Qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria virgine;
Die ontvangen is van den Heiligen Geest, geboren uit de maagd Maria

De belijdenis: „Jezus Christus, Gods eenige Zoon, onze Heer” wordt mogelijk en noodzakelijk tegenover het objectieve Gebeuren, waarvan het symbool spreekt in de wending, die ons vandaag ter behandeling wordt voorgelegd. Reeds in de twee laatste voordrachten hebben wij dit Gebeuren in onze overwegingen moeten betrekken, want nu wordt eerst met zoovele woorden uitgesproken, wat eigenlijk ten grondslag ligt aan al hetgeen over openbaring gezegd werd, namelijk over die openbaring, die tegelijk verzoening is; nu wordt deze grond in het middelpunt van onze aandacht gesteld. Het gaat om het Gebeuren, dat God mensch, of gelijk het Joh. 1 : 14 nauwkeuriger gezegd wordt: dat het Woord vleesch werd. Omdat hier niets meer of minder dan dit wonder in het geding is, daarom moesten wij dit Gebeuren omschrijven, als iets, dat niet van elders, ook niet vanuit een voorafgaande kennis der menschelijke zonde en verlorenheid, maar alleen uit zichzèlf kan worden verstaan en dus alleen in de beslissing van het geloof kan erkend worden. Wij zouden ook kunnen zeggen: dat het Woord vleesch wordt, dat is de goddelijke beslissing en dèze beslissing is het, die de werkelijke inhoud van het menschelijk geloof uitmaakt 1), deze beslissing ook is het, die dit geloof den vorm geeft van een menschelijke keuze: Dominus noster!

1

Wij hebben nu in de ons heden voorgelegde plaats der belijdenis te rekenen met een tweeledige beteekenis. De woorden: „ontvangen van den Heiligen Geest, geboren uit de Maagd Maria” hebben namelijk een algemeenen en een bijzonderen, een innerlijken en een uiterlijken, een zakelijken en een significatieven 2) zin. Toch is het één Gebeuren, waarop de woorden in hun tweeledigheid doelen, n.l. de Incarnatie. Er is |80| evenwel te onderscheiden tusschen het algemeene, het innerlijke, het zakelijke, waarvan zij spreken, het geheimenis zelf en als zoodanig: dat Jezus Christus waarachtig God en waarachtig mensch is — en het andere: het bijzondere, het uiterlijke, het teeken, waarvan zij spreken: het wonder, dat Jezus Christus als waarachtig God en waarachtig mensch alleen God tot Vader heeft en alzoo de Maagd Maria tot moeder. Het eerste is het daadwerkelijke feit der Genade Gods in Zijne openbaring, het tweede is de bij deze openbaring behoorende vorm, de gestalte, waarin zij zich als vrije genade kenbaar maakt. Stellen wij voorop: het is zinvol en zuiver, dat in de woorden van het symbool beide tegelijk, het één in en met het andere wordt uitgesproken en getoond: het geheimenis van de zaak en het wonder van het teeken.

Men kan en moet hier wel onderscheiden, om te kunnen verstaan, maar men kan en mag hier niet scheiden. Men doet in elk geval goed wel tien keer te bedenken, wat men doet, wanneer men hier den inhoud van den vorm, de zaak van het teeken zou willen scheiden, in dier voege dat men hièr ja, en dáár neen zegt. Tot nog toe, zoover ons oog reikt over het veld der kerkgeschiedenis, is nog steeds mèt den vorm ook de inhoud, de zaak zèlf, verloren gegaan. Het is wel wáár, dat het dogma van de geboorte-uit-de-Maagd slechts de vorm en de gestalte is van het getuigenis aangaande de ware godheid en menschheid van Christus, maar het is evenzéér waar, dat de kerk dit getuigenis van meet af juist in dezen vorm en gestalte gehoord heeft. En het kon wel eens zoo zijn, dat de klaarheid en beslistheid van het getuigenis met dezen vorm en gestalte onverbrekelijk verbonden is, dat het dus in zijn klaarheid en beslistheid ook door ons anders dan in dezen vorm en gestalte in het geheel niet te hóóren is.

2

Maar richten wij onze opmerkzaamheid in de eerste plaats op dit getuigenis als zoodanig, dus op den algemeenen, innerlijken. zakelijken zin van deze woorden van het symbool. De |81| formule: „ontvangen van den Heiligen Geest” wil in elk geval ook dit algemeene uitdrukken: dat de menschelijke bestaanswijze van Jezus Christus in haar geschapenheid haar oorsprong onmiddellijk in God heeft en alzoo ook onmiddellijk Gods eigen bestaanswijze is. En de formule: „geboren uit de Maagd Maria” wil in elk geval ook dit algemeene uitdrukken: dat Gods eigen bestaanswijze in Jezus Christus, zonder dat dit iets afdoet van het feit, dat God ook hier de Schepper is, ook een menschelijk-schepselmatigen oorsprong heeft en dus ook een menschelijk-schepselmatige bestaanswijze is.

Beide leerstellingen te zamen willen dus God en mensch niet op een of andere wijze in een zeer groote, wellicht oneindige nabijheid tot elkaar brengen, maar zij willen zeggen, dat God en mensch in de ontvangenis en geboorte van Jezus Christus één werden, om in den zóó ontvangene en zóó geborene voor allen tijd en in alle eeuwigheid één te zijn; zoodat men van Jezus Christus wel beide zeggen kan en zeggen moet als een tweeledigheid: hij was en is God en mensch, maar welverstaan nooit het eene zonder het andere, maar beide waarheden (elk op haar wijze, naar den eisch van haar gehalte) even ernstig en nadrukkelijk, noch de eene noch de andere onder zeker voorbehoud, noch de eene noch de andere in een bloot-oneigenlijken, voorloopigen, figuurlijken zin.

Dit is Jezus Christus: niet slechts mensch, ook niet alleen een uitzonderlijk mensch, zoodat wij geneigd zouden zijn om te wagen, hem gelijkenis met God of zelfs Godegelijkheid toe te schrijven, maar hij is van huis uit en in zichzelf: zoowel waarachtig mensch als ook waarachtig God. Daarom: „ontvangen van den Heiligen Geest”.

En dit is Jezus Christus: niet alleen God, en niet slechts een van de heerschers, engelen of daemonen, een van de bekende of onbekende Machten, geesteskrachten en ideeën, die te zamen met de heerschers der menschheid de ruimte tusschen God en mensch van boven naar beneden bevolken; deze |82| hooge Machten kunnen ons door en in bepaalde menschengestalten tegemoettreden, zonder dat zij daarom zelf voluit menschelijke werkelijkheid worden 3); Jezus Christus evenwel is, in tegenstelling daarmee, niet alleen waarachtig God, maar ook waarachtig mensch. Daarom: „geboren uit de Maagd Maria”.

3

Men zal tot verklaring van hetgeen ons daarmee door Schrift en belijdenis betuigd wordt, daarvan moeten uitgaan, dat het woord van Joh. 1 : 14 van een worden en dus van een geschiedenis spreekt. Het spreekt niet vanzelf, het „is” niet eenvoudig zoo, dat God mensch is, het gaat hier niet over een „Zijn”, dat van te voren of achteraf doorzichtig te maken is. Wij zeiden boven reeds: hier is aanleiding om verbaasd te staan en ontsteld. En bijzonderlijk het gelóóf, dat immers weet, dat God God en de mensch mensch is, de Schepper niet een schepsel en de Heilige niet onzer-één, zal nimmer kunnen ophouden verbaasd en verstomd te staan. Wij dragen geen kennis van een goddelijke noodwendigheid, op grond waarvan het Woord vleesch moest worden. En wij weten natuurlijk nog veel minder van een menschelijke mogelijkheid, op grond waarvan het Woord vleesch zou kunnen worden. Ons is slechts gegeven van de voldongen werkelijkheid te weten: het Woord wèrd vleesch. Wij kunnen alleen — en dat is het werk des geloofs — trachten dezen weg, dit gebeuren te vòlgen.

