Ascendit ad coelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis;
Opgevaren ten hemel, zittende ter rechterhand Gods, des almachtigen Vaders

Het is niet overbodig zich àf te vragen, hoe de oude kerk ertoe gekomen is de Hemelvaart tot de voornaamste stukken van het christelijk geloof te rekenen. De Hemelvaart heeft toch, indien wij er op letten, hoe spaarzamelijk zij vermeld wordt en hoe weinig nadruk op haar valt in het nieuw-testamentische getuigenis, een veel minder gewichtige plaats dan de dood en de opstanding van Christus. Zij zou, gelijk het einde van het Mattheus- en het Johannes-evangelie, maar ook het echte 1) slot van het Markus-evangelie onweersprekelijk bewijzen, in het getuigenis aangaande de veertig dagen ook geheel kunnen gemist worden. Zij verschijnt, waar zij overigens vermeld wordt, als een vanzelfsprekende maar zonder nadruk aangeduide overgang van Christus’ opstanding naar zijn „zitten ter rechterhand Gods” dat daarna in het symbool zoo breed en krachtig naar voren gekeerd wordt. Wij zullen goed doen, ook in onze dogmatische bezinning, de hemelvaart in dezen samenhang te zien, om dan wellicht te verstaan, hoe zij juist in dezen samenhang, juist in haar karakter van overgang, inderdaad tot de voornaamste stukken van het christelijk geloof behoort.

Het woord over Christus, dat „Hij zit ter rechterhand Gods”, waarvan wij nu verder uitgaan, is allereerst te verstaan eenvoudig als een nadere verklaring van de belijdenis: Hij is waarlijk opgestaan. Wij vinden een heele reeks van nieuwtestamentische plaatsen (b.v. Rom. 8 : 34; Ef. 1 : 20; 1 Petr. 3 : 22), waarin de hemelvaart klaarblijkelijk met geen andere dan deze bedoeling naast de opstanding gesteld wordt. En er zijn andere plaatsen, met name in de Hebreën-brief (1 : 3; 10 : 12; 12 : 2), waar nà het getuigenis aangaande Jezus’ lijden en sterven het Paasch-getuigenis zelve en als zoodanig in het |129| woord aangaande zijne „verhooging ter rechterhand Gods” is samengevat en met geene andere dan dèze bedoeling (n.l. van de opstànding te getuigen) wordt weergegeven. Wat de vele duizend maal duizenden der engelen (Openb. 5 : 12) „met groote stem” spreken, behoort blijkbaar vanuit dit verband te worden verstaan: „het Lam, dat geslacht 2) is, is waardig te ontvangen 3) kracht en rijkdom en wijsheid en sterkte en eer en heerlijkheid en dankzegging”.

1

Laat ons probeeren het woord aangaande „het zitten ter rechterhand Gods” als zoodanig en op zichzelf te ontleden. Het spreekt op een aanschouwelijke wijze de wezenlijk ònaanschouwelijke waarheid uit, dat de macht en de heerschappij Gods faktisch en praktisch samenvalt met de macht en de heerschappij van Hem, die als waarachtig God waarachtig mensch geworden is en die aan het kruis gestorven is: Jezus Christus. Wij hebben hier te doen met een beeld, een figuurlijken zin. Calvijn heeft, in onderscheiding van de Confessio Helvetica posterior 4), het juiste getroffen, als hij in het „zitten ter rechterhand Gods” niet uitgesproken achtte, dat Jezus Christus zich op een bepaalde plaats bevond, maar dat hij in een bepaalde functie was opgenomen, namelijk in die van de goddelijke machtsoefening, te vergelijken met die van een gevolmachtigde, die aan de rechterhand van den koning staat of gezeten is en in zijn naam het regeeringsbeleid voert.

Dat het symbool in overeenstemming met de meeste nieuwtestamentische plaatsen spreekt van een „gezeten-zijn” Jesu Christi, heeft met de voorstelling van een zalige ruste, onthevenheid enz. niets te maken, maar duidt enkel op de duurzaamheid, de permanentie van deze regeerende werkzaamheid. Het wàs niet eenmaal zoo, bij wijze van officieele kroning of troonsbestijging, als proclamatie van Zijn eer, maar het is en blijft zoo, gelijk het beeld wil uitdrukken: dat het Rijk Gods faktisch en praktisch het Rijk van Christus is.

Met de uit het eerste artikel overgenomen toevoeging: |130| . . . „Gods, des almachtigen Vaders” wil de belijdenis tenslotte onderstrepen, dat de heerlijkheid, kracht en macht, welke zij Christus toeschrijft, niet maar een quasi-goddelijk, in waarheid echter afhankelijk, afgeleid en begrensd karakter draagt, doch inderdaad de echte, eeuwige en ééne heerlijkheid, kracht en macht van God is. De heerschappij van Jezus Christus verwerkelijkt zich met de volle overmacht van God den Schepper. „Mij is gegeven alle macht in hemel en op aarde” (Matth. 28 : 18). Dat houdt niet in — de beeldspraak mag hier niet geperst en gewrongen worden tot quasi-logische gevolgtrekkingen, want dan is misverstand niet te vermijden en nauwelijks meer te achterhalen — dat de eeuwige Vader nu van deze macht en hare uitoefening heeft afstand gedaan.

Wij hebben bovendien wel te bedenken, dat zij Christus als den eeuwigen Zoon Gods ook niet eerst met Zijne opstanding of met Zijne hemelvaart is toegevallen. Inzoover Jezus Christus God zelf is, heeft hij noch in Zijne vleeschwording, noch in Zijn lijden en sterven ook maar één oogenblik opgehouden „ter rechterhand Gods des Vaders” te zetelen. En zoo zeker als ook Zijn hemelsche Vader niet minder dan de eeuwige God zelf is, kan ook bij den Vader in geenerlei zin van een afstand-doen of terugtreden of overdragen van de uitoefening der goddelijke macht sprake zijn. 5)

Wat de belijdenis zegt, is van Jezus Christus als den vleesch-gewordenen, als den menschgeworden Zoon Gods gezegd. Dat Hij in deze qualiteit, dus in onze natuur, als de drager van onze zonde en schuld, als de medegenoot, van ons lot, ter rechterhand Gods en als zoodanig in het bezit en in de uitoefening van de eene en ongedeelde macht Gods leeft, dat is het nieuwe, dat hier als nadere ontvouwing van den zin van Christus’ opstanding-uit-de-dooden wordt uitgesproken.

