Et in Jesum Christum, Filium eius unicum;
en in Jezus Christus, zijnen eenigen Zoon

Wij betreden met deze woorden het groote middenveld van de christelijke geloofsbelijdenis, haar centrale gebied. a En hier vallen beslissingen! Of wij het eerste en het derde artikel van het symbool recht verstaan, komt namelijk aan den dag bij onze opvatting van het twééde. En daarom zal hier, bij het tweede artikel ook steeds blijken, of wij het gehéél als christelijke geloofsbelijdenis verstaan in zijn eigensoortigheid, in zijn onderscheidenheid van alle werkelijke en alle mogelijke andere geloofsbelijdenissen. Aan de verhouding tot het tweede artikel moeten wij onzen maatstaf ontleenen, om uit te maken of een prediking en verkondiging in woord of geschrift terecht of ten onrechte plaats vraagt en plaats krijgt in de christelijke kerk. 1) De dogmatiek als wachter zal op dit punt niet waakzaam genoeg kunnen zijn. Ook over haar eigen lot valt hier trouwens de beslissing, namelijk in de vraag of zij waarlijk kerkelijke theologie is, d.i. of zij aan de uitlegging der Heilige Schrift als openbaringsgetuigenis gebonden is, dan wel of zij een soort philosophie is, die een ander gezag vooronderstelt, zij het dan, dat zij allerhand bijbelsch en kerkelijk materiaal, meer of min getrouw, als bouwstoffen verwerkt.

De beslissing, die hier valt, is uiteraard geen menschelijke, maar een goddelijke en dus een in laatste instantie verbòrgen beslissing: dat is het voorbehoud, waaronder zich het menschelijke, ook het christelijke oordeel hier gelijk overal zal moeten buigen. 2) Ook door de beslissende woorden, die wij nu zullen hooren, zijn wij noch tot rechter over onszelven noch tot rechter over anderen geroepen, wel echter tot wàken. Het bedoelde voorbehoud verandert niets aan het feit, dàt hier in bijzonderen zin beslissingen vallen. En daarom zijn wij toch ook gehouden, hier in bijzonderen zin waakzaam te zijn.

1

De volgorde der drie artikelen, van den Vader, van den Zoon |56| en van den Heiligen Geest, moet men niet genetisch opvatten, zij beschrijft niet den weg van de kennis des geloofs. Wanneer dit bedoeld zou zijn, dan zou het tweede artikel zonder eenigen twijfel het eerste zijn. 3) Waarschijnlijk zijn er zeer oude formules van het symbool geweest, die werkelijk dezen vorm hadden; wij hooren 2 Cor. 13 : 13 deze volgorde: de genade van den Heer Jezus Christus, de liefde Gods en de gemeenschap des Heiligen Geestes. Wanneer het symbool in zijn lateren vorm, op voorgang van Matth. 28 : 19; Rom. 1 : 1-4; 11 : 33; 2 Thess. 2 : 13 een andere ordening voorstaat, dan wil het klaarblijkelijk de objectieve 4) orde beschrijven: de nederdalende weg Gods, die de inhoud der openbaring is: God, die als Vader boven den mensch is, in het eerste, God, die als Zoon zelf mensch wordt, in het tweede, God, die als Heilige Geest mèt den mensch is, in het derde artikel. Maar juist als het wáár is, dat dit de objectieve orde is, welke het symbool voor oogen staat, dan is daarmee tegelijk gezegd, dat het tweede artikel het begin is in de orde der kènnis. De „almachtige Vader, Schepper des hemels en der aarde,” die volgens het eerste artikel boven de menschen is, is immers de Vader Jesu Christi, en evenzoo is God de Heilige Geest, die, volgens het derde artikel, mèt den mensèh is, de Geest van dèzen Vader en van dèzen Zoon. Als God niet was mensch geworden, gelijk het in het tweede artikel bekend en beleden wordt, dan zou alles, wat wij over God bòven den mensch en van God mèt den mensch zouden willen uitdenken en uitspreken, even willekeurig, vol dwaling en vol verleiding-tot-dwaling wezen, het zou evenzeer in de lucht hangen als de overeenkomstige overwegingen en vermoedens, die men tenslotte in álle godsdiensten en wereldbeschouwingen aangaande God en den mensch heeft opgesteld. En daarom moet het in het tweede artikel betuigde gegeven, het feit, dat God mensch geworden is, voor ons volstrekt den doorslag geven bij de uitlegging van het eerste en derde. Er is geen bijzondere 5) en directe openbaring van den Vader en Schepper als zoodanig; evenmin een |57| bijzondere en directe openbaring des Geestes. De openbaring des Zoons is op en voor zichzelf tegelijk de openbaring van den Vader en van den Geest. 6) b

2

Het tweede artikel begint hiermee, dat het als voorwerp van het credo een mènsch noemt: Jezus, om dezen mensch door de benaming Christus dan te vereenzelvigen met den door het volk Israël verwachten profeet-priester-en-koning van „de laatste dagen” 7) en om hem daarna door de woorden: Gods eenigen Zoon onmiddellijk in de innigste betrekking tot, ja eenheid met God zelf te stellen. Wij zullen hier verbaasd moeten staan, om vanuit de verbázing te leeren begrijpen. Wat moet Jezus, een historische persoon, in de geloofsbelijdenis? Wat heteekent het, dat Hij hier voorkomt als de Messias van Israël? Hoe komt deze Jezus, de Messias, vlak naast God te staan oogenschijnlijk als een ander, een tweede voorwerp, waarop het geloof zich richt? Met recht, noodzakelijkerwijze staan wij hier verbaasd en bijkans verbijsterd. Hoe nu? Wij hoorden in het eerste artikel van Gods verborgenheid, hier hooren wij, dat Hij gestalte heeft en wel een zeer bepaalde gestalte. Wij hoorden daar van Zijn almacht, hier hooren wij van een uitzonderlijk handelen Gods op een smalle strook der menschelijke geschiedenis, waar een belofte aan een bepaald volk gegeven in vervulling gegaan zou zijn. Wij hoorden daar, dat God de Schepper is, hier hooren wij, als we goed verstaan hebben, dat Hij zelf een schèpsel is, dat Hij niet slechts de Heer van ons zijn en bestaan is, maar zelf mèt ons is en bestaat, zooals wij bestaan. Wij hoorden daar van Zijn eenheid, hier hooren wij van een onderscheidenheid in deze eenheid, namelijk van een éénigen Zoon Gods, dat is blijkbaar: van een als zoodanig onvergelijkelijk existeerende en alleen zoo te noemen . . . Zoon. De ééne verrassing en moeilijkheid voegt zich hier bij de andere. En waarlijk, wie de leer van de goddelijke almacht en van de schepping als een afgetrokken waarheid zou hebben opgevat — geabstraheerd |58| dáárvan, dat de almachtige Vader en Schepper de Vader Jesu Christi is — die zal hier ontstellen en kopschuw worden — en òf eenvoudig moeten weigeren mede te gaan in dit belijden òf het hier beledene op ingrijpende wijze moeten òmduiden 8), om het voor zichzelf aannemelijk te maken. Maar ook wanneer wij hier het credo volgen en zonder òmduiding volgen, zullen wij in ieder geval moeten zeggen: hier begint werkelijk een tweede, een ander, een verbazingwekkend nieuw stuk der christelijke Godskennis.

