HOOFDSTUK XIII.

Christus’ boven-paradoxale „amen”.

En Jezus zeide . . . . voorwaar (amen).

Lukas 23 : 43. a

Doch Jezus zweeg, verwonderlijk, en heel natuurlijk, 1) stil.

Zóó is de samenvatting van hetgeen wij tot nog toe in onze laatste hoofdstukken hebben gezien. „Doch” Jezus zweeg stil: het was een wonder in onze ooren. „Dus” — Jezus zweeg stil: het was de redelijke godsdienst: te zwijgen in den dialoog met God, te zwijgen voor den Rechter, te zwijgen in de hel.

Jezus zweeg heel eenvoudig stil. Hij had niets meer te zeggen; het uur der verlating was gekomen, en een klok had niemand hooren slaan. In de eeuwigheid geldt de hartslag als klokslag. Jezus Christus zweeg; dat kwam zoo van Zijn hart en van Zijn God; bij Hem kan men dat zoo wel zeggen. Hij kon ook niets spreken, want de bede, die in den mond van alle psalmdichters geweest is, de vraag n.l.: doe mij recht, o God, van mijn wederpartijders, en van de lieden, die mij lasteren, die bede stuitte af op de wetenschap van het van God-verlaten zijn. Dus zweeg Jezus stil.

Maar nu, Zijn zwijgen is het einde niet. Wij zullen Hem zoo dadelijk weer hooren spreken. En het woord, dat Hij dan spreekt, zal er een zijn van groote kracht. Het zal een verzekering zijn van sterke bewustheid. Hij, die geen gedachte door de hemeldeur kon binnenwerken, opent straks met vast gebaar de hemelpoort, |256| en zegt tot een moordenaar — nu weet ge ’t al —: gij komt er zéker in; kom in, gij gezegende Mijns Vaders, en beërf dit koninkrijk. Dezelfde, die zwijgen moest onder hellehoon, beschikt hier over duizend litanie-zingende engelen, en vraagt niet, of zij Zijn gast misschien wel elders zouden wenschen. Hij spreekt zeer sterk. Hij spreekt zóó boud, dat de hemelen ervan te beven staan. Hij zegt: amen!

Dit is een verwonderlijk ding. Wij wéten immers, dat dit „amen” van Christus valt ná die bespotting, die Hem overkwam, en die Zijn geest levend begroef. Dat inderdaad zóó de chronologische orde is, blijkt ons duidelijk uit de aanteekening, dat de „moordenaars”, nu als groep gezien, — over de bizonderheden later — deel hebben genomen in de spotternij van die vele anderen. Tot den éénen medegekruisigde, die in de spotternij volhardt, heeft Jezus niets gezegd; tegenover hèm blijft Hij maar diep en grondig zwijgen. Maar wanneer daarna de ànder het woord neemt, en een bestraffend woord spreekt tot den allernaasten lasteraar, en als dan vervolgens ook die stem een poos verstomt, totdat zij, na wat wachten, schuchter, verlegen, een gebed tot Christus richt, dan moet er dus wel vrij wat tijd verloopen zijn van het oogenblik af, dat de bespotting, ook van dien mede-kruiseling, tegen Jezus aansloeg, tot op dit oogenblik toe, dat Hij — in de aanspraak tot dien laatst bedoelden man — weer het woord neemt en met sterke verzekerdheid dien tweeden gekruiste introduceert, (dit woord is nu eens letterlijk te lezen) in het hemelsche paradijs.

Juist de omstandigheid, dat Christus Zijn „amen” sprak, nadat Hij onder den hoon van de menschen was doorgegaan, legt ons te vaster in de banden van Zijn rustige kracht. „Voorwaar”, zoo spreekt Hij; en in het grieksch staat hier, evenals in andere plaatsen, waar onze vertaling van „voorwaar” spreekt, het bekende woord „amen”. Als ooit het woordje „amen”, wel verre van een stopwoord, of een min of meer plechtige formule te zijn, levend, en krachtig, is geweest, een woord, gedragen door onmiddellijk geloof, en vaste wetenschap, en sterk vertrouwen, dán is het hier |257| geweest. Dit „amen” valt in het middaguur van den „jôm Jahwe”, den grooten dag des Heeren. Het boeit onze aandacht, en dat wel om drie redenen.

Drie redenen.

In de eerste plaats, omdat het weer spreken is: Jezus doet den mond weer open, hoort, Hij heeft weer wat te zeggen, na Zijn diepe zwijgen.

In de tweede plaats, omdat dit „amen” een stellig spreken is. Een stelligheid bij een stelligheid, een verzekering van zekerheid. „Amen” is immers uit den woordenschat des geloofs. Het is eigenlijk een hebreeuwsch woord, waarvan de grondvorm beteekent: voor waarachtig houden, vertrouwen, (met name tegenover een persoon) verzekerd zijn. Heel den bijbel door speelt dit woord zijn rol; want niet alleen is het in Jezus’ mond telkens geweest (zoo dikwijls Hij nl. „voorwaar, voorwaar” — d.w.z. „amen, amen” — tot de menschen zegt), maar ook (het is immers hebreeuwsch) treffen we den grondvorm van het woord herhaaldelijk in het Oude Testament; en dan juist op die plaatsen, waar het geloof wordt beschreven. Het oudtestamentische woord voor gelooven komt van denzelfden stam, die ook het woord „amen” gevormd heeft. „Abraham geloofde God”, — als we dat lezen, dan staat er eigenlijk, dat Abraham in de amen-relatie stond tot God. Dat het volle vertrouwen in God het „amen” vanzelf uit Abraham gehaald heeft; het zat al in den man, het typeerde zijn relatie tot God. Dit geloof van Abraham nu, deze amen-betrekking, waarin Abraham stond ten aanzien van den levenden God, is, gelijk Paulus in den brief aan de romeinen zegt, zijn rechtvaardiging bij God geweest. Abraham is — om zoo te zeggen — in de historie, beslissend, radikaal, definitief, en krachtens een onweerstandelijk werk Gods in een punt destijds, inde amen-relatie tot God getreden, en sinds daarin gebleven; en het is hem tot rechtvaardigheid gerekend.

Men begrijpt, dat het woord „amen” lang niet altijd in deze scherpe beteekenis, in dezen stellig gemarkeerden zin, door den bijbel gebruikt wordt. Integendeel, er zijn ook plaatsen, waarin het woord „voorwaar” of „amen” een heel gewone algemeene |258| verzekering aanduidt. Maar als dit woord nu hier in Jezus’ mond is, dan mòet bij Hém dit simpele „amen”, gelijk trouwens al Zijn woorden, uit Zijn bepaalde relatie tot God verklaarbaar zijn. Het moge waar zijn, dat de Heiland in dit „amen” een verzekering doet aan een mensch, toch moet het woord naar zijn geboorte en geboorte-recht bij Hèm wortelen in Zijn volmaakte zekerheid omtrent het algemeene doen en laten van Gód. Tot een met Hem gekruisigden misdadiger spreekt Jezus; en Zijn „amen” ontsluit den man het paradijs. Over de bizonderheden daarvan spreken wij nog nader; thans hebben wij vooreerst genoeg eraan, in Christus’ „amen” Hem als zelf-bewusten profeet, en priester, en koning weer te vinden. Als profeet ziet Hij uit het desolate heden van dien verloren zoon zich ontsluiten de wegen der zaligheid; en legt Hij verband tusschen beneden en boven, tusschen dien man daar naast Hem, en den raad en wil van God. Dus is de Christus profeteerend; „amen” zeggend, is Hij omtrent de axioma’s van Gods hemel-ordinanties volmaakt verzekerd. Wanneer Hij daarbij priesterlijk met een „amen” dit verloren schaap te rusten brengt, dan moet Hij ook daarin omtrent God, en omtrent de „innerlijke bewegingen van diens barmhartigheid” volmaakt verzekerd zijn. En als Zijn hand eindelijk in koninklijke kracht den afsluitboom van het hemelsch paradijs openwerpt, voor dezen vloekgezel, dan spreekt ook daarin zich de bewustheid van eigen isagogiekrachten.

Dit alles verbaast ons; „spijze gaat uit van den eter, zoetigheid van den sterke”, en een „amen” van den paradoxaal geplaagde. Een kort, maar wolkenbrekend „amen”, — de Assurantie. — Zóó sterk klonk nog nooit een „amen” hier beneden. Geen „amen” is zóó’n mirákel. Zelfs het vooropgaande „amen” van de engelen, de zaligen, de „dieren”, de „ouderlingen”, in het hemelsche paradijs, 2) kán niet zóó krachtig zijn, zóó actief, zóó zelfgenoegzaam als dit „amen” van den Gekruiste. Want die het „amen” spreekt, heeft eerst zoo lang gezwegen, omdat Hij niet meer wist; . . . . het is een wonder in onze ooren. |259|

Verdient nu reeds om deze twee redenen dit „amen” onze gespannen aandacht, daar komt nog een derde bij.

Want, en nu worden wij weer verlégen met onze eigen blijdschap — want het schijnt toch weer zoo haastig in te zinken, dit „amen”, al werd het nòg zoo krachtig uitgestooten. Leek dit „amen” zooeven ons zoo sterk en zoo overweldigend? Maar straks volgt er een ander woord: „waarom?” En waar is dan die kracht, die zekerheid gebleven? „Amen”, maar dat staat toch aan den anderen kant van het „waarom?” En „amen” gaat aan dien overkant dan ook nog daarboven. Tegenover het „waarom” — het niet-doorzien — staat het „daarom” — de uitspraak van het wél doorzien. Maar wie dan onder de „daarom”-sprekers ook nog „amen” zegt, die heeft bij het door-zien ook het in-zien, en het geloof maakt hem naar eigen wet verzekerd. En dus is „daarom” veel; doch méér is „amen” voor wie leeft uit het geopenbaarde Woord van God. „Amen” stelt niet, maar sterkt het „daarom” des geloofs, gehandhaafd tegenover het „waarom” van den ongewisse. „Amen” is nog meer dan het leggen van het wils-verband tusschen den inhoud der verzekering, en den God van welbehagen, die ons zoo gansch inwendig hééft verzekerd; want in mijn „amen” wordt èn de zaak, waarvan ik zeker ben, alsook mijn zekerheid, in Gods presentie vastgelegd. Daarom is de „amen”-formule een luidspreker zoowel voor de uitspraak: „daarom”, als ook voor de verzekering: „dat”. En dan zulks alles in geloof.

Maar als dit nu zoo is, waar moeten we dan met Christus’ „amen” heen? Zijn vierde kruiswoord zegt „waarom?” „Waarom, mijn God, hebt Gij mij toch verlaten?” Hier hooren wij den mensch Christus Jezus. Weer staat Hij voor een muur, en komt er niet door. In dit „waarom” — Hij heeft drie uur lang er over getobd, alleen maar om het woord te kunnen zèggen, — werpt Hij zichzelf en ons aan den anderen kant van Zijn verheven „amen”. Al Zijn verzekerdheden zijn in een oogenblik verteerd. Men kan dat hier voor Zijn begrip vertalen met: verbeurd. Want alles dunkt Hem rechtvaardig hier.

Maar Heer, hoe moet dat nu met Hem? Wie op het eene oogenblik |260| „amen” zegt, en op het volgende „waarom”, en dan in beide gevallen over dezelfde verhoudingen spreekt, die schijnt, als wij aan den hemel denken, een gruwel, want hij heeft, naar ’t ons zoo lijkt, de amen-relatie verstoord; en, als wij in de taal der menschen van beneden willen spreken, dan is hij een levende ergernis en dwaasheid. Ja zeker, ook in het opzicht van Zijn woorden-spreken, Zijn intervallen en Zijn pauzes, schijnen we weer te worden uitgedreven naar 1 Corinthe 2: Christus, die ergernis, die gróóte dwaasheid! Ja, dat is toch wáár, dat het vierde kruiswoord met zijn „waarom” ten slotte dezelfde dingen disputabel stelt, als waarin Zijn „amen” in het tweede kruiswoord reeds beslist had? Ook in dat vierde kruiswoord gaat het over de verhouding tusschen God en schepsel, over de relatie van boven en beneden, over het verband tusschen Gods ordinantiën en haar axioma’s eenerzijds, èn de God-liefhebbende ziel anderzijds — want Christus is met den moordenaar van God verkoren, en tot de liefde van den Geest verwekt. Ook in dit vierde woord gaat het straks over open of gesloten hemeldeuren. Fundamenteel gesproken, loopen het tweede en het vierde kruiswoord over dezelfde oer-vragen. En daar ligt juist de zwarigheid: dezelfde Heiland, die met een krachtig „amen” al de knoopen doorhakt voor den moordenaar daar naast Hem, is drie uur later niet in staat, Zijn eigen knoopen te ontwarren, en spreekt Zijn duister: „waarom”? — God, ik weet het niet meer.

