Credo in Spiritum Sanctum;
Ik geloof in den Heiligen Geest

Hier neemt het derde artikel een aanvang; overzien wij den voor ons uitgespreiden inhoud dezer korte zinsneden, dan dringen zich eenige algemeene inzichten aan ons op, welke wij nu allereerst moeten omschrijven.

1

a. De mensch komt nu in het gezichtsveld der belijdenis. Wij hebben reeds bij het eerste en tweede artikel, alles wel beschouwd, nadrukkelijk en bij voortduring over den mensch gesproken, steeds óók over den mensch, over zijn zonde en over zijn verzoening, over het gebod en over de belofte, waaronder hij gesteld is. Wij hebben dat moèten doen, met innerlijke noodzakelijkheid, gedreven door de taak en gelokt door het uitzicht, de éénheid der belijdenis waarlijk te leeren kennen; dus juist omdat wij reeds het eerste en tweede artikel op zichzelf anders dan in strengen samenhang met dit derde onmogelijk recht verstaan en recht verklaren konden. 1)

Er is, zoo hooren wij hier, een „kerk”, d.i. een heilige vergadering, die een heilige gemeenschap ten doel heeft. Er is een „vergeving der zonden”. Er zal een „opstanding der dooden” zijn. Er is een „eeuwig leven”. Niet terwille van God en niet voor den Middelaar Jezus Christus, maar voor òns, voor den mensch. Dat is klaarblijkelijk de bedoeling.

Wie wellicht bij onze verklaring van het eerste en van het tweede artikel, ondanks alles, wat reeds daar in deze richting te zeggen viel en daar inderdaad gezegd is, henengevaren is in den slaap, in de meening, dat het daar toch om al te hooge, al te verre, al te onpractische dingen ging, die wordt verzocht uiterlijk nu in dit moment wakker te worden, omdat het nu met bijzondere overtuigingskracht aan den dag komt en uitgesproken moet worden: „tua res agitur”, het gaat om uw eigen zaak! van het benedenste, eerst-gegevene, het allernaaste en actueelste, namelijk van ons zelf, is daar àl dien tijd |153| reeds sprake geweest. Niets ter wereld kan geacht worden, zóózeer „wirklichkeitsnah” 2) te zijn, als datgene, wat ge op den rand van den slaap misschien voor . . . speculatie gehouden hebt.

b. Het zou natuurlijk beter zijn, reeds tevoren nièt geslapen te hebben, maar den inhoud van het eerste en tweede artikel zoo helder vernomen te hebben, dat het u in het gehoor ligt. Want, niet dit is de kwestie, gelijk men misschien zou verwachten, dat nu ten langen leste een anthropologie op het tapijt komt, een leer-van-den-mensch als tegenhanger van de belijdenis van God den Schepper en van Zijn verzoeningsdaad. We haasten ons dan ook deze verwachting te verstoren: neen, noch een algemeene, wijsgeerige, noch ook een bijzondere, christelijke anthropologie. 3) Vragen wij nog, waarom? hebben wij dan de waarschuwing niet gehoord? Om ons te wáárschuwen, wordt hier bij het derde artikel het woord: credo, ik geloof, herhaald. Zou men meenen, dat dit gebeurt uit bloot stilistische motieven? Ik denk, dat wij daardoor vermaand worden ons te herinneren: wij hebben het hier, en juist hier niet met een stuk menschelijke wereld- of levensbeschouwing te doen, maar met Gods Openbaring en dus niet met een schouw-artikel, maar voluit met een geloofs-artikel. Dat de mensch nu in het gezichtsveld, ja in het brandpunt komt te staan, dat beteekent niet, dat hij nu het thema wordt, dat nu zijne vragen en problemen ter sprake zullen komen, dat wij nu ongeduldig de ooren mogen spitsen, of dan eindelijk de menschelijke belangen, die ons op deze of gene gronden gewichtig voorkomen, tot hun recht zullen komen en of wij nu eindelijk in dezen onze beurt en ons portie krijgen. Wie alleen onder dèze voorwaarde naar dit derde artikel zou willen luisteren, die zal ook hier spoedig opnieuw en nu waarschijnlijk on-her-roépelijk inslapen.

Want hier komt de mensch ter sprake op zùlk een wijze, dat er over den Heiligen Geest gesproken wordt en over de kerk, over de zondenvergeving, over de opstanding en over het |154| eeuwige leven; maar dáárom, omdat de mensch door den Heiiligen Geest aan al deze gaven en beloften aandeel krijgt. Dus, van Gods plan en zorg en doel, van het belang, dat God bij den mensch heeft 4), wordt in het derde artikel gesproken. Wij mogen toezien, wat daarbij uit òns belang wordt! De belijdenis is en blijft ook op dit punt theologisch. Een anthropologie, d.i. een systeem van uitspraken of stellingen, waarvan de mensch als zoodanig het object is, laat zich uit hetgeen ons in de belijdenis over den mensch gezegd wordt, niet abstraheeren. Daaruit volgt, dat hier evenmin een fundament te vinden is voor een ethiek — tenzij dan voor een theologische ethiek, d.i. een leer, die niet allerlei zedelijke vragen vàn den mensch te beantwoorden heeft, maar die veelmeer de door de goddelijke Aanspraak áán den mensch gerichte vragen zou moeten opwerpen en inscherpen. 5)