3

Men kan en moet nu natuurlijk, om de daarmede vóór ons gestelde vraag te beantwoorden, verwijzen naar den afgrond van dat raadsel, dat wij aan het slot der vorige voordracht met de woorden zonde, kwaad, dood en duivel vluchtig hebben aangeroerd. Men zou dan kunnen zeggen: het tweede artikel is de getuigenis der goddelijke openbaring en van het christelijk geloof, staande tegenover 9) dit raadsel. Het spreekt van de in Jezus Christus als het vleeschgeworden Woord Gods, van de in zijn lijden, sterven en opstanding, in de vervulling van zijn Messiasambt als profeet, priester en koning volbrachte, Verzoening van den zondigen, d.i. den uit de wilseenheid met zijnen Schepper uitgevallenen en daarmee aan de heerschappij van ellende en dood en eindelijk aan de onmogelijkheid-in-persoon, aan den duivel vervallen mensch. Dat is inderdaad zoo; over deze Verzoening spreekt het tweede artikel en men heeft daarom in vroeger en later tijd altijd weer gepoogd de leer aangaande Jezus Christus en daarmee het beslissende centrum van de christelijke geloofsbelijdenis van hièruit te verklaren, dat wil zeggen: door de heenwijzing naar de negatieve vooronderstelling dezer verzoening, door een zoo scherp, nadrukkelijk, ernstig mogelijk opensperren van den afgrond tusschen God en mensch, die door Jezus Christus als den verzoener is overbrugd, meende men den grond voor dit centrum des geloofs te ontdekken en duidelijk te maken. 10) Aan de ellende en de vertwijfeling van |59| den aan God schuldig gewordenen en daarom onder het Oordeel Gods liggenden mensch zal dan een licht moeten ontspringen, waarin wij ontdekken kunnen, wat genade is en wie Jezus Christus, Gods eenige Zoon is.

Men zal intusschen wel heel goed moeten weten, wat men doet, als men dat zegt en op deze wijze de Christus-openbaring tracht te fundeeren en te verklaren. Om, te beginnen moet het ons reeds opvallen, dat de geloofsbelijdenis zelf het niet noodig gevonden heeft aan de leer over Christus een bijzondere leer over de zonde en den dood te doen voorafgaan. 11) Het symbool volgt hierin de Heilige Schrift, die evenzoo noch in het Oude noch in het Nieuwe Testament eerst in het algemeen en in het afgetrokkene over de ellende en de vertwijfeling des menschen spreekt, om dan tegen dezen achtergrond te laten zien, dat en op welke wijze God den mensch genadig is. Hoewel toch de belijdenis evenals de Schrift ongetwijfeld de overtuiging zijn toegedaan, dat Gods Genade in Jezus Christus het antwoord is op deze ellende en deze vertwijfeling. Desondanks spreken zij, onmiddellijk en eigenlijk, enkel over dit antwoord; over de vraag echter, over des menschen zonde en straf, al nemen zij deze nog zoo zwaar, strikt genomen toch alleen in het voorbijgaan. 12) Jezus Christus is de achtergrond waartegen de zonde uitkomt, niet omgekeerd: de zonde is niet de achtergrond, waartegen Jezus Christus uitkomt. Vanuit Jezus' verschijning ontvangen de ellende en de vertwijfeling hun licht, niet omgekeerd: de ellende en de vertwijfeling zijn niet in staat, licht te werpen op Jezus' verschijning. Wat houdt dit in? Blijkbaar dit: dat er een, om zoo te zeggen, onvruchtbare kennis van zonde, ellende, dood en duivel is, een kennis, die wel toereikend is, om den mensch het vroolijke en welgetrooste geloof aan den almachtigen Vader en Schepper onmogelijk te maken, zonder hem even~ wel daarmee het geloof aan Jezus Christus als den Verzoener mogelijk te maken of ook maar dichterbij te brengen. In dien afgrond neer te staren, zoo goed wij dat uit onszelf vermogen, |60| dat helpt ons op zichzelf niets, al is hij voor onze oogen verschrikkelijk genoeg. Hoe verschrikkelijk hij is, dat heeft toch nog geen mensch vanuit zichzelf doorgrond. 13) Wat de mensch in dit opzicht uit zichzelf peilt, dat zijn feitelijk poppenzonden en kinderachtige verdrietigheden, en nog op geen stükken na het werkelijke probleem der theodicee in zijn eigenlijke volstrekt-verbijsterende gestalte. De genade moet vooràfgaan, opdat de zonde als zonde, de dood als dood openbaar worde en opdat wij met den Heidelbergschen Catechismus (vr. 5) toegeven, dat wij van nature geneigd zijn God en den naaste te haten en daarom met Luther: dat wij verlorene en verdoemde menschen zijn. Hoe het met onze ellende en onze vertwijfeling, onze schuld en onze straf staat, dat kunnen wij niet uit onszelf weten 14), dat wordt dáárin ons openbaar, dat Christus die op Zich genomen en gedragen heeft. Wordt het ons echter openbaar — in het antwoord, dat God op dezen feitelijken toestand gegeven heeft (vóór wij dien toestand kenden), in het Kruis Jesu Christi, in de diepte der barmhartigheid, die ons in Hem bewezen is — komen wij alzoo in het gericht der genàde, die alleen de macht heeft de wet (volgens Gal. 3 : 24) tot onze paedagoog aan te stellen, dan zullen wij deze paedagogie der door de genade gegeven en geopenbaarde wet, d.i. de weg in de vertwijfeling en uit de vertwijfeling naar het getroost-worden, den weg in de kennis van onze schuld en onze straf en, met deze kennis beladen en gezegend, naar den Vrede Gods, den weg uit de macht des duivels naar het buigen onder de macht Gods, juist in het geheel niet als onze zelf-opvoeding, niet als ònze weg, maar als Gòds weg erkennen en prijzen; en dus in geen geval van het eigenmachtig zich-verdiepen in onze eigen boosheid en levensverlegenheid de kennis Jesu Christi verwachten, maar omgekeerd altijd vanuit de kennis Jesu Christi als van den „oversten Leidsman 15) en Voleinder des geloofs” (Hebr. 12 : 2) de kennis der wet en daarmee de heilzame kennis van onze zonde, schuld en straf tegemoet-zien. De zonde brandt ons, wanneer |61| zij in het licht der vergeving komt, vóórdien niet; maar dan ook zóó, dat zij ons zichtbaar wordt als onze vijandschap tegen God en dus zoo, dat wij van hier-uit denkende, nu eerst recht vragen moeten, hoe, hetgeen het tweede artikel zegt, mogelijk is. Wil het ons reeds onmogelijk toeschijnen, dat de Schepper schepsel wordt, hoeveel te meer, dat de Heilige, wiens brandenden toorn wij opgeroepen hebben, mensch wordt, om zich ondanks al met ons in te laten! Heeft Hij dit nu werkelijk gedaan en is dit de centrale inhoud van het christelijk geloof, dan kunnen wij dat niet van èlders verklaren en fundeeren en zeker in de laatste plaats vanuit een analyse van onzen nood en vertwijfeling — dan kunnen wij dat alleen als het voldongen Gebeuren 16) van een ál ons begrip overklimmende (immers juist het onmogelijke mogelijk makende) genade-openbaring verstaan, een Gebeuren, waar ons kennen niet heen-reiken kan, dat veeleer van al ons kennen de blijvende vóór-onderstelling is, zoodat men zou kunnen zeggen: ons kennen gaat er niet naartòe, het komt er, voorzoover het waarlijk een kennen is, juist altijd vandáán. 17)

