Inde venturus est judiciae vivos et mortuos;
Van waar Hij komen zal om te oordeelen de levenden en de dooden
Hier staan we voor de afsluiting en afronding van het tweede artikel. Zij brengt ons allereerst de bevestiging, dat wij bij onze verklaring van de leer aangaande de hemelvaart onder het tweede gezichtspunt (dus onder het gezichtspunt van de scheiding, van een anderen tijd der verborgenheid, en van de kerk als gemeente-onder-het-kruis) in beginsel het juiste hebben getroffen. Op de lange rij van de perfecta: conceptus, natus, passus, crucifixus, mortuus, sepultus est, resurrexit, en na het tegen deze rij òver gestelde praesens: sedet ad dexteram Dei, volgt nu een futurum 1): venturus est, hij zal komen. Dat beteekent dus: de kerk, wier geloof en geloofsbelijdenis ons tot deelname noodigt, ziet eerst achterwaarts en richt dan den blik vooruit. Zij zelf is met haar verleden en met haar toekomst in het hier beleden verleden en in de hier beleden toekomst van den Zone Gods betrokken. Zij leeft in de herinnering en in de verwachting. Zij bestaat in een heden, dat met den tijd mede-schrijdt. Wat haar in dit heden als kerk draagt is de werkelijkheid, welke aangeduid wordt met de woorden: „zittende ter rechterhand Gods”.
1
Van hieruit, van de haar in het heden openbaar-geworden en in het geloof erkende en aanvaarde heerschappij Jesu Christi, ziet de kerk terug. Wat zij dan ziet, is voor haar nu stellig geen praeteritum, geen voorbijgegaan verleden. De met die perfecta omschreven tijd der openbaring is wel een voldongenheid, maar geen verleden. 2) Als voldongenheid is deze tijd voor de kerk immers in en met de heerschappij Christi juist tegenwóórdige tijd, zoodat iedere herinnering aan dit „verleden” voor haar de erkenning en aanvaarding van Zijne tegenwoordigheid insluit. De kerk leeft, voorzoover zij van de openbaring en in het geloof leeft, in de gelijktijdigheid 3) met |142| de in deze perfecta geschilderde daad Gods. Verléden is door deze daad Gods de tijd van den onverzoenden mensch. Als verleden verschijnt bij den terugblik op den openbaringstijd de tijd van Pontius Pilatus, d.i. onze wereld-tijd, waarin Jezus Christus moest lijden en geleden heeft; en daaronder hebben wij natuurlijk evengoed de tijd nà als vóór Christus, voorzoover zij namelijk wereld-tijd is, te verstaan. Dezen tijd als zoodanig heeft Jezus Christus in Zijn dood afgesloten en heeft Zijn tijd doen aanbreken, den goddelijken tijd, d.i. de tijd, waarin de met God verzoende mensch leeft.
De gelijktijdigheid, waarin de kerk met de heils- en machtsdaad, welke in Christus volbracht is, leeft, heeft tot noodzakelijke keerzijde: haar òn-gelijktijdigheid met den in Christus overwonnen mensch der ongehoorzaamheid, ongerechtigheid en wanorde. Deze bestaat, vanuit het heden Christi gezien, alleen nog als de principieel „oude” mensch (Rom. 6 : 6). En inzooverre hij als zoodanig evenwel voortgaat te existeeren, en dus „nog” tijd heeft, voorzoover zijne in den dood Christi afgesloten tijd op zichzelf altijd nog „tijd” kan heeten, een heden en dus ook een toekomst heeft, zal de christen (voorzoover hij Christus’ tijdgenoot is), zal de kerk (voorzoover zij van de openbaring en in het geloof leeft!) altijd en in volstrekten zin „unzeitgemäsz”, d.i. niet op de hoogte van den tijd zijn. 4) Zij zal geen gelijken tred met dien tijd kunnen houden, zich niet in evenmaat met hem kunnen bewegen, want zij zal nimmer in overeenstemming kunnen leven met hetgeen in beide dimensies (van heden en toekomst) door Christus eenmaal tot verléden is gemaakt.
2
Vanuit dit praesens: „zittende ter rechterhand Gods” ziet de kerk nu echter ook vooruit. Maar wij moeten goed verstaan, dat datgene, waarop zij den blik richt, niet een of ander neutraal „futurum”, niet de inhoud van een nog niet ingetreden, maar binnen korter of langer termijn toch nog te bereiken heden in den wereldtijd kan zijn. 5) Deze tijd is immers in het |143| kruis Christi met al zijn verledene, tegenwoordige en toekomstige mogelijkheden als totaal afgesloten en principieel verleden geworden. In zijn verloop, in de ontwikkeling der gebeurtenissen, die wij de wereldgeschiedenis noemen, heeft de kerk niets te verwachten. Zij rèkent ook op niets, tenzij dan op de „teekenen des tijds”, d.i. op de kènteekenen van den toestand zijner verledenheid, en àlzoo op de vóórteekenen eener van een bloot futurum zich onderscheidende, echte toekomst. Wat deze echte toekomst en dus het voorwerp van de werkelijke en ernstige verwachting der kerk is, dat volgt onmiddellijk en met klemmende vanzelfsprekendheid uit haar, door de heerschappij van Christus geconstitueerd, hèden. Wij zagen reeds: dit heden beteekent gelijktijdigheid, tijdgenoot-zijn van Jezus Christus; want in dit heden is de goddelijke macht Zijner opstanding werkzaam. In dit heden, ja, herinnert de kerk zich den tijd der openbaring 6), maar het is onmogelijk den openbaringstijd zich alleen-maar te herinneren. Wanneer men wèrkelijk uit deze herinnering leeft, dan leeft men ook uit de verwàchting van dezen openbaringstijd. Evenmin kan de goddelijke macht der opstanding Christi opgaan in een werkzaamheid hier en nu; waar zij wáárlijk werkzaam is, daar wordt zij onmiddellijk en tegelijk belofte en hoop. 7)Evenzoo is te zeggen: de gelijktijdigheid met Jezus Christus kan niet alleen hierin bestaan, dat Hij voor ons niet een verleden grootheid, maar een tegenwoordige werkelijkheid is; is Hij zelf voor ons waarachtig een hèden, dan is Hij zelf voor ons ook waarlijk een toekomst. Is Hij gekomen, dan zal Hij ook komen, venturus est!