Spreek nu maar zoo voorzichtig als gij wilt — toch houdt gij om Paulus’ wil — want hij schreef 1 Corinthe 2, — en ook om Gods wil — want Hij inspireerde 1 Corinthe 2 — toch houdt gij, zeggen wij, de vraag met geen mogelijkheid terug: is dat „amen” van Jezus nu wel iets waard geweest? Is, wat wij de sterkste geloofstaal genoemd hebben, soms de holste frase? Is Jezus’ „amen”, gesproken tegen twaalf uur van den jôm Jahwe, soms een brutale anticipatie op hemeldeclaraties geweest, waarover de Vader der waarachtigheid, de God aller waarheid, dezen „amen”-spreker duchtig heeft gestraft? ja, — al was het dan misschien enkel maar om Hem die verzekerdheid af te nemen, — heeft God dan soms den Menschenzoon, die zoo verzekerd was in ’t „amen”-spreken, |261| gestraft met onverzekerdheden; — al liet Hij voorts dien moordenaar, die ’t ook niet helpen kon, maar binnen komen?

Ja, ja, Paulus, ergernis en dwaasheid is dat: een introducent van een nieuwen gast aan het hemelsch feestgelag, maar die straks voor zichzelf moet vragen, waarom hij buiten wordt gesloten. Ergernis en dwaasheid is dat: een verzekerde, en een verzekeraar, die over enkele uren niets meer weet. Het wordt nu heel moeilijk, hem „amen” te hooren zeggen, en dan niet de vuist te ballen, of in lachen uit te breken.

Nu, het was ook moeilijk voor den man, die met dat „amen” zooeven gemakkelijk was vertroost geweest: wij bedoelen den bandiet, tot wien dit sterke woord gesproken is. Iemand 3) heeft eens gezegd, dat die man het straks wel moeilijk zal gehad hebben, toen Jezus eerder stierf dan hij. En fijn teekent hij daarbij aan: toen moest de moordenaar in een dooden Zaligmaker gelooven. Wij hebben er niets tegen, dat men dien dooden Zaligmaker een probleem voor den man noemt. Maar wij zouden zeggen: het probleem begint voor hem toch eigenlijk al eerder. Wij zouden het zóó willen uitdrukken: straks moest de moordenaar in een „waarom”-sprekenden „amen”-zegger gelooven Want men kan ter elfder ure binnenkomen, gelijk die moordenaar, máár — aan 1 Corinthe 2 komt men niet voorbij, zelfs niet „ter elfder ure.”

Het zijn dus drieredenen, die ons dit „amen” van Jezus als van het grootste belang doen zien. Zij zijn in haar eenvoudige natuurlijkheid zóó doorslaggevend, dat het eigenlijk ongepast dunkt, over dat „amen” heen te loopen.

Toch is dit vaak geschied.

Dáár waren dan weer twee redenen voor, althans twee ooreaken.

Eenerzijds toch lijdt ons christelijk denken nog altijd onder dit gebrek, dat wij het lijden van Christus veel te veel zien alleen maar als lichamelijken nood, of, iets „fijner” 4) gezegd, als zielsnood, doch te weinig worstelen met het vraagstuk van den geestelijken |262| nood van Christus; wij bedoelen daarmee nu den nood, waarin Zijn menschelijke geest, en ook Zijn denken, gewikkeld was. Dat de verlossing, de borgtocht, de verwerving ook van het rècht van passage voor de vrije gedachte dóór de binding-van-gedachten, bij den Borg op het programma stond voor den Goeden Vrijdag, ontgaat eigenlijk aan zeer velen.

En dàt móet toch wel de waarheid zijn. Wanneer men echter het lijden van Christus hoofdzakelijk ziet in het lichamelijke, of in de droefheid van de ziel — zooals die dan tot nu toe verstaan werd — dan is het te begrijpen, dat men zich niet spoedig, en eigenlijk nooit zoo heel intensief, heeft bezig gehouden met de geestelijke worsteling, die er bij den Christus toch móet geweest zijn; en die ons twee polen vinden doet: aan den éénen kant het passief moeten aanhooren van de stekende woorden der spotters; aan de andere zijde dat hoogst verzekerde, welbewuste „amen”.

Daar komt nu als tweede reden, of oorzaak, dan nog bij, dat onze christelijke gevoelswereld over het algemeen liever beroerd wordt door een verhaal over een interessanten „moordenaar”, die dan, en nog wel bijna te laat, tot bekeering komt, dan dat wij bewust en opzettelijk en proleptisch van Christus altijd weer uitgaan. Een laat gevonden object van eeuwige verkiezing is (om de „spanning” in dat late vinden) voor de meeste menschen interessanter — zij zouden zeggen „stichtelijker” — dan de geestelijke worsteling van den Messias, die den rechtsgrond voor de verkiezing gespannen leggen moest. Geen wonder, zeggen ze dan, het ééne levert stof voor een boeiende vertelling, en dat andere is „maar” een dogmatische constructie, waarvan met „zooveel” woorden niet verhaald wordt in den bijbel.

Toch zullen wij ons moeten wachten voor die dubbele fout. Het is wel vertroostend, te spreken over dien getroosten en behouden bandiet. Maar het is toch plicht, van Christus uit te gaan. Het is trouwens ook noodzakelijk, voor wie naar „spanning” vraagt. Wat is meer: de spanning van den hoorder, die het verhaal van den bijna te laat komenden proseliet verneemt (en die vergeet, dat voor God dit „bijna” geen enkele „verrassing” insluit), — òf de spanning van |263| den Christus, die nu vèchten moet om den rechtsgrond te verwerven voor de introductie van dezen tot dit uur van eeuwigheid geroepen mensch? Ja, spanning, uiterste spanning! Het „amen” van den Christus is een knooppunt, een keerpunt, waar de zegetocht van Christus’ geestelijke triumfen aanvankelijk op uitgeloopen is, en vanwaar de strijdende God Hem straks weer heeft teruggeslagen. 5) En daarom vraagt het feit van dit „amen”-spreken zijn plaats, ook in dit boek, eer wij iets naders mogen weten omtrent „hetgeen daar verder volgt”. Want het is niet, of wij van dit „amen” maar niet los kunnen komen, zonder bijgedachte aan den nood van den dichter van psalm 42? „Al Gods baren en al Gods golven” zijn over Christus heengegaan. En evenals de dichter van psalm 42 zijn ziel telkens tot een „amen” vermaant, doch die vermaning straks weer repeteeren moet; en evenals deze „amen”-spreker-op-korten-termijn in het eene vers zijn geest opwekt, om zich uit de paradoxale ondervinding en ziels-verwikkeling los te werken, en omhoog te wringen door het geloof in God, doch straks zijn eigen „amens” weer interrumpeert, — zóó komt ook Christus uit Zijn „menschelijke, al te menschelijke” gejaagdheid en paradoxale verwarring tot het zichzelf vermanende en vermannende, „nochtans”, tot een „amen” der herwonnen zekerheid; en straks is het weer de inzinking: waarom toch, o God? „Mijn steenrots, waarom vergeet Gij mij?”

Laat ons voorzichtig toetreden en iets van deze dingen trachten te verstaan. Het wordt vandaag een vraagstuk, dat zelfs de Schriftinspiratie raakt: de dichter van psalm 42 zingt niet zoozeer zijn eigen psalm, als dat Hij ermee worstelen moet. De Auteur ondergaat Zijn eigen psalmen, en gaat er van ònder.

Gelijk reeds gezegd is, is dit assertorisch „amen” van Christus een triumfkreet; Hij komt Zijn paradoxale plaag erin te boven. In dit „amen” bereikt Hij den top weer van denzelfden berg, die in zijn kloven en spleten de benauwdheid over Hem eerst had doen komen, en in zijn dal de tegenstrijdigheden. |264|

Laat ons duidelijkheidshalve nog even de hoofdzaak mogen samenvatten van hetgeen boven reeds werd gezegd.

In de eerste plaats, zoo merkten wij op, moest het voor Christus, met het oog op Schrift en ervaring, volkomen zekerheid hebben: ik ben onschuldig in Gods oogen. Hij mocht omtrent Zijn eigen zuiverheid en deugd geen oogenblik in twijfel zijn. 6)

In de tweede plaats, zoo zagen wij, moest het voor Christus, wederom met het oog op Schrift en ervaring, volkomen zekerheid hebben: ik ben verfoeilijk in Gods oogen; ik ben „tot een vloek geworden,” „tot zonde gemaakt”.

In de derde plaats werd ons daarbij dan dit benauwend vraagstuk voorgelegd: hoe zulk een paradoxale concussie van gedachten in Christus’ menschelijke natuur mogelijk was, en daarna dat andere vraagstuk, hoe Hij, gegeven eenmaal dit conflict, daarin overwinnen kon, en er bovenuit kon komen. De vraag is dus: hoe komt Hij in het dal van het „waarom”, èn hoe stijgt Hij weer op tot de berghoogte van het „amen”?

Sommigen maken zich van deze vraagstukken àf met een beroep op Christus’ volmaakte wetenschap. Het is hun genoeg, te „constateeren”, dat Christus nu eenmaal alles „systematisch”, en duidelijk, voor zich zag; dat Hij elk oogenblik Zijn gansche boek der verklaringen in hoofd en hart had, en dus nooit voor eenige deur verlegen stond; Zijn sleutel paste dadelijk op alle sloten. Christus, zoo zeggen zij dan, zag altijd het geheel van Gods plan, en van Gods werk, voor zich liggen, kon dus geen problemen hebben, maar bracht onmiddellijk al, wat Hij wist, over naar de dingen, die Hij ervoer. |265|

Het zal wel duidelijk zijn, vooral voor wie ons eerste deel met instemming mocht gelezen hebben, dat deze opvatting de onze niet is. Uitvoerig hebben wij daar trachten aan te toonen, dat Christus’ denken als mensch wel altijd een eenheid 7) is, en ook immer zuiver blijft, maar dan ook volkomen menschelijk, en: in alles aan de wetten van den tijd gebonden. Daarom konden wij ook spreken over Christus’ angsten, die hun eigen aanvang hebben 8), en hun eigen zwaartepunt 9) en hun eigen einde 10). Wat wij tóen hebben opgemerkt, valt hier, in ander verband, weer in rekening te brengen. Trouwens, wat doen wij nog langer te spreken over deze dingen, alsof zij voor een schriftgeloovig mensch nog twijfelachtig waren? Het simpele feit reeds zelf, dàt Christus „waarom?” zegt, beslist hier alles. Eén van beide: men moet dit „waarom” van zijn verterend, verwoestend karakter ontdoen, en dit in benauwdheid uitgedreven woord van den stervenden Christus vervlakken tot een „oratorische vraag” (wat eigenlijk met blasphemie gelijk te stellen is), òf — men moet het laten staan in zijn volle kracht, doch dan daarmee tegelijkertijd erkennen, dat in Christus’ menschelijke natuur de mogelijkheid was van een benauwend heen-en-weer-geschoven-worden tusschen de wanden van het werk-huis van Gods gerechtigheid en waarheid hier in de historie, die Gods raad vervult; een heen-en-weer-geworpen-worden tusschen hemel en aarde, een reëel zoeken, dat verbinding leggen wil tusschen Gods geopenbaarden en verborgen wil, tusschen scheppend en geschapen kennen, tusschen normen-stellende en normen-handhavende gerechtigheid, tusschen decreet en empirie, tusschen nomothetisch en nomotaktisch werk Gods in de historie, tusschen logisch en genetisch oordeel, tusschen de boeken boven en de dagboeken beneden, tusschen apriorisch en aposteriorisch kennen. Een het leven nemende worsteling, om tusschen het ééne einde der gedachten èn het àndere einde een eenheid te vinden, een hoogere, in God gewaarborgde, en in de ziel aanvaarde, harmonie. |266|