4

Zoo en in dezen toonaard, dus uitgaande van een Gebeuren, dat niet van èlders, maar alleen uit zichzelf, als gegeven feit kan worden verstaan, zet de geloofsbelijdenis het tweede artikel in. Zoo en in denzelfden zin wordt in het Oude Testament de belofte, in het Nieuwe Testament haar vervulling in Jezus Christus betuigd. Men stort zich ook reeds op het gebied der louter historische exegese van het ééne zelfbedrog in het andere en schakelt de ééne aporie 18) aan de andere, wanneer men het getuigenis der profeten en apostelen als menschelijke uitlegging van een menschelijk gebeuren onder de belichting van menschelijke denkbeelden verstaan en verklaren wil. Zij zelf hebben gemeend dat zij, al was het dan in de taal van menschelijke denkbeelden en met, het oog op een menschelijk gebeuren, spraken van een onder ons menschen zich voltrekkend goddelijk Begin, dat volgens |62| hen als zoodanig, als goddelijk van aard, en niet als menschelijk gebeuren en menschelijke idee, te verstaan is. Dit goddelijk Begin noemt het Oude Testament het openbaar-worden van den Naam 19) des Heeren; het Nieuwe Testament noemt dit Begin: Jezus Christus. Ja zeker, hier is reden verbaasd en verstomd te staan. Hier heeft de verborgene, de eeuwige en onbegrijpelijke God gestaltenis aangenomen. Hier is de Almachtige machtig in een zeer bepaald, uitzonderlijk aardsch gebeuren. Hier is de Schepper zelf schepsel en dus voorwerpelijke 20) werkelijkheid geworden. Hier is de ééne God in Zijnen Zoon, in de openbaring van Zijn Naam en Woord, ons zoo verschenen: als in Zichzelven onderscheiden, zoodat wij Hèm hooren waar wij Zijn Woord hooren, zoodat wij tot Hem kunnen zeggen: „Gij”, als tot onzer een. 21) Het is reeds openbaring in dezen strengen, harden, letterlijken zin, wat de Schrift en de belijdenis bedoelen, wanneer zij eenvoudig van het faktum Jezus Christus getuigen. Maar de zin dezer openbaring wordt nog strenger en harder, wanneer wij nu verder hiermee rekenen, dat in deze feitelijkheid zelf 22) de afgrond, waarvan wij spraken, daadwerkelijk overbrugd is, dat deze Jezus Christus, God-voor-ons is, voor òns Zijne menschwording, voor òns Zijn bestaan als waarachtig God en waarachtig mensch, voor òns alles wat in de volgende artikelen van Hem gezegd wordt, van Zijne geboorte uit de maagd Maria af tot aan Zijn wederkomst ten gerichte. Inderdaad, het gaat om dit gansch onmogelijke, dat de Heilige, wiens toorn wij hebben gaande gemaakt, mensch werd, om Zich over ons te bekommeren, om Zelf en in onze plaats dezen toorn te dragen, om zoodoende Zijn eigen brandenden toorn in onze plaats te doorlijden en Zichzelven, onze plaats bekleedend, genoeg te doen 23), om zoo onze God te zijn, d.i. om voor ons onbegrijpelijker-wijze en in strijd met alle recht goed te zijn. Hij zelf, God, op 'n onmiddellijke en persoonlijke wijze onze profeet, onze priester, onze koning! Nogmaals: geen geschiedkundige feiten noch menschelijke denkbeelden en al evenmin hun inzicht in de |63| diepten van menschelijke boosheid, verlegenheid en wanhoop, hebben de profeten en apostelen, als wij hen zelf gelooven willen, tot getuigen van Jezus Christus gemaakt, maar enkel en alleen dit compacte, op geen wijze en in geen enkel opzicht van elders te verklaren, dit onverwachte, in zijn goddelijkheid slechts te erkennen (of te verwerpen) Gebeuren der openbaring en verzoening. Daarin en daarin alléén lag voor hen ook de kennis aangaande den afgrond des levens, de kloof tusschen Gods goede schepping en onze werkelijkheid besloten, als een kennis, die indirect is van aard en daarom achteraan komt. 24) De vraag aangaande het geloof in Jezus Christus kan diensvolgens naar de bedoeling der profeten en apostelen niet de vraag zijn naar het waaròm van dit gebeuren, maar alleen de vraag naar onze beslissing ten overstaan van zijn feitelijkheid.

5

De geloofsbeslissing ten aanzien van dit Gebeuren verkrijgt haar volle karakter van gelóófsbeslissing door hetgeen het symbool uitdrukt met de toevoeging: Gods eeniggeboren Zoon. Immers geloof in den zin van het symbool kan nooit iets anders dan geloof in Gòd zijn. 25) De benaming van Jezus Christus: de „eenige Zoon”, zegt dus juist dit: dat Hij niet iets ánders dan God is, maar zelf God; Gods Zoon, maar als „éénige”, geen ander dan de eene, eenige God zelf.

Men weet, dat deze leer, wat haar nauwkeurige begripsbepaling betreft, een resultaat is van den arbeid, die aan de kerk der eerste eeuwen in den geestelijken strijd met de heidensche 26) opvattingen van de christelijke belijdenis was opgelegd. Eerst van de vierde eeuw af stonden de formules vast, die deze leer, deze geloofskennis moesten beschermen tegen allerlei religieuze opvattingen, die welhaast gelijkluidend schenen en toch in geheel andere richting wezen. Want ook de bijbelsche uitdrukking „Gods eeniggeboren Zoon” kon verstaan worden en is inderdaad verstaan in den zin der heidensch-religieuse voorstelling, n.l. alsof het geloof in Jezus |64| Christus zich richtte op een Gode onder-geordend tusschen-n god of een heros. 27) De bedoelde beschermende formules luiden volgens het z.g niceensch-konstantinopolitaansch symbool: dat de Zoon door den Vader gegenereerd is vóór alle tijden, gegenereerd, niet geschapen, dat hij dus — Licht uit Licht en waarachtig God uit waarachtig God — éénswezens is met den Vader, en dat „door” 28) Hem, den Zoon, alles geschapen werd. Het dogma bevestigde daarmee toch slechts de vanzelfsprekende vooronderstelling van het bijbelsche getuigenis: dit Gebeuren is een Begin, dat noch in de menschelijke geschiedenis, noch in het menschelijk denken, of ook, om met het eerste artikel te spreken, noch op de aarde noch in den hemel, maar in God zelf plaatsgrijpt. Hij openbaart zichzelf niet door een ander. Hij openbaart Zich, d.i. Hij openbaart zichzelf . . . door zichzelf. 29) En Hij, die ons in en met deze openbaring met zichzelven verzoent, de Heilige, die hier onder zondaren komt wonen om de Heiland der zondaren te zijn, is wederom niemand minder, niemand anders dan de eeuwige God zelf. Zoo diep is de afgrond — nù komt het aan den dag, hoe diep hij is — die ons van Hem scheidt, dat minder dan de Godheid zelf niet voldoende zou zijn om dien te overbruggen. God zelf evenwel doet het, ja Hij doet het en in dit doen toont Hij, dat Hij het doen kan, omdat Hij de drie-eenige God is 30), de Vader van den Zoon, de Zoon des Vaders, beide niet eerst in Zijne openbaring, niet eerst doordat Hij ons met Zichzelven verzoent; dáárom is Hij dèze God in de waarheid en kracht Zijner openbàring-en-verzoening, omdat Hij van eeuwigheid in zichzèlven geen ander is dan juist Dèze.