Waarom geldt dit alles? Wij zullen slechts kunnen antwoorden: omdat hij Jezus Christus is, de waarachtige God, die waarachtige menschelijke natuur heeft aangenomen en die in en aan deze menschelijke natuur door Zijne vernedering en verhooging overwonnen heeft, d.i. zonde in gerechtigheid, dood in leven heeft omgezet. Zijn wij, krachtens Zijne openbaring, door Hem aangenomen menschen, d.i. erkennen en |144| bekennen wij onszelf in het geloof als leden der door Hem aangenomen menschelijke natuur, zijn wij in de kerk, d.i. onder het getal der door Hem verkorenen, geroepenen en verzamelden 8), dan is Hij de inhoud van onzen tijd, zoowel van ons heden als van onze toekomst. Alleen door uit te vallen uit ons aangenomen-zijn, dus door het geloof prijs te geven, dat Hij als waarachtig God onze natuur aangenomen en met God verzoend hééft, dus als menschen die het geheimenis van de Geboorte en van den Dood, van Kerstmis en Goeden Vrijdag, ontkènnen, zouden wij de vrijheid kunnen vinden om . . . een ànder te verwachten (Matth. 11 : 3), zouden wij de vrijheid kunnen nemen, om ons open te stellen voor een toekomst, die niet Zijne toekomst is. 9)
Op grond van Zijne openbaring, in het geloof Hem aanhangend, erkennen wij den tijd 10) als in Hem „vervulde” tijd (Mark. 1 : 15; Gal. 4 : 4). Daarom, wat zou dat voor een toekomst zijn, die in plaats van de Zijne of behalve de Zijne mogelijkerwijs onze eigen toekomst zijn zou? Dat Hij komt, dat en dat alleen is ook ònze toekomst, gelijk dit en dit alleen ons heden is, dat Hij gekomen ìs. Uit kracht van Zijn koninklijk ambt, gelijk het in Zijne opstanding is zichtbaar geworden, staat het zoo, dat de kerk geen andere toekomst heeft als die, welke zij in het gebed belijdt: „Amen, ja kom Heere Jezus!” (Openb. 22 : 20 b). Maar uit kracht van Zijn koninklijk ambt heeft zij dan ook dèze toekomst. „Venturus est” beteekent dus: Christus is onze verwàchting; en: Christus is onze verwachting.
3
Zien wij verder, dat het symbool deze woorden doet aansluiten bij het onmiddellijk voorafgaande: inde venturus est, van waar Hij komen zal, dan slaat dit blijkbaar allereerst op de „rechterhand Gods”, die tevoren werd aangeduid als de staat, waartoe Jezus Christus in Zijn opstanding en hemelvaart werd verhoogd. Wij hebben reeds opgemerkt, dat daarmee geen plaats, maar een functie wordt bedoeld en kunnen |145| deze woorden van het credo, in bevestiging en onderstreping van hetgeen hierboven werd ontwikkeld, als volgt omschrijven: krachtens het bezit en de uitoefening zijner goddelijke almacht, gelijk deze in Zijne opstanding openbaar werd, is Jezus Christus niet slechts „Die daar is en Die was”, maar als zoodanig ook „Die daar komt” (Openb. 1 : 4).
Hij komt, omdat de tijd, die aan den ouden mensch en daarmee ook aan de kerk door Gods geduld gegund wordt als een ruimte tot boete en bekeering, in zijn wezen een als verleden gestempelde tijd is. Door zijn opstanding „oud gemaakt” 11), is deze tijd ook door Hem zelf begrensd. Voorzoover deze aeon nog steeds onze tijd is, moeten wij van haar belijden en zeggen: „mijne tijden zijn in Uwe hand” (Ps. 31 : 16). Zij wordt vanuit haar einde gelijk vanuit haar aanvang door Hem omvat en gedragen, en heeft dus . . . tòch een toekomst (hoewel ze reeds „oud-gemaakt” is) — doch een toekomst, die aan-gène-zijde van al hare toekomstige inhouden ligt. De belijdenis „van waar Hij komen zal” zou daarom kunnen weergegeven worden met het psalmwoord: „de rechterhand des Heeren behoudt de zege” (Ps. 118 : 15).
Maar nu wijst het „inde” tegelijk terug op den „hemel”, waarheen Jezus Christus volgens het voorgaande stuk der belijdenis is opgevaren, op de goddelijke hoogheid, op het bovenwereldsche rijk, waarin Hij in den tusschentijd-van-het-geduld, in den tijd der kerk, voor de lichamelijke en ook voor de geestelijke oogen der menschen, ja ook voor het geestesoog van de in Hem gelóóvende menschen, verborgen is.
Het is nauwelijks mogelijk, dat wij ons vergissen, wanneer wij dezen tusschentijd in den zin van het symbool meenen te moeten verstaan als een herhaling van de vernedering des Heeren. 12) Dit is juist de grond van het inzicht, dat wij reeds vonden, n.l. dat de kerk — deze tusschentijd is immers háár tijd — met haar prediking, haar sacrament, haar geloof in deze bedeeling steeds de gemeente-onder-het-kruis zal wezen. „Inde venturus” beteekent daarom ook dit: dat Jezus Christus |146| komt „van dáár”, vanuit dezen staat der verborgenheid, dat Hij uit het geheimenis der hemelen, waarin hij daar is ingegaan, weder te voorschijn treedt.
De wederkomst van Christus is de wederoprichting, maar nu tegelijk de universeele en uiteindelijke openbaring van de directe godmenschelijke Tegenwoordigheid, gelijk deze de inhoud der veertig dagen na Paschen geweest is. „Op de wolken des hemels, met groote kracht en heerlijkheid”, komt Hij weder, lezen wij Matth. 24 : 30 en een weinig eerder in hetzelfde kapittel: „want gelijk de bliksem uitgaat van het oosten en schijnt tot het westen, alzoo zal ook de toekomst, de tegenwoordigheid 13) van den Zoon des menschen wezen” (vs. 27).
De tusschentijd, waarin de oude mensch als zoodanig nog altijd existeerde en zijn eigen toekomst had, de tijd ook der kerk 14), der verkondiging, des sacraments en des geloofs, zal dan niet slechts in zichzelf afgesloten zijn — dat is hij nu reeds — maar hij zal afgeloopen, zònder toekomst geworden zijn. Dan zijn, gelijk wij Openb. 11 : 15 lezen: „de rijken der wereld geworden onzes Heeren en van zijn Christus”, zonder bemiddeling, onmiddellijk, ondialectisch, onwedersprekelijk, onweerstaanbaar, n.l. evenzoo zonder bemiddeling als Hij de menschelijke natuur en het menschelijk lot in Zijne vleeschwording tot Zijn natuur en Zijn lot heeft gemaakt, om ze in Zijnen dood tot een nieuwe creatuur òm te scheppen.