Wij hebben nu natuurlijk verder daarop acht te geven, dat dit gebeuren door het „egêneto” van Joh. 1 : 14 wel niet zonder meer in een afgesloten verléden gesteld wordt, maar toch als een objectief voléindigd gebeuren gekarakteriseerd wordt. 4) Dat wil zeggen: hetgeen heelemaal niet vanzelf spreekt, wat wij noch vóórdien noch nádien ook maar eenigszins kunnen verstaan, dat is niettemin en eens-voor-al zoo: de waarachtige God is waarachtig mensch in Jezus Christus. Ontsteld, geslagen van verwondering en bewondering staat |83| het geloof, d.i. het geloof staat stil voor een werkelijkheid, die zóózeer werkelijkheid is, dat onze rechtmatige vragen naar haar goddelijke noodwendigheid en naar haar menschelijke mogelijkheid daarin zijn òpgeheven. 5) Het is ons onmogelijk gemaakt, deze vragen in het afgetrokkene, d.i. afgezien van deze werkelijkheid, op te werpen. Het werk des geloofs toch kan nimmer een eigenmachtige gang zijn op een weg, die ons te hoog is, maar het is altijd een vòlgen. Reeds vóór wij geloofden, is dit geschied: het Woord werd vleesch; in het geloof volgen wij dit aan ons geloof voorafgaand gebeuren. 6)

4

Maar Gòd is het subject, de handelende in dit gebeuren, niet de mensch, ook niet God èn de mensch, maar alleen God. Het Woord werd vleesch. Dat God mensch werd en mensch is, dat is en blijft Zijne vrije beslissing en keuze. Geen klimmen van den mensch tot God, maar een nederdalen van God tot den mensch, is de zin der Incarnatie. 7)

De mensch Jezus Christus als zoodanig heeft geen eigene, aparte 8) bestaanswijze, d.w.z. geen wezen en geen leven, dat men op en voorzichzelf zou kunnen beschouwen en dat op en voor zichzelf beteekenis zou hebben; de mensch Jezus Christus heeft zijn bestaan onmiddellijk en uitsluitend in het Bestaan van den eeuwigen Zoon van God. 9) Dat deze eeuwige Zone Gods het mensch-zijn aangenomen heeft tot een gemeenschap-des-bestaans met Zichzelven, dàt is bedoeld, als er gezegd en beleden wordt, dat het Woord vleesch werd en dat Jezus Christus ontvangen is van den Heiligen Geest. Geen vermenging tusschen God en mensch en geen verandering van God in een mensch of van een mensch in God, wordt daarmee uitgesproken, maar eenvoudig dit, dat God, zonder op te houden God te zijn, tegelijk mensch wordt en mensch is. 10) Hij spreekt, Hij handelt hier, Hij doet het àls mensch, maar Hij doet het. Het is Zijne, alleen Zijne kracht, die de kracht van dit menschwòrden uitmaakt, en die ook de openbarende en verzoenende kracht van dit mensch-zijn is. Alzoo, aan het |84| Woord, aan den Zoon Gods, houdt zich het geloof. Hoe zou het zich echter aan Hem kùnnen houden, als Hij niet mensch geworden was? En anderzijds, hoe kan het zich in dezen mensch aan iets anders houden als juist aan den Zoon Gods, die zelf deze mensch is, aan het Woord in deze gestalte?

Maar nu moeten wij verder hierop nadruk leggen, dat de mènschelijke natuur het object van het goddelijke handelen is in de vleeschwording. Gods vrije verkiezing is en blijft een genadige verkiezing: God wordt mensch, het Woord wordt vleesch. Geen schijnbaar en geen terughoudend, maar een reëel en volkomen nederdalen Gods is de zin der incarnatie. God werd werkelijk, wat wij zijn, om werkelijk bij ons, om werkelijk voor ons tegenwoordig te zijn, om in dit menschelijke worden en zijn — „geboren uit de Maagd Maria” — niet te doen, wat wij doen, n.l. de zonde, en te doen, wat wij niet doen, n.l. den wil Gods 11), dus om zijn eigen heiligen wil te doen en zoo werkelijk in onze plaats, in onze situatie en onzen aanleg, de nieuwe mensch te zijn. Niet in zijne eeuwige heerlijkheid — waarin Hij ons verborgen is en blijft — maar als deze nieuwe mensch en aldus als het Wóórd-in-vleesche-openbaar, is Gods Zoon de openbaring Gods aan ons en onze verzoening met God. Dit is de reden, waarom het geloof niet aan Zijne menschelijkheid, aan de kribbe van Bethlehem en aan het kruis van Golgotha, voorbij kan zien, om Hem dan in Zijn godheid te schouwen. Geloof in het eeuwige Woord des Vaders is geloof in Jezus van Nazareth òf het heeft met het christelijk geloof niets van doen.

5

Wij hebben in zeer gedrongen vorm eenige van de inzichten aangeduid, die in dit stuk van het symbool ineengeschakeld liggen en die de kerk later getracht heeft nader te bepalen en verder te ontvouwen. Zij heeft dit ook hier niet in opzettelijke, gezochte scherpzinnigheid gedaan, maar in een noodzakelijken geestesstrijd met beschouwingen, die eenerzijds òf de vrijheid òf de genade der goddelijke beslissing-en-verkiezing |85| in Jezus Christus, anderzijds òf de werkelijke gòddelijkheid dezer verkiezing òf de daarin werkelijk plaatsgrijpende openbáring Gods (en mèt het eene zeker ook steeds het andere), dreigden te verdonkeren of te . . . verduisteren. 12) Zijn God en mensch in Jezus Christus niet onderscheiden, dan is God niet vrij, dan hebben wij in de verschijning Jesu Christi niet werkelijk met Gòd te doen; zijn God en mensch in Jezus Christus gescheiden, dan is God niet genadig, dan hebben wij in de verschijning Jesu Christi niet werkelijk met Gods Openbàring te doen. Alle afwijkingen, die hier mogelijk zijn, hebben, ondanks de tegengestelde richtingen, waarin zij gaan, dit gemeen, dat zij het Geheimenis der openbaring aantasten. 13) Doch juist dáárvoor heeft de christologie der oude kerk over de geheele linie zich ingespannen: het Geheimenis der openbaring als geheimenis kenbaar te maken, te omschrijven en te verdedigen. Er zou reeds veel gewonnen zijn voor de kerk van heden, wanneer men den theologanten het vulgaire bijgeloof uit het hoofd kon praten, dat de oude kerk in dezen zich heeft afgesloofd voor verstandelijke, of zelfs spitsvondige onderscheidingen, die door ons (zeer mild!) moeten verklaard worden uit de eigenaardigheden van het hellenistische denken. 14) Neen, men kan de afwijzende houding der oude kerk tegenover de haeresie 15) in haar verschillende vormen in het algemeen zóó omschrijven: zij, de kerk, roept òp tot de vreeze, tot eerbied en tot aanbidding, terwijl de eenzijdigheden der arianen en der doceten, der monophysieten en der nestorianen tenslotte alleen uit vrees voor deze vreeze te verstaan zijn, en hierop uitloopen, dat wij uitgenoodigd worden tot een gemoedelijk en voorzichtig vis-à-vis met een al te nabijen of ook een al te verren God. Het geheimenis der openbaring bestaat eenvoudig hierin — wanneer men het geheimenis geheimenis laat, is dit zelve op een eenvoudige wijze te omschrijven — dat zij in den echt-bijbelschen zin van dit begrip de waarheid, dat is: het hàndelen van den waren God is, dat wat Hij aan den waren mensch doet; dit handelen is vrij, omdat het op Gods |86| vrije, onverdiende barmhartigheid berust, genadig, omdat het niettemin in volle werkelijkheid den mènsch wedervaart. In deze eenheid van vrijheid en genade is de openbaring de waarheid; maar juist in deze eenheid is zij ook geheimenis. En dit geheimenis der openbaring valt samen met het geheimenis der in den persoon Jesu Christi vereenigde waarachtige godheid en menschheid.