6

Men moet zich wel wachten, deze in het dogma slechts nader-ontvouwde vooronderstelling van het bijbelsch getuigenis als een overbodige en aan het christelijk geloof vreemde metaphysiek terug te wijzen of althans als onbelangrijk terzij te schuiven. De theologie van het moderne protestantisme heeft |65| dat altijd weer gedaan. 31) Dit moderne protestantisme heeft zich dan ook zelf gestraft, doordat zij op zeer onderscheiden maar altijd even fatale wijze is teruggevallen, precies in diè heidensch-religieuse voorstellingen, waartegen zich de kerk vaders van de eerste eeuwen met recht en goed gevolg teweergesteld hebben. 32) Men kan met alle zekerheid beweren en met mathematische nauwkeurigheid bewijzen, dat de groote theologisch-kerkelijke katastrophe, die zich voor onze oogen in de duitsche evangelische kerk voltrekt, onmogelijk zou geweest zijn, als de drie woorden: „filium ejus unicum” in de zuivere opvatting van de niceensche triniteitsleer voor de duitsche kerk niet reeds meer dan tweehonderd jaar in een baaierd van quasi-onschuldige omduidingen, die er intusschen den spits àfbraken, waren verloren gegaan. Men moest zich door deze katastrophe in de evangelische kerken en vooral ook in de theologische faculteiten der ándere landen, waar men ten aanzien van het trinitarisch dogma waarlijk niet op betere wegen gaat 33), waarachtig eindelijk laten waarschuwen. De minste afwijking opent opnieuw den weg voor de zeer-verheven of ook zeer-wreede daemonie der heidensche religiositeit.

Het christelijk geloof staat en valt nu eenmaal hiermee, dat God en alleen God, niets dan God en niets naast God, zijn object is. Verwerpt men de bijbelsche leer, dat Jezus Christus Gods Zoon en wel Gods eenige Zoon is en dat dus àlle Godsopenbaring en álle verzoening tusschen God en mensch in Hem is besloten en saamgevat — en spreekt men dan toch verder over „geloof” in Jezus Christus, dan gelooft men in een tusschen-wezen, dàn juist komt men dus in de metaphysica terecht en dan is men heimelijk reeds van het christelijk geloof afgevallen en teruggezonken in een polytheïsme, dat in de oprichting van een bijzonder geloof aan God-den-Vader en aan den Schepper en in de pretentie van bijzondere openbaringen des Geestes verder vruchten voortbrengen zal, zaad-zaaiende naar zijnen aard. De verkondiging van dit |66| polytheïsme kan stellig in menige van haar gestalten een stuk wijsheid en een sympathieke geestesbeweging zijn, kan ook wel langen tijd en bij breede scharen goeden weerklank vinden. Werkelijke troost en werkelijke levensleiding, het Evangelie Gòds en de Wet Gòds, zal echter uiteraard in deze verkondiging zwak en al zwakker te hooren en te verkrijgen zijn. De kerk van Jezus Christus als de vergadering der verloren en geredde zondaren zal door deze verkondiging al minder gebouwd worden. Hoe zou het ook anders künnen. dan dat deze verkondiging dáár, waar de groote beslissingen moeten vallen, door deze dwaling diep in haar binnenste machteloos gemaakt wordt? Een bezonnen dogmatiek zal juist hier achtgeven en waarschuwen. Zij zal niet nalaten, de geheele kerk dringend te vragen, zich toch hierop te bezinnen, dat de grond, waaruit zij geworden is en waaruit zij alleen leven kan, de onontkoombaar strenge en harde kennis-en-erkentenis is, dat „niemand den Zoon kent dan de Vader en niemand kent den Vader dan de Zoon en wien het de Zoon zal willen openbaren” (Matth. 11 : 27).

1. Dat Barth de etymologische afleiding van het woord kerk van kuriakè (ekklèsia) verwerpt (zie Voordracht XIV, § 1) doet niets af aan de exclusiviteit waarmee hij de kerk dogmatisch verstaat als het domein „des Heeren”. Ja, hij gaat zelfs zoover de kerk geheel dynamisch te verstaan als de acte van Christus zelf. K.D. I, S. 275).

2. Men zie over dit „voorbehoud”, alle passages in de Kirchl. Dogm., die „das paradoxe Faktum der Haeresie” betreffen, om te beginnen, S. 31 f.f.

3. Vgl. Voordracht IV, noot 38, 46; en Voordracht III, noot 36.

4. De „objectieve orde” — niet in onderscheiding van een „subjectieve” ordo salutis (orde des heils), maar in onderscheiding van de „genetische” orde der openbaring. Niet alleen ten aanzien van |255| de „immanente”, maar ook ten aanzien van de „oeconomische” triniteit heeft het een goeden zin van zulk een „objectieve” orde te spreken, want dat het de Váder is, die zich in Christus Jezus openbaart, ontheft de „genese” zelf van alle „subjectiviteit”.

Vgl. Barth’s polemiek met Gogarten (K.D. I, S. 177 f.), waarin hij de scheiding (of ook onderscheiding in G.’s zin) van „Gott-an-sich” en „Gott-für-uns” verwerpt. „Was sollte das „Gott-für-uns” besagen, wenn es nicht eben aus dem Hintergrunde des „Gott-an-sich” gesagt würde? Um der Aufhebung willen d.h. eben um von dieser Sache zu reden, musz in dieser Sache auch unterschieden werden . . . das eben macht die Barmherzigkeit seiner (des Wortes) Offenbarung, seines Zuunsgesprochenseins aus, dasz es zu uns gesprochen ist, kraft der Freiheit, in der Gott „Gott an sich” sein könnte, nun aber nicht sein will und faktisch nicht ist, sondern Gott-für-uns sein will und faktisch ist” (S. 178).

In dit verband wijst Barth ook op het bedenkelijke dat kan schuilen in de veelgebruikte Satz van Melanchton’s Loci: hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere (dát is Christus kennen: zijne weldaden te kennen) (K.D. I, S. 437 f.).

5. Hieraan hangt het karakter der dialectische theologie, dat „soteriologisch” is, zonder in den pietistischen en methodistischen zin christo-centrisch te wezen. „Het dogma van de Triniteit . . . is geen gelijkzijdige driehoek . . . De Zoon in het centrum . . . Er is (in het apostolicum) geen zuivere evenredigheid in de behandeling. In de openbaring van Jezus Christus is de daling, het komen, het lijden. Dat is het eigenlijke lichaam van de openbaring en de prediking; . . . Vader en H. Geest . . . zijn in het dogma der Triniteit de vleugelen, zich strekkende van den wand tot den wand, van de schepping tot de voleinding”. Noordmans, „Herschepping”, blz. 17 v.

6. Tegelijk d.w.z. in dezelfde acte mee gesteld, zoodat de „genetische” orde dient, om de „objectieve” te openbaren als de laatste werkelijkheid. Vgl. K.D. I, S. 503: „die Wirklichkeit Gottes in seiner Offenbarung ist nicht einzuklammern mit einem „nur”, als ob ingendwo hinter seiner Offenbarung eine andere Wirklichkeit Gottes stünde sondern eben die uns in der Offenbarung begegnende Wirklichkeit ist seine Wirklichkeit in allen Tiefen der Ewigkeit.”

7. „Endzeit”, niet alleen om het germanisme: eindtijd te vermijden, maar ook om den israëlietischen, den bijbelschen term naar voren |256| te brengen, hebben wij vertaald „de laatste dagen” (vgl. Joh. 11 : 24; 12 : 48; Hand. 2 : 17).

8. „òmduiden”, aan dit germanisme kan men niet ontkomen; „umdeuten” is niet: een andere beteekenis geven, maar al bezig zijnde iets te verklaren — en (waarom niet?) met den oprechten toeleg het waarlijk te verklaren — aan het te verklaren object een andere beteekenis geven, dan die bij het begin der poging tot verklaring was ondersteld.

9. „angesichts dieses Rätsels” is niet: „ten aanzien van” . . . het is een zeer schoon hebraïsme, dat wij in onze taal niet hebben. Het veelvuldig gebruik van „angesichts” bij Barth, past geheel bij het „existentieel” karakter zijner theologie.