Hij zal dan niet slechts de Verzoener, Hij zal dan de Verlosser 15) zijn, de Heiland der wereld (Titus 2 : 13). Zoo herhaalt zich dan als op een tweeden en laatsten en alomvattenden Paaschdag de verhooging en glorie des Heeren. Dezen Paaschdag loopt de tusschentijd tegemoet; want dit is waarlijk de „dag des Heeren”. Op dezen Dag wacht de kerk, in het vooruitzicht van dezen Dag verheugt zich de kerk, die leeft en lijdt onder het kruis van dezen tijd-tusschen-de-tijden. 16)
4
Hiermee is ons wellicht de weg geopend en geëffend tot recht verstand van hetgeen, in overeenstemming met het Nieuwe |147| Testament, verder als zin der Wederkomst wordt aangegeven met de woorden „judicare vivos et mortuos”, „om te oordeelen de levenden en de dooden”. Men is geneigd hier kopschuw te worden: wij hebben daareven Christus niet slechts onze toekomst, maar met groote, innerlijke vanzelfsprekendheid ook onze hope genoemd. Zouden wij daarmee nu toch iets gezegd hebben, dat zeer betrekkelijk, onder zeer vele en zwaarwegende voorwaarden zou gelden, ja dat we misschien heelemaal niet hadden mogen zeggen, omdat het ons niet toekomt? Zou Zijne komst toch veelmeer onze angst dan onze hoop moeten zijn, daar het toch zeker is, dat Hij als Rèchter wederkomt? Wij denken in dit verband aan de bekende, middeleeuwsche hymne „cum vix justus sit securus, quid sum miser tunc dicturus?”, „indien zelfs de rechtvaardige nauwelijks zeker is, wat zal ìk, ongelukkige, dan zeggen?” 17) Wij denken ook aan Michelangelo’s voorstelling van den als wereldrichter wederkomenden Christus en aan zoo menige andere schrikaanjagende schilderingen, ’t zij in figuren, ’t zij in woorden. Hoe eigenaardig klinkt daartegenover vraag en antwoord 52 van den Heidelbergschen Catechismus: „Wat tróóst u de wederkomst van Christus, om te oordeelen de levenden en de dooden? — dat ik in alle droefenis en vervolging met opgerichten hoofde even denzelfde, die zich tevoren om mijnentwil in het Gericht Gods gesteld en al den vloek van mij weggenomen heeft, tot een Rechter uit den hemel verwachte, die alle zijne en mijne vijanden in de eeuwige verdoemenis werpen, maar mij met alle uitverkorenen tot Zich in de eeuwige vreugde en heerlijkheid nemen zal.”
Wij geven volkomen toe: dit kon wel eens gezegd zijn in een bedenkelijke verwantschap met een overmoedige en titanische zekerheid. Maar wat de záák betreft, is het volkomen zuiver gezegd. Want men kan het zich niet helder genoeg inprenten: het is niet de een of andere Rechter, ook niet een met goddelijke oordeelskracht en macht-tot-straffen uitgeruste Rechter, dien wij tegemoetgaan, of beter, die òns tegemoetkomt, op ons |148| toekomt als onze toekomst. Men eert den ernst van het gericht Jesu Christi niet, wanneer men het niet strikt en streng (maar juist daarom „met opgericht hoofd” en getroost door het uitzicht op deze toekomst) als Zijn gericht verwacht. Men leeft niet in de rechte vreeze (zoo, als Hij inderdaad gevreesd worden wil) voor den Komende, wanneer men niet eerst en bovenal en onvoorwaardelijk laat gelden: Hij is onze hópe. Wij kunnen het „dies irae, dies illa”, wij kunnen ook Michelangelo’s wereldgericht voluit aanvaarden, maar dan als een zeer zuivere beschrijving van het gelóóf, dat met den „nog” existeerenden „ouden” mensch in een strijd ten oordeel en ter verwerping verwikkeld is, als een uitbeelding van den strijd tusschen Geest en vleesch in dezen tusschen-tijd. Bij de Wederkomst Christi echter, die het einde van dezen tusschentijd en het aanbreken van het Rijk der heerlijkheid brengt, passen dèze tonen en deze beelden in het geheel niet.
Jezus Christus komt toch immers als die ter rechterhand Gods is, Hij komt uit den „hemel”, d.i. als de Opgestane, als die de in hem volbrachte verzoening openbaart, als die deze verzoening zelf volbracht heeft; Hij komt toch inderdaad als de Rechter, die het oordeel over ons van te voren heeft òpgeheven en wèggenomen, omdat Hij datzelf reeds gedragen en ons de vrijspraak, de rechtvaardiging verworven heeft. Mogen wij dat vergeten en nietig verklaren, om plaats te vinden voor een abstract goddelijk 18), neen veeleer al te mènschelijk gericht, voor de gestalte van een Rechter, die zou doen alsof het oordeel nièt reeds gedragen wàs?
Juist aan dezen Rechter, namelijk aan een willekeurig vóór het Evangelie gestelde Wet 19), waartegenover Dit dan noodwendig een ondergeschikte plaats krijgt en ineenkrimpt tot een episóde in en onder de ééuwige gelding van een afgetrokken recht, juist aan dezen Rechter heeft de mensch zich, hoewel hij zoo bij gelegenheid zooiets van ontzetting gevoelt, nog altijd onttrokken. Hier echter gaat het om den Rechter, aan wien zich niemand onttrekken kan: Christus, die gekruisigd |149| is, die ook opgestaan is, die als de Opgestane de hegemonie, de alleen-heerschappij der genade verkondigt èn uitoefent. Gericht beteekent crisis, beslissing. En zoo is ook het wereldgericht beslissing; de laatste, de over allen in de kerk en in de wereld, over levenden en dooden, d.i. onmiddellijk en als met één slag over alle menschen van alle tijden vallende, de ieder voorbehoud en iedere tegenspraak uitsluitende, opheffende, de nu van den hèmel komende, daarom de afdoende, beslissing des Kruises: dat de mensch door den Zoon Gods gerechtvaardigd en gered is, zonder Hem echter verdoemd en verloren is.
Wie aan Hem en dus aan Gods onverdiende genade gelooft en de goede werken doet (wel-verstaan: de goede werken van dit geloof) 20), hoe zou die dezen Rechter niet waarlijk „met opgericht hoofd” tegemoetzien, ook wanneer alle rechters in hemel en op aarde naar wereldschen of religieusen maatstaf hem duizendmaal (en duizendmaal terècht) zouden veroordeelen? Maar juist deze mensch, en hij alleen, weet ook van de dièpte der menschelijke zonde en schuld, van Gods brandenden toorn, van de verschrikking Zijner tucht; en hij weet daarvan, juist omdàt hij erkent, dat dit alles door Christus gedragen en weggedragen is; want vanwaar zou een mensch anders kennis dragen dezer verborgenheden? Alle zondekennis en -belijdenis, die niet voortkwam uit het geloof aan Gods genade, die niet zonde-kennis in Christus was. stak nog steeds vol heimelijke eigengerechtigheid. 21)
Dien rechter vreest men werkelijk, van wien men weet, dat Zijne genade onze éénige hoop is, maar nu ook waarlijk onze eenige hóóp is. Over dezen Rechter gaat het in het stuk van Christus’ wederkomst ten gerichte. Hij, in wien de barmhartigheid Gods aan en in de menschelijke natuur overwonnen heeft, Hìj maakt scheiding, doordat Hij de beslissing des kruises aan den dag brengt over allen, Hij stelt de schapen ter rechter- en de bokken ter linkerhand, Hij beloont de daders der goede en straft de daders der booze werken, Hij leidt in |150| in de eeuwige vreugde en stort neder in de eeuwige pijn.