c. Het derde artikel als leer aangaande den Heiligen Geest en aangaande hetgeen den mensch door Hem gewordt, staat bovendien op bijzondere en directe wijze tegenover het tweede als de leer van Christus en Zijn werk. Houden wij dit verband goed vast: de kerk bestaat, omdat Jezus Christus onze Heer is, zittende ter rechterhand Gods, zondenvergeving is er, omdat Jezus Christus is gekruisigd en gestorven, opstanding des vleesches, omdat Jezus Christus uit de dooden is opgestaan, eeuwig leven, omdat Hij wederkomt, om te oordeelen de levenden en de dooden. Hier heeft niets zelfstandige gelding, maar alles kan slechts gelden in en door deze betrekking op den Zoon, op het vleeschgeworden Woord. Ja, ook van den Heiligen Geest zelf is hetzelfde te zeggen, want Hij is dáárom de Heilige Geest, omdat Hij de Geest Jesu Christi is. Dit moet ons van te voren op en voorzichzelf vaststaan.

Maar deze betrekking is een wederkeerige; ook in haar omkeering heeft zij blijkbaar het karakter eener innerlijke noodzakelijkheid, dat wil zeggen: over Christus kan slechts op de rechte wijze gesproken worden, wanneer men tegelijk over den Heiligen Geest en Zijn werk en daarmee over den mensch, |155| wanneer men dus over de kerk, de vergeving der zonden, de opstanding der dooden en het eeuwige leven spreekt. Dit heeft vèrstrekkende beteekenis. Wij moeten uit deze innerlijke wederkeerigheid immers afleiden, dat hetgeen de belijdenis ons in aansluiting bij de heilige Schrift als Gods openbaring betuigen wil, eenerzijds nièt beperkt is tot het „eenmalige” Christusgebeuren als zoodanig; in dit gebeuren is mède begrepen een gebeuren, hetwelk aan vele menschen in de meest verschillende tijden zich voltrekt — en anderzijds wordt deze openbaring Gods toch ook weer niet begrensd door de geestelijke erváringen dezer menschen in de verschillende andere tijden, waarin zij als openbaring aangenomen en toegeëigend wordt. 6) De zin van de leer des Heiligen Geestes is veeleer dèze, dat de ééne goddelijke openbaringswerkelijkheid in zichzèlven een objectieve en een subjectieve zijde heeft. Het zou niet de gòddelijke openbaringswerkelijkheid zijn, indien zij, om zoo te zeggen, alleen een objectieve, goddelijke aanbieding zou zijn, waaruit dan bij den mensch volgens een andere orde, volgens een reeds daarbuitenom werkende oorzakelijkheid, iets worden zou of ook niets worden zou, al naar het valt. Neen, dat is een onmogelijke gedachtengang, in strijd met de innerlijke éénheid der belijdenis, in strijd met het hier herhaalde: credo, ik geloof. Ook het subjectieve, ook het feit, dat de menschen deel aan haar verkrijgen en aan haar deelnemen, is zelve niets anders als, niets minder dan wederom: gòddelijke openbaringswerkelijkheid. Onder het noodige voorbehoud ten aanzien van de wijsgeerige associaties 7) dezer begrippen kunnen wij zeggen: de leer van Christus is de heenwijzing naar de objectieve, de leer van den Heiligen Geest is de heenwijzing 8) naar de subjectieve zijde van deze ééne werkelijkheid. Waaraan het wellicht niet overbodig is wederom toe te voegen: dat wij beiden wel onderscheiden moeten, maar in geen enkel opzicht ook maar voor één oogenblik mogen scheiden. |156|

2

De hoofdzaak van de bijbelsche leer aangaande den Heiligen Geest is helder; zij is ook de grond van hetgeen het symbool belijdt met zijn credo in Spiritum Sanctum. Dat is: de openbaring des Vaders in den Zoon is de openbaring door den Heiligen Geest. Recht verstaan-zeggen wij hetzelfde, wanneer wij zeggen: de verzoening der wereld met God in Christus is de verzoening door den Heiligen Geest. Waarbij onder den Heiligen Geest moet worden verstaan: God, die tot den mensch komt en wel zóó tot den mensch komt, dat Hij aan dezen openbaar wordt, zoodat de mensch zich laat verzoenen, zoodat de mensch gelooft aan Zijnen Zoon Jezus Christus. Gelijk het „pneuma”, d.i. gelijk de wind of gelijk de adem van onzen mond van hier naar daar, van den eenen naar den anderen mensch gaat, zoo gaat God als Heilige Geest uit Zichzelf uit naar den mensch henen, ja tot den mensch in, om hem voor Zichzelf, d.i. voor Zijn Zoon, voor Zijn Woord, open, vrij, ontvankelijk, bereid, geschikt te maken.