En nu is dit toch ook, zelfs in deze concrete betrekking op den mènschgeworden Zoon Gods, slechts inzóóver iets nieuws, als het de openbaring verkondigt van dátgene, wat juist met de incarnatie begònnen is waar te zijn en sindsdien niet |131| opgehouden heeft waar te zijn. Immers ook van den mènschgeworden Zoon Gods is feitelijk te zeggen, dat Hij ook als zoodanig, levende, lijdende en stervende, niet eerst moest verhoogd worden ter rechterhand des Vaders, maar reeds van den aanvang af de bij den Vader verhoogde wás; alleen: Hij was als zoodanig niet openbaar, niet te kennen, maar veeleer (met uitzondering van de boven-bedoelde „teekenen” Zijner heerlijkheid) verborgen, verhuld, toegesloten in donkernis, verscholen niet alleen voor de oogen der wereld, maar ook voor de oogen van Zijn verkoren en geroepen jongeren. Dat Hij nu in Zijne hoogheid openbaar wordt, dát is het gebeuren (álle openbaring is immers enkel als „Ereignis” te verstaan) der „verhooging” Christi. Paschen volgt op Goede Vrijdag als de openbáring van de heimelijke goddelijke machtsdaad, die in den kruisdood werd volbracht. Als openbaring van dèze goddelijke machtsdaad opent de opstanding een nieuwen dag, een tweeden tijd. Maar dit is, gelijk wij vernamen, de goddelijke machtsdaad van het kruis: dat de Zoon Gods aan en in zichzelf als aan een waarachtig mensch den op de menschen liggenden toorn en vloek Gods in zegen verànderde, de straf in vrijheid, de aanvechting in overwinning. Dáártoe was niet minder dan „almacht” noodig. Dat deze machtsdaad een gòddelijke is, wordt in den opgestanen Christus openbaar. Daarom is de inhoud der boodschap van de „getuigen Zijner opstànding” deze: „God was in Christus de wereld met Zichzelven verzòenende”. 6) En zie, nu wordt juist de macht, welke dèze daad mogelijk maakte, bedoeld in de belijdenis: sedet ad dexteram Dei. Zij is alzoo in de diepte en uiteindelijk de almacht van den Vader en van den Zoon, die ook den mènschgeworden Zoon eigen is, aanvankelijk verborgen en dan openbaar. In hetgeen God doet, wordt ons geopenbaard, wat God wil en tegelijk daarmee wordt ons openbaar, wat God kan: de ware totaliteit Zijner machtsvolkomenheid treedt aan het licht.

Ja, ook zelfs wat God als Schepper-des-hemels-en-der-aarde |132| kan, wil en doet, hebben wij hier en alleen hier te leeren. Wij moeten hier even een blik terugwerpen, n.l. op de IIIe voordracht 7), waar wij reeds bij de verklaring van het eerste artikel der belijdenis de Almacht Gods als Zijne „macht-over-leven-en-dood” meenden te moeten verstaan. Wij kunnen dit echter nu beter verstaan, want wij kunnen nu zien, dat het een rijkeren inhoud heeft, dan wij toen wellicht vermoedden. Hier verschijnt Gods macht om te dooden en levend te maken, als de macht gericht te oefenen en genade te schenken, als de macht, om den kosmos der menschheid oud te laten worden en te doen vergaan en hem als vergane wereld wederom te verwekken tot een nieuw leven. Deze heilsmacht is de macht over leven en dood, die wij als Gods „àl-macht”, als Gods scheppende kracht, aanbidden en lofzingen. De in het kruis werkzame en in de opstanding openbaar gewordene, een tweeden tijd inluidende Godsmacht Jesu Christi is hèilsmacht en ident met de recht-verstane Almacht. En omgekeerd: de Almacht, die de kerk in haar belijdenis Gode toeschrijft, is heilsmacht. 8)

2

Doordat er menschen waren, die in deze veertig dagen den Opgestane gehoord, gezien, geschouwd en getast hebben (1 Joh. 1 : 1), werd deze Godsmacht Jesu Christi geschiedenis, ten einde geschiedenis te maken, beter gezegd: werd deze Godsmacht in deze menschen kerk, tot vergadering van die gelooven, om door deze menschen (b.v. door dien Petrus, aan wien de Vader in de hemelen openbaarde, dat Jezus Christus de Zoon des levenden Gods was) kerk te grondvesten (Matth. 16 : 18). Er bestaat dus een onmiddellijke en onverbrekelijke samenhang tusschen de sessio ad dexteram en . . . de kerk, het lichaam, waarvan Christus het hoofd is (Col. 1 : 18). De kerk is echter niets anders dan de vergadering van die menschen, die door Christus’ opstanding, d.i. door het getuigenis aangaande de opstanding tot het geloof zijn opgeroepen, die dus opgeroepen zijn tot erkentenis, dat juist het Evangelie màcht |133| is, goddelijke macht (dunamis theou eis sootèrian, Rom. 1 : 16), d.i. opgeroepen tot onderwerping aan deze „Godsmacht ten heil”, deze „kracht Gods tot zaligheid”. De vergadering dezer menschen is alzoo dáárdoor van de overige menschheid afgezonderd en onderscheiden, dat men in haar midden van de kruisiging Jesu Christi weet als van de dáád van den Zone Gods, en van deze goddelijke daad als van de daad tot verzoening der wereld met God, en van deze verzoeningsdaad als van eene eens-voor-al volbrachte daad der „dunamis”, der macht. Op dit laatste vooral komt het aan: de verzoening wordt onder menschen openbaar als macht; dat beteekent: de verzoening heerscht over deze menschen, zij voltrekt haar gelding over hen, zij is het licht, de waarheid hunner existentie. Daarmee is tenslotte niets minder gezegd, dan dit ontzaglijke, dat hun existentie een gebeuren is, een gebeuren, hetwelk nu voortaan volbracht wordt onder de door hen erkende en aanvaarde vóóronderstelling, dat de in Christus volbrachte verandering van vloek in zegen, van straf in vrijheid, van aanvechting in overwinning vóór hen en inzoover faktisch ook áán hen geschied is. 9) Dit openbáár-worden der verzoening als mácht over menschen, dus de opstanding (respectievelijk de opstandingsboodschap) is het Gebeuren, waarin de kerk gegrond is, waardoor zij echter ook onderhouden en bewaard en vernieuwd wordt van dag tot dag.