Indien trouwens Christus in Zijn kruis buiten de mogelijkheid gestaan zou hebben van paradoxale verstoring en verstrooiing, indien Hij buiten de kánsen, de mógelijkheden, van paradoxale pijn geleefd had en geleden — stel eens de mogelijkheid —, indien inderdaad een echt „waarom” in Jezus’ ziel niet zou hebben kúnnen geboren worden, dan — wij schrikken niet terug voor het woord — dan ware Golgotha een vertooninggeweest, het ware enkel schijn. Dezelfde menschen, die zoo gaarne spreken van Christus’ bloed, en die over de waardij van ook maar één droppel bloeds boeken vol schrijven, en preeken en gedichten er aan wijden, moesten toch eigenlijk ook al lang zich hebben bezig gehouden met de ontzaglijke waarde van de worsteling en het lijden van Christus’ menschelijken geest. Neem uit Christus’lijden, vooral het kruislijden, de geestelijke verwarring weg, de empirische benauwdheid van het problemenstellen, en van het botsen tegen den muur, — en Golgotha is niets anders dan een mislukte poging: het tracht ingang te vinden tot menschelijk lijden, zonder evenwel waarachtige gemeenschap met het menschelijke in dat lijden te kùnnen hebben. Dan is Golgotha in het beste geval, indien nog wel dienst, dan toch niet meer dienst van den tweeden Adam. 11) Dan lijdt de Christus niet in onze plaats hetgeen door onze zonde was verdiend, doch draagt — stel, dat zulks mogelijk was — als „prijs”, dien Hij voor ons „verworven” heeft, iets naar ons toe, dat niemand ooit als schuldigen prijs te betalen had gekregen. Want tòt het lijden van den toorn behoorde ook: de binding der gedachten, de verstoring van den geest.

Wij willen daarom geenszins van de bovengestelde vraag op deze wijze ons ontdoen.

Nu komen er anderen, en zeggen ons: o neen, op deze wijze willen wij de dingen ook niet zien; máár, zoo gaan ze dan verder, |267| máár: tòch willen wij ons ook van alle curieuze vragen ontslaan, enkel en alleen reeds door te vluchten, mét die vragen, in onze geloofskennis, dat de menschelijke natuur in dit lijden ondersteund is door de goddelijke. Zij, die dezen kant uit willen, denken dan voornamelijk hieraan, dat het denken van Christus voor ons te zwaar is om na te denken (hetgeen trouwens aanstonds toegegeven zij) omdat (en hierin verschilt hun meening van de onze), omdat wij er hoegenaamd niets van kunnen weten. Zij zeggen: Christus was mensch niet alleen, maar ook God; in Hem was dus niet alleen ménschelijke ervaring, en ménschelijk denken en voelen, doch óók góddelijke wetenschap, en góddelijke souvereiniteit-van-besluiten, en góddelijke voorwetenschap; en voorts een samenknooping, in elk ondeelbaar oogenblik, van al de draden, die in elk bepaald decreet van God elkander vinden. En — zoo gaan zij dan nog verder — en nu past het ons niet, hierop dieper in te gaan; „men moet niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn”. Al weten wij, dat Christus’ ziel en geest zwaar zijn geplaagd door het lijden, en door de vragen, die Hem verdrukten, laat ons — zoo luidt hun vermaning — laat ons in het algemeen ons troosten met de waarheid, dat de goddelijke natuur de menschelijke ondersteunde, en dat voorts alle vragen in dit als onverwinbaar erkende mysterie blijven steken.

Nu willen wij het element van waarheid, dat in deze opmerkingen besloten ligt, allerminst weerspreken, voor-zoover n.l. hier met recht en rede wordt gesproken. Ook wij erkennen het mysterie, en zeggen ronduit: wij doorgronden het niet. Wij weten niet, en zullen nooit weten, hoe de brug te slaan is tusschen bet goddelijke en het menschelijke in den Christus. Wij belijden daar aan het kruis onzen Heere en onzen God; en Hem als zoodanig te belijden, ook in dit schrikkelijk uur, sluit in de volle erkenning van het onbegrijpelijke, het mysterie, in dezen verborgen samenhang. Als ooit iemand het ondernemen mocht, een „afdoende” „verklaring” te geven van den samenhang tusschen het goddelijke en het menschelijke in Christus’ gedachtenleven, dan ware deze poging even dwaas, als het ondernemen van hen, die meenen, dat zij Gods |268| bestaan „bewijzen” kunnen, en Gods werken kunnen beschrijven in een het probleem uitputtende gedachtenreeks.

Dit neemt intusschen niet weg, dat wij, juist als wij het mysterie mysterie laten, nog des te vaster in den greep van ons vraagstuk komen. Het vraagstuk in zijn kern is immers: het paradoxale-in-het-menschelijke, dat zuiver bleef. Men komt daar niet van af. Het helpt niet, of men al zegt, dat Christus’ menschelijke natuur, nu ja, ook wel in haar geestelijke worstelingen ondersteund „zal zijn” door de goddelijke —; een opmerking, die in haar bepaalde „toepassing” 12) verder buiten beschouwing blijve. Immers, door te spreken van ondersteuning, erkent men toch, dat het geplaagd zijn van Christus in Zijn menschelijke natuur het eigenlijke vraagstuk is.

Dit zuiver menschelijke nu mag de christen bij het licht der Schriften onderzoeken. Wat meer is: hij moet dat doen. Wij zijn geroepen, den tweeden Adam, die voor ons geworsteld heeft, ook in Zijn denken, te zien in het licht der Schriften, en hetgeen van Hem ons te verstaan gegeven werd, ons ook voor oogen te houden.

Trouwens, wat is dat voor een „troost”, en wat is de zedelijke ernst in de al te gemakkelijke poging, om alle raadselen in het vraagstuk van Christus’ geestelijk rijzen en dalen, van Zijn „amens” en „waaroms”, eenvoudig „op te lossen”, of op zij te zetten, met een vrij mechanisch toegepaste theologische wijsheid, volgens welke overal, waar voor ons een moeilijkheid opduikt, de bijstand van de goddelijke natuur aan de menschelijke ook wel zal opgedoken zijn. Maar zóó mechanisch en abrupt en incidenteel mogen wij dien „bijstand” toch niet denken. Het mysterie van den samenhang tusschen Christus’ godheid en menschheid mag niet te pas gebracht worden als een „argument”, dat, naar de gelijkenis van een deus ex machina, ons te rechter tijd uit onze moeilijkheden helpen moet. Want die samenhang schiep een toestand van jaren, een toestand, die er altijd geweest is, die er óók was in Christus’jeugd, in Zijn jongelingsjaren, in Zijn verzoekingen, in Zijn wonderen, in |269| Zijn slapen, Zijn rustig overleggen, Zijn eten en drinken, Zijn vacantiën zelfs. Die samenhang is geen telkens invarende en zich dan weer terugtrekkende flikkering van hemelsche krachten, die dan net precies dáár uit de wolken schieten, waar wij het moeilijk krijgen. Wie ons dan ook, met een beroep op dien verborgen samenhang tusschen het goddelijke en het menschelijke in den Christus, verbieden zou, het vraagstuk van Zijn menschelijke geest-verwarring voorzichtig en eerbiedig te benaderen, die moet dat zelfde verbod ook uitvaardigen, wanneer er sprake is van Christus’ geboorte, kindsheid, jeugdjaren, en al wat daar verder volgde zooeven.

Neen, laat ons liever erkennen, dat Christus in elk geval waarachtig mensch geweest is, en dat zulk een bespreking van Zijn zuiver menschelijke verzoeking en overwinning, waarbij men zich beperkt tot het in de Schrift gegevene, geoorloofd is en goed. Hoe ook de samenhang, en de relatie, tusschen goddelijke en menschelijke natuur ooit moge zijn geweest, Christus heeft Zijn gansche lijden toch altijd ten volle en uitsluitend in Zijn menschelijke natuur doorleden. Dat geldt dus ook van Zijn geestelijke worstelingen, Zijn paradoxale dieptegangen, en Zijn in een „amen” zich oplossende triumfen. Elke poging om hier mechanisch, en abrupt den samenhang tusschen menschelijke en goddelijke natuur, en de ondersteuning van de menschelijke dóór de goddelijke natuur te hulp te roepen ter verkláring, is eigenlijk voor wie de grond gedachte van Calvijn aanvaard heeft, een verkapte ketterij: want zij tornt aan de waarheid, dat Christus’ lijden in Zijn menschelijke natuur geheel en al doorleden is.

Ons vraagstuk beperken wij dus tot de menschelijke natuur van den Christus.

En dan willen wij twee dingen hier naar voren brengen.

Het eerste is: dat Hij waarachtig mensch is.

En het tweede: dat Christus onzondig mensch is.

In het verband van ons vraagstuk verbinden wij daaraan deze twee conclusies: |270|

1e. Omdat Christus waarachtig mensch is, kàn Hij in de paradoxale bestrijding kómen.

2e. Omdat Christus onzondig mensch is, kan Hij niet in de paradoxale bestrijding blijven.

Wat het eerste betreft: als waarachtig mensch kàn Christus in de paradoxale bestrijding kómen.

Onder verwijzing naar hetgeen in ons eerste deel daarvan gezegd is, volstaan wij hier met een enkele aanduiding.

Christus was als mensch, in den tijd geboren, in den tijd levende, en ook stervende en lijdende, onderworpen aan de wet van groei, van verandering, van wisseling, De eenheid was er wel in Zijn wezen, maar de eenheid van Zijn wezen sluit niet uit de uitgebreidheid van Zijn ondervinding. Tegenover de pluriforme, wisselende dingen en machten van het menschelijke leven staat Hij zelf wel altijd als een innerlijke eenheid, gaaf, onverdeeld, ongebroken, maar Zijn bewustzijn is aan de wet van groei onderworpen, en ook aan die van tijd en van successie; voorts is het zuiver menschelijk, en kan zich dus niet isoleeren als bepaald gegeven, dat zich zou kunnen losmaken van de zich voor Hem, gelijk voor ons, ontplooiende kennis- en waarnemingsgebieden. De dingen nu, die buiten Hem zijn, doemen niet alle tegelijk, doch successief, voor Hem op. En ook Hem schikt en arrangeert het leven zijn leg-stukken allerminst in harmonische orde. Ook Hem is de Schrift geen tekstenrol met tekst- en zaakregister. Ook Hij moet leeren, in-dringen, verbinden, leeren. Wanneer dus Zijn menschelijke geest zich plaatst tegenover de dingen, die Hem ontmoeten, en Hij Zijn hart zet op Gods openbaringsmiddelen, dan legt ook Hij het verband tusschen wat Hij ondervindt, en wat Hij weet en kent van God, telkens in levend rapport en in wezenlijken samenhang met het tijdelijk gebeuren, en met de wisselvalligheid van alle aardsche, in een historisch proces zich voortbewegende, leven, daarbij zich zettend voor de zich geleidelijk ont-sluitende Schriften. De aandacht van Christus heeft geen wil tot zelf-verstrooiing of tot zelf-verdeeling, is evenmin een onbeweeglijke, parate grootheid, |271| doch is eenvoudig gebonden aan het verspreid liggen der dingen in hun samenstel, en aan het ook alweer verspreid liggen der openbaringsgegevens in de Schriften. Tenslotte heeft de Christus als mensch zich niet te richten, in te richten, naar de verborgen dingen, die alleen bij God bekend zijn, doch naar de geopenbaarde dingen; dat is: Hij moet zich ieder oogenblik, tegenover alles, wat Hij ziet en ondervindt, bewust, en in een telkens-nieuwe daad, richten tot, zetten op de Schriften, op Gods „op velerlei wijzen en op vele malen” 13) gesproken en geschreven Woord, en dit dan weer met krachten, die groeien, met een bewustzijn, dat sterker wordt, een Godskennis, die wast, met Zijn toenemende menschen- en levenskennis.