10. Onder de tallooze voorbeelden zou men kunnen noemen, niet alleen preeken van allerlei aard en waarlijk niet alleen „piëtistische” en „methodistische”, maar ook en vooral de „existenz-philosophie”; want deze is eigenlijk in haar zuiverste vorm en naar haar diepste strekking een nieuwe fundeering van de oude erfschuld-leer. Vanaf Kierkegaard’s: „Begriff der Angst”, eine simpele psychologisch-wegweisende Untersuchung in der Richtung auf das dogmatische Problem. der Erbsünde”, tot Martin Heidegger: „Sein und Zeit”, S. 352 f.f., 272 f., 280 f.f.

De grond, waarom A. Schlatter van de leer van zondeval, erfzonde en erfschuld radicaal àfziet, is intusschen een geheel andere dan die bij Barth werkzaam is. Schlatter, Das christliche Dogma² S. 256 f., vooral ook S. 270, de paragraaf die begint: „Die Zweifel am erfolgreichen Gelingen der Reue . . .”

11. De verleiding tot quasi-logische systematiek is ten dezen ook in de Heid. Cat. te speuren, Zondag 6 en 7, waar pas aan het einde (vr. 18) de vraag komt: „Maar wie is deze Middelaar . . . Antw.: onze Heer Jezus Christus”.

12. Een grootsch voorbeeld van dit „strikt genomen toch alleen in het voorbijgaan” is Hermann Kutter’s „Bilderbuch Gottes für grosz und klein”, 2 Aufl., Basel 1925.

13. Het pessimisme van alle tijden en in de eindelooze variatie van zijn gestalten, wordt door de dialectische theologie als typischontheologisch denken verworpen. „Pessimisme” kan theologisch alleen zin hebben als benaderende beschrijving van de slagschaduw, geworpen door het licht der openbaring.

Teekenend is het misverstand van E. Przywara S.J. als hij in de |257| Inleiding van zijn Augustinus-boek Barth met Freud als vernietiger der illusies en daarom als aangewezen op den uitweg van Jakob Böhme (!) voorstelt („Augustinus, die Gestalt als Gefüge”, Leipzig 1934, S 88). Men zie de machtige passage in Barth’s „Nein” (Heft 14 der serie „Theologische Existenz heute”, S. 55: „Die „Entsicherung” . . . die Auflösung der Fiktionen”, die ich in meinem biszchen Verzweiflung mir selbst in der Tat vornehmen und fertigbringen kann, läuft, je gründlicher mein Gelingen dabei ist, umso sicherer hinaus auf das Ereignis der Aufrichtung des schlimmsten aller Götzen, nämlich einer angeblichen „Wahrheit”, von dessen Thron aus ich alle Götter als Götzen, meine durchschauen und entlarven zu können”, „Die dann von mir entgötterte Welt ist wahrlich weder das Reich des lebendigen Gottes, noch auch nur eine Vorbereitung dazu, sondern unter allen Teufeleien, mit denen ich mich diesem Reich widersetzen kann, wahrscheinlich die übelste . . . Triumfiert die Vernunft da nicht erst recht in unbändigster Hybris? Gibt es einen dickeren Hochmut als den eines gewissen Kierkegaardianismus? Hat es je einen ausgesprocheneren Prometheïsmus gegeben als den der Philosophie der an sich selbst verzweiflenden Existenz?”

14. Ook van deze kennis geldt, dat de Geest het „uit het Mijne” nemen zal. Vgl. Voordracht XIII § 4; gaat men een anderen weg, dan komt men tenslotte uit bij een „orthodoxie”, die het reformatorisch oordeel over de menschelijke natuur radikaal verwerpt; vgl. Schlatters kritiek op Luthers „Romeinen-brief-verklaring”.

Vgl. Barths preek „der Gute Hirte”, Heft 10 van de serie „Theol. Ex. heute”, waarin wij de volgende paralel vinden:

„De goede Herder stelt zijn leven voor de schapen. En vlucht niet als de wolf komt. Hiermede worden wij allereerst daaraan herinnerd, dat wij niet slechts een herder, maar ook een vijand hebben; en wel een vijand, waartegen wij onmachtig en weerloos zijn. En een vijand, waarvoor wel somwijlen ons een instinct, een vermoeden waarschuwt, die wij echter van te voren niet kennen, maar alleen wanneer hij ons overvalt en wanneer het dus voor goed te laat is. Laten wij dus niet probeeren over hem te philosopheeren, maar houden wij ons eenvoudig aan het feit, zooals het ons hier wordt voorgesteld: zoo iemand bedreigt ons. Wanneer wij ons heele leven bij elkander rekenen, zijn goede en slechte uren, zijn moedeloosheid en zijn vreugde, de verwachtingen van de lente en de |258| weemoed van den herfst, de kracht en het tekort van den menschelijken geest in al zijne inspanningen en verkwikkingen, de stijging en de nedergang van gansche volken en culturen — dan rest daar nog steeds als rand en grens van dit geheel: de afgrond, de duisternis, het laatste gevaar, waaraan dit geheel vervallen is. Wie denkt aan dit laatste gevaar? Niémand van ons denkt er aan! Wij hebben immers allen op de hoogten en in de dalen van ons bestaan zoo veel anders, om aan te denken. En om er aan te kunnen denken, moesten we bovendien het gevaar kénnen. Maar wij kennen het even weinig als de schapen den wolf kennen, zoolang hij nog niet gekomen is. Als dat laatste intreedt, áls het te laat zal zijn, dan zal het gevaar een vraag zijn, waarop wij niets zullen te zeggen hebben, het zal een storten zijn, een néérstorten, neer in het Niet, zonder rem; het zal een pijn zijn, zonder stilling. Zoo verschijnt het ons toch wel menigmaal, dit uiterste gevaar, van verre, als een onweerslichten aan den horizon, aan den rand van onze gedachten. Zoo kan het ons soms tot een aanvechting worden midden in het nuchterste overleg: wat nu? Wat nu verder, met mijn leven? En wat nu, wat nu verder met dit heele bonte, raadselachtige, oneindig onbegrijpelijke menschenbestaan? Maar kènnen, neen, kennen doen wij het gevaar niet! Ware het ons wèl mogelijk het gevaar te kennen, dan zouden wij er zeker zonder oponthoud aan móeten denken. Neen, reeds de eerste gedachte er aan zou ons van binnen verbranden en doen verteren. Het „bestaat” alleen maar, dit gevaar, of wij er aan denken dan of wij er niet aan denken. Mensch-zijn beteekent: aan dit gevaar vervallen te zijn. Hoe weten wij dan dit? Wij hoorden: de goede Herder stelt zijn leven voor de schapen. Hij laat zijn leven waarlijk niet voor niets; het Gevaar,waarover wij spraken, is ingetreden, wèrd werkelijkheid. En hij, hij onderging dit gebeuren, en deze werkelijkheid kostte hem het leven. Wij hooren hem roepen: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?” — Dat was ons aller uiterste, doodelijke levensgevaar, wat dáár doorgebroken is in de menschenwerkelijkheid en wat hij daar onderging. En van daaruit weten wij dat dit gevaar bestaat, dat ons mensch-zijn daaraan vervallen is, ook al kennen wij het niet en al is het waar, dat wij aan dit gevaar niet eens ernstig vermogen te denken. Hij, hij heeft zich voor ons in dit gevaar begeven en hij, hij is daarin òmgekomen. En van daaruit, zoo van achteren gezien, weten wij nu |259| iets van dit gevaar — nu het eigenlijk voorbij is. Vanuit de redding, weten wij het gevaar. Niet omgekeerd!”

15. Luther-vertaling heeft voor Leidsman: „Anfänger”.

16. „Ereignis” niet zonder meer „gebeuren”, maar dàt gebeuren, dat als onmiddellijke resultante van een daad zich aan ons opdringt; dus met de begeleidende verschijnselen van het onverwachte, het wonderbare, het onweersprekelijke, het afdoende en onherroepelijke, enz.

