In Deum;
in God

Wanneer het symbool begint met het beslissende woord: „ik geloof in God” en als wij dit zijn eerste woord stellig de kernwaarheid der dogmatiek mogen noemen, dan hebben wij daarbij dadelijk het volgende vast te stellen: men kan en mag de verhouding tusschen dit „in God” en datgene, wat in de drie deelen van het symbool volgt over Vader, Zoon en Heiligen Geest, onder geen beding zóó opvatten, alsof dit „in God” om zoo te zeggen de aanduiding zou zijn van een algemeen begrip met een bekenden inhoud, dat dan later in de drie deelen van het symbool zijn bizonder, historisch-bepaald gehalte, namelijk een christelijke uitwerking en vulling zou krijgen. „God” in den zin van de belijdenis — van het symbool, dat het getuigenis der profeten en apostelen wil weergeven, „God” is geen grootheid, die de geloovige zou kunnen vooronderstellen en die hij reeds kende vóór hij geloofde en nu nog kent ŕfgezien van zijn geloof, om dan als geloovige een verbetering en verrijking van deze kennis te ervaren. 1) Als Paulus (Rom. 1 : 19) zegt, dat hetgeen men van God weten kan (to gnooston toe theoe; cognoscibile Dei) den menschen openbaar is, omdat God het hun geopenbaard heeft, toont het geheele verband van den text en het onmiddellijk voorafgaande woord, dat hij de waarheid aangaande God bij de menschen ziet „ten-onder-gehouden”, onwerkzaam, onvruchtbaar. a Wat in hunne handen daaruit voortkomt, dat is de afgodendienst. En de afgodendienst is bij Paulus, gelijk bij alle profeten en apostelen, niet een kiem van den dienst van den waren God, maar de verdraaiing van dien dienst in zijn tegendeel, waaraan zij daarom met hun getuigenis aangaande God niet áánknoopten 2), maar waartegen zij dit getuigenis als tegenstelling in het licht stelden.

Het eenige en waarlijk zeer ironisch gebruikte „aanknoopingspunt” is bij Paulus merkwaardig genoeg het altaar van den onbekenden God (Hand. 17 : 23). b Het woord „God” in het symbool moet ons dus niet verleiden, als inleiding tot de dogmatiek beschouwingen in te voeren over de natuur en de |27| eigenschappen van een wezen, dat wij op grond van onze meest omvattende ervaringen en ons diepste nadenken meenen ontdekt te hebben als dŕt wezen, waaraan deze naam zou toekomen, om dan aan de hand van de aanduidingen van het symbool aan het reeds gekende en zoo opgevatte wezen nog deze en gene praedicaten, houdingen en daden toe te schrijven.

1

Wij moeten tot een klaar inzicht komen aangaande den oorsprong, het begin en de geldigheid van ons spreken over God. En dan is het eerste wat ons te doen staat: te bekennen, dat wij uit ons zelf niet weten, wat wij doen, als wij „God” zeggen, d.w.z. dat alles wat wij meenen te weten, wanneer wij „God” zeggen, niet slaat op Dengene, die in het symbool „God” genaamd wordt, maar steeds een van de Godsbeelden betreft, die wij zelf uitgedacht en zelf gemaakt hebben, waarbij het weinig uitmaakt, of wij doelen op de „Natuur”, of op den „Geest”, op het „Schicksal” 3), of op de „Idee”. Vergeten wij bovendien niet, dat ook deze bekentenis niet een bijzonder gewicht hebben kan in dezen zin, dat wij althans dáármee een eigen ontdekking zouden proclameeren. De „onbekende God” der Atheners, de God der agnostici 4), was naar Paulus’ inzicht zeker een afgod, gelijk al de andere, die hij rondom zag. God is onbegrijpelijk — ja, maar daarvan worden wij ničt overtuigd door ons verstand, waar het aan zichzelf begint te vertwijfelen, maar alleen door de Openbaring Gods zčlve. 5)