Uit dit alles vloeit voort, dat Christus, evenals wij, op contrapolaire machten en werkelijkheden in dit ons aardsche leven gestooten is, waarvan de diepere eenheid alleen bij God bekend is, maar voorts aan alle menschelijke waarneming en bewijsvoering onttrokken is. Veel is er in het leven, dat ons tegenstrijdig dunkt. Ook Hem kwam zoo van buiten zulk een schijnbare gebrokenheid, zulk een tweeheid, onder de aandacht. Overkwam Hem dit, dan moest Hij een brug slaan tusschen pool en tegenpool, tusschen zijde en keerzijde, tusschen waarheid en aanvullingswaarheid. Een brug slaan, ja, als iedereen. Dat is: het materiaal voor die brug was door God gegeven, gelijk altijd, maar Hij moest het zelf eerst samenlezen. De spanning, de boog van de brug, Hij moest ze zelf berekenen. Daartoe moest Hij zich concentreeren op wat Hij wist van God, op wat Hij gelezen en geloofd had uit de Schriften.

Te meer klemt dit, omdat Christus niet „in het afgetrokkene” „theoloog” is, doch in de eerste plaats religie drijft, de groote religieuze ziel is. Dàt de mensch Christus Jezus theologisch werkzaam is, dàt Hij leest, en leeft, uit de Schriften, is juist een gevolg, een uiting, een goed werk, van Zijn religie; religie dan nu opgevat als pure, ongebroken, in alle dingen zich handhavende dienst |272| van God. Reeds hierom kàn de Christus nooit met een, „afgetrokken” theologisch denksysteem opereeren en experimenteeren, en de verschijnselen en verspreide gegevens van het leven en van de openbaring combineeren, zonder dat dit Hem op den harden prijs van een geestelijke worsteling komt te staan. Bij Hem is Godskennis niet „uit” ervaring, doch zelve is ze wel ervaring, leven, dienst. Juist doordàt Hij religie drijft, is Hij theoloog. Wij hebben geen Christus, die met behulp van abstracte, menschelijke denkvonden rustbanken timmert, waarop Hij, onbewogen tusschen de schijnbare tegenstrijdigheden, zich wijs maakt, God te „genieten”. Wij hebben evenmin een Christus, die met Zijn denk-apparaat rustige bogen gaat construeeren, welke de uit elkaar liggende puntige bergtoppen van Gods openbaringsterreinen aan elkaar verbinden moeten; . . . . een constructie op papier, op de manier van iemand, die een mathematische constructie uitvoert met behulp van enkele losse gegevens, maar — zonder dat hij in de ruimte, in het heelal, ooit werkelijk kan verrichten, wat hij op zijn glad papier met passer en boog en hulplijn klaargespeeld heeft. Neen, bij Christus is het juist omgekeerd. Al Zijn constructies zijn belevingen; een heendragen van wat Hij in Zijn geest ontworpen heeft naar de levende werkelijkheid, naar de verste uithoeken, en in de verborgenste binnenkameren van het geheel der werken Gods.

Hier vloeit onmiddellijk uit voort, dat voor Christus de paradoxale ondervinding mogelijk is geweest. Want Hij kwam als waarachtig mensch in een wereld, en tot een Schrift, die beide haar eenheid slechts aan den in den tijd gehoorzamen onderzoeker geven te verstaan. Gethsemané is er het voorbeeld van. Lang het eenige niet; lang het eerste niet; — maar misschien wel het ons eerst toesprekende.

Op Zijn menschelijken gehoorzaamheids-gang lag er paradoxie in deze dubbele ervaring: de bewustheid van Zijn goede recht, op grond van het geopenbaarde Woord, dat van Zijn werken goede getuigenis gaf; en anderzijds de bewustheid van Zijn verlatenheid, Zijn vervloeking, Zijn reëele verwerpelijkheid voor God, wederom op grond van het geopenbaarde Woord, dat Hèm allerspeciaalst |273| verzekerde, dat de vloek hing aan den gehangene buiten de poort.

Zoo kon Hij komen in de paradoxale netten.

Nu komt het tweede: Zijn onzondige menschelijke natuur verhindert Hem, te blijven in de paradoxale ellende. Hij kàn daar niet in blijven haken, Hij kàn er niet in blijven rusten. Hij kàn niet zeggen: laat de vraag nu maar los, Hij kàn Zijn ziel niet vermanen, de problemen voorbij te gaan, en zonder een bóven-paradoxaal antwoord dan maar te „berusten” in een „waarom?”

Immers, hier vallen twee dingen op te merken:

a. de paradox kan niet van binnenaf bij Christus groeien.

b. Hij kan de paradox niet objectief aan God toeschrijven, of haar bestaan uit Gods wezen en werken verklaren.

a. Wat het eerste betreft: de paradoxale verwarring kan niet uit Christus’ eigen wezen opkomen. En dit heeft al dadelijk zijn consequenties. Want — nu in het algemeen gesproken — wat niet uit den mensch kan groeien, kan (tenzij het een nieuwe schepping is, 14) hetgeen wij van de paradox straks zullen ontkennen) ook niet een blijvende toestand van het menschelijk leven zijn, geen blijvend, begeleidend verschijnsel van zijn leven wezen.

Dat de paradoxale verwarring niet uit Christus zelf voortkomen kan, behoeft eigenlijk geen betoog; tenminste, niet voor iemand, die onze opvatting omtrent het wezen en de herkomst van het paradoxale deelt. Wanneer het paradoxale een uiteengaan is (of dat veroorzaakt) van denkwegen, waardoor de eenheid in het denken wordt gebroken, en twee meeningen of stellingen, elkander blijvend in ons denken tegenspreken, zonder dat we uit het ja in het ééne, tot het neen in het andere geval durven besluiten, dan kàn dit niet zijn oorsprong hebben in Christus, menschelijke constitutie. Immers, de Christus is één. De zonde moge òns menschelijk denken hebben aangetast en in paradoxale verwarring gebracht hebben, doch Christus, die ontvangen is van den Heiligen Geest, en in wien de zonde op geen enkel punt bederf bracht of ontbinding, — |274| Hij heeft, al droeg Hij de zwakheden van de menschelijke constitutie, toch nooit de oorzaak daarvan in zichzelf gehad. Nooit werden Zijn gedachten door een actie van Zijn eigen geest uit elkaar gedreven. Nooit heeft Hij van Zijn kant Zijn stand-punt (en gezichts-punt, of orienteerings-punt), verlegd van middelpunt naar omtrek. Nimmer heeft Hij de eenzijdigheid gezocht of onzuivere weegsteenen in Zijn hand gehad. En hierom kan het paradoxale niet uit Hem zelf voortkomen. Het kan alleen maar op Hem neervallen. Nooit was Hij antithetisch tegen zich zelf verdeeld, en nimmer heeft Hij dus een antithese „gezien”, waar God ze niet „gegeven” had. Wèl zag Hij antithese, klaar en scherp, tusschen God en Satan, tusschen het goddelijke en het satanische, tusschen goed en kwaad; maar Hij heeft nooit antithese kunnen zien, als gevolg van eigen denkfout, tusschen de Schriften onderling of de werken Gods in bestand van natuur of van genade. Laat ons de zwakheid van Christus’ menschelijke natuur, een „zwakheid”, waarin ook Zijn empirisch leven, Zijn waarneming, Zijn geestelijke groei, gebonden lag, nooit onwillekeurig omzetten in een geestelijke „ziekte”; want zwakheid en ziekte zijn twee. Neen, Christus’ denken gleed niet uit, en heeft Zijn eigen wegen niet uiteengedreven. Zijn denken „schept” geen antinomieën. „Zwakheid” en „ziekte” zijn twee; „zwakheid” en „kracht” zijn óók twee. De „zwakheid” van Christus’ menschelijke natuur is zelf geen positief beginsel; zij kan niet „schöpferisch” Hem aan het denken zetten; men kan er evenmin Zijn wetenschap omtrent den Allerhoogste uit verklaren, als dat men eenige fantasie omtrent een in antinomieën gebroken God of openbaring op grond daarvan bij Hem zou kunnen onderstellen. Zij kan Hem niet laten opklimmen tot Gods altaren, doch evenmin Hem doen bouwen een altaar voor een onbekenden, in antinomieën zich verhullenden, (af)god. De zwakheid van Christus als mensch kan wel verhinderend, wel belemmerend, remmend optreden in de opvaart van Christus’denken. Zij kan Hem ook ophouden in Zijnworsteling om te komen tot dien verheven rust-stand, die dan niet aan het begin, maar aan het eind van Zijn denk-arbeid, Zijn van God uitgaande en op God aan-werkende theologische onderzoekingstochten wordt begeerd. Die-zwakheid, die menschelijk-tijdelijke gebondenheid, |275| kan wèl het triumfantelijk gevoel van het staan op den berg der voltooide denkpaden tegenhouden, wèl den strijd van Zijn gedachten verlengen. Maar zij kan niet daarin een fout doen komen. Zij kan niet een valsche methode van denken leeren; een denk-methode, die Gode „ongerijmde dingen” toeschrijft, antinomieën Hem toedicht.

Men lette op het onderscheid tusschen Christus’ denk-aanvangen en denk-resultaten. Boven werd reeds erkend, dat Hij als waarachtig mensch toegankelijk was voor strijd, aan-vechting, worsteling in gedachten. In de objectieve werkelijkheid als tweede Adam geplaatst met een zuiver functionneerend denk- en waarnemingsvermogen, moet Hij nu wetenschap (denkinhoud) veroveren, verwerven; en dit langs den weg, die in de openbaring is gegeven. Ook voor Hem, neen, juist voor Hem, die den Adamsweg der proefgeboden ten einde toe àfloopen moet, — juist voor Hem zeggen we, gold de vaste regel des te meer, dat de openbaring Gods geen vaste paragrafen heeft gegeven, waarin dan bepaalde loci (hoofdstukken) van dogmatiek, of paragrafen van wijsbegeerte, of gereed materiaal van kennis wordt vastgelegd en in logische orde samengevat. Eerder omgekeerd: de eerste en de tweede Adam moeten uit wat God openbaart in het Woord, en in natuur en geschiedenis, zichzelf een samenvattend oordeel, een overzichtelijk weten veroveren. En hier zien wij verschil tusschen het begin en het eind in beider kennis-werving: aan het begin staan zij beiden met een zuivere waarnemingskracht, een ongeschonden denkvermogen, een normale houding tegenover het geheel. Vervolgens komt voor beiden de vraag, of zij nu ook langs zuivere wegen van gehoorzaamheid, als religieus bepaalde menschen, den rijken buit der te behalen wetenschap (als denkinhoud, kennisobject nu genomen) zullen bereiken. Adam viel op dezen weg. Maar de tweede Adam bleef voor de zonde ontoegankelijk. De zonde van de lijdelijke berusting in de paradox 15) kon dus in Hem niet zijn. Zij ware slechts mogelijk, wanneer Hij zijnerzijds het centrum van Zijn ken-gebied als standpunt had prijsgegeven, en niet meer had |276| geloofd aan de eenheid van God en van Gods werk. Hij kan wel áángevochten worden, doch nooit wordt Hij van Zijn kant „bevonden, tegen God te strijden.” Hij dicht Zijn God geen antinomieën toe, al kan haar schijn Hem wel benauwen en aan-vechten.

Dus kon de paradoxale schijn wel — want die schijn bestáát — over Hem komen, doch Hij kan met dien paradoxalen schijn geen oogenblik vrede houden. Gelijk een gezond lichaam reageert tegen infectueuze stoffen, zoo móet in Christus dadelijk een reactie ontwaken tegen elke zoodanige constellatie in het leven, waarin God of Satan Hem beproeven of verzoeken met den schijn eener antinomie. Een passieve verhouding tegenover een paradoxalen schijn in Gods woorden of werken, is voor Hem de zonde, God-verzaking, ongeloof.

Deze opinie hangt samen met onze stellige overtuiging, dat het vrede nemen met de paradox-in-strikten-zin hoogmoed is.

Boven 16) merkten wij op, dat een paradoxale ondervinding door God gebruikt kan worden, om onzen hoogmoed te verbreken. Zelfs hebben wij aan deze gedachte het recht ontleend, om te schrijven, zooals wij schreven in het slot van ons voorgaande hoofdstuk: Christus onze borg in de paradox!

Alleen maar, deze penning heeft een keerzijde.