17. „Zu der unser Erkennen nicht hingelanget, von dem es immer nur herkommen kann”; vgl. de heele passage K.D. I, S. 466 f.

„. . . Jezus Christus is in Zijne openbaring: niet een vreemde, voor wien wij verklarend, keurend, kiezend naar ons eigen denken en wegen zouden kunnen treden, ook niet een half-vreemde, die wij naar een Godskennis, die wij uit anderen hoofde ontvangen hebben, zouden te beoordeelen hebben. Neen, „Hij kwam in Zijn eigendom” (Joh. 1 : 11), in de wereld, tot ons, die Hij zelf geschapen, die van huis uit de Zijnen zijn. Het woord, dat wij in de openbaring hooren . . . is geen ander als dat, waardoor wij, die het hooren mogen . . . in het aanzijn geroepen zijn, zonder welk Woord wij noch zondaren, noch rechtvaardigen zouden zijn, omdat wij überhaupt niet zouden bestaan.” —

„Ons komen of niet-komen zèlf is slechts daarom mogelijk, omdat dit Woord werkelijk is. Dezelfde Jezus Christus, door wien God zich met ons, die Zijne vijanden zijn, verbindt, diezelfde heeft zich reeds te voren aan ons gebonden, als aan wezens, die Hem behooren, omdat Hij alleen ons geroepen heeft uit het Niet en omdat Hij alleen ons draagt boven het Niet.” —

„Zondaar zijn beteekent: op een plaats (in een toestand) getreden zijn, waar onze existentie volstrekt onbegrijpelijk wordt, omdat zij daar eigenlijk alleen maar een neerstorten In den afgrond van het Niet zou kunnen zijn, waar onze existentie alleen nog als „Ereignis”, als gebeuren, als daad eener onbegrijpelijke goedheid kan worden verstaan — of juist (vanwege deze onbegrijpelijkheid) niet verstaan.” —

„Wij hebben geene mogelijkheid ons tegenover Jezus Christus te beroepen op of ons terug te trekken op iets eigens, waar wij om zoo te zeggen, bij onszelf thuis zouden zijn, waar Hij ons nog niets of niets meer zou aangaan, op een neutraal mensch-zijn waar het voorloopig aan ons zou overgelaten worden, of wij ons onder Zijn |260| Gericht en Genade willen stellen . . . iets eigens waar wij ons op ons gemak met Hem zouden kunnen „auseinandersetzen”. Wij hebben immers geen kennis van ons mensch-zijn, wat het is, dan juist alleen door datzelfde Woord, dat ons als Gericht en Genade aanspreekt. Daarmee zegt Hij ons, dat Hij zelf de grond van ons mensch-zijn is . . . Het Woord gaat ons aan, omdat het ons altijd reeds aangaat, vóór het ons aangaat. Het is de hand, die ons reeds draagt, als ze ons grijpt . . . Het omgeeft ons van alle zijden Ps. 139)”. —

18. aporie = onverklaarde rest, die op zoo markante wijze zich voordoet, dat zij den gevolgden denkweg retrospectief in kwestie stelt. Men zie voor de aanwending van het woord b.v. Nicolai Hartmann’s, „Metaphysik der Erkenntnis”, S. 219 f.f.

19. Over de bijbelsche uitdrukking: „Naam” zie men Kirch. Dogm. I, S. 334 f.f., 368; en Wilhelm Vischer, „das Christus-zeugnis des alten Testaments”, 1934, S. 104, 208 f.f.

20. „gegenständliche”; God, die in zichzelf eeuwig Subject is en blijft, wordt nochtans object van den mensch, komt in zijn gezichtsveld, staat met hem op de basis van dezelfde werkelijkheid, wordt onzer één, wordt ons tot een „Du”.

21. Vgl. Barth, Prolegomena, S. 217 f.f. „Dasz Gott seine göttliche unnahbare Ich-heit wie mit einem Schleier von menschlichen nahbarer Ich-heit bedeckte, so dasz wir ihn begreifen könnten als Einen, als Jemand, wie wir eben — und andere Möglichkeiten zu begreifen haben wir nicht — unseres gleichen begreifen” (S. 218); vgl. Calvijn, Inst. II 13, 2; 14, 5.

Het woord van La Bruyère: „tout notre mal vient de ne pouvoir être seul” heeft een zeer diepen zin. Het onderstreept wat Barth zegt: „Bei allen anderen Objekten (behalve de mensch) ist es nicht völlig, nicht unzweideutig ausgeschlossen, das Ich ihr Subjekt bin . . . Wären wir nur von Luft und Wasser, Tieren und Pflanzer umgeben, wir könnten wähnen — und je gröszer die Fülle der Gesichte . . . um so näher läge es zu wähnen, dasz wir es im ganzen Kosmos nur mit einer Spiegelung unseres Ich zu tun haben”.

22. Het „forensische” der reformatorische rechtvaardigngsleer wordt hier, zoo men wil, „op de spits gedreven”. De openbaring is niet de inzet, de grondslag, de mogelijkheid dezer overbrugging, maar de feitelijkheid, de volbrachtheid, de voldongenheid; vandaaruit |261| zal men allicht ook beter verstaan, waarom Barth steeds zegt, dat de openbaring zelf en als zoodanig verzoening is.

23. Geen „patripassianisme” (leer dat de Vader zelf geleden heeft), maar wel een tot gelding brengen van die momenten der orthodoxe triniteitsleer en christologie, die aan de strekking dezer haeresie recht doet wedervaren. Hetzelfde geldt van het „monotheletisme” (leer dat de „twee naturen” van Christus nochtans vereenigd zijn door één wil), dat men hier kan speuren. Zie Voordracht IX passim.

24. Noordman’s opvatting aangaande de „schepping” als „kritisch begrip” wordt hier betrekkelijk erkend; doch inderdaad slechts betrekkelijk, want hoewel achteraan-komende, heeft deze kennis een eigen drang en recht tot ontvouwing; vgl. in deze voordrachten blz. 134 v.

25. Dit wordt door de toevoeging „Dominus noster” volgens Barth’s opvatting nog onderstreept en tot ethische gelding gebracht. Zie volgende Voordracht.

26. Het heidendom is bij uitnemendheid religieus. Wie daarmee niet rekent, zal zich verbazen als men de afwijkingen van de Gnostiek, van Origenes, van Arius enz. als resten van „heidendom” hoort qualificeeren.

27. „theos” of „heros”, dat scheelt naar hellenistisch levensgevoel niet zooveel.

Het gevaar van zulke omduidingen lag b.v. in den term „agapètos” („geliefde”; in: „deze is mijn geliefde Zoon”; daarin kan men een adoptie van Christus lezen op grond van Gods Welgevallen. Barth wil het agapètos verstaan vanuit monogenès (eengeboren), zoodat de inhoud van dezen zin van het credo niet een synthetisch, maar een analytisch oordeel zou zijn. K.D. I, S. 447.

28. door = gr. dia, b.v. Col. 1 : 16; het nicenum voegt dan ook toe: (den Zoon), „door Wien alles geschapen werd”. Door het „dia” onderscheidt het den Zoon van den Vader, door het „ta panta” (alles) voegt het beide Personen weer te zamen; vgl. K.D. I, S. 470.

Men neme hierbij echter in aanmerking de leer der „Perichorese” door Barth, K.D. I, 390 f. zonder voorbehoud overgenomen en verdedigd.