Als de Opgestane is Christus de Heer zijner kerk, roept en draagt, leidt en regeert Hij haar; dit is eens-voor-al waar, maar ook dagelijks opnieuw, want de verzoening, in de op~ standing openbaar, is macht, werkzaamheid, werking. De drie ambten van Christus, die door de oude dogmatiek terecht onderscheiden werden, liggen in den staat der verhooging zóózeer in elkaar geschakeld, dat zij nauwelijks meer kunnen onderscheiden worden: de profeet (want wat is de opstanding anders als de doorslaggevende acte der profetie, der zelfopenbaring Christi?) verkondigt hier den priester (die voor de menschen bij God en voor God bij de menschen intreedt), om |134| hem als zóódanig tot koning uit te roepen. 10) Waar dat gezegd en gehoord en geloofd wordt, daar is de kerk. Zij is, nader omschreven, het bijzondere en eigenlijke gebied van dit derde ambt, van het munus regium Christi, gelijk het opkomt en zich verwerkelijkt uit en door de profetische en de priesterlijke werkzaamheid. Men kan ook zeggen: om hàrentwil, d.i. om Zijne heerschappij over haar en in haar, vanwege den invloed en voorzorg, die Hij in deze vergadering uitoefenen wil, is Christus gezeten ter rechterhand des Vaders. Zijne in de verkondiging en in het geloof der kerk erkende en telkens opnieuw te erkennen Macht, om te dooden en levend te maken, om genade en oordeel toe te wijzen, om het oude te laten vergaan en een nieuwe creatuur te doen ontstaan (2 Cor. 5 : 17) — zij is immers de in Zijn opstanding openbaar-geworden macht van Zijn dóód. Met dit doel, in deze door zijne kerk verkondigde en geloofde functie, zit Hij in de heerlijkheid en in het regeerbeleid van God den Vader. „Wat nuttigheid brengt ons deze heerlijkheid van ons Hoofd Christus? — Eerstelijk, dat Hij door zijnen Heiligen Geest in ons, zijne lidmaten, de hemelsche gaven uitgiet; daarna, dat Hij ons met zijne macht tegen alle vijanden beschut en bewaart” (Heid. Catechismus vr. 51). Wij zullen dit punt bij een beslissende wending in de behandeling van het derde artikel der geloofsbelijdenis in herinnering moeten brengen.

3

Het is goed en noodig, tot wering van misverstand, hier nog de volgende overweging aan toe te voegen. Met de aanwijzing eener onmiddellijke betrekking van de koningsheerschappij Christi tot de door Hem volbrachte verzoening eenerzijds en tot de in Hem gegronde kerk anderzijds, willen wij niet voorbijzien of zelfs loochenen, dat er, gelijk wij van een rijk-der-genade spreken, ook van een rijk-der-schepping kan en moet gesproken worden. 11) Want dit laatste rijk is noch aan zichzelf, noch aan andere goden, noch aan een onbekenden God overgelaten. Jezus Christus als de eeuwige Zoon Gods is in |135| dit rijk niet minder dan in het rijk der genade met alle goddelijke macht bekleed. Onze Verzoener en de Heer der kerk is Hij, die mede de Schepper der wereld is, die van de grondlegging der wereld aan en tot aan hare voleinding ook haar volstrekte Heer is. Immers, „door Hem is alles geworden” (Joh. 1 : 3) — niet eerst en niet alleen de werkelijkheid der kerk. Arme kerk, die Hem niet in deze herinnering aan het Woord, zonder „hetwelk geen ding gemaakt is, dat gemaakt is”, haar Heer zou noemen. En arme wereld, aan wie door de kerk niet ook en met name haar Heer verkondigd zou worden. 12)

Evenmin mag men voorbijzien en loochenen, dat het rijk-der-genade als zoodanig ook, in de richting van den menschelijken tijd: naar vòren, zijn natuurlijke grens heeft, die echter wederom geen grens voor de koningsheerschappij jesu Christi kan beteekenen. De verzoening, en met haar de kerk, is niet de laatste, maar de vóórlaatste orde Gods. De laatste, de orde van het rijk-der-heerlijkheid, waarin het op grond der verzoening tot verlossing des menschen gekomen is, kan daarom met geen enkele werkelijkheid der kerk, ook niet met de diepste en zuiverste, ident gesteld worden, moet daarom gezien worden als het dòel van alle werkelijkheid-der-kerk. Het rijk-der-heerlijkheid is immers ook het einddoel van Christus als den Verzoener en als Heer der kerk (1 Cor. 15 : 25 v.). Nogmaals, arme kerk! die haar Heer niet ook als den komenden Heer der heerlijkheid zou kennen. En arme wereld, wanneer de kerk, die in deze wereld en vaak genoeg tègen haar heeft te strijden, niet áls veld-van-den-strijd ook de plaats-derverwachting zou zijn, een verwachting, waarin juist met het oog op den Heer der kerk, de wereld onmiddellijk betrokken is. 13)

Maar dit tweeledige voorbehoud (dat het rijk der genade door het rijk der schepping en door het rijk der heerlijkheid is begrensd) mag ons niet misleiden en doen vergeten, dat wij, zoolang de tijd duurt, in het rijk der genade staan en dus het koninklijk ambt van Christus niet anders kennen dan in het |136| profetisch ambt, dat ons zijn priesterlijk ambt verkondigt. Wij hebben God den Schepper en God den Voleinder aller dingen niet anders dan àls God den Verzoener, niet anders dan in de openbàring van God den Verzoener. Wij kennen ook den Schepper alleen vanuit onzen staat van begenadigde zondaren. Hetzelfde geldt van den Voleinder. Gods Rijk onder ons is het geestelijke rijk van Zijn Woord in zijn doodende en levendmakende werking. Wie Hem hier en nu ook nog anders hebben wil, die is òf een cerebrale gedachten-fabrikant òf een dweper. 14) Zie, wij moeten noch het een, noch het andere zijn, wij, kinderen der kerk! Wij moeten ons, juist om den Heer van de natuur en van de geschiedenis te kennen, aan den Heer der kerk houden. Hij als zoodanig is de Alpha en de Omega, de Eerste en de Laatste. Hij in Zijn hoedanigheid van Middelaar houdt ook het begin en het einde aller dingen in Zijne handen.

4

En nu zijn wij dan genoegzaam voorbereid, om in staat te zijn, over den zin en de beteekenis van de hemelvaart rekenschap af te leggen. Dit is zeker, dat wij ook haar allereerst als het „teeken en wonder” hebben te beschouwen, dat het Geheimenis Gods in de acte Zijner openbaring begeleidt. Hemelvaart als zichtbaar gebeuren, d.i. de als ruimtelijk-vertikale opstijging waarneembare verhooging Jesu Christi voor de lichamelijke oogen van Zijne jongeren is klaarblijkelijk wel niet de weg tot het zitten ter rechterhand Gods — de rechterhand Gods is immers geen plaats en wel allerminst een plaats, die langs een natuurlijken of bovennatuurlijken weg door de atmosferisch-astronomische ruimte zou te bereiken zijn 15) — maar toch zeer stellig als teeken en wonder, heenwijzing naar de openbaring, die in de opstanding aan den dag getreden is, n.l. dat Jezus Christus de drager is van alle macht in hemel en op aarde. De hemelvaart is in dit opzicht niets anders dan de laatste en als zoodanig de meest concrete, meest indringende gestalte van die „verschijningen” in de veertig dagen van |137| den „tweeden tijd”, door middel waarvan de voorheen verhulde Godszoon zich onthult, door middel waarvan Hij het geloof zijner jongeren en daarmee het geloof zijner kerk schept. De zin en de beteekenis van de hemelvaart valt in wezen samen met zin en heteekenis der opstanding en der sessio ad dextram. Men kan de waarheid van het hier gezegde zeer schoon beproeven door de antwoorden op de vragen 45, 49 en 51 van den Heidelbergschen Catechismus met elkander te vergelijken; men zal dan zien, dat zij zakelijk één en denzelfden inhoud des geloofs beschrijven. 16)