6

Dat dit zoo is, daarop wijst ons nu de tweede, namelijk de bijzondere, uiterlijke, significatieve zin van deze plaats der geloofsbelijdenis, die inhoudt, dat Jezus Christus, in de boven omschreven eenheid van Zijn bestaanswijze als God en mensch, onmiddellijk van God, van den Heiligen Geest ontvangen en zoo uit de Maagd Maria geboren werd. Men heeft reeds dikwijls gezegd, dat men de Openbaring Gods en dus de waarheid en het daarmee gegeven geheimenis der eenheid van God en mensch in Jezus Christus heel goed en volmondig, ook zònder dit wonder te gedenken, kan gelooven en erkennen, belijden en dogmatisch vertolken. Het korte overzicht van dezen locus, van dit stuk der leer, dat wij daareven gegeven hebben, schijnt dit te bevestigen. En zoo hebben ook de orthodoxe dogmatici uit vroeger tijden uitdrukkelijk verklaard, dat de eenheid van het zijn Jesu Christi als waarachtig God en waarachtig mensch niet op dit wonder moet gegrònd worden en zij hebben daarom meestal afzonderlijk van het geheimenis der unio hypostatica, der wezenseenheid, en daarna afzonderlijk van het wonder der nativitas Christi (geboorte van Christus) gesproken. 16)

Inderdaad, het is niet in te zien, waarom de leer van de incarnatie niet als in zichzelve gegrond verstaan zou kunnen worden, of in hoever zij naar haar inhoud een aanvulling door de leer van de geboorte-uit-de-maagd zou noodig hebben. Maar nu zal men toch — om een voorbeeld te nemen — evenmin kunnen zeggen, dat de waarheid en de kracht van de zondenvergeving, die Jezus den geraakte toezegt, daardoor |87| gefundeerd of vermeerderd wordt, dat Hij hem daarna (Markus 2 : 5, 11) oproept (zoodat het werkelijk geschiedt) zijn bed op te nemen en heen te gaan naar zijn huis. Toch is het blijkbaar niet de bedoeling, dat deze geschiedenis ook zonder het wonder dezer genezing gelezen en begrepen kan worden. Zij wil gelezen zijn met dit wonder er bij, want het bevel tot den geraakte geschiedt volgens Mark. 2 : 10: „opdat gij weet, dat de Zoon des menschen macht heeft, de zonde op de aarde te vergeven”. Precies zoo hebben wij de verhouding tusschen het geheimenis der incarnatie en het wonder der geboorte-uit-de-maagd te verstaan. Het wonder dezer geboorte heeft — om het in wijsgeerige termen te zeggen — geen ontische, maar noëtische 17) beteekenis. Het wijst aan, wat hier geschiedt. Het wijst aan, dat hetgeen hier geschiedt het geheimenis der openbaring is. Het is als wonder op zichzelf, en dan ook bijzonderlijk als dit wonder, als de wachter voor de deur, die ons opmerkzaam maakt, dat het hier om hèt geheimenis, om Gods vrije genade gaat.

Wij zeiden boven, dat de christologie der oude kerk het gehèimenis bewaart en beschermt en dat zij daarom tot vreeze en aanbidding oproept. Nu zouden we hieraan willen toevoegen: zij doet dat, juist omdat zij op de stem van dezen wachter voor de deur achtgeeft. Zij respecteert het wonder der geboorte uit de maagd. In en met dit respect voor het wonder blijft voor haar ook de kennis der incarnatie behouden. Het dogma 18) van de maagdelijke geboorte zegt namelijk reeds daarmee, dat het de vleeschwording des Woords beschrijft als het gebeuren van een wonder zeer klaar en nadrukkelijk: de vleeschwording des Woords is middenin de continuïteit van de werkelijke, menschelijk-schepselmatige geschiedenis en zonder deze terzij te stellen of ook maar te doorbreken een goddelijk Begin, zij is Genade, maar genade van den vrijmachtigen God, zij is Vrijheid, maar vrijheid van den genadigen God. Dat wil zeggen: er is wel een eenheid van God en mensch; maar God zelve schept die; alleen God kan |88| haar scheppen; God schept die eenheid, omdat Hij haar scheppen wil. Zij is geen andere eenheid als zijn eigen, eeuwige eenheid als Vader en Zoon. 19) Deze eenheid is de Heilige Geest. Hij, en Hij alleen maakt de éénheid van God en mensch noodwendig 20) en mogelijk. De Heilige Geest is God zelf in Zijn vrijmacht, om het schepsel voor de gemeenschap met Hem geschikt en ontvankelijk te maken, om het tot object 21) Zijner openbaring te stellen.

Door den Heiligen Geest bestaat in de wereld zooiets als de vrijheid der kerk, waarin God gehoord en verkondigd wordt. De vrijheid der kinderen Gods in deze kerk, d.i. de aan menschen geschonken vrijheid, kinderen Gods te zijn, is niets anders dan deze vrijheid van God den Heiligen Geest. Om deze vrijheid gaat het eigenlijk en oorspronkelijk in de incarnatie; daarom is deze de „Realgrund” 22) der kerk, de ware geboorte van alle kinderen Gods. Niet uit eigen vermogen, maar alleen door den Heiligen Geest wordt het vleesch, wordt het mensch-zijn vrij, om opgenomen te worden in deze éénheid met den Zoon Gods. Evenwel, door den Heiligen Geest wordt het dan ook werkelijk daartoe gemachtigd en bekrachtigd 23), krijgt het werkelijk de vrijheid, die noodig is om het eeuwige Woord te kunnen ontvangen.

7

Uit dit alles volgt niet, dat de Heilige Geest volgens het dogma de Vader van Jezus Christus zou zijn. Het „conceptus de Spiritu sancto” in het symbool en in de nieuw-testamentische plaatsen, waarop deze uitdrukking steunt, spreken niet in het minst van een echt-gemeenschap tusschen God en een menschelijke vrouw. 24) „Ontvangen van den Heiligen Geest” wil veelmeer zeggen, dat Jezus Christus naar zijn menschelijke existentie géén vader heeft. Het gaat in het geheel niet over een echt-gemeenschap; er wordt gesproken van een aan Maria zich voltrekkende schèpping Gods. Dat deze zich aan Maria voltrekt, dat beduidt de Genàde Gods, dat het een schepping is. dat duidt de vrijheid Gods aan in dit bij het groote |89| geheimenis passende wonder.