29. Vgl. hierbij: „Die grosze Verwechslung”, het tweede deel van § 18 der Prolegomena.

30. Vgl. hierbij: „Die Wurzel der Trinitätslehre”, het tweede deel van |262| § 8 der „Kirchliche Dogmatik”.

31. Dit kan men van den vader der modern-protestantsche theologie (Schleiermacher) eigenlijk zoo niet zeggen. Wel echter van Ritschl, ook van Hermann, zeer sterk van Troeltsch (Glaubenslehre 1925, S. 122 f.f. en Martin Rade (Glaubenslehre, Gotha 1924-1926, S. 61 f.f.). Maar ook iemand als Karl Heim is op dit punt halfslachtig, vooral in „Das Wesen des evangelischen Christentums” (Leipzig 1926).

32. De nemesis is hier wel zeer treffend; dit is alleen te verklaren vanuit de beperktheid en bepaaldheid der religieuse mogelijkheden eenerzijds, uit hun krachtige aandrift, die wortelt in de diepten der menschelijke natuur, en mitsdien uit hun onuitroeibaarheid anderzijds. Wie zich gebonden voelt aan het Woord Gods en zich toch hieruit niet heeft kunnen bevrijden, zal liever spreken van een „tweede” ondergeschikte openbaring, dan dat hij op de heerschappij van het Woord rechtstreeks zou afdingen; maar feitelijk trekt dit „tweede” dan magnetisch de warmte en kracht der vroomheid tot zich. Hierover heeft Barth zich midden vanuit den werkelijken strijd uitgesproken in „Reformation als Entscheidung”, Heft 3 der serie „Theol. Exist. heute”, S. 18 f.f.

„Nicht darin wird ja die Entfremdung der evangelischen Kirche von der Reformation in solchen Zeiten bestehen, dasz die christlichen Wahrheiten, die die Reformation wieder auf den Leuchter gehoben hat, etwa gar nicht mehr verkündigt oder gar geleugnet werden. Nein, gerade in solchen Zeiten wird man vielmehr die Beteuerung, und zwar die ehrliche Beteuerung auf allen Gassen hören: dasz das Bekenntnis unangetastet bleiben, dasz nach wie vor das Evangelium in der Kirche gelten und gehört werden solle. Gerade in solchen Zeiten — es ist mehr als einmal so geschehen — wird hinsichtlich der überkommenen Glaubenssätze geradezu ein konservativer um nicht zu sagen reaktionärer Zug durch die Kirche gehen. Ein allzu offener Liberalismus hüte sich in solchen Zeiten, dasz er nicht das Opfer eines der Totschlagsversuche werde, die gerade in solcher Zeit an der Mode zu sein pflegen. Vielleicht dasz es dann nach krampfhaften Bemühungen in diesem Sinn früher oder später ungewollt doch zu seltsamen Durchlöcherungen und Veränderungen der überkommenen Glaubenssätze kommt. Aber wesentlich und ursprünglich handelt es sich nie darum, wenn die evangelische Kirche der Reformation wieder einmal |263| untreu wird. Sondern wesentlich und ursprünglich handelt es sich dann immer darum, dasz man in guter Treue von Haus aus von ganz anderswoher denkt und redet als die Reformation, nämlich nicht mehr von der gefallenen Entscheidung, sondern nun eben doch von der Betrachtung und Vergleichung, von der höheren Einheit zweier Möglichkeiten her, von denen der christliche Glaube nur noch die eine — vielleicht eine stark und ehrlich betonte, aber doch nur noch die eine ist. Man hat ihn nicht preisgegeben, aber man hat ihm gegenüber seine Freiheit wieder gewonnen. Seine Freiheit! Also doch Liberalismus? Ja, im Grunde, in dem Punkt, auf den alles ankommt, gerade doch Liberalismus, so heftig man ihn verabscheuen möchte. Das ist aber der Liberalismus in der Kirche: man wählt den Glauben, aus Gründen, mit Ernst und Oberzeugung, aber man wählt ihn als eine seiner eigenen Möglichkeiten. Man bekennt sich zu ihm, aber man will doch die vielen anderen Möglichkeiten neben dem. Glauben auch nicht übersehen, die man ja in derselben Freiheit auch wählen könnte. Man hat grundsätzlich doch noch oder doch wieder Zeit für sie. Man will gewisz Gott und nur Gott dienen, aber man will das nun doch wieder von jener höheren Warte aus tun, von der aus gesehen auch der Dienst Mammons eine ernste Möglichkeit ist. Es triumphiert, auch und gerade indem man nun doch Gott dienen will, die eigene Freiheit, in der man grundsätzlich in der Mitte steht. Diese Mitte wird behauptet. Man hat Zeit zum Vergleichen, zum Erwägen, kurz, Zeit für sich selber. Und in diesem grundsätzlichen Zeit-haben für sich selber und seine eigenen Möglichkeiten will man nun auch den christlichen Glauben verstehen und bekennen, erklären und verkündigen. Das heiszt aber: man versteht und bekennt, man erklärt und verkündigt ihn nun in Beziehung zu demienigen Verständnis seiner selbst und seiner eigenen Möglichkeiten, für das man gerade Zeit hat, m.a.W. das gerade zeitgemäsz ist. Man musz ihn verstehen in Beziehung zur Moral, so sagte man einst, dann: in Beziehung zur Vernunft, dann: in Beziehung zur Humanität, dann: in Beziehung zur Kultur und heute bekanntlich: in Beziehung zu Volkstum und Staat. Man hat als Kind dieser oder jener Zeit, als Genosse ihrer Geschichte, ihres Geistes, ihrer besonderen Meinungen und Überzeugungen diese oder jene Bestimmung des Menschen bejaht und ergriffen als die derzelt allein richtige und der Glaube — nun, der Glaube musz |264| nun unter allen Umständen in Beziehung stehen zu dem so bestimmten Menschen. Sonst würde er ja wohl — und das gehe doch nicht, so meint man jetzt seufzen zu müssen — „im luftleeren Raum” sich befinden. Dasz er in jener Beziehung stehen musz, d.h. dasz er unter allen Umständen ein moralischer oder ein vernünftiger oder ein humanitärer oder also heute ein volksmäsziger Glaube sein musz, das ist in aller Stille merkwürdig gewisz und wichtig geworden. Musz man nicht sagen: ebenso gewisz und wichtig wie das Andere, dasz er Glaube sein musz? Ja, musz man nicht vielleicht sagen: noch viel gewisser und wichtiger als dieses Andere? Offen herausgefragt: Was ist in solchen Zeiten sicherer und notwendiger, die Beziehung des Glaubens zur Moral, zur Vernunft, zur Humanität, zur Kultur, zu Volkstum und Staat, kurz, zum Menschen in irgend einer der Bestimmungen, die er sich selbst gibt — oder der Glaube selber? Das ist jedenfalls sicher, dasz alles Interesse, aller Eifer, alle Leidenschaft in solchen Zeiten diesen Beziehungen des Glaubens gilt, nicht dem Glauben selbst, nicht seinem Bekenntnis. Der Glaube und das Bekenntnis pflegen dann wohl als selbstverständlich vorausgesetzt zu werden! Es braucht dann nicht einmal so zu sein, dasz der Glaube in dieser Gegenüberstellung gleich den Kürzeren zieht. Es braucht nur so zu sein, dasz die beiden Notwendigkeiten wie die Balken einer leeren Waage sich im. Gleichgewicht gegenüberstehen; der Mensch in seiner Freiheit aber sich selbst als das Zünglein an der Waage verstehen darf. Auch und gerade dann ist der Glaube selbst ein anderer geworden. Er ist nun diskutabel geworden wie die anderen Möglichkeiten, für die sich der Mensch entscheiden kann, diskutabel deshalb, weil ja nun die Beziehung zu diesen anderen Möglichkeiten, in die man ihn setzen will und damit diese anderen Möglichkeiten selbst seine eigenen Bedingungen werden. Frei ist er nun nicht mehr. Er kann nun nur noch sein, was er vermöge der Freiheit des Menschen und was er in jener Beziehung sein kann. Mag er noch immer ein höchst orthodoxer Glaube sein — es hat schon im 18. Jahrhundert eine prachtvolle Orthodoxie gegeben, die sich in dieser Lage befand — so ist er doch eingesehen von seinem Gegenüber her, gemessen an ihm, verpflichtet, Antwort zu geben auf die Fragen, die ihm von dorther gestellt, Genüge zu tun den Anliegen, die ihm von dorther entgegengebracht werden. Tut er das nicht, erweist er sich nicht als moralisch, als |265| vernünftig, als völkischer Art und Aufgabe entsprechend, dann droht ihm schon heimlich die Kündigung. Er ist nun ein vielleicht sorgfältig und eifrig gepflegter aber eben doch ein domestizierter, ein gefangener und in fremden Dienst gestellter Glaube geworden. Und das umso mehr, wenn der Mensch in seiner Freiheit sich herausnimmt, jene dem Glauben gegenübergestellten menschlichen Möglichkeiten ihrerseits mit religiösem Glanz zu umgeben, sie auf eine göttliche Uroffenbarung zurückzuführen, sie mit der Ordnung der Schöpfung zu identifizieren oder noch höher hinauf: mit dem Gesetz Gottes oder schlieszlich ganz direkt met dem heiligen Gelst, der ja bekanntlich in uns allen lebe. Ist der Mensch wirklich in der Lage, seine eigene Bestimmung, so wie er sie zu verstehen meint, als Wort Gottes aufzufassen, wie sollte dann das Wort Gottes, das er im Glauben zu vernehmen meint, auf die Länge zu ihm dringen als Gottes Wort, wie sollte es ihm dann auf die Länge etwas anderes sein können als wiederum ein Wort, das er zu sich selber sagt, das er darum gestaltet entsprechend dem, was er sich selber zu sagen hat oder zu sagen wünscht. Er ist ein anderer geworden, dieser Glaube, der sich von der Vernunft, von der Kultur, von Volk und Staat her hat Schach bieten lassen, der sich nur noch in diesem Gegenüber vernehmen lassen kann. Er wird sich — von jenem anderen Ursprung her verstanden und bekannt, erklärt und verkündigt — auch beim besten Willen darstellen und erweisen als derjenige Glaube, in welchem der Mensch Gott und den Mammon dienen kann und dann auch tatsächlich dienen musz. Die der Reformation entgegengesetzte Richtung ist, wo man sie einmal eingeschlagen hat, früher oder später noch immer darin sichtbar geworden, dasz man der Reformation im Glauben und im Leben tatsächlich ganz fremd werden muszte. „Fällt der Mantel, so musz der Herzog nach!” Hat man jene Richtung einmal verloren, dann wird man auf die Länge auch vergeblich orthodox sein wollen. Wie sollte man dann, um nur die vier erwähnten Punkte nochmals zu nennen, in Sachen der Autorität der heiligen Schrift, in Sachen der Erbsünde, in Sachen der Rechtfertigung, in Sachen der Prädestination noch so lehren können, wie es die Reformatoren getan haben? Wird man ihre Lehre, die so von ganz anderswoher kam, dann überhaupt noch verstehen können? Wird sie einem nicht notwendig, zuerst heimlich und dann offen, absurd erscheinen müssen? Wird man sie nicht auf |266| der ganzen Linie umbiegen und abschwächen müssen — bis sie ungefähr wieder so lautet, wie sie im Katholizismus, von dem die Reformation ausgegangen war, gelautet hatte und bis heute lautet? Ist die Trennung vom Papsttum dann noch rechtmäszig und notwendig? Wir können nur sagen: Ja, so haben sich die Dinge noch immer abgewickelt, wo man die reformatorische Richtung, die der Freiheit Gottes genug tun wollte, verloren hatte zugunsten der anderen Richtung, die der Freiheit Gottes und der Freiheit des Menschen miteinander genug tun will, um im Ergebnis allein der Freiheit des Menschen genug zu tun. Es entsteht dann wirklich etwas ganz, ganz Anderes: ein anderer Glaube, ein anderer Christus, eine andere Predigt, ein anderer Geist, eine andere Kirche. Mag man dann streiten darüber, ob man diese andere Kirche lieber als Humanitätskirche oder lieber als Volksoder Staatskirche ausziehen will, ob sich 1hre Predigt besser am Einzelnen oder besser an der Gemeinschaft orlentiert. Unnützer Streit! Die Kirche der Reformation wird sie, die nicht aus der Entscheidung für den christlichen Glauben, nicht aus dem Worte Gottes geboren ist, so oder so nicht mehr sein, sondern so oder so eine Kirche der heimlich oder auch offen triumphierenden natürlichen Theologie, des Optimismus, der Werkgerechtigkeit, des menschlichen Ubermuts, der nie gröszer ist als wenn er auch noch religiös wird — eine Parallele zum Papsttum trotz alles antirömischen Geschreis, das man in ihren Hallen da und dort noch immer vernehmen wird.