Intusschen zullen wij de hemelvaart ook nog onder een ander gezichtspunt moeten beschouwen en dáárbij wordt dan hare bijzonderheid zichtbaar, n1 dat wat haar van de opstanding en van de sessio onderscheidt en haar een eigen zin verleent. Calvijn was het, die op dit andere gezichtspunt bijzonderen nadruk heeft gelegd. Hij zag namelijk in de hemelvaart niet de afsluiting en bekroning, maar bovenal het einde van de reeks verschijningen van den Opgestane, dus — in merkwaardige tegenspraak tot de belofte: „Zie, Ik ben mèt ulieden alle de dagen, tot de voleinding der wereld” (Matth. 28 : 20) — de vervulling van het weemoeds-woord: „maar Mij hebt gij niet altijd” (Matth. 26 : 11). 17)

De hemelvaart brengt, nadat Gods openbaring eens-voor-al geschied is in Christus, een scheiding, een afstand tusschen Hem en Zijne jongeren, tusschen Hem en de wereld in het algemeen. De tijd van zijn onmiddellijke, zijner, om zoo te zeggen, wereld-lijke tegenwoordigheid in de wereld, waartoe immers bijzonderlijk juist de veertig dagen behoorden, is voorbij. Wat nu áánbreekt — men zou ook kunnen zeggen, wat nu opnieuw intreedt — is de tijd der kerk. Ook deze tijd is een tijd van een tegenwoordig-zijn van Christus in de wereld en wel in de door de heils- en machtsdaad Zijns kruises reeds overwonnen wereld, een nabij-zijn in die wereld, waarin Hij zich eens en voor al overwinnaar getoond hééft. Maar anderzijds gaat het hier om een tegenwoordig-zijn in een wereld, waarmee |138| God — ofschoon zij overwonnen is en „onmogelijk” geworden — nog geduld heeft, die Hij dus nog tijd, een eigen tijd, een toekomst-in-den-tijd laat. Deze tijd is niets anders dan de ruimte, waarin gelegenheid is voor de wereld om tot de kennis van haar overwonnenheid te komen, ruimte om te gelooven aan de ware Almacht, d.i. aan de in de Opstanding openbaar geworden heils- en machtsdaad des kruises.

Daarom en inzooverre is deze tijd de tijd van Zijn reëele maar ook zeer indirecte 18) tegenwoordigheid; zij is, gelijk Calvijn en de Heidelbergsche Catechismus (vs. 47-48) en de geheele klassiek-gereformeerde theologie met recht geleerd hebben, de tijd,' waarin Jezus Christus voor de wereld en voor de kerk, als God en als mensch, alleen in de getuigen en in de getuigenis Zijner openbaring, d.i. alleen door den Heiligen Geest tegenwoordig is, de tijd, waarin Zijn Rijk dus een goddelijk reëel, maar, gelijk wij boven reeds zeiden, een geestelijk Rijk is. Dit is de tijd, waarin de geopenbaarde verzoening of de verzoenende openbaring erkend en geloofd en aanbeden wil worden als Gods vrije genade. Hier is niet meer de tijd van het „schouwen Zijner heerlijkheid” (Joh. 1 : 14) en hier is nog niet de tijd voor zulk een schouwen (2 Cor. 5 : 7). Zie, dit is de tijd tusschen de tijden 19), namelijk tusschen den tijd der openbaring en die, welke in en mèt de openbaring inderdaad áángekondigd is: de Tijd van het zien van aangezicht tot aangezicht (1 Cor. 13 : 12), die tegelijk het einde van elken tijdsvorm zijn zal. 20) De tijd-der-openbaring hebben wij op te vatten als een anticipatie van het einde aller tijden (Joh. 5 : 25; Hebr. 1 : 2; 1 Petr. 1 : 20). Daarom kan gezegd worden, dat het Rijk Gods „nabij gekomen is” (Mark. 1 : 15). En overal waar de Openbaring verkondigd en geloofd wordt, daar wordt de tijd in het licht dezer heilige anticipatie van het Einde . . eindig, kort, een pauze, waarin „haastelijk” de Zoon komt; daar wordt deze tijd gekend als slechts door goddelijke lankmoedigheid ons gelatene en enkel voor de daadwerkelijke voltrekking des geloofs bestemde en gezegende, kortom een op het Eschaton (het |139| uiteindelijke) of beter op den voor de deur staanden en aankloppenden Eschatos (den Uiteindelijke) heengerichten tijd (t Petr. 4 : 2; 1 Joh. 2 : 18). 21) Deze tijd is de tijd der kerk, d.w.z. de kerk is het, die dezen tijd zinvol maakt en deze tijd is het, die het bestaan der kerk zinvol maakt. De kerk is het aardsche lichaam van haar hémelsch Hoofd.

5

Verstaan wij nu ook en tenslotte, dat de kerk juist in deze betrekkelijke onderscheiding en tegenstelling met haar Hoofd één is. Zij is door de openbaring en door het geloof waarachtig met Hem vereenigd. Zij heeft door den Heiligen Geest deel aan de door Hem volbrachte heils- en machtsdaad en daardoor ook — in gehoorzaamheid en hope, in de onderwerping aan Zijn middelaarsambt, in het vertrouwen op Zijn plaatsbekleeding en voorspraak bij den Vader, in haar aangewezenzijn op de gaven van Zijn barmhartigheid — deel aan het Rijk Gods, dat „nabij” gekomen is. Deze bemiddeling, het geheel van deze tusschen-instanties, is de grens der kerk en de grens van den ganschen tijd-der-kerk. De kerk is een vergadering van zondige en sterfelijke menschen, die als zoodanig, in hun zondigheid en sterfelijkheid, op grond van genade, met God den Heere te doen hebben, die dus waken en bidden, wachten en jagen, lijden en strijden moeten. De tijd der kerk is niet eenvoudig de voortzetting van den tijd der openbaring. 22) Ware het zoo, dan zou deze tijd immers zelf reeds eind-tijd zijn, dan leefden wij reeds in de eeuwige heerlijkheid, als die schouwen, en niet meer behoeven te wandelen door geloof. Zoo, als schouwenden, leefden die eerste getuigen in de veertig dagen, in den tijd der „verschijningen”. Zoo leven wij nu niet meer of: nu nog niet. De tijd der kerk is de door den openbaringstijd beschikte en gestichte tusschentijd, waarin wij ook zèlf ruimte verkregen tot die bekeering, die ons betaamt, als waarlijk het Rijk Gods nabij gekomen is.