De mensch heeft het nóódig, dat hij voor Gods openbaring en verzoening open en vrij wordt. Hij is niet reeds van te voren en in zichzelf bereid. Juist wanneer en doordat de openbaring en verzoening zich aan ons voltrekt door den Heiligen Geest, wordt ons de gedachte, alsof wij voor God open staan en alsof wij onszelven voor dit gebeuren kunnen vormen en bereid-maken, onmògelijk gemaakt. „Ik gelóóf dat ik nièt uit eigen inzicht of kracht aan Jezus Christus mijn Heer gelooven of tot Hem komen kan” (Luther). 9) Wie gelooft, die weet, dat ook dit: dát hij gelooft, Gods werk en Gods gave is. Wie gelooft weet, dat hij ook den in hem zelf liggenden grond van zijn geloof niet kan zien, of waarnemen of ervaren, dat hij ook dezen grond, hoe „persoonlijk” die zij, niet als zijn eigen vermogen en gewrocht kan beschouwen, maar dat hij ook dáárin wederom alleen-maar . . . gelóóven kan. Wie gelooft, die erkent immers door en in zijn geloof, dat hij niet slechts zonde doet, maar een zondaar is, dat hij niet slechts een |157| overtreder der wet is, maar een rebel tegen de genàde. Dit te zijn beteekent echter onmachtig te zijn, om tot de beslissing des geloofs te komen. Men moet goed begrijpen, dat de menschelijke natuur nimmer ook maar de minste beweging van geloof in zichzelf kan verwekken. Is het dan tòch waar, dat hij gelooft, dan houdt dit in, dat een wonder aan hem is geschied. Zeker zal dit in den vorm van bepaalde ervaringen en bevindingen zich voltrekken, het zal gepaard gaan met gevoelens van angst, berouw en bevrijding; de mensch zal daarbij ongetwijfeld ook een grootere of kleinere reeks inzichten winnen, hij zal bepaalde voornemens hebben — en misschien ook ten uitvoer brengen.

Dit alles doet niets áf aan de grondwaarheid, die door de leer des Heiligen Geestes vertolkt wordt, n.l. dat dit alles begeleidende verschijnselen zijn van een verborgen, goddelijk gebeuren. 10) Niet uit zijn bevindingen en ervaringen, niet uit zijn inzichten en voornemens en dus onder geen beding uit zichzelf zal hij kunnen of willen verklaren, dat hij in werkelijkheid gelooft, dat hij dus iemand is, aan wien God is geopenbaard en die met God verzoend is. Ook dáárvoor, dat de in Christus voltrokken ommekeer van het menschelijk zijn-en-lot uit den dood naar het leven hem persóónlijk aangaat, zal hij Gode de eer geven; hij zal hier niet minder verbaasd en niet minder dankbaar zijn dan bij de kribbe van Bethlehem en voor het kruis van Golgotha.

Wie geleerd heeft de vrije genade te respecteeren èn in het wonder der maagdelijke geboorte èn in het wonder der hemelvaart, die zal haar nog veel meer eerbiedige hulde doen in het wonder, dat hij, die zichzelven toch niet anders kent dan als Gods vijand, als een verachter der genade, als een openlijke of heimelijke werkheilige — dat hij in het geloof vrede met God hebben mag, Gods kind mag heeten, de werken van een begenadigde doen mag en met opgerichten hoofde voor het aangezicht van zijn rechter treden mag. Hij zal, voorzoover hij gelooft, nimmer op de gedachte komen, dat hij zich |158| dit alles vanuit zijn eigen vrijheid toegeëigend 11) heeft, vanuit zijn Godsverlangen, dorst naar vrede, heimwee naar Gods gemeenschap. Hij zal Gods Vrijheid, de vrijheid der genade verstaan, roemen en prijzen; hij zal juist in het gelóóf verstaan, dat hem dit alles door de vrijheid der genade ten eigen geworden is. Met dit gansche betoog hebben wij niets anders gezegd dan wat Paulus betuigt: eenerzijds: „niemand kan zeggen, dat Jezus de Heer is, dan door 12) den Heiligen Geest” (1 Cor. 12 : 3); anderzijds: „zoo wie den Geest van Christus niet heeft, die is de Zijne niet” (Rom. 8 : 9). Hooren wij daarnaast nog eenmaal Luther: „de Heilige Geest heeft mij door het evangelie geroepen, met Zijn gaven verlicht, in het rechte geloof geheiligd en onderhouden, gelijk Hij de gansche christenheid op aarde roept, verlicht, heiligt en bij Jezus Christus houdt in het ééne, rechte geloof”. 13)

3

De heilige Schrift onderscheidt den Geest Gods van het Woord Gods, zij onderscheidt Hem ook van Christus. Gelijk het in de ééne, omvattende werkelijkheid der openbaring-en-verzoening iets bijzonders is, dat God ons niet alleen verhuld is als de Vader, maar onthuld als de Zoon, zoo is het nog weer opnieuw iets bijzonders, dat God op dezen weg uit de verborgenheid naar de klaarheid, ons menschen Zich mededeelt, ons, om zoo te zeggen, meeneemt op dezen weg (die immers tegelijk de weg van het gericht tot de genade en van den dood tot het leven is) en zoo òns openbaar wordt en ònze verzoening wordt. Christus en Zijn weg uit den dood tot de opstanding is de vóóronderstelling, het objectieve, op grond waarvan nu ook dit subjectieve — in geenen deele vanzelfsprekend, maar als vervulling van een bijzondere belofte, na de beteekenisvolle pauze tusschen Hemelvaart en Pinsteren — feit wordt. De Geest „komt”, „daalt”, „stort neder” op degenen, die daartoe verkoren zijn. De verhoogde Heer, zittende ter rechterhand des Vaders, „zendt” den Geest, waar Hij wil.