Over den mensch gaat in dit wonder, dóór de ontmoeting en dus te zamen mèt de genade Gods, een eigenaardig Gericht. Doordat God als Schepper dáár intreedt, waar wij verwachten van een echt-gemeenschap tusschen man en vrouw te hooren, wordt blijkbaar de mensch, hoewel het gebeuren der openbaring hem in den meest eigenlijken zin aangaat, op besliste wijze van de medewerking aan dit gebeuren uitgesloten. Het is wel juist, als men dit zóó verklaart, dat de zondige mensch hier moest uitgesloten worden. Men zal dan echter het zondige, dat hier uitgeschakeld moet worden, niet in de daad der echtelijke gemeenschap of in het geslachtsleven als zoodanig moeten zoeken, maar in de soevereiniteit van het menschelijk willen, volbrengen en scheppen in het algemeen en op zichzelf. Want in deze soevereiniteit is de mensch niet vrij voor Gods Woord. De mensch is slechts vrij bij uitschakeling dezer soevereiniteit. Hij is het dus alleen wanneer wordt uitgeschakeld, hetgeen — wel verstaan: niet door de schepping, maar krachtens den zondeval — den màn als drager der humaniteit, der menschelijke heerschappij, zelfontwikkeling en zelfverwerkelijking, tot den bevoorrechten vertegenwoordiger van de menschheid maakt. 25) Daarom treft het gericht zichtbaar den man: daarom is Jozef als aardsche vader van Jezus uitgesloten; daarom is het object, de ontvangende, der openbaring de vrouw. daarom: ex Maria virgine. Dit bedoelt niet te leiden tot een apotheose der vrouw; immers de vrouw heeft evenzeer deel aan deze soevereiniteit van den mensch, die door het gericht-der-genade uitgesloten wordt. Ook Maria kan slechts zalig geprezen worden, omdat ze gelóófd heeft (Lukas 1 : 45) 26); niet dank zij hare maagdelijkheid, niet om der wille van haar vrouw-zijn. Zij is echter zonder haar verdienste in haar vrouw-zijn, d.i. in datgene wat haar betrèkkelijk van den man onderscheidt, tot een teeken verkoren en gesteld; een teeken van hetgeen de mensch, niettegenstaande zijn zonde, ja ook midden in zijn zonde doen kan, wanneer God bemoeienis |90| met hem houdt: „zie, de dienstmaagd des Heeren, mij geschiede naar uw woord” (Lukas 1 : 38). Wat is het dan, dat hij doet en blijkbaar doen kàn? Hij kan onder uitschakeling van zijn eigen soevereiniteit het Woord Gods geloof schenken. Zoo en in dezen zin is Maria de moeder geworden van den Heer, die slechts den Eeuwigen God tot Vader heeft.

Dit alles heeft te gelden als teeken (niet meer, maar ook niet minder) van de vleeschwording des Woords, opdat gij weet, dat wij hier waarlijk de vrije genade Gods ontmoeten.

8

Dit dogma is nu, gelijk men weet, in den nieuweren tijd vooral, veel bestreden. De uitlegkundige gronden, die men in dit verband pleegt aan te voeren, zullen op zichzelf niet kunnen volstaan voor een theologische kritiek op het dogma. 27) Maar men bestrijdt of betwijfelt het in laatste instantie toch alleen dáárom, omdat men zijn karakter als begeleidend teeken niet verstaan heeft en het daarom als een ontoereikende hypothese tot fundeering van de leer der incarnatie of als een overbodig sieraad, als een miraculeus ornament meende te mogen verwerpen. Het is intusschen noch het een noch het andere, noch een hypothese noch een ornament. Nogmaals: het tóónt ons, wat hier geschiedt, het wijst ons het geheimenis áán.

De kritiek op deze kritiek kunnen wij hier slechts vluchtig aangeven; ook de ontkenning van de geboorte-uit-de-maagd zou wel eens iets kunnen aanwijzen! namelijk wat bij de theologen in kwestie 28) geschiedt of ook niet geschiedt ten aanzien van het geheimenis der openbaring zelve. Zou het een toeval zijn, dat men bij de theologen, die de geboorte-uit-de-maagd verwerpen, steeds na een kleineren of een grooteren afstand in het gebied hunner theologie afgelegd te hebben, zonder mankeeren op een „natuurlijke theologie” stuit, die bestemd is, om de theologie der radicaal-vrije Genade meer of min in te perken? Wanneer men de maagdelijke geboorte verwerpt, dan zal men inderdaad naar een „aanknoopings-punt” voor het Woord Gods moeten zoeken, dan kan men niet verstaan, dat |91| het woord zelf zich den rechten hoorder schèpt. Vestigia terrent. 29)

Het is waarschijnlijk dus zoo, dat uit oorzaken, die niet gehéél doorzichtig te maken zijn, het in het begin van deze voordracht gezegde onverminderd moet blijven gelden, n.l. dat men dèzen inhoud van dèzen vorm, dezen vorm van dezen inhoud feitelijk niet kan scheiden en dat men dus beter doet, juist dit deel van het dogma fijntjes, vrij van kritiek, te laten staan. 29a)

1. Incarnatie (vleeschwording) is openbaring; en openbaring is vrije daad der verkiezing; geloof is correlaat der openbaring, maar in zijn qualiteit van keuze, tegelijk: ethos, gehoorzaamheid; waarin, om zoo te zeggen, het geloof vleesch wordt. Men zou hier werkelijk van een gesloten samenhang („kreits”, blz. 38) kunnen spreken, indien men goed voor oogen houdt, dat God zoowel van het „objectieve” als van het „subjectieve” gebeuren het Subject is (blz. 155), men zou, onder dit voorbehoud, ook een goeden zin kunnen geven aan de bekende regels uit Nyhoff’s Kerstnacht („Vormen”, blz. 98): „Zijn vleeschwordend woord, wij omhelzen het, in ons |275| woordwordend vleesch, in ons gebed”.

2. „significatief”, de zin van een gebeuren enz. aangevend door een teeken, een woordsymbool enz. Vgl. op het randgebied van taalwetenschap en wijsbegeerte het vak: significa, gelijk het ten onzent door Jakob Israël de Haan, door Mannoury, door Fred. van Eeden e.a. is voorgestaan en beoefend. Dit heeft op zichzelf nog niets met „nominalisme” te maken.

3. Het in den text bedoelde zou men zeer goed kunnen toelichten met Stefan George’s verhouding tot en vereering van Maximim (vgl. George, „Tage und Taten”, S. 74--82; b.v. S. 79: „Maximim hat nur kurz unter uns gelebt. Gemäsz einem frühen Vertrag den er geschlossen, wurde er auf einen andren stern gehoben ehe seine göttlichkeit unsres gleichen geworden war”). Vgl. verder A. Roland Holst, „de Afspraak”, Bussum 1926, blz. 21, 61, 74.

In het algemeen kan men zeggen, dat de incarnatie-leer der christelijke kerk werkelijk geen parallel heeft, dat op de incarnatie van goden, van bodhisatva’s enz. de definitie past, welke Oliver Lodge gegeven heeft: „the manifestation in time and place of something previous existing — the display in bodily form, for a limited period, of some portion of an eternal spiritual essence”.

