkheid tot in de hoogste, ijlste regionen van de bewustheid te handhaven.

Wanneer er sprake is van „éénheid” der belijdenis, wordt daarmee niet bedoeld een latent stelsel, maar de dynamische lijn, die de „drie” artikelen verbindt. Dit is het wat Noordmans op het oog heeft met zijn onderscheiding van „Kerk” en „School” (o.a. „Herschepping”, blz. 34). |249|

43. Vgl. Voordracht XI, blz. 132.

Wij geven hier in dit verband plaats aan een fragment van een preek uit Barth’s jongen tijd („Suchet Gott so werdet ihr leben”, S. 112 f.f.).

„Wir fragen nach dem Leben, und Jesus erzählt uns vom Sterben. Und zwar von einem Sterben, wie es furchtbarer nicht gedacht werden kann, von einem Sterben in der grenzenlosen Einöde der Wüste, zwischen Sand und rotem Gestein, in Durst und Sonnenbrand, verlassen von den Menschen, under den Hieben blutdürstiger Räuber. Wir fragen nach Glück und Frieden, nach Liebe und Gerechtigkeit; und Jesus führt uns in die böse Welt, die so voll ist von Blut und Tränen und Gewalttat: „es zog ein Mann hinab nach Jericho und fiel unter die Räuber”. Ja, das kennen wir nur zu gut. Das ist die alte Geschichte, die doch immer wieder neu wird. Das ist der Weltlauf; solche Dinge geschehen; das ist das ernste, harte Gesicht der Wirklichkelt, dem wir schon so oft in die Augen voller Rätsel geblickt haben. Dieser Mann ist uns nicht fremd und unbekannt. Er kommt uns nah und verwandt vor. Er ist uns das Vertrauteste an der ganzen Geschichte. Wir haben ihn auch schon liegen gesehen, zusammengebrochen unter den Schlägen seines harten Schicksals. Er liegt nicht nur dort am Rande des Weges, der von Jeruzalem hinunterführt. Du kannst ihn, fast möchte ich sagen, an allen Straszen liegen sehen. Fröhlich zog er aus. Er gedachte sein Glück zu machen. Er war voller Pläne und Hoffnungen. Er freute sich seines Lebens und seiner rüstigen Kraft. Auch der weite Weg schreekte ihn nicht. Er war ein einfacher Mann und hatte wohl Frau und Kinder und dachte, für sie zu arbeiten und zu sorgen und es zu etwas zu bringen auf seine alten Tage. So zog er seines Weges, und alles war bisher gut von statten gegangen. Da brach sein Schicksal wie ein dunkles Gewirr über ihn herein, und nun liegt er sterbend am Weg seines Lebens. Hat er sich wohl nicht sorgsam genug umgesehen? Ist er zu leichtsinnig seines Weges gezogen? Hat er es sich selber zuzuschreiben oder andern, die ihm falsch geraten haben? Wer kann es sagen! Schicksal ist Schicksal; auch Jesus gibt keine Auskunft darüber. Denn mit dem Schicksal ist nicht zu streiten. Es ist eben Schicksal, eine dunkle Unbegreiflichkeit. Wie eine finstere Drohung hängt es über uns allen und fährt hernieder und trifft da einen, dort einen, trifft mich, trifft dich. Wer ist davor sicher? |250| Hundertfach lauert es wie ein Räuber auf die harmlosen Wanderer und erschlägt sie auf ihrer Lebensreise. Es lauert hinter den Triebrädern der Fabrik auf den Arbeiter, der sie bedienen musz, schlägt ihm Hände oder Fiisze ab oder reiszt ihn in sausende Riemen und surrende Gestänge und zermalmt ihn. Aber auch der Fabrikherr ist nicht sicher vor dem Schicksal. Es legt seine Schlingen aus in seine Rechnungen und Spekulationen und wartet, bis er sich darin verstrickt und verfängt und nicht mehr loswinden kann, sondern nur immer tiefer in Schulden gerät. Es wirft einen winzigen Funken wie durch Zufall in’s Strohdach einer Hütte, und eh’ man sich’s versieht, steht alles in hellen Flammen, und mit dem. brennenden Dachstuhl bricht auch das Lebensglück derer zusammen, die darunter gewohnt haben. Es nennt sich Tuberkulose oder Krebs und schleicht in den frohen Kreis blühender Kinder, und eines davon wird das Opfer; es wird bleich und still und legt sich müde zu Bette und gibt die Lebensreise auf, getroffen vom Schlag seines unheimlichen Sclücksals. Es bricht als Mangel und Not über ganze Volksschichten und schlägt die Männer und Frauen in harte Ketten, dasz sie Tag für Tag schinden und schaffen müssen, nur um nicht gänzlich hilflos und elend am Wege liegen bleiben zu müssen. Es bricht im Krieg über ganze Völker herein und wirft sie auf blutigen Schlachtfeldern reihenweise in den Tod. Es gibt ein belgisches, serbisches, armenisches Schieksal, Ja, Jesus hat recht gesehen! Hundertmal, tausendmal wiederholt es sich: „es zog ein Mann hinab nach Jericho und fiel unter Räuber; die zogen ihn aus und lieszen ihn halbtot liegen”, und nun liegt er — liegt nicht nur dort in der Wüste zwischen Jerusalem und Jericho, liegt in unsern Spitälern, liegt in Gefängnissen, liegt an unsern Wegen rechts und links in der Armut, im Elend, liegt in Leutwil, liegt in Safenwil, liegt überall, ja, wer weisz, er liegt daheim bei dir, unter dem gleichen Dache, er liegt bei dir und in dir, du bist es, ich bin es, wir beide sind auch schon zusammengefahren unter seinen harten Schlägen. Du schleppst dich vielleicht weiter, während andere liegen bleiben, aber du kennst es auch, du kennst die Geschichte, die so traurig anfängt: „Es zog ein Mann von Jerusalem nach Jericho und fiel unter die Räuber.”