Het is waarlijk geen scherts, deze beslissing en scheiding tegemoet te gaan. Maar de ernst van dit gericht is toch wezenlijk de goddelijke en niet een of andere mènschelijke ernst; ook de hoogste religieuse en moreele of de diepste theologische ernst reikt niet tot daar. Hier zullen vele eersten de laatsten zijn en vele laatsten de eersten 22) en de maat, waarmee daarbij gemeten wordt, zal de werkelijke gelding der vrije Genade in ons leven zijn en dus geen maat, die wij mogen of kunnen hanteeren. Begrijpen wij vooral goed: hier zullen ons ook de beste theologische maskeeringen en verschansingen niets baten. Neen, niet alle ortbodoxen, niet alle piëtisten zullen in den hemel komen, maar ook alle kohlbrüggianen nietl De oogen van den Zoon Gods zullen altijd nog iets scherper zien dan alle menschenoogen.
Hier zullen waarschijnlijk ook zoogenaamde „tollenaren”, die nimmer genoeg kregen van het prijzen der Genade: „niets als de genade, alles, alles is genade”, als farizeërs ontmaskerd worden, en allerlei schijnbare farizeën met een tollenaarshart, dat alleen Gode bekend was, zullen henengaan gerechtvaardigd in hun huis.
De werkgerechtigheid, waarin wij inderdaad de eene en eigenlijke en tenslotte onvergefelijke zonde, de zonde tegen den Heiligen Geest 23), zullen hebben te erkennen, is in haar feitelijk bestaan en bestand altijd weer een weinig meer verborgen, dan men geneigd is aan te nemen. In het Gericht van Christus zal zij niet verborgen blijven! Hier zal werkelijk een ieder vergolden worden naar zijne werken, d.i. naar de geleefde werkelijkheid van zijn geloof of naar de geleefde werkelijkheid van zijn ongeloof. Het object van het Oordeel is het geloof of ongeloof-aan-Gods-barmhartigheid, maar gelijk dit zich in de existentie, in het zelfgeleefde leven voltrokken heeft 24), niet volgens een nog zoo fijnen schijn van geloof of naar een nog zoo klaarblijkelijken schijn van ongeloof.
Dit is het, wat de Wederkomst Christi en zijn Gericht over |151| levenden en dooden ons zal brengen: deze Beslissing over ons, deze Scheiding tusschen ons: de eeuwige, de radicale, de onherroepelijke Beslissing en Scheiding. Hoe zoude de mensch, de „oude mensch”, dit Gericht niet te vreezen hebben? En zijn wij niet allen ook nog de „oude mensch”? Maar nimmer kan dit de opdracht der christelijke leer en de strekking der verkondiging zijn, ons te leeren, dat wij te vreezen hebben, of dat wij hàlf te vreezen en hàlf te hopen hebben. Hier kunnen wij alleen hopen, en wel ganschelijk en ongemengd hopen. Gelijk ook de kerk alleen deze hoop kan verkòndigen en de vrees moet uitdrijven. Want in de Verkiezing kan een mensch gelóóven, maar in de verwerping niet. Men weet niet wat het woord „gelooven” inheeft, wanneer men veronderstelt, dat een verworpene in zijn verwerping zou kunnen . . . gelóóven.
Daarom hier kunnen wij alleen maar hopen; dit hopen is met de geloofsbeslissing zelf gegeven. Het is en blijft toch de Dag van onzen Heer. 25) Het is het Gericht van den Gekruiste ’twelk wij tegengaan. Daarom — zullen wij eindelijk verstaan? — alleen de hoop, en wel de enkel en volstrekt op Hen gebouwde hoop kan ons redden in dien Dag, zàl ons recht vaardigen in dit Gericht. De vrees daarentegen voor Hem, ja wat zou dat anders kunnen zijn, dan juist de vrees, in dezeir Dag en in dit Gericht ànders gevonden te worden dan enke en volstrekt op Hem onze hope stellende?
1. perfectum = verleden tijd; praesens = tegenwoordige tijd; futurum = toekomende tijd. — —
Men heeft wel vaak meer of min naief aangemerkt op de dialectische theologie, dat het begrip „tijd” daar zulk een groote rol speelde, anderen hebben toegegeven, dat dit bij het on-mystisch ja antimystisch karakter eener existentieele theologie past, ofschoon ze de tegenstelling God — en mensch, Heilige en zondaar door die van tijd — eeuwigheid verdrongen meenden te zien.
Het tweede artikel van het symbool wordt evenwel ingesloten door een tijdsdramatiek, die van het gebeuren der openbaring en der verzoening niet te scheiden is.
Het israëlietische denken beweegt zich meer in de kategorieën van den tijd dan in die der ruimte; de tijd Is daar „gerichte” tijd, het is „die unendliche Sphäre der Verantwortung” (Buber), maar ook de bestaansvorm van alle theophanie en openbaring. (Rosenzweig, „Stern der Erlösung” III, S. 59 f.f.).
Voor het christelijk-theologisch denken zal het er op aankomen den tijd te leeren zien èn als levensvorm van den gevallen mensch èn als plaats der verzoenende openbaring.
2. Vgl. Voordracht VII, blz. 82, over: „egeneto”.
3. Het begrip „Gleichzeitigkeit” is door Kierkegaard gevonden en ingevoerd („Philisopische Broeken” ed. Schrempf, S. 51 f.f.; „Einübung im Christentum”, S. 58 f.f.). Het schijnt dat vele leeken en theologanten niet meer precies weten, hoe Kierkegaard dit bedoelt. Wij voegen hier de desbetreffende passage in.