Er is waarlijk wel reden, om te vragen of de schrede, die hier, |159| in de openbaring des Geestes, gedaan wordt, niet nòg grooter, nog meer bevreemdend en ontstellend is als de schrede van Goeden Vrijdag naar Paschen, van de openbaring des Vaders naar de openbaring van den Zoon. Zij is althans minstens éven groot en wij verstaan daarom op deze lijn onzer overwegingen tenvolle, dat de belijdenis van den Heiligen Geest in het symbool werkelijk nog eenmaal plechtig met „credo” moet worden ingeleid, d.w.z. dat ook de Geest uitdrukkelijk als object des geloofs moet worden omschreven. Wij moeten, terwijl wij gelooven, dat Christus de Zone Gods is, nog eenmaal en als een aparte acte gelooven in het werk Gods, hetwelk dáárin zichtbaar wordt, dat wij gelooven.

4

Wij gebruikten daareven de uitdrukking „openbaring des Geestes”. Maar gelijk de openbaring des Zoons in Zijne opstanding geen anderen inhoud heeft als den verborgen wil des Vaders, die als zoodanig reeds in Christus' kruisdood triomfeerde, zoo kan ook de openbaring des Geestes niets tòevoegen aan de openbaring in Jezus Christus. „Die zal mij verheerlijken, want Hij zal het uit het mijne nemen en zal het u verkondigen” (Joh. 16 : 14). Dit — en het is waarlijk groot, reëel en wonderbaar genoeg, wanneer men bedenkt wie God in Jezus Christus is en wie wìj zijn — dit en niets daarneven is het werk des Heiligen Geestes. Wie de in Jezus Christus plaatsgrijpende openbaring onder titel en opschrift van den „Geest” door allerhande waarheden, verworven uit natuur of geschiedenis, uit rede of ervaring of zelfs door onmiddellijke verlichting en met het praedicaat „goddelijk” voorzien, meent te kunnen aanvullen en verrijken, dien zal men in ieder geval moeten vóórhouden, dat de Geest, waarop hij zich beroept, een andere is dan die in de Schrift genaamd wordt: de Heilige Geest.

Ook hier spreekt — ten overvloede, want onze leer stèunt niet daarop, maar wordt daardoor op indringende wijze geïllustreerd — de geschiedenis van kerk en theologie een |160| woordje mee; want, is het niet merkwaardig, dat dit ondernemen om onder het motto: de „rijkdom des Geestes” de openbaring in Jezus Christus aan te vullen, nog steeds zonder uitzondering is overgegaan in den duidelijken toeleg, de openbaring zèlf op zij te dringen en te loochenen? 14) Dit kon wel eens dè vraag zijn, die tenslotte over het lot van de evangelische kerk en theologie in het heden beslist: of het haar gegeven wordt en gelukken mag, midden tusschen de beide groote terreinen dóór der fundamenteel-valsche leering aangaande den Heiligen Geest, namelijk de roomsch-katholieke en de (in het middeleeuwsche en humanistische spiritualisme wortelende) nieuw-protestantsche leering der laatste 200 jaren, den weg te vinden tot de kennis en de aanbidding van den Heiligen Geest als de Geest van het Wóórd Gods. Hij, Jezus, „blies op hen en sprak tot hen: ontvangt dan den Heiligen Geest” (Joh. 20 : 22). Wij hebben genoeg aan dezen Geest, die uit het Woord ons aanblaast. Wij hebben genoeg aan den Geest, die ons waarborgt en bezegelt, dat wij om Christus’ wil, uit genade dat mogen heeten en zijn, wat Hij van nature reeds is, dat wij „Gods kinderen genáámd worden”. Wij hebben genoeg aan den Geest, die ons Zijne woorden en daden, Zijn kruis en opstanding ontsluit als de werkelijkheid Gods, die ons aangaat, op ons toekomt, ons mede omvat houdt en ons met zijn zegeningen vervult. Wij hebben genoeg aan den Geest, die aan het getuigenis der kerk aangaande Jezus het zegel van een goddelijk getuigenis hecht, die het als goddelijke waarheid doet klinken, die aan dit getuigenis een goddelijken eenvoud en verstaanbaarheid geeft in de ooren van allerlei volk in allerlei talen.