Und nun aufs neue die Frage: Wo ist denn Gott in dieser Geschichte? Ist Gott am Ende hinter der dunklen Macht, die wir |251| Schicksal genannt haben, und die in unerforschlichen Ratschlüssen die wehrlosen Lebenswanderer unter die Räuber fallen läszt und ihnen Leid und Schmerzen und Bitternis zufügt? Dann würden wir uns freilich vergeblich dagegen sträuben; dann hätte es wenig Sinn, Gott als Retter anzurufen gegen die Schicksalsmächte. Gott wäre das Schicksal selber. Was bliebe uns da anderes übrig, als uns zu ergeben und still bei uns zu denken: es wird so sein Wille sein. Wir müssen uns beugen unter die Schläge des Schieksals und die harte Wirklichkeit nehmen, wie sie ist, samt Krieg, Leid, Sünde, Tod, und wie sie alle heiszen, die Trabanten des Schicksals; in einem andern Dasein erwartet uns dann wohl ein besseres Leben.

Nicht wahr, diese Sprache kennen wir? Wir haben sie schon mehr als einmal gehört aus dem Munde ernster frommer und gescheiter Leute. Wir haben auch selber schon Stunden gehabt, wo wir uns damit zu trösten versuchten. Aber noch nie haben wir uns recht darüber freuen können. Noch nie haben wir uns wirklich damit abfinden können. Noch immer hat sich etwas in uns aufgelehnt gegen diese Art Trost. Wie, das Schicksal soll unser Gott sein? Gott? unser Gott? Warum schlägt er uns denn so hart? Wir können es uns nicht denken, dasz Gott im Bunde sein soll mit den dunklen Schicksalsgewalten, mit Leid und Krieg, mit Sorgen und Uebeln. Hat Gott uns denn nicht gerade gegen sie alle Hilfe zugesagt und erwiesen? Hat er nicht selber in Jesus Christus einen siegreichen Kampf geführt gegeben das ganze Heer der Schicksalsmächte und Lebensverderber, gegen Leid, Sünde, Tod? Und nun soll er im Bunde mit ihnen stehen, soll die Schicksalsmacht selber sein? Wäre er das, dann wüszten wir allerdings für die vom Schicksal Geschlagenen, für die Armen und Mühseligen und Beladenen ach keinen bessern Trost, als zu ihnen zu sprechen: Schickt euch, fügt euch, ergebt euch! Euer Elend und eure Not ist nun einmal der Wille des Schicksalsgottes, der Über uns allen waltet. Aber heiszt das wirklich trösten? Heiszt das an Gott, den Gott des Evangeliums glauben? Heiszt das nicht, den unter die Räuber Gefallenen liegen lassen, den Trostlosen ohne Trost, den Hilflosen ohne Hilfe, den Gebundenen ohne Erlösung, den Verschmachtenden ohne Stärkung? Heiszt das nicht einfach vorübergehen, ohne ein Wort der Verheiszung und des Lebens für sie zu haben? Was sind das im Grunde für seltsame Gläubige, die den am