Maar zie, deze begrenzing van den ons toegewezen tijd is tegelijk de poort 23), waaraan Jezus Christus, die gekomen is en |140| die „alzoo” (d.i. in directe, wereld-lijke tegenwoordigheid) wederkomen zal, aanklopt en zoo, als Degene, die klopt op de deuren van den tijd, mèt ons is alle de dagen tot de voleinding der wereld. Welnu, deze tijd met deze zeer concrete bepaaldheid en met deze zeer bepaalde bestemming, met deze begrenzing en met dit uitzicht, wordt ingeluid door de hemelvaart als de laatste der verschijningen. Onder dit gezichtspunt heeft zij een aparten zin en beteekenis náást de opstanding. Het is misschien geoorloofd haar onder dit gezichtspunt samen met de geboorte-uit-de-maagd te omschrijven als het bij uitstek kritische moment in de geloofsbelijdenis.

Zij toch herinnert de door de opstanding gegrondveste kerk er aan. dat zij als zoodanig een gemeente-onder-het-kruis is, d.i. dat zij midden in die verborgenheid Gods staat, welke Hij, en Hij alleen, doorbréékt, waar het Hem beháágt. Zij maakt de kerk indachtig, dat de verhouding van Hoofd en lichaam niet omkeerbaar is, dat de heilzame almacht de macht is van den Heer: over ons en voor ons en in ons, zonder echter ònze macht te worden. Dit kritische moment, dat in de hemelvaart ligt, herinnert de kerk eraan, dat zij onder het geduld, maar daarmee tegelijk onder de aanspraak en den eisch Gods haar bestaan en bestand heeft. Aldus wordt de kerk onder de wet van den deemoed gesteld. 24) De hemelvaart is waarlijk geen verloochening, storing of terugname van de Paaschboodschap aangaande den vrede tusschen God en mensch. Zij maant en waarschuwt echter om der wille van dezen vrede: „zoo zoekt dan de dingen, die boven zijn!” (Col. 3 : l). 25) En inzooverre komt zij nauwkeurig overeen met het wonder der geboorte-uit-de-maagd, dat, precies van de andere zijde komende, nochtans hetzelfde zegt, n.l. dat hetgeen ons in Jezus Christus bezocht heeft, de „Opgang-uit-de-hoogte” is (Luk. 1 : 18).

1. De laatste twaalf verzen (9-20) van Markus 16 worden door de N. Testamentici eenstemmig voor „onecht” gehouden. Of men nu vers 8 voor het echte slot mag houden, gelijk Barth hier doet (en ook Prolegomena, S. 247), daarover zou nog wel een en ander te zeggen zijn. Wel zijn er die dit beslist volhouden, zoo b.v. E.P. Gould, The Gospel according to St. Mark. Int. Crit. Comm. 1896; Wellhausen, Das Evangelium Marci 1903; Loisy, Les évangiles synoptiques 1907/9. Maar het blijft niettemin toch hoogst onwaarschijnlijk, dat een evangelist zijn werk zou eindigen met: „maar zij vreesden” (wat in het grieksch: efoboento gar, nog wonderlijker is, omdat gar = maar achteraan staat). Het ligt voor de hand, aan te nemen, dat er een ander slot is geweest, of dat de schrijver op een of andere wijze verhinderd werd zijn werk te voltooien (Zahn). Deze oogenschijnlijk zoo splinterige kwestie heeft diepere achtergronden. Leerlingen van Rudolf Otto hebben vers 8 als eind in verband gebracht met het numineuse, met de heilige huivering, die door het heele Markus-evangelie gaat. En zoo is het ook niet toevallig, dat Barth dit „echte” eind in rekening brengt; het past wonderbaarlijk goed in het geheel van zijn opvatting aangaande |306| de onthulling-verhulling, die in de openbaring plaats vindt.

2. duitsche text: „erwürget”.

3. duitsche text: „zu nehmen”.

4. Conf. Helv. post. = de tweede zwitschersche belijdenis, van Bullinger (Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, S. 167 f.f.). Calvijn legde echter soms wel ter dege nadruk op een „verandering van plaats”, zulks tegen de luthersche leer van de alomtegenwoordigheid van Christus’ lichaam (Inst. IV, 17, 27) en dit heeft zich (en met terugwerkende kracht op de leer der incarnatie) verstelligd tot het z.g. „Extra calvinisticum” (dat het goddelijke Woord, terwijl het met de menschelijke natuur gansch één werd, nochtans tegelijk gansch buiten (extra) deze verblijft. Heid. Cat. vr. 48). Als Barth Calvijns beschouwing onderscheidt van die der Conf. Helv. post., ziet hij den eigenlijken Calvijn blijkbaar in Inst. II 16, 14 en IV 17, 18. Het lijkt ons waarschijnlijk, dat overal waar Calvijn van een „plaats” spreekt, de uitdrukking polemisch gericht is tegen de luthersche leer, waaruit immers onmiddellijk de leer der „consubstantiatie” in het avondmaal, werd afgeleid.

5. Zuiver-trinitarisch te spreken over het „wezen” Gods, is, hoe vreemd het klinke, eenvoudiger dan zuiver-trinitarisch te spreken over de „macht” Gods. En het wordt nog moeilijker, indien men met de meeste gereformeerde theologen in den „staat der verhooging” de menschelijke natuur wil laten deelen op grond van diens verdiensten. Dat de verhooging van Christus niet anders kan verstaan worden dan als een manifestatie van Zijn verborgen heerlijkheid, geen toename maar openbaring, werd vooral door de Luthersche vaders geleerd (Gerhard, Loci IV 329; Hollaz Ex. bibl. 748; Buddeus Inst. 787); evenzoo de calvinist Junius Theses theol. 29, 11). Daarentegen: Voetlus Disp. II 277. Het is duidelijk, dat Barth ten dezen de luthersche beschouwing moet bijvallen.

6. 2 Cor. 5 : 19.