In de geloofsbelijdenis, die op grond van en naar den geest van het profetisch-apostolisch getuigenis, over God spreekt, wordt, doordat ons gezegd wordt, dat God Vader, Zoon en Heilige Geest is, principieel, eens en voor al uitgesproken, wie en wat God is. God is God enkel en alleen, in en door hetgeen ons hier, nieuw en opvergelijkelijk, als het zijn en doen van Vader, Zoon en Heiligen Geest wordt aangewezen. Uitsluitend in deze Zijne, ons menschen bereikende, Werkelijkheid is God God. Al onze overgeleverde voorstellingen en begrippen over dat, wat wij van ňns uit voor „God” meenen te moeten houden, |28| moeten, wanneer wij belijden: „ik geloof in God”, verdwijnen — maar neen, dat kůnnen zij niet, dat zou beteekenen, dat wij in letterlijken zin sprakeloos zouden moeten worden, zij moeten echter voor de sprake der Openbaring terugwijken en zich daaraan volledig en onvoorwaardelijk onderwerpen. Zij moeten namelijk vanuit die sprake niet alleen een nieuwe inhoud, maar ook een nieuwe vorm ontvangen 6). Zij worden niet alleen verbeterd en verrijkt, maar zij worden ňmgewenteld, zij worden in een dienstbetrekking gesteld, waartoe zij uit zichzelf niet bekwaam, waarvoor zij niet berekend, waartegen zij niet opgewassen zijn, zoodat wij ook nu nog, dus ook in het belijden van het ware, het christelijke geloof, steeds weer moeten toestemmen, dat God ons onbegrijpelijk blijft, d.w.z. dat wij niet begrijpen kunnen, in hoeverre wij in de taal onzer overgeleverde voorstellingen en begrippen nu werkelijk over Gňd spreken, ook al is het, dat wij op grond van Gods Openbaring spreken. Want niet dáárom vinden wij Hem in het geloof, omdat wij Hem tevoren gezocht hebben; maar omdat Hij reeds tevoren ons gevonden heeft, dáárom zóeken wij Hem — nu werkelijk Hem — in het geloof! 7)

Als Vader, Zoon en Heilige Geest, gelijk Hij zich geopenbaard heeft en openbaren Wil, is God God — niet ook nog daarbenevens in de gedachten van ons hart en in de werken onzer handen. De mensch toch, die Gods Openbaring ontvangen heeft, zal het feit, het wonder, dat God hem als God nabij is, restloos aan de Openbaring en in geenen deele aan zich zelf, geheel aan de Genade en in geenen deele aan de natuur toeschrijven. Zoodat hij op de vroegere Godsbeelden niet kan terugkomen zonder een besef van ontrouw en verraad.

Wij zullen op de drie zijnswijzen en namen Gods — als Vader, Zoon en de Heilige Geest — in hunne onderscheidenheid en in hunne éénheid ter anderer plaatse terugkomen en bepalen er ons toe in deze voordracht de formeele — maar toch slechts schijnbaar formeele — waarheid, dat „God” in de geloofsbelijdenis uitsluitend, de in deze drie zijnswijzen en |29| onder deze drie namen Bestaande is, in het licht te stellen, m.a.w. te toonen, dat wij alleen te doen hebben met God-in-zijne-openbaring. Wanneer dat zoo is, wat beteekent dŕn: aan God gelooven? 8) Wie en wat is dan God? Op deze vragen zijn eenige antwoorden te geven, die ons later op onzen weg door de „voornaamste vraagstukken der dogmatiek” voortdurend zullen begeleiden als waarschuwingsseinen en wegwijzers.