Als God, mij in de paradoxale beproeving tuchtigend, met Zijn bijl mij neerslaat, om mijn hoogmoed te breken, moet ik niet zelf die bijl willen hanteeren. Dat zou mijn hoogmoed juist bestendigen: Gods bijlen passen niet in mijne hand. Ook moet ik de strijdbijl, die God in Zijn liefdevollen krijg tegen mijn hoogmoed zwaait, niet met een stichtelijk gezicht gaan omtooveren, al preekend, in een werktuig van den vrede, doch ik moet bidden, dat Zijn beproeving niet een satanische verzoeking worde: leid mij niet in (paradoxale) verzoeking, doch verlos mij van den booze! Het is dwaasheid, een strijdbijl aan te dienen als een werktuig van vreedzamen, positieven opbouw, akkerbouw. Het is dwaasheid, een tuchtmiddel, waarmee God mijn hoogmoed breken kan, aan te |277| dienen als een leermiddel, waarmee Hij in Zijn school mij en de dingen in hun zuivere oerverhoudingen laat zien. Het is dwaasheid, de heilzaamheid der schaamte over het niet-weten (in paradoxale bestrijding) na de bestrijding (dan komt de schaamte immers) tegen te werken, door het niet weten als normaal te beschouwen. Het abnormale — mijn zonde — wordt wel gebroken door het tuchtmiddel der beproeving, maar deze uiterste remedie van tucht moet dan ook niet als normaal levensbrood aangeprezen en verheerlijkt worden. 17)

Dit laatste nu is de fout van hen, die wij boven hoorden verkondigen, dat, zoolang deze wereld en de tijd er zijn zullen, het paradoxale het normale is, omdat God „gansch anders” is dan de mensch. Toen hebben wij tegenover deze stelling gehandhaafd, dat God aan Zijn openbaring juist ingang geeft in ons menschelijk leven, en ze daarin nieuwe vrucht doet dragen, waarin Zijn gemeenschapsleven door ons als kennend wezen genoten wordt. Welnu, thans willen wij daaraan toevoegen, dat dan ook doorwie op dit ons standpunt staat, de paradox nooit kan toegeschreven worden aan de openbaring, die God geeft, of aan haar manier. Dàt wij op paradoxen stooten, komt van onze beperktheid, onze zwakheid, ons bederf, maar dat ligt niet aan God. Hij moge ons daarin vernederen, en „spotten” met ons als dwergen, die op onzen hoogmoedstocht verdwaald zijn in het paradoxale woud, waarin de duisternis ons, kinderlijke zwervers, overvallen heeft; maar Hij zelf heeft niet de schüld van ons verdwalen; want Zijn openbaring was één. Zouden wij de paradox als een lot aanvaarden, een lot, dat God als Schepper en als Openbaarder op ons gelègd heeft, van het paradijs af aan tot het einde aller tijden toe, dan zouden wij niet geloofd hebben, òf aan de eenheid van Gods gedachten en wèrken, òf aan de eenheid van Zijn wézen, òf aan de eenheid van Zijn |278| openbáring. Dan zouden wij twijfelachtig, d.i. ongeloovig, staan tegenover de door het Woord zelf beweerde doorzichtigheid en klaarblijkelijkheid en éénheid der Heilige Schrift. Wij zouden critisch staan tegenover het geloof, dat de Schrift genoegzaam is, o neen, niet om ons alle wetenschappelijke vraagstukken te laten „oplossen”, maar wèl, om ons als religieuze menschen te leiden tot het in de religie ons gestelde doel.

Kom nu met deze gedachten naar Golgotha, — dan wordt duidelijk, hoe het in Christus moet zijn geweest ten aanzien van deze dingen. Christus heeft nooit hoogmoedig tegenover God gestaan. En daarom heeft Hij nooit, ook zelfs geen enkel oogenblik, voet kùnnen geven aan de onderstelling, dat God onduidelijk ons heeft aangesproken, of duidelijk Zichzelf heeft tegengesproken, of over ons héén zou hebben gesproken. Nooit heeft de Heiland rust gehad bij een paradoxale ondervinding; want die kan geen sabbaths-ondervinding zijn; en de geest van Christus haakt naar de groote sabbathsrust bij den Vader aller geesten zelf. Paradoxale schijn kan niet uit den positieven wil van God zijn. Zoolang Hij daarmee wordt geplaagd, „is Zijn hart brandende in Hem”. Gods spreken is toch één en ongebroken? Dus moest Hij met Zijn paradoxen naar de Schriften, zèlfs als de schriften Hem de paradoxale vraag hadden voorgelegd.

Wij durven zelfs de stelling aan, dat Christus in de krachtworsteling, waarin Hij Satans verzoeking 18) wil verteren en Zijn gedachten vrijmaken:van den paradoxalen last, enkel en alleen op het geopenbaarde Woord is aangewezen. Alleen op dat geopenbaarde Woord. Zijn messiaansche bewustzijn was geen superbe goddelijke wetenschap, die dan ware „meegebracht” uit den hemel, en voorts buiten zijn menschelijke ken-acten stond. Het was geen naïeve intuïtie, die dan als tweede factor in Zijn levensleiding, los van de Schrift als eersten factor, zou kunnen staan. Elke poging, om de dingen zóó te „verklaren”, komt weer neer op de boven 19) |279| afgewezen denk-constructie, die Christus’ menschelijke gehoorzaamheid, nu ja, ten deele niet menschelijk, maar goddelijk wil maken; doch het goddelijke sluit de gehoorzaamheid uit; God gehoorzaamt niet. O neen, toen Christus in de wereld kwam, knaap werd, jongeling, man, toen Hij leed en stierf, moest Hij als mensch genoeg hebben aan de Schriften. Het leerstuk van de genoegzaamheid (de sufficientia) der Schriften krijgt nieuwen glans en diepte, als wij het zien als een geestelijk eigendom ook van den waarachtigen mensch Jezus Christus. De tweede Adam kon uit de Schriften weten, dat de gehoorzaamheid, dat het volbrengen van de geboden, pure religie was; en dat religie altijd is: gemeenschap met den Vader. Ook kon Hij reeds uit de Schriften weten, dat dat ééne menschelijke leven, waarin elk oogenblik erkend en beleden kon worden: ik heb gedaan al de geboden, niets anders kón zijn dan het leven van den éénen Messias, op wien de eeuwen hadden gehoopt, wien de Groote Missie zou zijn opgedragen van den Vader. Dus kon de Christus, uit het iederen dag met zalige vreugde bij zichzelf constateeren van het zondeloos bestaan, en van Zijn volkomen trouw aan de geboden, opklimmen, met verwijzing naar de Schriften, tot de zekerheid, dat Hij moest zijn de groote uitverkorene, de Messias, de tweede Adam, de van eeuwigheid geroepene tot den grooten arbeid der verlossing, naar de wet van het genadeverbond.

Zóó was in waarheid Hem de Schrift genoegzaam. Met haar genoegzaamheid staat of valt Zijn messiaansche zelfbewustzijn; en omgekeerd. De genoegzaamheid der Schrift was, om zoo te zeggen, Zijn axioma, Zijn eerste en Zijn groote geloof, En hierom was het onmogelijk, dat Hij een paradoxale ondervinding als normaal kon zien, of, ook maar één moment, daarmede vrede hebben. En toen de paradoxale ellende over Hem kwam, op den eenigen weg, waarop zij Hem kon overvallen, dat is: op den weg van de nederdaling ter helle, op den weg van het exlex-wezen buiten de poort, toen heeft Hij — en dat was Zijn gehoorzaamheid, en het werd voor ons Zijn borgtocht — uit alle kracht 20) zich verzet |280| tegen de paradoxale beleving. Doch Zijn kracht is gehoorzaamheids-praestatie. Dus drijven Hem de Schriften naar de Schrift; de woorden naar het Woord. „Schrift met Schrift vergelijken”: hier is het vervuld. De worsteling van psalm 42, waarin de ziel de ziel, de geest den geest vermaant, is absoluut in Hem vervuld.

Nu vragen wij in dit verband niet meer, in hoeverre de godheid de menschheid ondersteund heeft. Wij gelooven dat wel, maar kunnen van de wijze, waarop dit is geschied, geen woord ooit zeggen. Dat laatste doet ons evenwel niet zeer; want wij klemmen ons vast aan de verheugende wetenschap, dat Hij in Zijn menschheid, in Zijn Adam-zijn, genoeg had, niet alleen, om ontvankelijk te zijn voor van buitenaf op Hem vallende paradoxale verstrooiing, maar óók, om uit kracht van Zijn volmaakte religie daartegen op te staan, en zich vrij te vechten, zóó krachtig, en zóó effectief, dat Hij eindelijk uitbreekt in een boven-paradoxaal: amen!

Amen — „het zal waar en zeker zijn”!

Wie een dergelijke gedachtenketen, die toch „schriftuurlijk” is, uit handen geven wil om zich te vermeien in middeleeuwsche poëzie, waarin valsche aesthetiek en ongeestelijke erotiek den Christus vergelijkt met een nachtegaal, die in den meiboom een liefdeliedje zingt, of kweelt, omdat hij niet anders kàn in de blijde Mei van Zijn natuurlijke, aangeboren, onpersoonlijke, niet-geestelijk gekende liefde, een liefde-liedje dus 21) voor dien armen „moordenaar” daar naast Hem, die heeft voor een armzalige aesthetiek alle rijkdommen van Gods waarheid, en van den waarlijk architectureelen opbouw van de dogmatiek 22) verkwanseld.

Een expectoratie, hoor ik iemand zeggen.

Precies!

Maar ze is dan ook verklaarbaar uit onze stellige overtuiging, dat zóó alleen te gelooven blijft aan een bestaande, en in beproeving 23) van den tweeden Adam in het vuur gebrachte amen-relatie 24) tusschen |281| God en den Christus als Hoofd van het genadeverbond, Handhaver van het werk-verbond.

En nu willen wij het dogma een gedicht zien worden; nu willen wij, de paradoxen verliezende, ze winnen 25).

Want het „amen”, dat de Christus tot den moordenaar gesproken heeft, is nu ook vol van heerlijke contrasten; contrasten echter, die nu in Hemzelf, en in Zijn God, en in het Woord, hun diepere eenheid vinden.

Want het „amen” van den Heiland, dat is nu:

ten eerste: hoewel spanningsvol, toch zeer „gewoon”;

ten tweede: hoewel empirisch te legitimeeren als geheel en al ervaringsmoment, toch ook schriftuurlijk te legitimeeren als zuivere leer;

ten derde: hoewel bóven-paradoxaal, toch nederig-geloovig;

ten vierde: hoewel een woord van den ontledigden Christus, toch een woord van den vervulden, pleromatischen Messias;

ten vijfde: hoewel uit den mond van den geheel verbrokene, toch triumfeerend.

Laat ons dit zien.

In de eerste plaats: Christus’ „amen” is, hoewel spanningsvol, toch zeer „gewoon”. D.w.z. voor Zijn besef zoo heel „natuurlijk”. Dat het spanningsvol is, is nu wel reeds gebleken; het was een triumfgeschal na paradoxalen strijd; en het wordt straks weer gevolgd door een „waarom?” van uiterste benauwdheid. Het staat dus tusschen twee oorlogen in. Toch is het ook weer zoo heel „gewoon”; want wij hebben in dit alles Christus gezien als zuiver mensch, die, om tot dit „amen” te komen niet meer noodig had, dan God aan ieder mensch gegeven heeft, n.l. het Woord, en verder de openbaring Gods in de historie van het leven. Het was dus in deze woestijn zóó gewoon als elk moment in ’t paradijs voor Adams val „gewoon” was. Christus kwam voor ons verwonderd |282| gezicht niet het tooneel van Golgotha — om zoo te zeggen — op, om daar Zijn roeping te volbrengen in een mysteriespel, door goddelijke wetenschap gedreven, en door bovennatuurlijke kracht in evenwicht gehouden, maar Hij bleek in alle deze dingen mensch. Wij hebben Zijn messiaansche zelfbewustzijn niet gezien als een parate denk-constructie, die altijd voor Zijn oogen in oplossing klaar lag, en die Hij voor zichzelf gereed gebracht had met gegevens uit Gods verborgen raad, of met herinnering aan den raad des vredes, die in alle eeuwigheid, vóór den tijd, tusschen den Vader en den Zoon gesticht was, met hulpmateriaal dus, dat den eersten Adam niet ten dienste stond. Neen, Christus hebben wij gezien als mensch, die ook in Zijn messiaansche zelfbewustzijn ten slotte genóeg had, en heden als knecht móést hebben, aan het dubbele gegeven van: de Schriften eenerzijds, en Zijn volmaakte, Hem zelf bekende historisch betoonde gehoorzaamheid anderzijds. Zoo is de Christus als knecht, als Middelaar, den zwaarsten strijd ingegaan in geen enkele andere wapenrusting dan alle dagen Hem gepast heeft. Hij streed als mensch; wat God dan voorts dien strijder doen zou, om Hem te ondersteunen, nu ja, dàt stond aan Gòd; maar Hij heeft van Zijn zijde daarop niet zich „ingesteld”. In het buitengewoonste uur bleef Hij „gewoon”. En toen Hij Zijn „amen” sprak, was dat dan ook niet veroverd òp menschelijke empirie dóór goddelijke wetenschap; en was het ook niet een „aristocratisch” zekerheids-gebaar van wie zonder bovenmenschelijke kracht zijn geestelijke plunje toch maar niet zou hebben kunnen redden, maar het was een „amen” van één, die mènsch was, en zich van geen ander wapentuig in dezen kamp bediend had, dan Hem als knecht en mensch in Zijn geboorte meegegeven was.