Boden |252| Dahingestreckten nicht aufheben, weil sie glauben, es sei Gottes Wille, dasz er unter die Räuber gefallen sei, es sei Gottes Wille, hinter und in den Räubern, Gottes Wille im harten Schicksal, ja alles was wir Schicksal nennen sei eigentlich Gott! Gibt es überhaupt solche Schicksalsgläubige? Ja, es gibt sie: „es begab sich”, erzählte Jesus, „dasz ein Priester die Strasze hinabzog und sah den Mann liegen und ging vorüber. Ebenso auch ein Levit, und da er ihn sah, ging er vorüber.”

Wir wollen sie nicht richten, wollen nicht über sie herfallen. Sie sind schon gerichtet. Wir hören es ganz gut aus den Worten Jesu heraus: Gott ist nicht auf ihrer Seite. Gott is nicht da, wo man ans Schicksal glaubt. Gott ist nicht da, wo man an Schicksalsnot vorübergeht. Gott ist nicht da, wo man die Hände sinken läszt und spricht: „was sollen wir tun? es ist von Gott so gewollt und gesendet; wir müssen uns fügen!” Gott ist nicht bei den Leuten, die zu ernst und zu ergeben sind, um dem Schicksal zu Leibe zu gehen und wirklich zu glauben. Ja, das spüren wir deutlich, und es weht uns wie Morgenluft entgegen, wenn wir an den Schlusz der Geschichte denken, wo einer kommt, der nicht auf leisen Sohlen und mit ernsten und ergebenen Mienen vorübergeht, sondern zugreift und den vom Schieksal Geschlagenen aufhebt: „Ein Samariter aber reiste und kam dahin, und da er ihn sah, jammerte ihn sein, ging zu ihm, verband ihm seine Wunden und hub ihn auf sein Tier und führte ihn zur Herberge und pflegte sein.”

„Da endlich finden wir Gott. Da ist Gott, der Gott, den wir suchen, und an den wir glauben möchten, der Gott des Lebens und der Hilfe, der Gott, der das Schicksal wendet, der Gott, der die dunklen Gefängnisse des Leides zerbricht, der Gott, der die Sonne des Erbarmens aufgehen läszt über allen Geschlagenen und Zertretenen.” Vgl. Römerbrief⁴, S. 133: „und wir lieben den Richter eben darum weil er sich als Richter nicht als identisch mit dem Gott dieser Welt erweist.”

Vgl. andere preek uit lateren tijd over den armen Lazarus, Zw. d. Z. 1931, S. 273 f.f.

44. Mysterium iniquitatis, lett. Geheimenis der ongelijkheid of der „onbillijkheid”. Vgl. Pascal: „On n’entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et éclairer les autres”. Vgl. „Römerbrief” ⁴, S. 334 f.f.

Dit is voor het gelóóf niet iets anders dan het Mysterium |253| mysteriorum, waarvan Thomas Aquinas telkens aangrijpend weet te spreken (super Boethium de Trinitate 9.1 a 2; Disp. de Veritate 9. 5 a. 2 ad 11; Contra Gentiles 1, 14).