2

Hem, die naar de bedoeling van het symbool, aan God gelooft, is de grond van een algemeen Godsgeloof, van welks verschillende mogelijkheden wij allen als menschen met onze gedachten en gevoelens steeds weer ůitgaan, in zoover onder de voeten weggetrokken, dat hij zichzelf in zijn vertrouwen, dat de mensch uit zichzelf werkelijk 9) aan God zou kunnen gelooven, door de Openbaring Gods weerlegd ziet. Het feit alleen, op en voor zichzelf genomen, dat God zich openbaart, beteekent: de mensch kan uit zichzelf ničt werkelijk aan God gelooven. Omdat de mensch dat niet kan, dáárom openbaart God zich. Dat, waaraan de mensch uit zichzelf gelooven kan, zijn goden, die niet werkelijk God zijn. Tegelijk met zijn vertrouwen in zichzelf, alsof hij uit zichzelf inderdaad aan God zou kunnen gelooven, vallen namelijk de goden, waarin hij inderdaad wel gelooven kan. Zij zijn in hetzelfde oogenblik, waarin dit vertrouwen valt, ontmaskerd als goden, die niet werkelijk God zijn. God echter is dáárin God, dat wij in Hem enkel op grond van Zijne Openbaring, niet uit onszelf, maar veeleer tčgen onszelf, als in het tegendeel van hetgeen wij van onszelf uit ontdekt hebben, kunnen gelooven. God is dáárin God, dat wij in Hem slechts gelooven kunnen, wanneer wij onszelf tot een wonder worden. Dat zijn de indikatieven 10), die dienstig zijn om de imperatief toe te lichten van het eerste gebod: gij zult geen andere goden naast Mij hebben! 11) De genade der Openbaring dwingt ons, de andere goden ŕf te zetten en ŕf te zweren, doordat zij eerst onszelf neerdwingt in het stof. Wie gelooft, leeft van genade 12). Wie van de genade |30| leeft, weet dat het grijpen naar de goddelijkheid hem verboden en verhinderd wordt. Wie dat weet, kan de goden van het menschelijk hart wel nog kennen, maar hij kan ze niet meer voor goden náást God houden. „Ik geloof aan God” beteekent dus: ik geloof aan den éénen, den onvergelijkelijken, den éénigen God. De Eénigheid Gods is geen religieus postulaat en geen wijsgeerige idee, maar zij wordt beleden en geleerd, omdat zij geheel overéénkomt met en past bij de éénigheid van Gods Openbŕring. 13) c

3

Wie naar de bedoeling van het symbool aan God gelooft, die heeft, als hij aan God denkt, met God rekent, over God spreekt, op God wijst, aan den Naam Gods zich vasthoudt en anderen dezen Naam verkondigt, een onwankelbaren grond onder de voeten. Hij gelooft immers niet aan een God, dien hij zich heeft verkozen. Hij gelooft nog minder aan de wijsheid en de kracht van zijn keuze. Hij gelooft niet aan zijn geloof en dus ook niet aan zichzelf. 14) Daarom kan hij met God niet zoo omgaan, gelijk wij met onze eigene ideeën, hypothesen, overtuigingen, meeningen plegen om te gaan; deze zijn voor ons meer of minder zeker, deze kunnen wij veranderen en tegen elkaar inruilen; deze kunnen wij laten varen, weer opvatten en weder laten varen; deze vormen het gebied van vragen, twijfelen, onzekerheid, dialektiek. 15) God hoort niet tot dit gebied; met Hem kan men niet op deze wijze omgaan. Ook de mensch, die gelooft, kent natuurlijk dit gebied en leeft daar middenin; de geloovige, ja, tenslotte alleen de geloovige kent de vertwijfeling, de vertwijfeling, die in dit gebied het laatste woord heeft. 16) Maar de geloovige kent daarbovenuit Dengene, die hem, terwijl hij midden in dit gebied leefde en nog leeft, verkoren heeft en die hem boven den afgrond der vertwijfeling, zonder zijn eigen toedoen, draagt en vasthoudt. Dit verkiezen en verkoren-zijn is niet onderworpen aan de dialektiek van ons menschelijk kiezen. De genade heeft op de natuur en op elke verbinding van |31| natuur-en-genade dit vóór, dat zij den geloovige zeker maakt van zijn zaak, zéker temidden van duizend dwalingen, zwakheden, ijdelheden en zelfverheffingen, waarin hij misschien vervalt, zéker temidden van zijn eigen onzekerheid, maar ook zeker tčgen al zijn eigene onzekerheid. Het geloof aan God, dat geloof aan God-in-zijne-Openbaring is en niets ŕnders, heeft iets van het uitzonderlijk gewicht der vrijheid, onveranderlijkheid en zelfgenoegzaamheid van God zelf. 17) Niet in een theoretische opklimming van het eindige tot het oneindige onderkennen wij deze „eigenschappen” Gods, maar in de volstandigheid van het geloof-aan-God; zij behooren bij en komen overeen met den aard der goddelijke Zelfopenbaring.