Vandaar dan ook, dat dit „amen” van Christus ten slotte een handhaving is, van wat Hij, nu drie jaar geleden — in den ambtelijken aanvang! — tot den duivel heeft gezegd. Toen, vóór drie jaren, Hem de Satan verzocht in de woestijn, — daar waren toen géén menschen bij — toen heeft Hem Satan ook gezegd: spring van die tempeltinne af, en zij zullen u gelooven. Dat is: doe ostentatief een wonderteeken, en zij zullen u gelooven, zij zullen |283| u gelooven zonder het kruis. Maar Christus zeide: Mijn amen-relatie tot God verhindert mij; ga achter mij, Satan, halleluja, amen! En nu, — vandaag is de toestand, hoewel met scherper probleemstelling, weer dezelfde. Wéér is daar een stem, neen, er zijn veel stemmen, er is een koor van stemmen, van ménschenstemmen, die allen tot Hem zeggen: kom af van het kruis, en wij zullen U gelooven, doe een wonderteeken van ostentatieve kracht en van zoodanige tendenz, en wij zullen U gelooven. Ditmaal is het probleem moeilijker; want, in de eerste plaats: het zijn nu geen duivelen, maar het zijn menschen, die het zeggen; en dat is erger, gelijk wij reeds gezien hebben 26); en in de tweede plaats: vandaag is de omweg van het kruis niet meer te omgaan, het kruis is er al. Alleen de dood kan nog ontgaan worden. Maar het probleem moge dan ingewikkelder zijn, en de spanning heftiger, het blijft ten slotte de oude kwestie, zoowel nu als toen: of Christus door een ostentatieve wonderdaad, los van de uiterste gehoorzaamheid, geloof voor zich zal eischen en vermeesteren. En nu eerst verstaan wij Zijn antwoord. Een antwoord, dat Hij drie jaar geleden door spreken, en thans door zwijgen, heeft gegeven. Het antwoord was: daar staat geschreven: gij zult den Heere uwen God niet verzoeken. D.w.z. gij zult geen buitengewone dingen doen, waarvan niet geschreven staat in het geopenbaarde Woord, maar u voegen tot de nederige, tot de gewone, tot de dingen van de dagorde in het rijk der hemelen, tot de zeer „gewone” houding van wie zijn plicht vervult, en meer dan dit niet hoeft te weten.

En toen de Christus God niet had „verzocht”, maar den „gewonen” weg bleef kiezen, ook in het zwijgen onder hellehoon, toen zag Hij den weg zoo heel duidelijk liggen. Het was de weg van de zeer gewone dingen. En langs dien weg komt Hij tot „halleluja” en tot „amen”. De hemelen stonden van dit „amen” te trillen, maar het hart van Jezus sloeg geen oogenblik er sterker om. Integendeel, het kwam weer tot zijn rust, dat hart, toen Hij |284| maar „amen” zeggen kon, en gaf zich makkelijker nu in den dood. Wie God plaats geeft, krijgt zèlf weer lucht. Dit „amen” is vol van bewuste activiteit (de uiterste spanning) en van — laat ons het praedicaat nu eens voorzichtig gebruiken — en van hemelsche naiviteit (het zeer gewone).

In de tweede plaats: het „amen” van Christus is, hoewel empirisch te legitimeeren als wezenlijk ervaringsmoment, ook weer schriftuurlijk te legitimeeren als zuivere conclusie van zuivere rede. Het is ervaringsmoment; want Christus was juist in die verlatenheid, en in die uitwerping buiten de poort benauwd. Ervaringsmoeilijkheden vulden Zijn uren, verteerden Zijn ziel. Niettemin heeft Hij om zich te redden, de Schriften laten spreken, d.w.z. al de Schriften. De moeilijkheden, die de Schrift Hem zèlf liet zien, heeft Hij ook met de Schrift zelf opgelost. Hier moèt Zijn overwinning haar uitgangspunt genomen hebben. Evenals Christus enkele dagen later, na Zijn opstanding, de Emmaüsgangers troosten, en tot overwinning leiden zal, door hen te vermanen, niet maar een enkele Schriftplaats over een bepaald feit te doen spreken, maar al de Schriften over ál de feiten te laten getuigenis geven, zóó heeft Hij zelf ook thans tot àl de Schriften zich gewend, en àl de Schriften tot het ééne Woord, de ééne Schrift herleid. Tusschen het ééne Schriftgegeven, dat n.l. de volstrekt gehoorzame ziel niet veracht kon zijn bij God, en het àndere Schriftgegeven, dat wie buiten de poort was, stond onder de wettelijke verachting, scheen geen brug te slaan. Dit bleek ons juist het paradoxale. Maar toen heeft Christus, die, om Gods wil, èn in Zijn eigen nood, een brug móest en zoù slaan, deze brug niet gelegd door abstracte filosofie omtrent mogelijkheid of niet-mogelijkheid, doch Hij heeft de Schrift haar eigen uitersten onderling laten verbinden, en is alzoo ván den éénen bergtop van schriftuurlijke wijsheid tòt den anderen bergtop van schriftuurlijke wijsheid opgeklommen dóór het verbindingsdal wéderom van schriftuurlijke wijsheid. Hij was niet „onverstandig, noch traag van hart, om te gelooven al wat de profeten, al wat de Schriften tevoren gezegd hadden”. „Moest de Christus (de Messias) niet al deze dingen |285| lijden, en alzóó (langs dezen wèg) tot Zijn heerlijkheid „ingaan?” 27) Ja, inderdaad, dit zeiden al de Schriften. Daar zou er één moeten zijn, en die ééne was dan de Messias 28), voor wien de verlating een kloof, als diepte-weg ter aanneming, graven zou, voor wien de vervloeking de diepte-weg naar den voleinden zegen worden moest. En, nu al de dagen, ook deze laatste dag, en ook dit eigen uur, waren afgesloten met de volkomen zekerheid: „Ik heb gedaan al de geboden”, nu wist Hij ook: er kán geen andere messias zijn dan ik alleen; dus moet voor mij de uiterste verdrukking de eenige weg, en de uiterste verlating de methode van aanneming zijn. Zoo was Hij tot de Schriften ingegaan, en was Zijn „amen” resultaat van schriftuurlijk-legitimeerbare wijsheid.

In de derde plaats: Christus’ „amen” is, hoewel boven-paradoxaal, toch nederig-geloovig. Hij heeft de Schrift aanvaard, en het woord: „het mòest alzoo”, is heden in Zijn ziel bezonken. Het moest, zoo zong Hij zichzelven toe. Het betaamde God, zoo hield Hij zichzelven voor. En nu vráágt Hij niet meer, maar gelooft, dat dan langs dézen weg Zijn messiaansche triumf moet volgen; en dat Hij dus gehoorzaam is, als Hij, doende wat van den Messias is, de hemelpoort wijd open zet voor een verloren menschenkind, dat in Zijn ooren bidt. Dus opent Hij als Koning de deur, en weet zich nochtans knecht. Evenals nog op dit oogenblik Christus de wereld regeert uit den hemel als knecht des Heeren, knecht óók in verhooging, zoo heeft Hij als knecht, het wetboek voor Zijn oogen, en de bevelen Gods in het hart, „amen” gezegd. Dat „amen” was de zelf-contrôle van den knecht, die zichzelf verzekerde, dat Zijn verrichte arbeid klopte met het gegeven bestek.

Ook hierin zien wij Christus wederom uitgaan boven Mozes. Want Mozes heeft de steenen tafelen stuk geworpen; dat is: hij heeft niet alleen zijn boete-preeken van te voren beroofd van elken |286| tekst; maar ook — dat was de keerzijde — ook zijn belofte- en zijn troost-predikaties a priori van hun tekst beroofd. Mozes heeft de eerste proeve van bijbelschrift (de geschreven steenen tafelen) van zich afgesmeten; en deed tóen het eerste groote, „messiaansch” 29) bedoelde, verzoek en de eerste messiaansch bedoelde poging tot plaatsvervangend lijden. Zoo was dan ook Mozes’ aanbod van plaatsvervangend lijden volstrekt niet religieus te legitimeeren. Wat bij Mozes ervaring was, dàt was niet legitiem, want het was niet naar de Schrift; en wat schriftuurlijk was (inzake de plaatsvervangende messiaansche offerande) dat was bij Mozes niet „ervaren”. 30) Doch Christus heeft in zuiver menschelijke ervaring Gods zuiver Woord een plaats gegeven, en omgekeerd. Hij komt boven de paradoxen uit, omdat Hij in de paradoxen gezocht heeft naar al de Schriften, en de steenen tafelen aan Zijn borst geklemd hield. Geen tittel of jota heeft Hij verzuimd te lezen.

In de vierde plaats: met het bovenstaande hangt ook het volgende samen: Christus, de „amen”-spreker, is wel gansch ontledigd, maar Zijn messiaansche zelfbesef is pleromatisch; en tóónt dat, juist in het „amen”-zeggen. Wij spreken nòg eenmaal van Mozes: toen deze den berg besteeg, om zijn satisfactie-idee aan God ter uitwerking voor te dragen (hóór de dwaasheid in die woorden), toen kon hij tegenover de menschen het niet verder brengen dan een „misschien”. Hij zeide, eer hij den berg beklom: „misschien kan ik verzoening voor uw zonde afsmeeken” (Ex. 32 : 30). Zoo sprak hij twee maal „misschien”; eerst tot de menschen, die het van hem hebben moesten; en daarna tot God, van wien hij het hebben moet om middelaar te zijn. Ja zeker, ook tot God komt hij slechts met mogelijkheden, niet met zekerheden. 31) Welnu, de man, die „misschien” zegt, staat tegenover den mensch, die „amen” zeggen kan. „Amen” beteekent: wis en zeker; maar een „misschien” laat alles óngewis, ónzeker. Dat is dan Mozes . . . . Doch Christus Jezus, hoewel gansch ontledigd, dat is, (in dit verband): zonder eenigen |287| uiterlijken schijn van betoogkracht, en zonder eenig uiterlijk aannemelijk te maken recht-van-apologie, en zonder éénige goddelijk-onmiddelbare, onbestreden, zekerheid, — Christus zegt niet „misschien” tot den moordenaar, maar: „amen”.

Dit is Zijn messiaansche vervulling. Mozes is een architect gelijk, die met zijn eigen bestekken geen raad weet. Hij had er drie, en had ze alle ingeleverd bij God. Maar een meester in de architectuur, een man, die het doel, de omgeving, den tijd, de situatie, de elementen van het te bouwen huis geheel overziet en beheerscht, en wiens geest daarbij in staat is, in de gegeven situatie een volkomen passend plan in te dienen, die kan slechts één plan indienen: een ander zou een onbetamelijk probeersel zijn voor zijn besef. Hoe hooger architectuur, hoe sterker gebondenheid van bestek. Zóó is nu Christus onder God architect — en tevens onder God uitvoerder van den bouw —: de Meester! Hij kan „maar” één bestek indienen; dat ééne bestek, waarin niet maar een bepaalde schriftgedachte uitgewerkt wordt, doch de eenheid van alle Schriften. En daarom is Hij ook de eenige, die het „misschien” van Mozes — en de anderen — overwinnen kan door Zijn bondig „amen”: het zal waar en zeker zijn; het kan niet anders; zóó alleen past dit détail in het geheel des Heeren; amen.