7. IIIe Voordracht (Patrem omnipotentem), blz. 38.

8. Vgl. Prolegomena, S. 178 f.; K.D. I, S. 433 f.

9. Vgl. Voordracht XV § 3, blz. 184.

10. het „munus triplex”, het drievoudig ambt. Vgl. Bavinck, Ger. Dogm. III, blz. 368 v., 399 v.; Noordmans, Herschepping, blz. 126-141. Over het „koninklijke ambt” zegt de laatste o.a., dat het is de „regeering door Woord en Geest”, waarbij slechts een minimum |307| van voorstelbaarheid past, indien zij beleden of gepredikt wordt. „Oefenen wij deze onthouding niet en verkondigen wij Jezus’ Koningschap direct, in aanschouwelijke aansluiting aan de evangeliën (wonderen, daemonen-uitdrijving, tempelreiniging) en het O.T. (plaatsen over de regeering van Vorst-Messias), dan brengt ons dat op dwaalwegen. Wij maken Jezus dan tot Koning in de zondige natuur, als „christian science”, of in de zondige samenleving, zooals de Wederdoopers”. De beschouwing van dit ambt moet ons, zal het goed zijn, regelrecht brengen tot de leer aangaande den Heiligen Geest.

De belijdenis van het „koninklijke ambt” is ook daarom van het hoogste gewicht, omdat zij alleen ons behoeden kan voor „der Verwechslung zwischen dem Fortwirken des erhöhten Herrn und einer bloszen, geschichtlichen Nachwirkung” (Barth in den bundel: „Die Theologie und die Kirche”, S. 210).

11. Het „regnum naturae” is dogmatisch onmisbaar, doch niet in den zin waarin het meestal „onmisbaar” wordt geacht. Het is niet noodig als logische of ontologische grondslag van de leer der verzoening, maar wel als onontkoombare consequentie uit de leer der openbaring, aldus dat de geopenbaarde héilsmacht voor het geloof, om zoo te zeggen van zoodanige qualiteit is, dat haar àlmacht moet worden toegeschreven; vgl. Voordracht III, noot 11.

12. arme wereld! vgl. K.D. I, S. 466 en 468 boven.

Dit vanuit de kerk de wereld betrokken zien onder de verborgen heerschappij van Christus, wordt bij Barth ook ten aanzien van de algemeene wetenschap doorgevoerd. De theologie moet volgens B. noch zich voegen naar het geldende wetenschapsbegrip, noch daartegenover zich opstellen met een zelfrechtvaardiging ais bijzondere wetenschap. Wanneer zij zich wetenschap noemt, doe ze dat in deemoed en niet in trots, noch in den ijver mee te kunnen doen. „Sie versteht und bezeichnet sichselbst als eine „Wissenschaft” weil sie kein Interesse daran hat, sich den so genannten anderen Erkenntnisbemühungen gegenüber anders als de facto abzusondern . . ., weil sie eine, wenn auch verborgene, so doch kommende und als solche wirkliche Einheit aller Erkenntnisbemühungen bejaht, man könnte auch sagen: weil sie die Kirche bejaht als den verborgenen, aber dennoch und gerade so wirklichen Raum àller menschlichen Erkenntnisbemühungen” (K. D. I, S. 291). Hierin zijn ook Barth’s bezwaren tegen Brunners „Eristik” |308| gegrond: „Was der Unglaube vorn Glauben erwartet, ist schlechterdings das eine: dasz es Ereignis sei. Es steht nicht in unserer Hand, dieses Ereignis herbeizuführen. In „Auseinandersetzung” mit dem Unglauben ist der Glaube aber sicher nicht Ereignis. Verbietet nicht schon der Artikel von der Vergebung der Sünden ein Gespräch, in dem der Unglaube des Gesprächspartners ernst genommen d.h. aber in dem dieser als Weltkind angeredet und bei seinern Unglauben behaftet wird” (K.D. I, S. 29).

13. Luther ging, gelijk bekend, nog verder en zag niet alleen de geesten- en menschenwereld, maar ook de onderhouding der natuur als een deel van den zegen door den Zoon verworven.

Vgl. Kohlbrügge, Lijdenspreeken, blz. 76: „Mensch, wie gij zijt, kus den Zoon . . . de aarde, die zijn bloed gedronken heeft, predikt u den zegen Zijner genade in de knoppen der boomen en in het jonge gras voor uwe oogen; zij getuigt van de vruchts Zijns lijdens”.

Wat de toekomst der wereld betreft, zijn het de beide Blumhardts, vader en zoon, die met het hier door Barth aangeduide vollen ernst hebben gemaakt. Men zie over den vader: Friedrich Zündel, Johann Christoph Blumhardt; Ein Lebensbild. Over den zoon: Ed. Thurneysen, Christoph Blumhardt (1926); verder Eugen Jäckh, Blumhardt Vater und Sohn und ihre Botschaft, 1925; L. Ragaz, „Der Kampf um das Reich Gottes in Blumhardt Vater und Sohn — und weiter”, 1922.

Gewoonlijk onderschat men de beteekenis van Blumhardt voor de dialectische theologie; zij is niet alleen van historischen, genetischen aard, maar zij is structureel daarin opgenomen. Hoewel Barth niet moede wordt Hermann Kutter te prijzen en met name de kracht van diens wek-roep „Wir Pfarrer!” dankbaar gedenkt, is de „jonge” Blumhardt hem toch nog op een andere wijze gewichtig dan door diens invloed via Kutter. Men leze hierover het opstel van Georg Merz: „Luther und Blumhardt in ihrer Bedeutung für die dialektische Theologie”, in den bundel „Kirchliche Verkündigung und moderne Bildung”, 1931, S. 99 f.f. Terecht vestigt Merz er de aandacht op, dat Barth’s dogmatiek, ondanks het wijsgeerig-verfijnde begripsapparaat, veel eenvoudiger, kinderlijker, bijbelscher is dan de destijds (of nog) vigeerende academische theologie. „Seine Lehre ist unterdessen reicher, vor allem feiner in den Unterscheidungen geworden; dasz der biblische |309| Grundklang der gleiche geblieben ist, dankt er der Macht, mit der Blumhardt ihn gefangen nahm” (S. 106).

14. „cerebraal” is het wanneer het gelóóf in den Schepper tot een christelijke wereldbeschouwing wordt gemaakt, waarin heel de problematiek van het ons gegeven leven tot een religieuse „oplossing” wordt gebracht; „dweperij” is in het spel, wanneer het gelóóf in het komende Rijk tot een menschelijke actie inspireert om het nabij te brengen. Tegen het eerste zal Barth nog steeds (gelijk hij in den „Römerbrief” een paar maal met zooveel woorden deed) Iwan Karamasof gelijk geven. Tegen het tweede zal hij nog steeds dezelfde polemiek voeren, waarmee hij sinds 1921 het religieus socialisme is te lijf gegaan.