Wij hebben niet dáárom genoeg aan dezen Geest, omdat wij wereldvreemd en van de cultuur afgewend in het leven staan; neen, wij kennen zeer wel allerhand andere geesten en schatten die hoog, en krijgen waarlijk niet spoedig genoeg van hun rijkdom. 15) Wij hebben echter, de kerk Jesu Christi heeft aan Jezus Christus, zij heeft aan het Woord, dat Hij zelf spreekt |161| en is, genoeg. Voor Gods openbaring en verzoening, gelijk zij in Jezus Christus eens-voor-al volbracht is, bestaat immers toch geen vervanging of vergoeding, hoe rijk en schoon de wereld, geheel afgezien van deze openbaring, in zichzelve ons verschijnen mag. Voor deze openbaring echter maakt geen van deze andere geesten, welke namen zij ook dragen mogen, ons bereid; gelijk ook anderzijds geen van deze geesten in staat is deze openbaring te verhinderen. De rijkdom of de diepgang, of ook de ernst dezer geesten maakt ons nimmer vrij tot het geloof in de Genade. Het is veeleer het booze geheim, het droefgeestige mysterie van alle andere geesten, van alle wereld-geesten, van de laagste tot de hoogste, dat zij ons in het schoonste geval tot werkheiligen maken. Daarom kunnen wij ook den hoogsten vorm van het geestesleven niet duidelijk genoeg van het geestelijke leven, dat wezenlijk het leven des Geestes is, onderscheiden. Daarom kan men in het onderscheiden en doorvoeren van deze onderscheidingen nimmer geacht worden te overdrijven. Daarom belijdt de kerk zoo exclusief: credo in Spiritum sanctum, daarom bedoelt zij daarmee zoo hartstochtelijk (als men wil: „fanatiek”) den éénen, eenigen Geest, den „Geest Jesu Christi”, die zoo heet, omdat hij van Hem komt en tot Hem brengt, van Hèm getuigt en ons tot Zìjne getuigen maakt. ja, tenslotte: moet men een enghartig en werkelijk-fanatiek mensch zijn, om aan deze exclusiviteit vast te houden? is het niet voldoende een zàkelijk denkend mensch te zijn, om vanuit de éénheid van het credo in te zien, dat dit met een innerlijke noodwendigheid niet anders zijn kan?

5

En nu kunnen wij het tenslotte uitspreken als een vanzelfsprekendheid: wij handelen, wanneer wij over den Heiligen Geest spreken gelijk de profeten en apostelen dat gedaan hebben, in denzelfden nadrukkelijken en volledigen zin over God Zelf, als wanneer wij over Jezus Christus spreken. 16) De eerste eeuwen na den apostolischen tijd zijn daarover langer |162| in het onzekere gebleven dan ten aanzien der Godheid van Christus. En het is zeer karakteristiek, dat het nieuwere protestantisme, ook in zijn z.g. positieve vormen, vrijwel over de geheele linie daarheen is teruggekeerd 17); het spreekt over den Heiligen Geest als over een historische of mystieke geestesmacht, die omschreven wordt met alle kenteekenen der creatuurlijkheid, die geschilderd wordt als meer of minder krachtig, als afhankelijk van andere geesten, als òplevende en vergloeiende en weer oplevende.

De niceensche-constantinopolitaansche geloofsbelijdenis noemt den Geest echter den Geest, die de goddelijke heerschappij voert, den „Herren-geist” (pneuma to hagion, to kurion), die van den Vader en den Zoon uitgaat, die met den Vader en den Zoon te zamen wordt aangebeden en vereerd. Dat wil zeggen: de Geest van het kindschap, van de openbaring en van het getuigenis, de Heilige Geest, die ons vrij maakt voor het Woord Gods, is op dezelfde wijze eeuwige Geest als de Vader de eeuwige Vader en de Zoon de eeuwige Zoon is: Hij is eenswezens met den Vader en den Zoon en dus met hen de ééne, waarachtige God, Schepper, Verzoener en Verlosser. De geloofsbeslissing tegenover deze waarheid der belijdenis valt op eenzelfde front en in eenzelfde aanvechting als die tegenover de waarheid van de Godheid Jesu Christi. 18)

Indien de Heilige Geest niet zelf waarachtig God is, in welken zin zouden wij zonder blasphemie kunnen zeggen: ik geloof in den Heiligen Geest? 19) Aan een geestesmacht, aan den kosmos (of chaos) van het geestesleven, in een oppergeest of binnengeest te gelóóven, och, dat moet men waarlijk liever nièt doen! Is het geheimenis en het wonder, dat wij gelóóven, ons echter een feit, het ondoorgrondelijk feit, dat wij aan Jezus Christus en alzoo aan God werkelijk gelooven mògen en gelooven kùnnen, is het ons duidelijk, dat dit mogen en dit kunnen volgens Joh. 3 : 3 niets minder dan een „nieuwe geboorte” beduidt, dan moest het ons eigenlijk niet al te lang verborgen kunnen blijven, dat de Macht, die dàt in ons tot feit maakt, |163| niet geringer kan zijn dan de Macht Gods. Hier gaat het om het mysterie der Liefde. Slechts dan is de liefde, die ons opneemt, waarlijk eeuwige liefde, indien God in zichzelven de Liefde is, en indien dus in het geheimenis en in het wonder, dat zich aan ons voltrekt, dèze Liefde zich op ons richt. Deze Liefde is in God de Liefde van den Vader tot den Zoon en van den Zoon tot den Vader. 20) Deze eeuwige Liefde in God zelf is de Heilige Geest, over wiens werk het derde artikel der geloofsbelijdenis spreekt.

1. Op de verhouding van het tweede tot het derde artikel is tot nog toe niet of weinig-opvallend de aandacht gevestigd. Het gaat er om, dat nu de uitspraak tot gelding wordt gebracht: „Er is geen bizondere en directe openbaring van den Vader en den Schepper als zoodanig; evenmin een bijzondere en directe openbaring des Geestes. De openbaring des Zoons is op en voor zichzelf tegelijk de openbaring van den Vader en van den Geest” (Voordracht V, blz. 56).