En, nu in de vijfde plaats: hoewel Christus gansch verbroken is, triumfeert Hij in Zijn „amen”, Hij is geheel verbroken en verslagen, tot in den geest. Dies erkent Hij „God als God”; Zijn „amen” is daarom absoluut „naar” (overeenkomstig) God (door de verwerking van „al de Schriften”). Doch ook geheel „van” Hem zelf (door volkomen verovering, toeëigening, van „àl de Schriften”). Het is een triumf, waarin de slaaf in zijn eigen uitgestootenheid vanwege den hemel, een ander in den hemel instooten kan. Hij, die niets meer te zeggen heeft, op grond van eigen waardigheid of verdienste, voor zoover deze menschelijk phaenomeen is, heeft toch zóó absoluut zichzelf, en al het zijne, in het rechtsbestand besloten en ingevoegd, dat hij in het uur, waarin hij zich volkomen aangeklaagde weet, doet wat des rechters is. Begonnen met knecht te |288| zijn, eindigt Hij als Rechter. En aan dien verlorene daar naast Hem vertoont Hij heden al de majesteit van den rechter, den beschikker over hemelsche troonzetels. Hij zegt Zijn simpel „amen”, en bloedt dan verder leeg. —

Ja, dit gezicht is óók „aesthetisch”, en dit is óók van „spanning” vol, maar het is een aesthetiek, die met de profetie zich heeft gevoed, en daarvan niet kon wijken. Uit Golgotha, de volkomenheid der onschoonheid, verschijnt God blinkende: mijn Heere en mijn God!

Om al deze dingen zien wij Christus thans reeds in triumf. Paulus leert in Philippensen 2, dat Christus verhoogd is tot loon voor Zijn vernedering. Maar Zijn verhooging neemt haar aanvang reeds op Golgotha. Dit „amen” is een glimp reeds van Zijn messiaansche heerlijkheid. Geen wonder: want nu Hij alles zelf heeft losgeworsteld uit de hand van den Rechter, den Openbaarder aller Schriften, nu kan Hij ook in dit Zijn „amen” Zijn triumfen vieren. De dag van Zijn dood heeft trouwens ook in andere oogenblikken de verhooging reeds in het uur der vernedering laten vooruitgrijpen op haar eigen glorie 32).

Dus heeft bij Jezus Christus de paradoxale vernedering Zijn volkomen logische verhooging verdiend. Hij wierf de vooropgaande „amens” van de engelen 33) hier op Golgotha, en werd zoo zelf „de Amen” 34). Door zelf de Schriften als eenig redmiddel voor Zijn denken te handhaven, heeft Hij het recht verworven van Schriftinspiratie. Op de scheiding tusschen Oud- en Nieuw Verbond staat hier de Logos, het vleesch geworden Woord. Dit in het vleesch verschenen Woord heeft lang reeds vóór dit uur, onder het Oude Verbond, de Schrift gegeven van het Oude Testament, maar thans heeft Hij het recht daartoe als Christus zich verworven, door paradoxaal geplaagd te worden vanwege de Schriften, en |289| boven-paradoxaal Zijn ”amen” uit te zingen na worsteling in gehoorzaam volgen van de Schriften.

Zoo wordt Hij naar verdienste rechtmatig inspirator (door Zijn Geest) van het Nieuwe Testament, en tevens achterna van het Oude Testament. Hij verdiende het recht, om den Geest, die Schriften inspireert, als Hem gegeven gave uit te zenden, omdat Hij zelf in Zijn menschelijken geest van den Geest verlaten werd, en nochtans heeft geloofd aan de klaarblijkelijkheid der Schriften. Hij is als mensch en knecht met al de zijnen wezenlijk één geworden, ook in het absoluut behoeven van Gods Woord. Hij heeft verdiend Zijn recht, om op den weg naar Emmaüs de „onverstandigen en tragen van hart” te vermanen, dat zij zouden doorzoeken „ál de Schriften”. Hij heeft de Schrift verdragen en liefgehad, ook toen zijzelf Hem de problemen opgaf. Dit is geloof in God en in het Woord: te weten, dat God, als God-van-het-Woord, het raadsel stelt, en nochtans niet van Hem te scheiden. Het „amen” van Golgotha, ziedaar de doorbraak van den Christus met de Schriften, met Zijn eigen Schriften, met Zijn eigen God. Het is het doorbraakpunt van het volkomen geloof, brekende doorden vicieuzen cirkel van den empirischen schijn.

Maar nu, — die lofzang lijkt nog steeds gevaarlijk, immatuur, aanvechtbaar.

Want — nog altijd is één van onze boven gestelde vragen zonder antwoord gebleven. Wij hebben immers ons verstout, te zeggen, dat Christus’ „amen” zoo bitter weinig waard lijkt? Wij konden makkelijk Christus prijzen boven Mozes, omdat Christus „amen” zegt en Mozes „misschien”. Maar . . . . al die mooie woorden nemen niet weg, dat Christus — en dát is nu de vraag van daareven — na een paar uur toch weer zegt „waarom?” Een „waarom”, waarin Zijn „amen” nog weer wegzinkt ònder Mozes’ dappere „misschien”. Nu voor het laatst: heeft dit „waarom?” van het vierde kruiswoord het „amen” van het tweede niet volkomen opgeheven, ter zijde gesteld, en van zijn triumfen ontledigd? Kunnen al die doxologieën, die wij daareven op den Christus zongen, overeind blijven |290| staan, als wij toekomen aan dat bittere „waarom?”: wáárom verlaten?

Inderdaad, naar menschelijk gezicht, is Christus’ „waarom” een vernietiging van Zijn monumentale „amen”. Doch wie zijn gedachten in een geloofs-vooroordeel weer bindt aan de Schriften, ook in het vraagstuk van samenhang en samengang van Christus’ empirie met Christus’ Schriftgeloof, die vindt de oplossing.

Indien de Christus in Zijn „amen” triumfeert, en in Zijn „waarom?” straks tòch weer naar beneden zinkt, dan kan dat niet aan Hem liggen, zooals Hij is op ’t oogenblik van Zijn verzekerd „amen”. Dan moet dat liggen aan de uiterlijke omstandigheden. Daar moet iets nieuws tusschenbeide zijn gekomen. Niet Hij, maar „de situatie” moet veranderd zijn.

Grijp dezen draad nu vast in dezen doolhof, dan opent zich voor u een zeer wijd perspectief, en staat ge opnieuw verwonderd over den verheven stijl, de goddelijke harmonie, in heel den lijdensgang van Christus.

Immers, dan komt het zóó te staan: dat Christus tweemaal in de zeef gebracht is: éénmaal zònder een directe daad van buiten af, èn éénmaal door een opzettelijk, zoo ge wilt, „mechanisch” intreden van een nieuwe macht van buiten, die Hem neersloeg, om Hem andermaal te beproeven op het punt der uiterste gehoorzaamheid.

Om onze bedoeling duidelijk te maken, moeten wij even terug.

Toen Christus in Gethsemané bedroefd was en beangst, toen moest Hij eerst geheel alleen, binnen de wanden van Zijn eigen zielehuis, het conflict ten einde toe uitstrijden en daarin overwinnen. 35) En eerst nadat Hij zelf van binnen was aangevochten (zonder tusschenkomst van menschen of machten van buiten) en daar had overwonnen, vielen daarna van buiten af de plagen op Hem. Het geheim van Christus’ angsten in Gethsemané was hierin gelegen, niet dat van buitenaf de banden Hem bonden, maar dat van binnen uit het probleem gesteld werd, en doorworsteld werd, en in geloof werd opgelost. En toen Zijn eigen geest zich van de banden had |291| ontslagen, toen pas kwamen de moordenaren van buiten af om Hem in banden te slaan.

Parallel hiermede liep een andere lijn. In Gethsemané moest Christus eerst, door een van binnen naar buiten werkend proces Zijn bloed zelf uitdrijven 36) en pas daarna werd Zijn bloed door menschen uitgedreven: een werking van buiten naar binnen (de geeseling, ná het bloedzweeten).

Telkens dus, wanneer Hij uit eigen krachten een worsteling binnen de wanden van Zijn eigen geest tot een geloofseinde heeft gebracht, komt vervolgens de nood, die Hem van buiten af andermaal dompelt in ellende. Al Zijn grondproblemen moet Christus tweemaal behandelen, en daarin tweemaal triumfeeren; den eersten keer zonder, de tweede maal met mechanisch geweld, of uiterlijke complicaties.

Zóó is nu ook de wet der paradoxale bestrijding. Eerst kwam ze over Hem, zonder dat „iets vreemds” (iets dat niet bij de „orde” van den dag behoorde) was geschied. De spot, de dobbelsteen, het hoongelach, ach, dit was alles met het kruis gegeven. Het zou Jesaja tenslotte ook hebben kunnen gebeuren, en Petrus later, en ieder ander. Er zat voor Christus een probleem in al die dingen, doch Hij had dat zelf moeten voelen, aan de orde stellen, en tot oplossing brengen. Hij deed dat ook, door zijnerzijds de feiten van den dag tot paradigmen en tot openbaring van de oneindige noodzaak en haar wet te maken. En in Zijn eigen zielehuis bracht Hij den strijd ten einde, en vond Zijn krachtig „amen”.

Maar dan moet nu opnieuw, en dan van buiten af, in diezelfde worsteling een vreemde, mechanisch intredende, macht Hem terugwerpen, weer achteruit doen slaan.

Dit van buiten af intredende moment is de drie-urige duisternis, waarover later nog afzonderlijk te spreken valt.

Tot nog toe was die duisternis er niet. Hetgeen den Christus van buiten af plaagde, dat was, gegeven eenmaal vonnis en kruis, heel „gewoon”. Ze lagen alle „in de lijn”: die menschen daar, |292| hun spijkers, hun woorden, hun gebaren. Had Christus hen niet zelf in het helsche overgedragen, dan zou Golgotha, wat de uiterlijke dingen betreft, niets wonderlijks hebben beleefd. Dan waren al de gebeurtenissen „logisch” uit de voorgaande voortgevloeid.

Maar nu wordt het de beurt van God. Nu treedt van boven af, mechanisch, geweld op: iets, dat niet „in de lijn” lag, noch in de „logica der feiten”. De zon bedekte zich; een wonder trad in; ook de natuur kampte tegen den Zoon, beroofde Hem van Diogenes’ geschenk en van de gave aller paupers. Hij kreeg geen licht meer. Drie uren lang brak op den Christus van buiten af de orde der natuur: het werd des middags donker.

En toen wierp God Hem andermaal in de bestrijding terug. Toen keerde weer de paradoxale nood; weer kwam de worsteling, om tegen den schijn der dingen in vòl te houden de wetenschap van Zijn rechtvaardigheid bij God. Een bitter „waarom?”, na drie zeer lange uren: ach, hoe benauwd Hij is! Eerst was Hij in het „gewone” verloop der actueele geschiedenis, gelijk ze tot nu toe door-leden was, met Schriftopenbaring, en met de feit-openbaring, gereed gekomen. Maar nu dit nieuwe element: die duisternis! Ze greep naar het begin der Schriften terug, want licht is Gods eerste scheppingswoord; en naar het begin der geschiedenis, want God begint haar loop in ’t licht; en naar het begin der gemeene gratie, den levensgang na intree van de zonde, want ’t eerste wonder na den val was: dat de zon bleef schijnen! En op dit eerste ding van den beginne wordt Hij nu andermaal verzocht. De zonde van Adam kon het licht geen pauze stellen en geen lampen dooven, maar voor Hèm verduistert God de zon. Zoo bracht God Zijn recht-op-leven-en-op-licht, Zijn toonbaarheid, Zijn recht op de gave der allerarmsten, in geding; beproefde den Zoon met paradoxalen schijn, nu voor de tweede maal. De paradox, ja, maar nu niet meer in Jezus’ eigen ziel, doch in de generaalste openbaring Gods in de natuur en in Zijn eigen, allerbizarste, jongste geschiedenis; een katastrofé, niet van spijkers, doch van de werkstukken van Genesis I. En in die tweede worsteling, die over dezelfde moeilijkheden ging, moest Christus andermaal nu triumfeeren; |293| zóó, dat Hij eindelijk zal kunnen zeggen: het is volbracht, d.w.z. de orde is gehandhaafd, en niets vreemds is mij hier overkomen, Vader, in Uwe handen beveel ik mijnen geest . . . .