15. De verlegenheden, aan zulk een „fundamentalistische” opvatting verbonden, zijn apert. Het is ook pastoraal van het hoogste belang de menschen niet in deze onvruchtbare gedachten te drijven. Prof. Huizinga, „Mensch en menigte in Amerika”, vertelt, dat nadat een prediker de wederkomst had verkondigd en aangekondigd als aanstaande, een winkelier „ascension-robes” etaleerde, die gretig gekocht werden. Waar is de bron en waar de grens dezer dwaasheden?

Wilhelm Niesel („Calvins Lehre vorn Abendmahl”, S. 77 f.) duidt aan, dat reeds Calvijn zich wel gewacht heeft het „magnificum Dei palatium” als „eine Hütte zwischen den Planeten” te denken en voor te stellen.

16. vr. 45 (opstanding) . . . opdat Hij ons de gerechtigheid, die Hij door zijnen dood ons verworven had, konde deelachtig maken . . . dat wij door zijne kracht worden opgewekt tot een nieuw leven . . .

vr. 49 (hemelvaart) . . . dat wij ons vleesch in den hemel tot een zeker pand hebben, dat Hij, als het Hoofd ons, Zijne lidmaten ook tot Zich zal nemen . . . dat Hij ons Zijn Geest tot een tegenpand zendt, door wiens kracht wij zoeken, wat daarboven is . . .

vr. 51 (sessio) . . . dat Hij, door Zijn Heiligen Geest in ons, Zijne lidmaten, de hemelsche gaven uitgiet . . . dat Hij ons met Zijne macht tegen alle vijanden beschut en bewaart . . .

17. Barth hecht aan dit woord een buitengewoon gewicht, als tegenwicht tegen het andere woord van Matth. 28 : 20. Nu is het o..i. duidelijk, dat naar den toon van den context het woord van Matth. 26 : 11 zich niet aandient met een zoo verstrekkende beteekenis. De waarheid ervan wordt evenwel in de paulinische |310| plaatsen over het niet-meer-naar-het-vleesch-kennen van Christus genoegzaam bevestigd. Het is meer om den sprekenden tegendeeligen woordvorm van Matth. 26 : 11, dat deze plaats (en niet de paulinische paralellen) wordt opgesteld „tegenover” Matth. 28 : 20.

18. „indirecte” tegenwoordigheid (vgl. Voordracht XIV, blz. 169; XVI, blz. 199).

Dat doet niets af aan de werkelijkheid, dat wij „ons vleesch in den hemel hebben” (Heid. Cat.); het is er voor het geloof veeleer de keerzijde van: „quam infirma et fragilis foret spes illa, nisi haec ipsa nostra caro in Christo vere suscitata, in regnum coelorum ingressa esset” (Calvijn, Inst. IV 17, 29).

19. De uitdrukking herinnert aan den titel van het leidende tijdschrift der dialectische theologie „Zwischen den Zeiten”. Toch is deze titel meer „historisch” en „actueel” bedoeld. Zij dankt haar ontstaan aan een passus uit een jong artikel van Gogarten, waardoor we iets voelen gaan van hetgeen in de lente van alle bewegingen ook voor de herinnering zoo ongemeen bekoort. Men merkt ook duidelijk hoe de „negativiteit” tegenover al het tijdelijke van meet-af niet uitsloot juist in het concrete tijdsgewricht (van de eerste naoorlogsche chaos) iets te zien van de heenwijzing naar Gods toekomst. Scherpere scheiding, inniger betrekking (asunchutoos en adiatreptoos!), dat kenmerkt de geheele dialectische theologie en deze eigenaard zet zich door in alle loci der dogmatiek. Gogarten zei daar dan (Christliche Welt 1920, S. 377): „Der Raum wurde frei für die Frage nach Gott. Endlich. Die Zeiten fielen auseinander und nun steht die Zeit still. Einen Augenblick? Eine Ewigkeit? Müssen wir nun nicht Gottes Wort hören können? Müssen wir nun nicht seine Hand bei seinem Werk sehen können. Darum können wir nicht, dürfen wir noch nicht von der einen Zeit zur anderen gehen. So sehr es uns auch zieht. Erst musz hier die Entscheidung gefallen sein. Vorher können wir nichts mit ganzem Herzen tun. Solange stehen wir zwischen den Zeiten. Denn da zerbricht alles Menschliche und wird zuschanden, alles was war und alles was sein wird. Aber darum können wir — begreifen wir nur die Not bis zum. Letzten, nach Gott fragen. Dann verstrickt sich nicht die Frage im Menschlichen und bringt falsche Antwort aus ihm, falsche, weil es eine menschliche und keine göttliche Antworst ist, und mögen wir mit dem besten Willen gefragt haben. Es gilt kein guter Wille, auch nicht der beste, in göttlichen Dingen.” |311|

20. Vgl. Openb. 10 : 6; 12 : 14; In Voordracht XVI, blz. 208, spreekt Barth echter over het leven der opstanding als over een Godstijd (vgl. ook Voordracht VIII, blz. 102).

21. „Zie Ik sta aan de deur en Ik klop” (Openb. 3 : 20), hoewel onmiddelijk slaande op de nabijheid des Woords in den Geest, in hetgeen de Geest tot de gemeenten zegt, is toch niet zonder den ondertoon van het eschatologische. Een zelfde dubbelzijdigheid van beteekenis heeft het woord van Fil. 4 : 5b: „de Heer is nabij.”

22. De verworpen opvatting is de kenmerkend-roomsche; en méér kenmerkend, dan de „pauselijke onfeilbaarheid” of de „eucharistie” als zoodanig; vgl. Prolegomena, S. 349-353; K.D. I, S. 99 f., 105 f., 271 f.

23. de „poort”; deze uitdrukking komt ettelijke malen in den „Römerbrief” voor als dialectisch tegendeel van „grens”. Ook hier heeft men weer verschrikkelijke philosophemen achter gezocht, terwijl het toch alleen gaat om de dogmatische-geordende vertolking van hetgeen Paulus aldus uitdrukt: „Hij, Christus, heeft de gevangenis gevangen genomen” (Ef. 4 : 8).

De eschatologische zin van dezen term „poort” houdt niet in, dat Christus niet óók aan het eind van een bepaald stadium, op de grens van een bepaalden tijd kloppen kan met bepaalde beloften en bepaalde eischen. —

Chr. Blumhardt gaf aan den verhoogden Heer gaarne den naam „Herder” en zag de schaduw van zijn staf over de beweging der volkeren. Toegegeven, dat in het volgende stuk een zekere saeculariseering dreigt (Paul Schütz), die kerk zou toch met iets anders dan den Geest te rade zijn gegaan, die zulk een woord niet zou willen hooren. Het is uit een toespraak van 1899 in Bad-Boll. over Ezechiël 34 : 12 (ed. R. Lejeune, III Band, S. 315 f.f.).