4. Dit is de eigenaard van den gr. werkwoordsvorm, die „aoristus” genoemd wordt.

5. In deze passage moet eenerzijds de noodige nadruk vallen op het woord „rechtmatige”, anderzijds op het woord „opgeheven”. Wie de rechtmatigheid dezer vragen ontkent, is gehouden tot een apologie zonder einde, waarin hij zich verwarren moet zonder eenigen zegen te brengen aan den vragenden geest. Wie de vragen achteraf door „geopenbaarde waarheden” redelijkerwijs beantwoord acht, miskent het goddelijk daadkarakter der openbaring. „Opgeheven” zijn ze, omdat en in zooverre in het Woord werkelijkheid en waarheid samenvallen.

6. Dit schijnt nogal wiedes; toch is het allesbehalve overbodig, dit nog eens te onderstrepen, want er is niet alleen een niet-opvolgen, maar anticipeeren op en een zich bereiden voor de openbaring, maar er is ook een „volgen”, dat alweer een volgen als overtuigde, als aanhanger, als genoot geworden is, en dat dus afgevallen is van de lijn hier bedoeld met „volgen in het geloof”.

7. „Nederdaling”, dat wat H. Bezzel „Condescendentie” noemde (vgl. Brunner, der Mittler, S. 307). |276|

Hier kan men de door Calvijn (niet principieel, maar bij gelegenheid) ontwikkelde leer van de „accommodatie” Gods (n.l. ook aan ons begrip) een plaats geven en tot gelding brengen (vgl. Comm. op 1 Cor. 13 : 8; op 2 Cor. 3 : 4. ed. Tischendorf p. 419; 520 sq.

Vgl. Barth, Prolegomena, S. 214.

8. Men is geneigd hier kritisch op te merken, dat dit „aparte” juist niet „abstract” (vgl. Prolegomena, S. 263), maar „concreet” zou moeten heeten. Natuurlijk, maar dit concrete, misschien al te concrete leven Is theologisch een abstractie, omdat het is losgemaakt uit het éénheidsverband der twee naturen, omdat het op en voorzichzelf niets „zègt”; het is dus dezelfde abstractie als welke de historisch-kritische wetenschap maakt, als zij meent in de evangeliën de feiten te kunnen losmaken van het kerugmatisch gehalte, van de verkondiging, waarin opgenomen, deze feiten eerst sprèken, als heilsfeiten.

Zie J.H. Gerritsen, „Christologie”, 1911, die meent een christologie te kunnen bouwen op gegevens der synoptische evangeliën als zoodanig.

9. Dit is de leer der „en-hypo-stasie” (Joh. Damascenus, de fide orth. III 8). Zij sluit in, dat de menschelijke natuur het „orgaan” is der goddelijke, vgl. Prolegomena, S. 267 f. Zij werd onder de gereformeerden o.a. door Zanchius en Bavinck verdedigd („De incarnatione Filii libri duo”, 1601; Ger. Dogm. ² III, 330-335), door Kuyper verworpen (Dictaten Dogmatiek ² III, cap. III § 7, blz. 43 v.v.).

10. Zie voor de woordelijke overeenkomst de uitspraak van het concilie van Frankfurt 794 (Denzinger, Encheiridion symb., 312).

Het woord „menschelijke natuur” wordt door B. vermeden, doch niet uit docetische overwegingen. Integendeel, het is juist het begrip „natuur” dat het docetisme geholpen heeft zich langen tijd te verbergen. Vergelijk overigens K.D. I, S. 510. Het werkelijke menschzijn kan überhaupt niet verstaan worden als een substantieele werkelijkheid. Overigens zou Barth geheel instemmen met hetgeen Tertullianus (De carne c. 4) Marcion toevoegt: „Hanc venerationem naturae, Marcion, despuis, et quomodo natus es? odisti nascentem hominem, et quomodo diligis aliquem . . . Sed videris, si tibi displices aut si aliter es natus. Certe Christus dilexit hominem illum, in immunditis in utero coagulatum . . . Propter eum descendit”. |277|

11. De vraag kan licht opkomen of hier geen „monotheletisme” (leer, dat er In Christus slechts één wil moet worden aangenomen, n.l. die der „godmenschelijke natuur”) wordt geleerd. Een zeer moeilijk punt; want het is duidelijk dat de leer der enhypostase onmiddellijk aan deze leer grenst. Toch moet er die grens blijven, gelijk we in de voordracht over „Crucifixus” nader zullen hooren.

12. Het schema, waarin Barth hier den christologischen strijd aan de orde brengt, verwaarloost uiteraard allerlei factoren en gezichtspunten, die mede een rol hebben gespeeld. Toch is het niet een product van willekeur en allerminst een gewelddadige ordening vanuit B.’s eigen christologie. Breeder, tot in uiterste fijnheden van onderscheiding doorgevoerd, daarom meer overtuigend is het groote stuk K.D. I, S. 422 f.f. (kleine letters). Eigenaardig is ook het structueele verband, waarin deze verre begrippen gesteld worden met het moderne denken: o.a. „den fatalen Ausgangspunkt des ebionitischen (van den mensch Jezus uitgaande) Denkens: die Persönlichkeit — und den fatalen Ausgangspunkt des doketischen (van den eeuwigen Zoon uitgaande) Denkens: die Idee” (S. 424).

13. Geheimenis! maar alweer niet in den zin van raadsel, van irrationeel grensgeval, maar het Geheimenis der openbàring, dat niet zoozeer vanwege de betrekkelijkheid van ons bevattingsvermogen áls openbaring geheimenis blijft, maar veeleer vanwege het volstrekte karakter der openbaring als acte, als dáád. In zekeren zin is overal en altijd, om met Schelling te spreken, het „Da-sein” geen object van begrijpen, maar enkel het „So-sein”; men kan zeggen, dat niets geheimzinniger is dan het faktum. Maar men houde bovendien goed vast — men vergeve dit schoolmeesteren — dat de dialektiek van „openbaring” en „verborgenheid” niet een heen en weer loopen is tusschen uiterste denkmogelijkheden, maar een beweging, die wentelt om de as van het voor het geloof opgerichte faktum (contra de kritiek van Theodor Siegfried in „das Wort und die Existenz”). Dat is niet een nieuwe duiding van den laatsten tijd. Men zie Barth, Prolegomena S. 225: „Unter dieser nurnnehr präzisierten Bedingung also: „wenn Gott Mensch würde”, könnte die erschreckende Gleichung Offenbarung ist Nichtoffenbarung, möglicher-erlaubterwelse (nicht mittels eines dialektischen Kunstgriffs, sondern in legitim gewonnener Erkenntnis eines Sachverhaltes) umgekehrt werden, wäre also zu sagen, dasz Gott sich uns offenbart gerade durch Nicht-Offenbarung, sofern er ganz und |278| gar Gott, aber verhüllt als Mensch, menschlich, anschaulich, begreiflich, faszbar uns begegnen, unseren Augen unseren Ohren, unseren Verstehen sich zeigen würde.”

14. Het kan niet ontkend worden, dat het laat-hellenistische denken de neiging heeft tot intellectualistische haarklooverij. Maar de christologische vràgen zijn daaruit niet opgekomen; en wat de antwoorden aangaat, zullen wij te letten hebben op het gebruik, dat de oude kerk van de vigeerende „spitsvondige” begrippen heeft gemaakt. Dit gebruik is zeker eerder het tegendeel van intellectualisme. De begrippen zijn slechts de actueel-geldende grammatica, waarmee een vóórgegeven zin wordt uitgedrukt, waarbij deze zin zóó overmachtig blijkt, dat hij om zoo te zeggen de regels der syntaxis verstoort. Het is zeker juist wat Keyserling zegt („Schöpferische Erkenntnis”, S. 71): „Der Ausdruck wird ein mehr oder minder eigentlicher sein, je nach dem, ob der Sinneszusammenhang, den das Ausdruckmittel als solches darstellt, mit dem auszudrückenden harmonisiert” — maar wanneer dit niet het geval is, kan de uit te drukken zin zich handhaven juist in de breuke welke In den zin-samenhang van het uitdrukkingsmiddel geslagen wordt. Dit is in de christologische formules van het Nicenum zeer duidelijk gebeurd.