33. Zeer veel ook ten onzent heet sinds jaar en dag onweersproken „orthodox”, wat toch op dit centrale punt afwijkt. Met al ons nederlandsch geharrewar, zijn we toch met den term „orthodox” niet zuinig. Wie wordt er al niet geacht „rechts” te staan? Te zeggen, dat Jezus „de „openbaring” Gods” is of „de gezondene des Vaders” is een zeker summum of minimum van rechtzinnigheid, maar dan toch minstens een minimum, dat 18 karaats geacht wordt. Wat hier alles te vragen overblijft — och, men is reeds moe, vóór men er goed en wel mee begonnen is. Vele theologische! studenten met name leven nog altijd in een ressentiment tegen het dogma en de dogmatische bezinning. Het is hier niet de plaats uit te weiden over de mogelijke of waarschijnlijke gevolgen, die ons beangstigen. Het zal de kerk in haar geheel en de gemeenten, haar vrijheid, haar arbeid duur te staan komen, dat is zeker. |267|

Reeds Athanasius (Contra Ar. III c. 16; c. 52) heeft den Arianen polytheïsme verweten. Hij speurde daar het heidensch idealisme.

Terecht noemde Danaeus het afgoderij (idololatria) Christus naar zijne menschheid te aanbidden. Met ongeveer dezelfde woorden wijzen Voetius en Hoornbeek deze dwaling af. Men ziet, het ligt in de gereformeerde lijn, liever vlak langs de Scylla van het Nestorianisme te varen, dan ook maar in de buurt van de Charybdis van het monophysitisme (vgl. Gomarus de scientia Christi Op. I, p. 196, 201; Brakel, Red. Godsd. XVIII 19; d’Outrein, Over den Heid. Cat., blz. 732; Voetius, Disp. sel. II, p. 325). Barth, Prolegomena, S. 135: „De „menschelijke natuur” van Christus is volgens het goede, en vooral door de gereformeerde theologie consequent vastgehouden, inzicht der vaderen, een schepsel van den drievuldigen God, geschapen en aangenomen, om het vat en voertuig van de zich openbarenden Persoon Gods te zijn, maar een schepsel en als zoodanig niet de Openbaarder zelf. De „historische Jezus” . . ., de „schönste Herr Jesu” van de mystiek en van het pietisme, de mond der wijsheid en menschenvriend der „verlichting”, het inbegrip eener „verhoogde” menschelijkheid (volgens Schleiermacher) enz. — deze Jezus is een leege troonzetel zonder koning, welks vereering, al is zij nog zoo warm en nog zoo oprecht, schepselvergoding beteekent en niets anders.”

a. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 8.

b. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 8.

c.

d.

e.

f.

a.

a.

a.

a.

a.

a.