4

Wie naar de bedoeling van het symbool in God gelooft, die is tegenover God alleen-maar dankbaar. Dat hij God heeft 18) en wat hij aan Hem heeft, dat hij aan Hem gelooven. Hem kennen en belijden kan, dat heeft hij immers niet van zichzelf, maar krachtens Gods Openbaring. De nabijheid Gods is voor hem, die zich tegenover God niets vermag toe te eigenen, maar steeds weer alles ontvangen moet eo ipso (op en voor zichzelf) verzoenende, tusschen God en mensch gemeenschap-stichtende, nabijheid. d Voor hem is ook de Wet genade; want zij is hem opgelegd door de nabijheid Gods, hetzij zij hem in de schuldbelijdenis drijft, hetzij zij hem dáár doet wonen, waar hij vergeving ontvangen heeft. Als genade treft hem ook de toorn en het gericht Gods, hoewel (of: juist omdat) hij en hij alleen weet, dat deze toorn doodelijk is en dit gericht eeuwig. Gods nabijheid zou hij — dat is niet te veel gezegd — ook in de hel nog als genade ervaren, indien niet juist het geloof de hel zou doen springen, zou overwinnen en in haar tegendeel zou veranderen. 19) Naarmate de mensch zich tegenover God nu toch dit of dat zou willen toekennen, verdienen of uit eigen kracht zich toeëigenen, naar diezelfde maat zou zijn dankbaarheid zinken, naar diezelfde maat zou hem Gods nabijheid ook nog op ŕndere wijze dan als genade treffen, zou |32| de wet hem gaan ergeren en verschrikken, zou er géén ontkomen zijn aan Gods toorn, aan het gericht en aan de hel. Van hoe beslissend belang het moet worden geacht, dat wij onder „God” met het symbool „God-in-zijne-openbaring” verstaan, dat zal wellicht hier, in dit verband van gedachten, uitermate duidelijk geworden zijn.

5

„Aan God gelooven” mag en moet (wanneer wij erbij blijven, God in den zin van het symbool te verstaan) tenslotte beteekenen: gelooven aan Gods Goedheid. De „Goedheid” is niet de gefantaseerde grootheid, die de grieksche Stoa en de middeleeuwsche Scholastiek het „summum bonum” (het hoogste goed) hebben genoemd 20); dat is op z’n hoogst het maximum van hetgeen wij voor goed houden. Neen, Gods Goedheid is dat, wat den geloovige, afgezien van alle menschelijke meeningen aangaande goed en kwaad 21), in den staat der dankbaarheid drijft. Ook zij, de Goedheid, is voor het geloof een als goddelijke waarheid kenbare overeenstemming met het hŕndelen Gods in zijne Openbaring; want dčze, de Openbaring, is niet anders te zien dan als een daad van grondelooze Goedheid. En door géén gebeuren laten we ons iets zeggen over Gňd, dan alleen door het gebeuren zijner Openbaring. — Wie naar de bedoeling van het symbool in God gelooft, die staat onder Gods bevelen. Dat hij deze tegenspreekt, dat hij ze telkens weer doorbréékt, dat God met hem geen eer inlegt en dat hij voor Hem niet bestaan kan, dat is óók waar. Evenwel is het andere toch nog veel meer waar, n.l. dat hij feitelijk onder Gods bevelen staat, dat hij — om zoo te zeggen „voorwerpelijk” — met al zijn dwaasheid en boosheid Gods gevangene 22) en Gods ondergeschikte is, dat hij dus steeds weer van de bevelen Gods moet uitgaan en daartoe steeds opnieuw terugkeeren moet. Hij beschikt immers niet over uitgangspunten, beginselen of doeleinden, waardoor hij Gods Wil ook nog zelfstandig, vanuit zichzelf, zou kunnen te weten komen. 23) Daarin zal hij toch slechts een eigenwillig |33| uitbreken naar een hem niet toekomende vrijheid kunnen zien. De vrijheid echter, die hem wčl toekomt, is het vrij-zijn van alle ŕndere gebondenheden. Hij is, waar hij aan God gelooft, op Gods Woord, maar dan ook alleen op Gods Woord aangewezen. Uit deze gebondenheid kan hij noch terwille van zichzelf noch ten believe van anderen zich geheel 24) losmaken. Deze gebondenheid is voor hem een bestendig oordeel, maar ook een blijvend houvast; juist omdat zij hem opgelegd is zonder zijn wil en tegen zijn verkiezing, is zij hem een bron van tróóst; door hem in de diepste verantwoordelijkheid te stellen, neemt zij hem de diepste verantwoordelijkheid voor zijn leven ŕf en zoo is zij echte leiding. 25) e