„Misschien zegt iemand: dus is het in het geheel geen voorrecht |315| voor den tijdgenoot dat hij gelijktijdig leeft; en toch ligt het immers voor de hand als wij aannemen, wat gij hebt aangenomen van het optreden der Godheid, dat het toen levende geslacht zalig te prijzen was dat zij zagen en hoorden. — Ja, zeker ligt dat voor de hand, zelfs zoozeer, naar ik meen, dat dat geslacht zich ook wel zalig zal hebben geprezen; dat moeten wij aannemen, want anders was het ook niet zalig geweest, en wil ons prijzen slechts zeggen, dat men in dezelfde omstandigheden door anders te handelen zalig had künnen zijn. Maar als dit zoo is, kan het zaligprijzen zeer verschillend zijn wanneer wij er goed over denken; ja, eigenlijk kan het misschien zeer dubbelzinnig worden. Gesteld wij lezen in een oude kroniek van een keizer die acht dagen lang bruiloft vierde met ongeëvenaarde pracht; om het genot van al het kostelijke, dat in rijken overvloed werd aangeboden, nog te verhoogen, was de lucht die men inademde met welriekende geuren doortrokken, het oor werd voortdurend gestreeld door snarenspel en zang. Dag en nacht, want de nacht was licht als de dag door den fakkelschijn; maar bij daglicht zoowel als bij fakkelschijn gezien, was de koningin schooner en lieflijker dan eenige aardsche vrouw, en het geheel was een tooverwereld, wonderbaarder dan de stoutmoedigste vervulling van den stoutmoedigsten wensch — laat ons ons verbeelden dat dit zoo plaats vond, en wij ons moesten tevreden stellen met het nuchtere verhaal dat het gebeurd was, waarom zouden wij dan niet, menschelijkerwijs gesproken, de tijdgenooten gelukkig achten? de tijdgenooten, dat wil zeggen, zij die zagen, en hoorden, en met de handen tastten; want wat heeft men er anders aan om tijdgenoot te zijn? De pracht der keizerlijke bruiloft, en het overvloedig genot was immers in eigenlijken zin te zien en te tasten, dus iemand die in engeren zin tijdgenoot was heeft zeker gezien, en zijn hart heeft er zich over verheugd. Maar indien het een ander soort heerlijkheid geweest ware, die niet in eigenlijken zin te zien was, wat had men er dan aan om tijdgenoot te zijn: daarom is men immers nog geen tijdgenoot van de heerlijkheid. Zulk een tijdgenoot zou men toch niet zalig kunnen noemen, of zijn ooren en oogen gelukkig prijzen, daar hij een tijdgenoot was, en niets zag en hoorde van de heerlijkheid; wat toch niet daarin zijn grond had, dat tijd en gelegenheid (in eigenlijken zin) hem ontzegd waren, maar in iets anders, dat ontbreken kon, al had hij door zijn tegenwoordigheid de schoonste gelegenheid |316| gehad om te zien en te hooren, en al had hij die (in eigenlijken zin) niet ongebruikt laten voorbijgaan. Maar wat wil dit nu eigenlijk zeggen, dat men tijdgenoot kan zijn, en toch, schoon men dit voorrecht (in eigenlijken zin) gebruikt, niet-tijdgenoot kan zijn; wat wil dit anders zeggen dan dat men in het geheel niet een eigenlijke tijdgenoot van zulk een leeraar en zulk een gebeurtenis kan zijn, zoodat de werkelijke tijdgenoot niet werkelijk tijdgenoot is krachtens het werkelijk-tijdgenoot-zijn, maar krachtens iets anders. Dus: de tijdgenoot kan niettemin geen tijdgenoot zijn; de werkelijke tijdgenoot is dat niet krachtens het eigenlijk tijdgenoot zijn, ergo moet ook de niet-tijdgenoot (in eigenlijken zin) tijdgenoot kunnen worden dóór dat andere, waardoor de tijdgenoot de werkelijke tijdgenoot wordt. Maar de niet-tijdgenoot (in eigenlijken zin) is de laterlevende, dus moet de laterlevende de werkelijke tijdgenoot kunnen zijn. Of is dit het tijdgenoot zijn, is hij de door ons zoo zeer geprezen tijdgenoot, die zeggen kan: ik at en dronk voor zijn oogen, en die leeraar leerde op onze straten; ik zag hem menig keer, hij was een onaanzienlijk man van geringe afkomst, en slechts enkelen meenden in hem dat buitengewone te vinden hetwelk ik maar niet ontdekken kon ofschoon ik toch, als het er op aankomt om zijn tijdgenoot te zijn, dat zoo goed ben als de beste? Of is dat tijdgenoot zijn, is hij tijdgenoot, tot wien de Godheid zou moeten zeggen, als zij eenmaal elkander in een volgend leven ontmoetten, en hij zich nu op zijn tijdgenootzijn wilde beroepen: „ik ken u niet”. En dit was immers even waar, als dat de tijdgenoot den leeraar niet gekend had, wat slechts de geloovige (de niet eigenlijke tijdgenoot) doet, die van den leeraar zelf de voorwaarde ontving, en daarom hem kende zooals hij gekend werd.” — „Wacht nu eens een oogenblik; als gij zoo voortgaat met spreken kan ik er geen woord tusschen krijgen; want gij spreekt alsof gij uw dokterstitel wildet halen, ja, gij spreekt als een boek, en ongelukkig voor u, als een zeer bepaald boek; want gij hebt er nu weer, of gij het weet of niet, eenige woorden tusschengevoegd die niet van u zelf zijn, en ook niet door u den sprekende in den mond zijn gelegd, maar die allen bekend zijn; alleen gebruikt gij ze in ’t enkelvoud in plaats van in ’t meervoud. De bijbelwoorden (want het is een bijbelwoord) luiden aldus: wij aten en dronken voor zijn oogen en Hij leerde op onze straten — waarlijk ik ken ulieden niet. Maar hoe dit ook zij: leidt |317| ge daar niet al te veel uit af, als gij daaruit, dat die leeraar aan één mensch antwoordt: „ik ken u niet”, het besluit trekt, dat deze geen tijdgenoot van den leeraar was, en den leeraar niet kende? Als die keizer, van wien gij spreekt, aan iemand, die beweerde ten tijde van die prachtige bruiloft geleefd te hebben, antwoordde: ik ken u niet, zou die keizer daarmede hebben bewezen dat die andere niet in dien tijd had geleefd? — Die keizer zou dat volstrekt niet bewezen hebben, hoogstens zou hij bewezen hebben een dwaas te zijn, die niet als Mithridates zich nog tevreden stelde met den naam van iederen soldaat te kennen, maar alle tijdgenooten wilde kennen, en door die kennis wilde uitmaken of iemand tijdgenoot was geweest of niet. De keizer was immers vanzelf te kennen, en daarom kon ieder mensch den keizer gemakkelijk gekend hebben, al kende de keizer hèm niet; maar de Leeraar over wien wij spreken, was niet zoo vanzelf te kennen, maar eerst wanneer hijzelf de voorwaarde gaf. Hij, die de voorwaarde verkreeg, ontving die van hemzelf; en dus moet die leeraar ieder kennen die hem kent, en ieder kan slechts den leeraar kennen door zelf van hem gekend te zijn. Is dit niet zoo, en ziet gij misschien al dadelijk wat wij hiermede tevens gezegd hebben? Als de geloovige de geloovige is, en diegene die de Godheid kent, doordat hij van de Godheid zelf de voorwaarde krijgt, dan moet de later levende evenzeer in dienzelfden zin de voorwaarde van de Godheid zelf ontvangen, en kan die niet uit de tweede hand ontvangen; want ware dat zoo, dan zou de Godheid zelf de tweede hand moeten wezen, en in dit geval zou er immers geen sprake van een tweede hand zijn. Maar ontvangt de later levende de voorwaarde van de Godheid zelf dan is hij tijdgenoot, de echte tijdgenoot, wat alleen de geloovige en wat ieder geloovige is.