15. „Haeresie” = ketterij.

Men zie over dit „paradoxe faktum” Barth, K.D. I, S. 31. De ruimte ontbreekt om, anders dan zeer vluchtig, deze verschillende haeresieën te omschrijven.

De „Arianen” zagen in den Zoon (Logos) de voortreffelijkste der hemelgeesten, het hoogste geestelijke schepsel, dat tot een menschelijk lichaam was ingekeerd.

Het „Docetisme” legt zooveel nadruk op de Godheid van Christus, dat zijn menschheid tot een schijn, een soort spiritistische „materialisatie” wordt verklaard.

De „Monophysieten” (Eutyches) leerden, dat de menschelijke natuur in Christus met de goddelijke was versmolten en kwamen zoodoende veeleer tot een theopoièsis, een god-wording des menschen dan tot een menschwording Gods.

De „Nestorianen” vatten de verschijning van den Godmensch op als een uitwendige vereeniging (sun-aphei-a) van God en mensch, zoodat tweeërlei Ik, tweeërlei bewustzijn In Christus moest worden ondersteld. |279|

16. Zoo b.v. Keckermann, Hollaz, Byneus.

17. „ontisch” en „noëtisch”. Deze begrippen hier zuiver te verklaren is niet wel doenlijk. Misschien is het in dit verband voldoende aanduidenderwijs te zeggen: in de ééne werkelijkheid der kennis noemen wij „ontisch” dat wat het zijn, het „gegevene” betreft, „noëtisch”, dat wat de kennis als zoodanig betreft; nog grover gezegd: de belde termen verhouden zich als feit-op-zichzelf en als feit-voor ons. De onderscheiding komt, ofschoon ook weer niet geheel, overeen met die van „zakelijk” en „significatief”. Vgl. K.D. I, S. 321 f.

Vgl. de meer populaire weergave van de verhouding tusschen „Geheimenis” en „Wonder” in het bundeltje dagbladartikelen: „Weihnacht”, S. 21 f.

Hetzelfde is aangeduid door Calvijn, Inst. II 13, 4.

18. Ook de nativitas, ook het teeken hoort dus, ondanks de onderscheiding door Barth ingevoerd, wel degelijk tot het dogma zèlf; gelijk immers ook „ontisch” en „noëtisch” twee zijden zijn van ééne kennis-werkelijkheid.

19. „Geen andere éénheid”. Een zeer moeilijk stuk! Het woordje „is” in: zij is geen andere éénheid, zou in ieder geval nader te verklaren zijn. De text is hier al te gedrongen. De enhypostasie is een opneming van de menschelijke natuur in den eeuwigen Zoon; maar nu is te bedenken dat de Zoon nimmer zonder den Vader is; zoodat de enhypostasie tenslotte samenvalt met de éénheid van den Vader en den Zoon door den Geest.

20. Men moet dit niet zoo verstaan, alsof Barth nu toch zou leeren dat de Incarnatie een goddelijke noodzakelijkheid zou zijn, ook afgezien van de zonde. De bedoeling is, dat, het „conceptus de Spiritu sancto” geen mindere, om zoo te zeggen lossere, vorm-van-gemeenschap kan zijn dan de hypostatische éénheid. God wil haar scheppen; maar deze wil kan niet gedacht worden als toevallig. Wij staan hier voor een paralelle moeilijkheid als bij het stuk der schepping, waar het ook heette: „de wereld kan niet zonder God, maar God kon, wanneer Hij niet de Liefde was, zeer wel zonder de wereld zijn” (blz. 47): „Hij is niet alleen vrij tegenover de wereld, maar ook aan haar gebonden” (blz. 50).

21. „Gegenstand” is hier synoniem met = ontvanger.

22. „Realgrund” wordt in de duitsche wijsgeerige terminologie gebruikt in onderscheiding van „Erkenntnisgrund”. |280|

Hoe, om zoo te zeggen, Maria zelf „Realgrund” der kerk wordt, zoodra men haar zaligspreekt om iets anders dan haar geloof (’t welk is Gods gave) hoore men b.v. in de tegelijk cerebrale en zwoele passage bij Przywara („Stimmen der Zeit”, Mei 1926): „Maria ist die jungfräuliche Mütterlichkeit, die allein auserwählt ward Gott zu empfangen und Gott weiterzuschenken, und darum ist der letzte menschliche Wesensatem Christi der Atem dieser jungfräulicher Mütterlichkeit, und der letzte Wesensatem des „Haupt und Leib ein Christus”. Duft der Jungfrau-Mutter — „Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan” (slot Faust II) . . . ist nur unbewuszten Erinnerungsklang der geheimnisvollen Tiefe von Christentum: Maria, Mater gratiae . . .”

23. Vgl. Joh. 1 : 12.

24. In de „Prolegomena” (1927, S. 281) legt Barth er nog nadruk op, dat het symbool niet zegt: ex Spiritu Sancto, maar: de S. S. In Matth. 1 : 18, 20 staat echter uitdrukkelijk: ek pneumatos hagiou. De oude dogmatici duidden dit (in analogie met Rom. 11 : 36 en 1 Joh. 3 : 9) als bedoelende een „causa efficiens” en niet een „causa materialis”, zoodat „ek” verstaan zou moeten worden in den zin van „apo”. Het symbool in leder geval heeft het blijkbaar zoo opgevat.

25. Vgl. de beroemde en zeer-aangevochten passage in de „Prolegomena”, S. 276-281.

Hoe dit dogma in het leven van moderne menschen kan leiden tot een verheerlijking der vrouwelijkheid als de ware menschelijkheid, is na te gaan aan het merkwaardig dichtwerk van den renegaat Reinhard Johannes Sorge (Sus. M. Sorge, „Unser Weg”, München 1927) — maar . . . „Magdtum ist geradezu die Formel für Sorgekunst, auch schon der heidnischen Epoche” (Rockenbach, „Sorge”, Leipzig 1922).

26. Vgl. Barth, „Vier Bibelstunden über Lukas I” (Heft 19 der serie Theol. Exist. heute).

Vgl. vooral Luthers „Magnificat”, opnieuw uitgegeven in modern gewaad door Kaiser-verlag, Münehen 1927.

Daarentegen: Sigrid Undstet, „Und wär dies Kindlein nicht geboren” (München 1929).

27. Gedoeld wordt o.a. op de exegese van „de man van Maria”, op die van Jes. 7 : 14, waar de vertaling van „alma” door „maagd” op veel tegenspraak der O. Testamentici stuit (vgl. Hugo Greszmann, |281| „Das Weihnachtsevangelium auf Ursprung und Geschichte untersucht”, 1914; Ed. Norden, „Die Geburt des Kindes”, 1924).