6

Aan God gelooven sluit in zich, aan Gods Heiligheid te gelooven. Ook Gods Heiligheid is echter geen waarheid, die men beschouwend en als toeschouwer zou kunnen vaststellen; een goddelijke Heiligheid die ons gegeven ware om onze wereldbeschouwing te vervolledigen en ŕf te ronden, zou waarlijk niets meer en niets beters zijn dan het . . . „Ideaal” der „zedelijke wereldorde”. 26) Neen, Gods Heiligheid leeren wij kennen in den strijd des geloofs, dáárin, dat wij, geloovende, door Gods openbaring geheiligd worden. 27) Aan hetgeen God dočt, onderkent het geloof, dat God heilig is.

Wij hebben een paar antwoorden gegeven op de vraag, wie en wat God is, voor hem, die aan God gelooft, gelijk het symbool dat bedoelt, dus: alleen en uitsluitend aan „God-in-zijne-Openbaring”. Het waren, als men wil, formeele antwoorden, omdat wij daarmede nog in het geheel niet zijn ingegaan op het groote thema van het symbool zelf, maar dit thema slechts in zijn exclusiviteit tegenover het thema, dat het symbool včrre ligt, n.l. „God-in-het-algemeen”, om zoo te zeggen van buiten-af hebben aangeraakt. Maar wat hebben de termen „formeel” en „materieel”, „buiten” en „binnen” tenslotte voor zin? 28) Wij hebben, door te wijzen op de exclusiviteit van dit thema, toch eigenlijk wel terdege het thema zčlf in het oog |34| gekregen, n.l. de Werkelijkheid Gods, gelijk die op den mensch aankomt, de Heerlijkheid van God, die Vader, Zoon en Heilige Geest is, en die zijne Eere met niemand deelen en aan niemand overgeven kan. De indikatief, die in het eerste gebod verborgen ligt, is toch zeker ook geen bloot-formeele uitspraak!

Ieder die dit niet verstaat, zal „andere goden” naast God niet kunnen ontberen; hij zal heimelijk steeds weer een steelschen blik werpen naar de „Godheid” — en in zijn hart murmureeren: „zou God niet grooter en rijker zijn, dan uit deze enge openbaring: de kerk, een boek, de gebeurtenissen van het jaar 1-30 valt af te lezen; arme theologie, die zoo een op z’n top neergezette kegel gelijkt.” 29) Niemand kan ons verhinderen zoo te vragen en te klagen, niemand treedt ons in den weg, indien wij hier een uitweg zoeken. Maar wie het eerste gebod waarlijk gehoord heeft, die heeft zich zonder reserve gebonden aan het theologisch axioma, dat daarin vervat is.

1. Dit snijdt alle apologetiek (in den trant der Canisiusvereeniging of in den trant van Dr. de Hartog) bij den wortel af. Toch heeft de Leer, belijdenis en dogmatiek, wel degelijk ook een apologetische werking. vgl. Voordracht I, blz. 23.