„Maar wij wankelen, omdat wij de liefde niet in ons hebben blijvende; wij kunnen het niet verstaan, dat andere zouden komen te zitten op onze plaatsen in Gods Koninkrijk. Wij oordeelen en veroordeelen de door ons met een scheeven blik bekeken „wereld”. Wij zien niet hoe God in het midden van zijn verstrooide schapen is en van dat midden uit ze vergaderen gaat. De massa des volks laat ons vrijwel koud, wij hebben geen oog meer voor de wezenlijke nooden van hun leven en kunnen daarom ook geen ware hulp meer brengen. Wij willen niet dat het volk naar boven stijgt, tot zijn recht komt; wij willen niet dat de kleinen van de grooten |312| leven, wij willen de orde handhaven volgens welke de grooten leven van de kleinen. Wij verstaan niet meer, dat al onze bevoorrechting, stoffelijk en geestelijk, heel onze uitverkiezing ons wil voorbereiden tot het offer, dat vroeg of laat van ons gevraagd zal worden.

Maar het moet mogelijk zijn, dat de volkeren zich bekeeren tot de heerlijkheid des Heeren, dat wij gezamenlijk den toon treffen, dien God in Jezus heeft aangeslagen in zijn volk, dat een volk des offers is.

Laat ons dit vooral ter harte nemen in onzen tijd, nu het in zoovele menschen gist, nu het kookt in de harten en waar vele burgers terwille van hun laffe rust liefst maar dadelijk de politie en de gummistok zouden halen om die kokende harten neer te slaan, nu men met de oude geweldmiddelen meent de volkeren ten onder te houden. Neen, zulk een levenshouding en neiging moest tegenwoordig onder de geloovigen onmogelijk zijn; nu moeten er menschen in de gemeente opstaan, die voor den Gang Gods wijken, als Hij, om tot de volkeren te komen, hün geluk offert. Ik zeg, dat zijn de geringsten des Heeren, die nu aan de oppervlakte der maatschappij opduiken met veel geschrei en misschien ook met heel veel brutaliteit; allen, die lang verdrukt waren en aan de ziel geschonden door den stoffelijken nood, God wil hun een beteekenis geven, een nieuwen zin aan hun leven schenken, omdat Hij hen zoekt, omdat Hij hun massale verlorenheid doorwonen wil. Och, velen In onze dagen ergeren zich, dat het volk zoo opschuimt van beneden naar boven, zij moeten zwijgen en zich schikken in hun lot, dat nu genoeg „verbeterd” is — maar waarlijk Christus, de Herder der volkeren, brengt hen in beweging. En wij moeten staan als zuilen, en niet wankelen door egoïsme, ons niet in de war laten brengen door den onaangenamen en pijnlijken schijn dezer dingen, maar ons leven veil hebben, opdat voor allen, kon het zijn, afdoende hulpe daagt; niet wankelen, ook niet wanneer wij het schuim der wereld zien en niet wanen, daarop in te mogen slaan als met een dorschvlegel, niet wijken voor de zonde en de begeerlijkheid, die ons tegemoet komt uit de massa der menschen links en rechts, boven en beneden, niet vertragen in het aangezicht van de hel en der satanische krachten, die schijnbaar uit de menschen naar buiten slaan. Neen! niets kan gelden, dan de Wil Gods, dat zij gered worden en leven door de offerande der uitverkorenen. |313|

O! wee ons, als wij de verstrooiden geen handreiking hebben gedaan; als wij alleen geholpen hebben, die ons gesmeekt hebben en die zich voor ons vernederd hebben, maar geen handreiking hebben gedaan in den Geest aan de schijnbare vijanden en goddeloozen; want niet wij zoeken het verlorene, maar God, de Herder, Hij-zelf; maar op zijn Gang rekent Hij op ons, want Hij wil, ten koste van ons, dat de grenzen verzinken en dat wij, die verkoren zijn, als Abraham, als Israël, als Jezus lijden ten bate der anderen.

24. Deemoed! Dat is de geest, waarin solidariteit met „die Kirche Ezaus” vanuit het geloof in „die Kirche Jakobs” moet worden beleden en beleefd. „Römerbrief”⁴, S. 319 f., S. 440, S. 478; maar ook (let wel): „Es fragt sich, ob die angeblichen „Niederungen” nicht längst zu „Höhen” geworden sind und die Demut derer da unter zu stinkendem Hochmut, Problematik zum Idol, und „Zerrissenheit” zur neuesten Modetheologie” (S. 448). —

Zelfs deze nuchtere inzichten en deze houding van deemoed kunnen gebruikt worden om het zelfgenoegzame, zichzelf-richtende „Christusleven” der kerk te omschrijven. Zoo bij Karl Adam, „Wesen des Katholizismus”, S. 157: het al-te-menschelijke der empirische kerk wordt gesteld in het licht van Jesaja 53: „Hij had geen gedaante noch heerlijkheid” en S. 164 f., waar het o.a. heet: „Es ist zumal dem hl. Paulus ein teurer Gedanke, dasz die christusdurchlebte Diesseitskirche nicht das Stigma des verklärten, sondern des leidenden Christus trägt”. De ware kerk heeft bij Rome nooit in waarheid schuld; evenmin als het „volk Gods” volgens het gevoelen der joodsche wijsbegeerte den lijdenden knecht des Heeren noodig heeft, daar het volk zèlf deze knecht is.

25. Col. 3 : 1 v.v. Vgl. de preek over dezen text in den bundel: „Komm Schöpfer, Geist”, S. 171 f.f., met de volgende geleding: „droben” daar is niet de duivel; daar is niet het gericht over onze zonde; daar is niet de dood — dit alles zijn door òns niet te begrenzen werkelijkheden, maar ze zijn „drunten”, zoo waar Christus „droben” is. — Dit „droben” wordt „gezocht”, maar niet gelijk men de overwinning der dingen „drunten” zoekt; dit zoeken begint steeds met het gevonden-hebben.

„Was uns von Gott gesagt und geschenkt ist, das sitzt in unserm Fleisch wie ein Widerhaken . . . Den Widerhaken sitzen lassen den Protest gegen uns selbst und die Welt, der da erhoben ist gelten lassen, die Unruhe, die da in uns hineingeworfen ist, ihr |314| Werk tun lassen: Suchen nach dem was droben ist, heiszt der gegebenen göttlichen Tatsache nicht widerstreben . . . so wie sie nun einmal hineingestellt ist in unsre Schwachheit und Lüge . . . auf unsern Friedhof und auf unser Schlachtfeld, hinein in unsre Pharisäer- und Sadduzäerwelt . . . Wie sollten wir damit nicht unsres eigensten Lebens Bestimmung erfüllen, es gehe wie es gehe. Aber trachtet am Ersten nach dem Reiche Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles hinzugetan werden.”