Behalve de exegese kan ook de godsdiensthistorische parallel dienst doen, die inderdaad opvallend genoeg is; vooral in de phaenomenologische duiding, die o.a. Dr. G. v.d. Leeuw geeft in zijn boek Phaen d. Rel., S. 91: „Die Parthenogenesis war, lange bevor die Virginität als sittliches Gut geschätzt wurde, das stehende Mittel um das ganz Andere am neugeborenen Heile zu erklären . . . oder vielmehr zu betonen”. Maar, indien dit goed gezien is, moet men juist niet tegen de maagdelijke geboorte argumenteeren vanuit een modern besef, waarin de virginiteit niet meer als bijzondere deugd geldt en als protest tegen den smaad, die door het dogma zou geworpen worden op den heiligen huwelijken staat.

28. B.v. R. Seeberg, Chr. Dogm. II, S. 178 f.; E. Brunner, der Mittler, S. 288 f.; ten onzent Ph. Kohnstamm, „De Heilige”, blz. 176 v.v.; G. v.d. Leeuw, „Dogmatische Brieven”, blz. 70: „Niet dat zij een mythe is, maakt de geboorte uit de maagd voor de huidige christenheid tot een onaannemelijken vorm, maar dat zij niet de mythe is, die spreekt tot onzen tijd . . . Het komt mij voor, dat de mythe van de maagdelijke geboorte niet het woord, het beeld is, dat ons het mysterie van de nederdaling Gods in deze wereld het beste doet verstaan . . . Wie behoefte heeft aan onbegrijpelijkheden als zoodanig moge de oude mythe handhaven . . . het is het gevaar van veler traditioneele handhaving van het leerstuk, dat het eigenlijke mysterie (n.l. dat de Zoon geboren is) niet meer gezien wordt.”

J.H. Gerritsen daarentegen verdedigt de maagdelijke geboorte als theologisch noodzakelijk, juist als menop traduciaansch standpunt staat, „Christologie”, p. 49 („traducianisme” is de leer dat de mensch ook naar de ziel ontstaat uit de echtelijke gemeenschap; tegendeel van het „creatianisme”, volgens hetwelk iedere ziel uit een aparte scheppingsdaad Gods ontstaat).

29. vestigia terrent = de sporen werken afschrikwekkend, n.l. als blijkbaar heenleidend naar of komend uit de richting eener „natuurlijke theologie”.

29a. Wij geven hier een plaats aan een fragment uit een stuk (Kerstmis 1931 verschenen in de „Münchner Neuesten Nachrichten”, opgenomen in het bundeltje „Weihnacht”, S. 49) o.a. omdat de |282| duitsche omstandigheden van toen zich op het oogenblik bij ons herhalen.

„. . . gibt der Welt ein neuen Schein” hat Luther in dem schönsten seiner Weihnachtslieder von dem im Stall von Bethlehem in die Welt hereingegangenen „ewigen Licht” gesagt. Auch das war nachgesagt (den heiligen Schriften nachgesagt, im Glauben, nicht im Wahn eigenen Wissens um das Geheimnis gesagt) und gerade darum in Kraft gesagt. „Das ew’ge Licht geht da herein” war eine Übersetzung des Zeugnisses, mit dem die Kirche aller Zeiten anfangen und bei dem sie unverrückt stehen musz: das Wort ward Fleisch, Gott ward unsereiner. So steht es auch mit dem anderen: „. . . gibt der Welt ein neuen Schein.” Luther hat hiesen „neuen Schein” nie in seinem Herzen oder Leben oder überhaupt in menschlichen Zuständen und Verhältnissen („Werken”, wie man damals sagte) aufzeigen zu können gemeint. Er nannte den Glauben den „rechten Werkmeister” und hat den Glauben immer beschrieben als ein Sichklammern an das uns gegebene Wort im Zeugnis der heiligen Schriften. Wenn er recht hat, so wäre von dem, was die Weihnachtsbotschaft dem heutigen deutschen Menschen bedeuten könnte, vor allem dies zu sagen, dasz dieser Mensch glauben, d.h. dasz von dorther, von diesem auch ihm jedenfalls nicht ganz unbekannten und unzugänglichen Zeugnis her seine Welt einen neuen Schein bekommen könnte. Woher? Aus der neu erwachenden Tiefe seines Gemütes? Aus dem Lebendigwerden des „Weltgewissens”? Aus der zu erhoffenden Geburt einer neuen europäischen oder universalen Geistigkeit? Die Theologie ist nicht dazu da, solche Hoffnungen als Illusionen zu verdächtigen. Sie kann freilich für solche Hoffnungen auch keine Verantwortung Übernehmen; sie kann jedenfalls, wenn es sich um den der Welt gegebenen neuen Schein handelt, nicht auf solche Hoffnungen verweisen. Sie kann aber in voller Verantwortlichkeit und mit aller Bestimmtheit auf den Glauben, d.h. auf das Zeugnis der heiligen Schriften verweisen. Sie kann darauf aufmerksam machen, dasz es sich hier um eine Instanz handelt, von der nicht Vertröstung, sondern Trost, nicht ein Programm, sondern Weisung zu erwarten ist. Die Weihnachtsbotschaft könnte — und das wäre der mit dem ewigen Licht in die Welt hereingegangene neue Schein — Trost und Weisung bedeuten. Er wäre freilich ein ganz aphilosophisches, apolitisches, amoralisches Geschehen, wennn sie uns das bedeuten |283| würde. Es wäre blosz das Geschehen des Glaubens, geweckt durch das alte, nun nicht mehr überhörte, nicht mehr miszverstandene Zeugnis. Der neue Schein, den die Welt bekommen, Trost und Weisung wären da, wie das in die Welt hineingegangene ewige Licht selber. Wir dürften uns nicht darüber wundern und nicht davor zurückscheuen, dasz von ihm dasselbe zu sagen wäre, wie nach einem anderen Weihnachtslied von Christus selbst: „Er liegt dort elend, nackt und blosz in einem Krippelein” und: „Er äuszert sich all seiner G’walt, wird niedrig und gering und nimmt an sich eins Knechts Gestalt, der Schöpfer aller Ding.” Trost und Weisung in solcher Verborgenheit zu haben, das könnte das Hören der Weihnachtsbotschaft für den deutschen Menschen von heute bedeuten.