2. Het woord behoort tot de lievelingstermen van Gogarten, die o.a. van daaruit klaagt over het ontbreken eener anthropologie (leer van den mensch) bij Barth. Vgl. K.D. I, S. 131. „Vermenschlichung des Lebens sei das, was schon Luther mit den Humanisten seiner Zeit und überhaupt mit der Renaissance verbunden habe” . . . die Theologie hat es allzu oft versucht, das jeweilige Zeitbewustsein auf seinem eigenen Boden aufzusuchen und zu überwinden. Wir haben uns dagegen gewandt, dasz sich die Theologie ihre Aktion |325| durch irgendwelche Gegner vorschreiben läszt, weil es nicht anders sein kann, als das sie ihnen damit bereits die Hälfte oder mehr als die Hälfte dessen zugesteht, was sie gerade nicht zugestehen sollte n.l. die Unselbständigkeit des Lebens und des Denkens der Kirche gegenüber dem der Welt, den Primat der Fragen, die die Welt der Kirche, gegenüber den Fragen, die die Kirche sich selber zu stellen hat . . . (aber) könnte heute eine Theologie, die die bewuszte „Vermenschlichung des Lebens” auch methodisch gerade nicht mitmacht, nicht auch — wenn denn davon die Rede sein soll — viel zeitgemäszer sein als eine solche, die durch ihren Ansatz zum vornherein zugibt, nur ein zweites Wort, ein sogenanntes „Wort zur Lage” . . zu sagen zu haben.”

3. De anthropologie staat tegenwoordig weer in het middelpunt van de aandacht (vgl. Karl Jaspers, „die geistige Situation der Zeit” 1931, S. 130 f.f.). Voorzoover zij zich werkelijk van de psychologie onderscheidt, is de grens tusschen haar en de „Existenz-philophie” vloeiend.

Vgl. Dr. J.C. Franken, „Kritische Philosophie und dialektische Theologie” (Amsterdam 1932), over philosophische en theologische anthropologie, S. 420 f., 425, 429 f.

In het opwaken van de anthropologische vraag liggen de groote, nieuwe kansen van het Katholicisme, die dan ook door de meest waakzamen (tegelijk de meest begaafden) onder hen gretig worden aangegrepen. (E. Przywara S. J., „Die Wende zum Menschen”, „Stimmen der Zeit”, April 1930). Zoo zijn ook de boeken van den convertiet Theodor Haecker (eertijds aanhanger van Kierkegaard) ontstaan: „Vergil, Vater des Abendlandes” (1931), „Was ist der Mensch?” (1933) en die van Peter Wust: „Naivität und Pietät” (1925), „Die Dialektik des Geistes” (1928).

Vgl. Gogarten, „Das Problem einer theologischen Anthropologie”, Zw. d. Z. 1929, S. 493. „Es wird also immer von dem Menschen gesprochen, dem Gott sich verbunden hat, auf den Gott in seiner Offenbarung bezogen ist. Es ist also von dem Menschen die Rede, der garnicht ohne Gott gedacht werden kann (goed!), ebenso wie in der Theologie allein von dem Gott die Rede ist, den sie, die Theologie, jedenfalls ohne den Menschen nicht denken darf (niet zeer goed!).

De uiting van Barth (K.D. I, S. 133), dat er een weg is van de christologie naar de anthropologie, maar niet omgekeerd, wordt |326| door K. Schilder, „Gesch. d. Par.” S. 361 noot 2 geheel misverstaan, als hij het noodig acht daartegenover te stellen, dat „zoowel christologie als anthropologie uit één (geloovig) standpunt moet worden opgebouwd”. Het werkplan zelf vanuit dit „standpunt” is trouwens niet zoo erg helder.

Zeer scherp zag Dilthey (Ges. Schr. II, S. 235): „Daher ist der geniale konstruktive Ausdruck der calvinischen Religiosität, dasz die Lehre vom Menschen keinen Hauptteil der Institution bildet, sondern, da Gottes Wirken den ganzen Gegenstand der religiösen Anschauung bildet, in allen Teilen von dem dominierenden Verhältnis zu ihm aus zur Darstellung gelangt . . . Dieser synthetische Entwicklung des ganzen religiösen Stoffes, aus dem Wirken Gottes auf den Mensch nach dem in seinen Ratschlusz enthaltene Zusammenhang seiner Funktionen ist der einzige echte architektonische Gedanke, welcher aus dem unermeszlichen Bücherhaufen protestantischer Dogmatik bis auf Calixt . . . dem kritischen Forscher entgegentritt”.

4. d.t. „Anliegen Gottes”; vgl. Prolegomena, S. 207: „Es tritt kein Anderer für ihn ein bei uns, als er selbst. Es tritt auch kein Anderer für uns ein bei ihm, als wieder er selbst. „In deinem Lichte sehen wir das Licht”. Das ist die Erkenntnistheorie der Offenbarung.”

5. Vgl. „Römerbrief” ⁴, S. 410 f.f.; „das Wort Gottes und die Theologie”, S. 125 f.f. Peter Barth, Was ist reformierte Ethik? (Zw. d. Z. 1932, S. 410 f.f.). Hans Roth, „Vom Sinn der Ethik” (Zw. d. Z. 1931, S. 240 f.f.; Hans Wenn, Profetie und Ethik, Zw. d. Z. 1931, S. 211 f.f.; vooral ook: Otto Reinhold, Anmerkungen zur christlichen Ethik Zw. d. Z. 1930, S. 66 f.f., 158 f.f., 254 f.f.).