Waartoe het leidt, wanneer men dit „Mysterium” niet eerbiedigt of het als raadsel beschouwt, der rede ter oplossing voorgelegd, daarvan vindt men een typisch staaltje in de godsdienstphilosophie van Bolland („Wijsbegeerte van den godsdienst”, ed. G.W. Wolthuis): „Hand. 17 : 28 . . . eigenlijk is dit een pantheïstisch woord, al zullen wij met die benaming zuinig willen zijn, omdat de wijsgeer, als het er op aankomt, het al liever diaboliseert dan pantheïseert, als men dan toch een eenzijdigheid wil hooren” (bl. 145); vgl. ”Zuivere Rede„, blz. 667.

Toch ziet Bolland zeer goed waar het op aankomt, n.l. dat praedestinatie geen determinisme is. „De godsdienstigen toch kunnen nooit laten gelden, waar de nadenkenden onder hen (dus in ’t algemeen meer de gereformeerden dan de roomsch-katholleken) evenveel last van hebben als wij: Gods volstrekte voorzienigheid of praedestinatie. Zij laten niet gelden, dat God den duivel in ’t lijf heeft” (blz. 217).

Alle speculatieve theologie, van „links” of „rechts” komende, raakt op dezelfde wijze aan den grond; zoo zegt n.b. Emanuel Hirsch: „Schöpfung und Sünde sind eines und das gleiche, unter zwei einander fordernde und zugleich widereinander sich kehrende Urteile aus dem GottesverhäItnis gestellt” („Schöpfung und Sünde” 1931, S. 33).

45. providentia specialissima = een allerbijzonderste voorzienigheid vgl. Hollaz Ex. theol. p. 421; Turretinus Theol. El. 1. VI.

46. Dat de incarnatie onder geen beding gezien mag worden in het verlengde van de creatie, dat de zin der incarnatie „herschepping” is (zie b.v. titel van O. Noordmans’ „dogmatische handleiding voor godsdienstige toespraken en besprekingen”), maar ook dit niet in den zin van een „herstel” der „eerste” schepping als gegevenheid is van beslissend belang.

Zonder dat, staat de weg open voor een leer aangaande de tegenwoordige zelfbeperking Gods en de toekomstige opheffing der wereld („sood haç-Cicçoem we sood haj-Jaachóód) als in de middeleeuwsche joodsche speculatie — of ook voor een evolutionisme der „voleinding” (Bavinck, „Wijsbegeerte der Openbaring”, blz 43; 228; 265 v.v.). |254|

Vgl. Dr. Schilder („Jezus Christus en het cultuurleven”, In den bundel: Jezus Christus en het menschenleven, 1932): „Christus verbindt de aanvangen der wereld met het laatste einde, de oergeschiedenis met de eindgeschiedenis, de alfa aan de omega, het a.b.c. van Gods legislatieve spreken in ’t begin aan de in al haar tacten en contrapunten rijpe compositie van de fuga der geloofscultuur der laatste dagen,” blz. 252.

47. Wanneer dit juist is, dringt zich weder de vraag op, of het werkelijk niet beter zou zijn eenvoudig uit te gaan van het tweede artikel. De „schepping” wordt dan inderdaad een „kritisch begrip” (Noordmans). Het is duidelijk, dat Barth met dezen term niet zou willen volstaan, maar dit neemt niet weg, dat er zeer veel te zeggen is voor de methode, als uitgangspunt voor de behandeling van het credo het tweede artikel te nemen. Barth zelf zegt toch ook (Voordracht V § I): „er is geen bijzondere en directe openbaring van den Vader en Schepper als zoodanig; evenmin een bijzondere en directe openbaring des Geestes. De openbaring des Zoons is op en voor zichzelf tegelijk de openbaring van den Vader en den Geest”. Vgl. ook de volgorde der onderwerpen in Dr. Haitjema’s boek, „het Woord Gods en de moderne cultuur”, láátste hoofdstuk: „het Woord Gods en de schepping des menschen”.

a. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 8.

b. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 7.

c. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 7.

d. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 7.

e. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 8.

f. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 8.

a.

a.

a.

a.

a.

a.