Hierbij moet bijzonderlijk ook met het oog op den arbeid der theologie, in het oog gehouden, waarin de grònd der gelijktijdigheid ligt (K.D. I. S. 152 f.): „Wo man in der Lage ist unsere Ungleichzeitigkeit mit Christus und den Aposteln dadurch aufzuheben, dasz man sich mit ihnen auf denselben Boden oder sie auf denselben Boden mit sich selber stellt, um sich dann . . . mit ihnen über Brutto und Netto ihres Wortes zu unterhalen . . . die Gleichzeitigkeit der heutigen Verkündigung mit der Schrift und mit der Offenbarung . . . kann nur als ein Ausdruck dessen verstanden werden, dasz das Wort Gottes selbst Gottes Tat ist.” (Vgl. over de |318| „gelijktijdigheid” der prediking: Ed. Thurneysen, „Die drei homiletischen Grundregeln”. Zw. d. Z. 1933 (S. 473-496) — S. 484 f.f.
4. „Achterlijk” of . . . „voorlijk”, en allicht in de concrete verschijningsvormen beide. En beide mogelijk op een menschelijk-al-te-menschelijke wijze, waarbij onnoodige ergernis gegeven wordt aan de wereld. Evenwel, waar en voorzoover zij werkelijk kerk is, ook echt en onontkoombaar, zoodat de ergernis op innerlijk-noodzakelijke wijze geschiedt als de ergernis des kruises.
Er is bijbelsche waarheid in Leo Baeck’s woord: „so sollte der Jude als Jude sein, der grosze Nonkonformist in der Geschichte, ihr groszer Dissenter” („Wesen der Judentums”, S. 292). Alleen, de kerk „soll” het niet zijn, zij is het, voorzoover zij kerk is. —
De geloofswaarheid, dat de wereldtijd in den staat der verledenheid is ingegaan, wordt zeer schoon uitgedrukt door de legende in het 18e hoofdstuk van het Protevangelium Jakobi, waarin verhaald wordt, hoe in den nacht van Christus’ geboorte alle dingen plotseling stilstonden (Neutest. Apokryphen, ed. Hennecke S. 91).
De bewerking van Selma Lagerlöf in haar „Christus-legenden” duidt het geheel teveel om naar het ethische, naar het vrederijk (Jesaia 11), naar het verlamd-zijn van de booze, wreede bedoelingen der menschen.
5. Vgl. „the social Gospel” in de amerikaansche kerken en de amerikaansche civilisatie. (W. A. Visser ’t Hooft, „the Background of the social Gospel”).
6. De kritiek van Grisebach in zijn grootsche boek „Gegenwart”, eine Kritische Ethik, 1928, op alle geestesleven, dat uit „herinnering” leeft en op de daaruit afgeleide begrippen, die een „levenstechniek” mogelijk maken en daarmede de ethische ernst van de geloofsbeslissing verstoren, kan deze herinnering niet treffen. (Vgl. Barth K.D. I. S. 12). De theologen uit de school van Grisebach (vooraan Hans Michaël Müller) vertoonen merkwaardigerwijze in hun eenzijdigheid juist die trekken, die ten onzent van neocalvinistische zijde abusievelijk als „barthiaansch” worden gesignaleerd. Men overdenke vooral deze kostelijke passage uit een antwoord van B. aan Müller (K.D. I. 242 f.): „Gewisz ist . . . damit gegeben, dasz die Unruhe, mit der Anselm nach der Gegenwart Gottes ausschaut, keine absolute Unruhe ist, kein negatives Gegenstück zum Frieden Gottes, sondern die relative Unruhe eines Menschen, die als solche ihren begrènzten Ort und Spielraum hat und der in der Kirche |319| eine Ruhe irgendwo und irgendwie, vielleicht als seine, vielleicht aber auch gar nicht als seine Ruhe, aber jedenfalls als eine seiner Unruhe überlegene Ruhe gegenübersteht. Wäre ein Unruhigseinwollen, das den Ausbliek auf diese überlegene Ruhe ausschlösse, wäre die Behauptung einer absoluten Unruhe nicht die tollste von allen tollen Selbst apotheosen des Menschen?”
7. „elpis”, hoop, heeft In het N.T. een eigenaardig objectief, bijna gepersonifieerd gehalte (Rom. 5 : 5; Phil. 1 : 20; Hebr. 3 : 5; 1 Petr. 1 : 21; vgl. hoe Paulus in Rom. 5 : 12, Jes. 11 : 10 aanhaalt. „Elpis” is gericht op de eschatologische heilsdaad, maar daar deze op het in Christus volbrachte berust, is zij zelf reeds een „smaken van de krachten der toekomende eeuw”. Vgl. het artikel van Bultmann in Kittel., Theol. Wörterbuch z. N.T., Band II, S. 515 f.f.
8. Een „numerus clausus” werd door Barth in den „Römerbrief” nog met kracht verworpen. In hoeverre dit door een uiting als deze herroepen wordt — het zou te ver voeren, dit hier na te gaan. Wij verwijzen alleen naar Voordracht XVI, blz. 209 v.
9. Vgl. E. Thurneysen: „Christus und seine Zukunft”, Zw. d. Z. Jg. 1931, S. 187 f.f. — . . . „das ist seine Epiphanie auf Erden, in der Zeit, in den Jahren 1-30, dasz er dieser Zukunft Bringer war . . . so verstanden ist das Wort Zukunft in unserer Themastellung nichts anderes als ein Prädikat zu dem Namen Jesus Christus, ein Prädikat, welches das, was Jesus Christus ist, nicht wenige vollständig ausrückt als wenn man vom ihm sagt, er sei der Sohn Gottes, er sei der Versöhner, er se! der Erlöser!” S. 193. — „Vor was stehen wir also, wenn wir dieses Ende denken? Wir stehen vor dem Nichts, genau so wie wir vor dem Nichts stehen, wenn wir den Gedanken der Schöpfung wirklich denken . . . Wir stehen vor Gott und vor Gottes Ewigkeit.” S. 201. „Die Kirche hofft auf die Zukunft Jesu Christi . . . Nicht um eine Begründung einer neuen Kultur geht es in der Kirche, wohl aber um eine neue Haltung innerhalb des menschlichen Lebensraumes, in dem. die Kulturen alle aufsteigen und fallen.” (S. 211). Vgl. Karl Barth, die Kirche und die Kultur, Zw. d. Z. Jg. IV, S. 382 f.