Erika Küppers zegt, refereerend over een voordracht van Prof. Philip (uit Lyon, een der leiders van het fransche religieus-socialisme) in Barth's Seminarium te Bonn gehouden: „So ist Philip unter Vorbehalt und bis ihm Besseres einleuchtet Sozialist, weil dieser Weg ihm augenblieklich am aussichtreichsten erscheint, um Gerechtigkeit zu verwirklichen. Dagegen ist von Seiten der dialektische Theologie wohl kaum etwas einzuwenden. Denn dasz sie etwas einem Quietismus das Wort redet, der zwar die Welt als ganzes in Frage stellt, aber in concreto alle menschlichen Gegebenheiten unangefochten läszt, das dürfte nur der völlig Ahnungslose meinen (gericht o.a. tegen de verwijten van Paul Tillich). Es gibt |327| keinen mächtigeren Aufruf zur Tat als die Besinnung darauf, dasz wir in jedem Augenblick unsres Lebens von Gott gefordert sind. Aber gerade, wenn es sich um Gottes Gebot handelt, dann erhält die Frage: was sollen wir tun? ein unheimliches Gewicht und eine nie zur Ruhe kommende Lebendigkeit. Dann ist es unmöglich, eine Ethik der Antworten zu entwerfen, d.h. über das konkrete Gebot, das nur Gott je und je dem Einzelnen sagt, vorgreifend zu verfügen” (Zw. d. Z. 1931, S. 153).

6. duitsche text: „zu eigen wird”; daarin is de spontane actie van den mensch nog meer uitgeschakeld. De vertaling: „toegeëigend wordt” behoeft de dogmatische bedoeling niet persé scheef te trekken. Men kan ook dit zeggen, als men het maar zegt in het licht van het in den duitschen text bedoelde.

7. de wijsgeerige associaties; objectiviteit toch kan het tegendeel zijn van schijn, van willekeur, op het gebied der waardeeringsoordeelen van partijdigheid; de term kan verder evidentie aanduiden, zij kan herinering oproepen aan een wijsgeerig realisme, of ook juist omgekeerd aan de leer der „Erzeugung” en „Objektsgestaltung” (in het marburgsche neokantianisme).

Hier is niet anders bedoeld, dan de correlatie van geloof en openbaring, die nochtans en als zoodanig verwijst naar een relatie, waarin „alles van één kant komt”.

Intusschen moeten wij bekennen, dat Barth's denkbeelden over de verhouding van theologie en philosophie ons niet geheel kunnen bevredigen. Hij haalt in dit verband gaarne het paulinisch woord aan: alles is mij geoorloofd, alleen ik zal mij door niets gevangen laten nemen. En ongetwijfeld: de theologie moet zelfstandig zijn, wijsgeerige contrôle is in laatste instantie onduldbaar, de theologische acte ligt in de beweging zèlf waarmee het denken zich van de wijsgeerige begrippen tot de ontmoeting met het Woord wendt — maar . . . 1) het is niet onverschillg wèlke philosophie de theoloog aanhangt, 2) iedere philosophie heeft zijn monarchische wetmatigheid, 3) de theoloog mag niet meer of min vagabondeerend in een nieuw eclecticisme verzinken.

8. Vgl. de vroegere indeeling der dogmatiek in de Prolegomena § 14 (De Incarnatie): „die obiektive Möglichkeit der Offenbarung”; § 17 (de uitstorting des Geestes): „die subjective Möglichkeit der Offenbarung”.

9. Gr. Cat.; vgl. Barth („Nein”, S. 56): „de Heilige Geest, die van den |328| Vader en den Zoon uitgaat en zoo als God geopenbaard is en geloofd wordt, heeft geen ander aanknoopingspunt noodig, dan hetgeen Hij zelf aanbrengt. Men kan over zijn „aanknoopen” bij den mensch steeds weer alleen terugziende reflecteeren en deze terugblik zal altijd en uitsluitend een terugblik op het reeds gebeurde wonder zijn.”

10. Vgl. K.D. I § 6 Die Erkennbarkeit des Worten Gottes (daarvan 3) „das Wort Gottes und die Erfahrung”, S. 206-239 (waarop in 4) volgt: „das Wort Gottes und der Glaube”, waaruit wij in dit verband dezen zin noteeren: „fiducia” bezeichnet nicht weniger als „notitia” en „assensus” die Gegenstandsbezogenheit des Glaubens”, S. 248.

Eenerzijds: „Consequitur fidem a pio affectu nullo modo esse distrahendam” (Calvijn, Inst. 111 2, 9), anderzijds Calvijn op Hebr. 11 : 1: „demonstrationem vocat rerum non apparentium. Itaque pugnant haec duo in speciem: et tamen optime convenlunt, ubi de fide agitur . . . Nobis vita aeterna promittitur, sed mortuis . . . justi pronuntiamur, et habitat in nobis peccatum: audimus nos esse beatos, interea obruimur infinitis miseriis: promittitur bonorum omnium affluentia, prolixe vero esurimus et sitimus: clamat Deus, statim se nobis affuturum sed videtur surdus esse ad clamores nostros. Quid fieret, nisi spei inniteremur, ac mens nostra praelucente Dei verbo ac Spiritu per medias tenebras supra mundum emergeret”.