Es ist nicht unmöglich, dies noch etwas zu erläutern: Angenommen, ein solcher heute lebender deutscher Mensch würde glauben, so müste der Trost und die Weisung, die er damit in aller Unscheinbarkeit empfing, ebenso unscheinbar aber ganz bestimmt in der Erlaubnis und in dem Gebot bestehen, irgendwo, wo er es jetzt nicht ist und nicht sein kann, ganz unprinzipiell zu werden. Prinzipien, Weltanschauungen, überzeugungen und dergleichen sind freilich nicht schon an sich das Merkmal des Unglaubens. Sie können, wie der im verflossenen Jahr verstorbene Schweizer Pfarrer und Schriftsteller Hermann Kutter gerne sagte, als „Bohnenstangen” dem wirklichen Leben nützliche Dienste tun. Ihre Geltung und Geltendmachung musz aber ihre Grenzen haben. Der Mensch dürfte nicht nur prinzipiell, er müszte auch unprinzipiell sein können. Nun, das ewige Licht, das im Stall zu Bethlehem in die Welt hereingegangen ist, ist jedenfalls, wenn das Zeugnis von ihm recht ist, die denkbar unprinzipiellste Wirklichkeit: dasz Gott Mensch ward, das springt aus allen Systemen heraus, wie oft man auch versucht hat, es in ein solches einzubauen. Das ist weder natürlich, noch logisch, noch rechtlich, noch geschichtlich zu begründen, das ist wahr als das ewige Licht, dasz im Unterschied zu allen unseren Lichtern keiner Speisung und keines Leuchters bedarf. Das ist wahr als die uns wiederfahrene Barmherzigkeit. Und nun könnte es sein, dasz der deutsche Mensch von heute glauben würde und dasz sein Glauben der Glaube an dieses ewige Licht wäre, und dasz er dann irgendwo, wo gerade er es bis jetzt nicht war, von ganzen Herzen unprinzipiell werden dürffte. Hatte er |284| das nicht ganz besonders nötig? Sollte der vorbehaltlose Glaube an allerhand Prinzipien nicht die besondere deutsche Form des Unglaubens sein? Oder wo in aller Welt auszer in dem Lande zwischen Maas und Memel hält ein jeder so unentwegt seine Bohnenstange für den Baum der Erkenntnis und des Lebens und tut man sich selber und anderen so viel Leid an — beileibe nicht aus Bosheit, sondern aus heiliger Uberzeugung? Wo sollte eine allgemeine geistige „Abrüstung” so nötig und heilsam sein? Wenn der deutsche Mensch von heute glauben, den heiligen Schriften glauben würde, dann würde er gewisz vor allem weniger felerlich von seinen Oberzeugungen denken lemen, er würde seine Bohnenstangen — gewisz nicht zerbrechen und wegwerfen, aber ihrem natürlichen Gebrauch zurückgeben. Er würde Furcht, Liebe und Vertrauen, die er jetzt an die Systeme verschwendet, dem schenken, dem sie allein gehören und der in kein System zu bringen ist. Und dann würde er — was wäre das für ein „neuer Schein”! — barmherzig werden. Vielleicht in dieser Hoffnung hat unser Herr Reichspräsident den politischen Parteien für die Weihnachtszeit Feiertag geboten, auf dasz jedermann sich besinne, ob er nicht vor allem glauben sollte!

Derselbe Trost und dieselbe Weisung der Weihnachtsbotschaft würden dann auch wohl dahin lauten, dasz wir statt unpraktisch praktisch sein dürften. Im engsten Zusammenhang mit dem Unprinziellwerden! Wenn man allzu prinzipiell ist, dann kommt man nicht zusammen, dan bleibt nichts übrig, als sich gegenseitig ins Gesicht zu schlagen, und dann kann das Nächstliegende, dasz man gemeinsam tun sollte, nicht oder nur schlecht geschehen, und dann ist man bei aller Heiligkeit der verschiedenen Oberzeugungen unpraktisch. Hätte Gott prinzipiell sein wollen gegen uns, wie er es konnte und wie wir es reichlich verdienten, er hätte nicht ausgerechnet Mensch werden dürfen. Er war und ist aber barmherzig und darum kam er in Christus mit uns zusammen, wohlverstanden mit uns, mit denen er wegen seiner Heiligkeit gar nicht zusammenkommen konnte! Mit denen um ihrer Ohnmacht und Bosheit willen ein Zusammenwirken für ihn gänzlich ausgeschlossen war! Gott aber tat und tut gerade dieses Ausgeschlossene — sollen wir nicht sagen: dasz für ihn den Barmherzigen allein Praktische, dasz, was geschehen muszte, wenn sein freler, barmherziger Wille geschehen sollte? Und nun könnte ja das ewige Licht auch |285| in dieser Hinsicht, geglaubt werden und das würde dann heiszen: es könnte in uns ein Wille da sein für das Nächstliegende, dasz man unter allen Umständen gemeinsam tun sollte.

Die Hindernisse zu solcher Gemeinsamkeit wären entfernt so schwer nicht wie die, die Gott hindern konnten und nicht gehindert haben, mit uns gemeinsame Sache zu machen. Dürfen wir sozusagen göttlicher sein wollen als Gott selber? Wenn wir glauben würden, so würden wir wissen, dasz wir gerade das nicht tun dürfen. Das einzig Gewiesene wäre dann, das scheinbar Ausgeschlossene zu tun und also zueinanderzukommen, uns — die verschiedenen überzeugungen in Ehren, aber nicht in letzten Ehren — die Hand zu geben und uns zu helfen, statt uns unaufhörlich mit Querschlägern zu plagen. Der blosze Appell an die Liebe zum gemeinsamen Vaterland scheint nicht zu genügen, um uns in diesem Sinn praktisch zu machen. Und an den christlichen Glauben kann man nicht einmal appellieren, denn er ist wahrlich nicht so da, wie irgendeine Gesinnung da ist, an die man appellieren kann, sondern als Gottesgabe, die wir alle uns nicht nehmen können. Man kann und musz aber sagen, dasz diese Gabe sehr konkret dies bedeuten würde, dasz der deutsche Mensch von heute, dieser grosze Unpraktische im Kreis seiner anderen Menschenbrüder, bei aller Prinzipientreue etwas praktischer würde.

Und schlieszlich könnten derselbe Trost und dieselbe Weisung der Weihnachtsbotschaft dies bedeuten, dasz wir wesentlich werden müszten. Und das müszte dann nicht heiszen, dasz aufs neue ein jeder in seine Innerlichkeit versinkt und den Traum seines Ich in neuen, womöglich christlichen Tiefen weiter dichtet und denkt. Wir haben von dieser Wesentlichkeit zuviel gehabt in allen Jahrhunderten deutscher Geschichte. Unser wartet heute, wenn nicht alles täuscht, das wesentliche Drauszen: der Mitmensch, den wir durch die Brille des Prinzips nimmermehr zu sehen vermögen und der auch im gemeinsamen Werk noch nicht so gesehen ist, wie er gesehen sein will: um seiner selbst willen. So hat uns Gott gesehen, indem er Mensch wurde. Prinzipiell konnte er uns gewisz nicht lieben. Weil er etwas mit uns anfangen konnte, konnte er uns auch nicht lieben dem was In aller Welt konnte er mit uns anfangen? Er hat uns offenbar um unserer selbst willen geliebt. Der neue Schein, den die Welt damit bekommen hat, dasz das ewige Licht da herein gegangen ist, könnte dies bedeuten — nicht dasz |286| wir im Handkehrum den Mitmenschen als solches liebten, wohl aber, dasz wir wüszten: Liebe ist, ob von uns erfüllt oder nicht erfüllt, die hohe Kunst, bei der es nicht um den guten und nicht um den nützlichen, sondern um den wirklichen Mitmenschen geht. Es ist heute viel von ihm die Rede, von diesem wirklichen Mitmenschen. Der Begriff „Klasse” hier und der Begriff „Volk” dort wird ungestüm genug als seine authentische Interpretation ausgegeben: mit dem Erfolg, dasz die Angehörigen derselben Klasse und desselben Volkes grimmiger widereinander sind, sich gegenseitig als Menschen weniger sehen als je zuvor. Man sehe zu, ob es auf diesem und auf jenem Weg ein Weiterkommen gibt! Wesentlich werden hiesze doch wohl auf beiden Wegen: menschlich werden. Nun, man kann die Menschen nicht aufrufen und auffordern, wesentlich und also menschlich zu werden. Mit zum Besten am deutschen Menschen der Gegenwart gehört sicherlich, dasz ihm mit Moralpredigten in keiner Weise mehr beizukommen ist. Aber das darf er sich sagen lassen: Wenn er glauben, das in die Welt hereingegangene ewige Licht, Gott, der Mensch war, nach den heiligen Schriften glauben würde, dann würde er menschlich werden.