Vgl. daarentegen wat K. Schilder zegt over de wet der „wereld-weerhouding” en „wereld-beteugeling”. . . . „deze wet is evangelisch christologisch. God laat den thermometer der cultuur nergens stukslaan door de hitte, ook hierom niet, wijl Hij wacht op den jongsten uitverkorene, die nog moet geboren worden in een wereld, |320| een dampkring, die plaats voor hem heeft en voor zijn aparte cultuurtaak in dèze wereld . . . Zwaar drukt de weerhoudende kracht het wereldleven: zóó groot is Gods respect voor Adams laatste uit Christus herwonnen cultuurkind. Als dát geboren en voleind is, hier beneden, dàn mogen allen, die uit den tweeden Adam zijn, voor eeuwig „het” cultuurleven leven.”
10. Met „tijd” zonder meer is bedoeld wat elders genoemd wordt de „wereld-tijd”. Het woord heeft hier dus een kritischen zin, die evenwel niet verhindert te zeggen, dat juist deze tijd de in Christus vervulde is. Dat is precies het Evangelie, en gaat volkomen paralel met de verkondiging dat God de goddeloozen . . . rechtvaardigt. Daarom: geen andere menschelijke toekomst dan de Zijne — maar deze toekomst hebben wij dan ook.
11. Vgl. Hebr. 8 : 13.
12. Vgl. estauromenos: 1 Cor. 2 : 2; vgl. het „moet” in Hand. 3 : 21.
13. par-oe-sia is zoowel: „toekomst” als „intocht”, „tegenwoordigheid” (b.v. gebruikt van de persoonlijke aanwezigheid van Paulus, 2 Cor. 10 : 10; Fil. 1 : 25). Van Christus, 2 Petr. 1 : 16; Mt. 24 : 3; 1 Cor. 15 : 23; 1 Thess. 4 : 15; Jac. 5 : 7 v.; 1 Joh. 2 : 28; 2 Petr. 3 : 12.
14. Dat de kerk dus in tweeërlei tijd leeft, moet hier worden begrepen, en hoe deze twee tijden zich verhouden, n.l. niet afwisselend en niet synthetisch, maar dialectisch. Bij het begrip eener „theologische tijd”, gelijk Noordmans dat verdedigt, staat te vreezen, dat er voor de toekomst des Heeren, als op ons toekomende, onze tijd tegemoettredende Tijd, geen plaats meer blijft.
Het „tijdgenoot-zijn” naar Kierkegaards voorstelling is, van dit gevaar meer vrij.
Wij brengen Kierkegaards klassieke uiteenzetting in herinnering, door het volgende citaat (Einübung im Christentum, S. 59 f.).
„Want ten opzichte van het absolute is er slechts één tijd: de tegenwoordige; hij die geen tijdgenoot is van het absolute, voor hem bestaat het niet. En daar Christus het absolute is, zal men dus dadelijk inzien, dat er in verhouding tot Hem slechts één toestand is: die van het gelijktijdige; de 3de, de 7de, de 15de, de 17de, de 18de eeuw, zijn iets dat er niet aan toe of af doet, zij veranderen Hem niet, maar openbaren ook niet wie Hij was, want wie Hij was is slechts openbaar voor het geloof.
Christus is, ik zeg het u met eerbied, geen comediant, ook geen |321| bloot historisch persoon, daar Hij als paradox een hoogst onhistorisch persoon is. Maar dit is het verschil tusschen poëzie en werkelijkheid: het gelijktijdige. Het verschil tusschen poëzie en geschiedenis is zeker, dat geschiedenis, het werkelijk gebeurde is, poëzie het mogelijke, het gedachte, het verdichte. Maar dat wat werkelijk gebeurd is (het verleden) is nog niet, tenzij in een bepáálden zin, namelijk in tegenstelling tot het verdichte, het werkelijke. De bepaling der waarheid (als het innerlijke) en van alle godsdienstigheid: voor u, ontbreekt. Het verleden is geen werkelijkheid voor mij, slechts het gelijktijdige is werkelijkheid voor mij. Dat, waarmede gij gelijktijdig leeft, is werkelijkheid: voor u. En zoo kan ieder mensch slechts gelijktiijdig worden met den tijd waarin hij leeft — en met nog één tijd, met het leven van Christus op aarde, want Christus’ leven op aarde, de heilige geschiedenis, staat geheel op zichzelf, buiten de geschiedenis.
Kunt gij het niet over uzelf verkrijgen om, als stond gij tot Hem in de verhouding van tijdgenoot, een christen te worden; of kan Hij, als ware Hij uw tijdgenoot, u niet treffen en u tot zich trekken: dan wordt gij nooit christen. Gij kunt hem die u wijsmaakt, dat gij toch christen zijt, eeren, prijzen, danken, met alle aardsche goederen beloonen — hij bedriegt u. Gij kunt u gelukkig prijzen, dat gij geen tijdgenoot zijt van iemand, die dat andere waagde te zeggen; gij kunt tot razernij gebracht worden over dien last als door „den steek van een wesp” 1) om tijdgenoot te zijn van iemand die u dat zegt: in het eerste geval wordt gij bedrogen, in het tweede geval hebt gij ten minste de waarheid gehoord.