Het is een zeer diep woord van Paul Althaus: „Ik weet niet, of ik geloof; maar ik weet, aan Wien Ik geloof” (Grunrisz d. Dogm., S. 19).

11. Dit schijnt in strijd met het te voren gezegde (bij noot 6); maar dit ligt aan de vertaling van „zu eigen wird” op die plaats.

12. eig.: „en pneumati” = in den Geest; formeel precies zooals het gezegd wordt van de extase Openb. 1 : 10; 4 : 2 en van den doop, het ondergedompeld worden (Matth. 3 : 11).

13. Gr. Cat.; vgl. Heid. Cat. vr. 21 m.

14. Daarvoor kan bijna de geheele 19e eeuwsche theologie in haar gezaghebbende en tijdbepalende vormen ter illustratie dienen; vgl. Barth, „das Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl” (Zw. d. Z. 1928, S. 92 f.f., over Tholuck S. 98 f.).

Eigenaardig voorbeeld bij de secte: „Hersteld Apostolische Zendingsgemeente in de éénheid der apostelen”, waar het tot de |329| gevleugelde woorden is gaan behooren, dat de Bijbel tenslotte een bij-bèl is.

15. Ziehier, weer een typisch staal van de onbevangenheid en de humor, die met een waarlijk aangewezen-zijn op God-in-zijn-openbàring onafscheidelijk verbonden zijn.

16. Vgl. K.D. I, S. 490 f.f.; „vom Heiligen Geist, ein Pfingstbetrachtung”, Zw. d. Z. IV, S. 275 f.f.; vgl. in het artikel over „Feuerbach” („Die Theologie u. d. Kirche”, S. 233).

De belijdenis der Godheid van den H. Geest is van uitnemend practisch belang naar twee zijden, 1) tegen de duiding der religie als subjectieve Illusie, „Wunschtraum” enz., 2) als bescherming tegen alle „spiritualistische” afkeer van de aarde. Juist als de Geest op geen wijze met religieuse geestelijkheid ident is, geen inklevende eigenschap van het geloovig subject wordt, kan er plaats komen voor het: „blijft de aarde trouw”.

17. Vgl. b.v.: Horst Stephan, Glaubenslehre, S. 170 f., 194 f., 319; Anderson Scott, „What happered at Pentecost” (in den bundel „The Spirit” ed. B.H. Streeter, Londen 1922), beter: Gustav Aulèn, Ons algemeen christelijk geloof, blz. 187 v.

Vgl. de aarzelende uitspraken zelfs van Adolf Schlatter („das christliche Dogma”), S. 460 f., 482, 598. Ja, ook bij Bavinck is het bedenkelijk, dat er eigenlijk geen locus over den H. Geest is, omdat de leer van het werk Jesu Christi onmiddellijk voortschrijdt naar de „Heilsorde” en „de Weldaden des Verbonds”. Vandaar dat wij zijn onhoudbare uitspraak IV, p. 60: „de christelijke kerk, die staat op den grondslag van het trinitarisch dogma beleed dus eenpàrig eene gratia infusa” voor meer dan eenvoudig een lapsus houden.

18. Vgl. Voordracht V § 6, blz. 65; VI § 5, blz. 75.

19. Het is moeilijk te begrijpen, dat Ph. Kohnstamm („De Heilige” p. 27) zeggen kan: „reeds het feit dat men in de Kerk wel bidt om den Heiligen Geest maar, zooveel ik weet, nooit bidt of gebeden heeft tot den Heiligen Geest, maakt de moeilijkheid evident die ik bedoel”. Afgezien daarvan, dat de liturgie zoowel van de oostersche als de westersche kerken wel degelijk plaats geeft aan het gebed tot den Geest (ten onzent was het Prof. Gunning, die daaraan bijzonder gewicht hechtte), is de vraag gewettigd, hoe, als dit gebed geen zin zou hebben, de belijdenis dan te handhaven is: ik geloof in den Heiligen Geest (vgl. Noordmans, „Herschepping” blz. 142). |330|

20. Vgl. K.D. I, S. 507. „Ook en juist in Zichzelven, van eeuwigheid, in zijn volstrekte eenvoudigheid is God „zum Andern hin”, wil Hij zonder de anderen niet zijn, wil Hij zichzelf slechts bezitten doordat Hij zichzelf met de anderen, ja in de anderen bezit . . . De Zoon is het eerste, de Geest het tweede in God, d.w.z. doordat Hij als Vader den Zoon genereert, brengt Hij den Geest voort en daarin de eeuwige ontkenning en opheffing van het eenzaam-zijn, de wet en de werkelijkheid der liefde.” „Daraufhin ist die Liebe Gott, höchstes Gesetz und letzte Wirklichkeit, dasz Gott die Liebe ist, nicht umgekehrt. . . . Die Liebe, die uns in der Versöhnung und von da aus rückwärts gesehen, in der Schöpfung begegnet ist darum und darin wirkliche Liebe, höchstes Gesetz und letzte Wirklichkelt, weil Gott zuvor in sich selbst Liebe ist.”