Ja, zóó vinden wij de rechts-bedoeling en -bedeeling, de historische plaats, van deze drie-urige duisternis. Ze schijnt een onregelmatige caesuur in de persing van Golgotha; maar toch vertoont ze ons nu de affreuze harmonie, den goddelijken stijl, van den dag der groote offerande. En zóó ook krijgt de kwellende vraag van daareven een antwoord; de vraag n.l., of Christus’ „waarom?” niet Zijn „amen” opheft en waardeloos maakt. Wij antwoorden nu: neen! Dit „waarom?” vernietigde Zijn „amen” niet, maar bevestigde het, is bewijs van Zijn erkenning bij God. Want op dat „amen” heeft God gewacht, eer Hij van buiten af met Zijn invallende duisternis Christus’ ziel en geest benauwen kon. Eerst moest de Zoon alleen den strijd verduren. En toen Hij inderdaad den Satan hád verslagen binnen de wanden van Zijn eigen zielehuis, en met een zelfgewonnen krachtig „amen” den duivel had doen deinzen, tóen kon God komen met Zijn donkerheid; niet om den Zoon te verzoeken, maar om Hem te beproeven. 37) Tegenover Christus’ zwijgen in het eerste „organische” proces, staat nu Zijn „waarom?”-spreken in dat tweede, mechanisch opgelegde, proces. Tegenover Christus’ ”amen” als beëindiging van het eerste immanente proces der paradoxale plaag, staat Zijn zesde en zevende kruiswoord als triumf in het tweede proces der paradoxale, geestelijke worsteling.

Het vierde kruiswoord is ons nu reeds wat dichterbij gekomen. Tusschen de twee afgronden van Christus’ vernedering en verlating is thans een harmonie gelegd van uiterste noodzakelijkheid, een verbinding van goddelijke logica.

Dus is Zijn „amen” den Heere Christus duur te staan gekomen. Want het ontketende, het ontbond, de laatste verdervingsmacht, die van buiten af Hem zocht, en tegen Hem ontwaakte ter |294| vertering. Het goddelijk bevel: „zwaard, ontwaak tegen dezen herder”, had moeten wachten op dit dynamisch „amen”, ten bewijze, dat de eerste worsteling, de immanente, was volstreden. Toen eerst heeft God (figuurlijk gesproken) de zon stil gezet, de wolken saam gedreven om Jezus’ triumfantelijk geheven hoofd. Ja, ja, de „moordenaar” moest in een „waarom”-sprekenden Zaligmaker straks gelooven; zeiden we ’t zoo niet? Maar een andere weg van behoudenis dan deze weg van dwaasheid was er voor Hem niet.

Voor òns is evenmin een andere weg dan deze.

Met opzet hebben wij in deze drie laatste hoofdstukken reeds getast naar die afgronden van den geest, waaruit het vierde kruiswoord moet geboren zijn. Dat moest: de nederdaling ter helle is geen afzonderlijk bedrijf, dat men begrenzen kan binnen de drie uren van die duisternis, toen God de deuren sloot, doch zij is het drama zelf; met nòg zooveel sprongen en katastrofes, in nòg zoo scherp contrast van convulsies tegenover stille verwoesting, moge het verderf op den Zoon des menschen komen, en zich in Zijn binnenste en aan Zijn buitenste uitwerken; — máár: immer blijft de nederdaling ter helle niet één der bedrijven in het drama,doch het drama zelf.

En in dit drama werd de Christus gedwongen, de controversen tweemaal uit te vechten: eerst in den mikrokosmos, de kleine wereld van Zijn geschapen mensch-heid, vervolgens in den makrokosmos, de groote wereld, waarin het spel met zonnen ingezet zal worden, met minder niet.

Zoo zijt Gij dus nog niet gereed, Gij „amen”-spreker in het huis van Satan; en voor Uw sterke „amen” zult Gij nog zwaar te lijden hebben. Het is dan ook het uur, waarin de dood zijn consequenties vraagt. Die waren nòch hem, nòch zijn drijver, Satan, ooit gegund tot nu toe. Dus werkt de angst van binnen naar buiten, en van buiten naar binnen. En is de Zoon geheel alleen, want Hij is in de consequenties; die zijn tot nu toe immer weerhouden. Wij ook, o Heiland, kunnen U niet volgen. Wij laten U geheel alleen. Maar spreek tot onze ziel een enkelvoudig „amen.” Dat zal genoeg ons |295| zijn; en het zal U zelf genoegzaam wezen. Zeg ons Uw „amen”, eer het uur verteerd is, want heden wordt Uw „amen” niet meer bestreden; de zon van Paschen blijft daarboven schijnen; het is er altijd middag. Zet ons als een zegel op Uw arm; want, amen, gewis, hoe hoog de nood moog’ gaan, Gij zult Uws vijands kop verslaan, en alle draken vellen. In dit alles zijt Gij meer dan overwinnaar door Hem, dien Gij hebt liefgehad. Amen, ja amen!

Ja, zeker, wij willen nu ook krachtig „amen” zeggen.

Heeft hij het zelf ons niet geleerd? Gegeven?

Hoewel: het onze háált niet bij het zijne.

Dit neemt ons evenwel den troost niet af, geef Hém Zijn eere in de dynamiek van ’t „amen”-zeggen, — en laat òns om Christus’ wil de genade van de amen-relatie, o God van alle genade en vertroosting. Want de Zoon Gods, Jezus Christus, die onder ons gepredikt is, die was niet ja èn neen, omdat Hij wel was „amen” èn „waarom”, ja, ja, die beide, in gerechtigheid. „Waarom?” en „neen” zijn twee; grondig gescheiden. Zoo is Hij ons geweest ja in Hem. Want zoovele beloften Gods als er zijn, die zijn in Hem ja, en zijn in Hem: amen. 38)

Dit zegt de Amen, de trouwe en waarachtige Getuige, thans openbaar geworden als begin der schepping Gods 39): amen, gij met mij in het paradijs.

1. Verwonderlijk, van beneden gezien; natuurlijk, van boven gezien (uit Gods recht). Dit is dus geen paradox!

2. Openb. 5 : 14, 7 : 12, 19 : 4, 22 : 20.

3. J. van Andel, Bloemlezing uit „De Avondster,” blz. 172.

4. „Fijner”; ja — volgens den (bedorven) smaak van velen althans.

5. Duisternis, en „waarom”; vierde kruiswoord; waarover nog nader.

6. Reeds (bl. 196, v.) is gezegd, waarom. Recapitulatie: Als Christus Zijn eigen zuiverheid en zondeloosheid niet meer zou hebben geweten, dan (om van zeer veel andere onaannemelijke consequenties te zwijgen), dan ware Zijn lijden niet meer geweest de actieve middelaarsdaad; dan verliest het „waarom” van het vierde kruiswoord zijn scherpte, wijl het juist door het besef van zondeloosheid wordt verstaanbaar gemaakt; dan zou Christus Golgotha hebben moeten aanzien als een alledaagsch symptoom van onrecht in de wereld, òf als een strafgericht over eigen zonde, of — als hij gemeend had te kunnen verlossen zonder bewuste overtuiging van volkomen gehoorzaamheid — dan had Hij in Zijn hoogste verbonds-betaling de termen van het verbond geschonden (tot die termen behoort ook de eisch der volkomen zelfbewuste trouw aan de geboden).

7. Synthetisch (zonder de bijgedachte van de verbinding van heterologische elementen, Kant).

8. Zie deel I, blz. 288, v.

9. Zie deel I, blz. 348, v.

10. Zie deel I, blz. 375, v.

11. Tweede Adam: want de eerste (denk aan het „proefgebod”) stond onder dezelfde verplichting om het verband te leggen in bewuste daad van religie tusschen Gods verborgen en geopenbaarden wil, enzoovoort (zie bl. 265). Wij gaan thans evenwel hier niet nader op in, omdat de kwestie van het borgtochtelijke in het paradoxale lijden van Christus reeds aangeraakt werd in het vorig hoofdstuk en in dit nieuwe hoofdstuk dus niet anders dan indirect aan de orde komen mag.

12. Zie boven: de toepassing was: het vraagstuk dan maar onaangeroerd laten.

13. Denk eens aan de beteekenis van de uitdrukking (Hebr. 1 : 1) zooals Christus ze moet gelezen en „verwerkt” hebben!

14. Zooals de wedergeboorte, en wat daar uit voortkomt.

15. Een vorm van vertwijfeling aan God of aan de mogelijkheid van de bewuste gemeenschap met God.

16. 1 Kon. 2 : 9. Het zal duidelijk zijn dat deze verwijzing niet bedoelt te concludeeren met terugslag op de verhouding van David en Simei zelf.

17. Want dan vergeet men, dat de remedie der beproeving a. samenvalt meteen satanische oorlogs-daad van verzoeking; b. dat ze van Gods zijde alleen daarom toegepast wordt, omdat ik het geopenbaarde Woord te weinig heb erkend, en daarheen nu teruggedreven worden moet. In Christus was het eerste niet (het vóór de paradoxale bestrijding niet genoeg rekenen met het Woord); dat was in ons. Daarvoor moest Hij nu boeten als Borg. En zoo moet Hij in de paradoxale bestrijding zich naar het Woord terug- en òp-werken. Daartoe moest het Woord voor Hem eerst in di-stantie zijn: tekst „tegen” tekst.

18. Ook een krachtworsteling, nu van Satan: Zie Cremer-Kögel, Bibl.-theol. Wtbch. d. Neut. Gräz.¹⁰, S. 914, over het verschil (oorspr.) tusschen dokimazein en peirazein. Geen bloot-intellectueele worsteling in de paradoxale verzoeking, doch levens-kamp.

19. Deel III, bl. 269.

20. Zie noot 1 op bl. 278.

21. Zie deel I, bl. 267 v.; vergelijk ook deel III, hoofdstuk XIV (het hierna volgende).

22. Die toch voor het „mysterie”, ook hier, den vollen plaats heeft ingeruimd.

23. Proefgebod!

24. Straks weer opnieuw „beproefd” van de zijde Gods door de duisternis van drie uur lang; waarover later.

25. Natuurlijk niet meer in den strikten zin, waarin de paradox boven afgewezen werd.

26. Zie deel III, blz. 208-210.

27. Vgl. Christus’ woord tot de „Emmaüsgangers”.

28. Aposterori nadenken over wat God apriori besloot. Van het (bij God) tweede op het (bij God) eerste concludeeren, van de vrucht tot den wortel: praktische vroomheid, theologie als religie.

29. „Middelaar” heet Mozes in den bijbel; vgl. deel III, bl. 211-215.

30. Vgl. t.a.p.

31. De drie plannen; zie bl. 213/4.

32. Denk b.v. aan Christus’ overgave van den geest aan God, aan de teekenen bij Zijn sterven, aan het nieuwe graf waarin nog niemand had gelegen, ook aan het derde kruiswoord (requisitie), zelfs aan het vijfde, in verband met Joh. 19: 28.

33. Amen, ook voor het Lam, Openb. 5 : 14, in verband met het Lam, 7 : 12, vgl. vs. 9, 10.

34. Openb. 3 : 14.

35. Deel I, bl. 369, v., 374, 385.

36. Deel I, bl. 368-371.

37. Hier wordt ook verstaanbaar dat de periode, samengevat in het eerste drietal kruiswoorden (sociaal sprekend), de afdalende (bestrijdings-) en de opgaande (amen-) lijn doet zien, en dat vervolgens de tweede periode, afgeteekend in het viertal laatste kruiswoorden (sprekende alleen over den Christus zelf) dezelfde afdalende lijn (4e en 5e) en opgaande lijn (6e en 7e woord) vertoont (het 5e vormt den overgang).

38. Vgl. 2 Corinthe 1 : 19, 20.

39. Vgl. Openb. 3 : 14.

a.

b.