Kunt gij het niet dragen om tijdgenoot te zijn, niet dragen om dat gezicht in werkelijkheid te zien, zoudt gij niet op straat kunnen gaan — en zien dat het de Godheid is in dien vreeselijken optocht, en ondervinden dat gij gedwongen zijt om neder te vallen en Haar te aanbidden: dan zijt gij geen echt christen. Dit moet gij onvoorwaardelijk aan uzelf bekennen, dat gij vóór alles ootmoedig, met vreeze en beven moet staan tegenover wat het zeggen wil om in waarheid christen te zijn. Want dien weg moet gij op, om te leeren en u er in te oefenen zoo tot de genade de toevlucht te nemen, dat gij haar niet ijdellijk aanneemt; ga om Gods wil niet tot iemand om u te laten „geruststellen”. Want er staat |322| wel geschreven: „zalig zijn de oogen die zien wat gij zaagt,” over welk woord vooral de dominee’s het bizonder druk hebben vreemd genoeg, somtijds misschien wel om een zekere wereldsche welgesteldheid te verontschuldigen, die toch juist bij den toestand van gelijktijdigheid wel wat zou afsteken — alsof het juist niet enkel en alleen gezegd ware van de tijdgenooten die gelóóvig werden. Ware de heerlijkheid duidelijk te zien geweest, zoodat ieder haar zonder meer kon zien, dan is het immers onwaar dat Christus zich vernederde en de gestaltenis eens dienstknechts aannam; overbodig om tegen ergernis te waarschuwen; want hoe ter wereld zou men zich ergeren over heerlijkheid bekleed met heerlijkheid! En hoe ter wereld verklaart men het dan, dat het met Christus ging zooals het met Hem ging; dat niet allen vol bewondering op Hem aanstormden om te zien wat dadelijk te zien was! Neen, „Hij had geen gedaante noch heerlijkheid; als wij Hem aanzagen, zoo was er geen gestalte dat wij Hem zouden begeerd hebben”, er was uitwendig niets te zien dan ’n eenvoudig mensch, die door teekenen en wonderen en door eenvoudig te zeggen dat Hij God was de mogelijkheid van ergernis stelde. Een eenvoudig mensch, die dus toonde 1ste wat God onder medelijden verstaat, (en juist die eenvoudige en arme mensch te zijn, als men de medelijdende wil zijn, ligt hierin opgesloten) en 2de wat God verstaat onder menschelijke ellende, wat in beide gevallen uiterst verschillend is van wat de menschen er onder verstaan, en wat in elk geslacht, tot het einde der dagen, leder voor zijn deel van het begin af moet leeren, beginnende precies op hetzelfde punt als ieder tijdgenoot van Christus, zich daarin oefenende als zijnde Christus’ tijdgenoot. Des menschen heethoofdigheid en onwilligheld helpen hem natuurlijk niets. In hoeverre het iemand gelukken zal christen te worden kan geen mensch hem zeggen. Maar angst en vrees en vertwijfeling helpen ook niets. Oprechtheid voor God is het eerste en laatste; oprecht zichzelf bekennen waar men is, in oprechtheid voor God steeds het doel voor oogen houdend.”
1a. 1) Plato’s apologie, par. 30: waar Socrates van zichzelf zegt dat hij op de Atheners is gezet als een wesp op een paard, om hen wakker te houden.
15. Dat „verzoening”, met „verlossing” niet ident is, in de doorvoering van dit inzicht ligt het anti-katholieke, anti-mystische, anti-pietistische der dialectische theologie verankerd. Als er iets is, dat gelden kan als vernieuwing van bijbelsch inzicht, dan juist dit. Vgl. Voordracht XVI § 4, blz. 201.
16. Het stempel van Blumhardt komt ook hier weer aan den dag. |323| Waarin het hier gezegde — ondanks overeenkomst in den klank der woorden — zich onderscheidt van de adventistische stroomingen en de apocalyptiek, o.a. van Johan de Heer, kan men wellicht het beste proeven aan het zeer jonge opstel van Barth over Blumhardt, een bespreking van diens „Hausandachten”, afgedrukt achter in de tweede uitgave van den preekenbundel: „Suchet Gott, so werdet ihr leben”.
17. Passage uit het „Dies irae, dies illa” (dag van toorn, gij ééne dag), hymne uit de Requiem-mis (in het Volksmissaal, uitg. door de benedietijnen der abdij Affligem, blz. 1683 v.; een uitgave, die wij terloops zeer zouden willen aanbevelen).
18. „abstract — goddelijk” en „al te mènschelijk”, hangen steeds tesamen, zoowaar als omgekeerd God-in-zijn-openbaring (d.i. de God, dien het credo belijdt), ànders is als alle natuurlijk-menschelijke voorstelling. Vgl. blz. 26, 35, 44, 110.
19. Wet is „Wet des Verbonds” en zóó openbaring van God, den Verzoener. Vgl. Voordracht II § 4, blz. 31; VI, blz. 74.
20. Vgl. Voordracht XIII, blz. 157; XV, blz. 188.
21. Dit inzicht en de meesterlijke vertolking ervan hebben Ricarda Huch tot Luther getrokken. Het merkwaardig boek van deze kunstenares, „Luthers Glaube”, borduurt boeiend verder op dit stramien; maar men kan — ondanks de schoonste intuïtie, waarvan zij telkens blijk geeft, niet zeggen, dat zij verstaan heeft, vanwaar de kracht tot dit demasqué der „tollenaren” bij Luther stamt, n.l. uit de ware kennis der zonde, die aan de openbaring Jesu Christi ontstaat.
Vgl. Barth, Erklärung des Philipperbriefes, S. 94 f. . . . „skubala” kann getrost auch mit Mist, Dreck, Kot, Exkrement übersetzt werden; es handelt sich um das, was man, einmal weggetan, nicht mehr anrührt, noch auch nur ansieht. Es bleibt dabei, grundsätzlich und unerschütterlich: es gibt kein Zurück kommen auf. — N.B. nicht auf melne Schlechtigkeit, sondern auf meine Güte, sie ist erledigt und bleibt in Gericht, soll in kelner Form einen Schlupfwinkel haben neben Christus. Warum nicht! Weil ich sonst ihn, Christus nicht gewinne. Er kann nur in mir sein, mein Gewinn sein, wenn ich eben . . . kein anderes „kerdos”, keinen anderen Gewinn, mehr habe . . . Um Christus zu gewinnen und in ihm erfunden zu werden, musz er (Paulus) sein Recht als Kot, als skubala, ansehen, d.h. nicht mehr ansehen”. |324|
22. Matth. 20 : 16; slot van de gelijkenis van de „arbeiders in den wijngaard”.
23. Moeilijk-verstaanbaar; bedoeld zal toch in ieder geval zijn; het volhárden in de werkheiligheid; waar dit tot een staat van verharding overgaat, is niet te zeggen. Het is ook exegetisch niet zonder meer duidelijk; het verband van de plaatsen, waar over de zonde [en (of) de lastering] des H. Geestes gesproken wordt, (Matth. 12 : 32; Mark. 3 : 29; Luk. 12 : 10; wijzen er o.i. niet op, dat het daar over de „werkheiligheid” zou gaan.
24. Men zegt veelal, dat de ontkenning of relativeering van het „geloofsbezit” ethisch funest is, maar het is veeleer omgekeerd: van uit het geloofsbezit, de geloovigheid gedacht, is er geen enkele waarborg, ja zelfs geen waarschijnlijkheid, dat het gebod Gods, het gebod van den God, wiens barmhartigheid ons dagelijks, gelijk het manna, geschonken moet worden, waarlijk zal worden gehoord. Ethisch leven is niets anders dan het gelóóf-aan-Gods-barmhartigheid in actu.
25. Vgl. Voordracht XVI, blz. 202.
|