2. De term „aanknoopingspunt” is in de theologische discussie ingevoerd door Emil Brunner (zie: titel van zijn artikel in Zw. de Z. 1932, S. 505 f.f.; en zijn brochure „tegen” Barth: „Natur und Gnade”. Brunner wil in nieuwen vorm de leer der „praeambula fideď” herstellen, om de „andere Aufgabe” der theologie, n.l. de „Eristik”, de methodiek der overtuigingskracht in dienst van de openbaring, tot haar recht te doen komen.

De heele Scholastiek heeft zoo (doch in strenger consequentie) gedacht en het heele Thomisme denkt nog altijd zoo. Ja, de roomsch-katholieke leer staat en valt met de „analogia entis” (voor het eerst en klassiek geformuleerd door het IVe Lateraansch Concilie 1215). Matth. Scheeben, Natur und Gnade, ed. Grabmann, |227| München 1922; Jacq. Maritain, Reflexions sur l’Intelligence et sa vie propre, Paris 1922; E. Przywara, Religionsphilosophie Katholischer Theologie, München und Berlin 1927; R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l’Etre et les formules dogmatiques³, Paris 1922.

Merkwaardigerwijze blijkt Brunner in zijn Ethiek niet zoo ver af te staan van het hier door Barth kort maar krachtig gestelde; Br. zegt daar: „Est ist ebenso falsch, bei Paulus die Anerkennung einer natürlich heidnischen Gotteserkenntnis zu leugnen, als diese mit einer wirklichen Gotteserkenntnis, wie sie der Glaube hat, in Kontinuďtät zu setzen. Röm. 1 : 19 reicht niemals, wie Schlatter will, für eine positieve theologia naturalis hin; denn der Gott, den der Mensch aus sich selbst — ohne Christus — aus der Natur kennt, ist eben: der Götze” („Das Gebot und die Ordnungen”, S. 579). En ter anderer plaatse: „. . . Calvin habe in Gegensatz zu Luther eine theologia naturalis, ist ein auf Unkenntnis beruhendes Vorurteil, das er mit vielen teilt. Bekanntlich verhält es sich gerade umgekehrt: dasz Luther der theologia naturalis viel gröszere Konzessionen macht als Calvin”.

3. Is het begrips-paar „Natuur” en „Geest” in de nederlandsche wijsbegeerte overbekend en zeer gebruikelijk, de tegenstelling van „Schicksal” en „Idee” leeft voor ons veel minder, onze taal althans heeft geen aequivalent voor „Schicksal” en het woord „noodlot”, dat daaraan eenigszins verwant is is voor ons eerder een tegenstelling met „vrije wil” dan met „idee”. Juist echter waar het „Schicksal” in het levensgevoel diep is ingegaan, krijgt de „Idee” echter een sterk transcendente en kritische macht. In de duitsche godsdienstphilosophie spiegelt zich deze tegenstelling de heele 19e eeuw door.

De „bewijzen” voor Gods bestaan b.v., die, in tegenstelling met de bewijzen, die afgeleid worden uit de „natuur”, uitgaan van een waarde-leer, zijn mede-beďnvloed door een soort „eschatologisme” der Idee (dat geldt ook van Hermann Cohen (Ethik d. reinen Willens³, S. 406 f., 467 f.; Religion der Vernunft², S. 222, 462, 487 f., 516 f.). Zie over dit alles Barth’s lezingen „Schicksal und Idee in der Theologie” (samenvatting Zw. d. Z. 1929, S. 309-348).

4. „Agnosticus” noemen wij een denker, die het „absolute”, „transcendente” enz. erkent, maar tegelijk meent, dat de mensch er geen kennis van heeft noch krijgen kan. In deze houding voelt zich de |228| agnosticus merkwaardigerwijze zeer vaak als bij uitstek religieus, doch uitgestegen boven het „struikgewas der meeningen”. Zoo Herbert Spencer en zijn „Unknowable”. Over dit agnosticisme, dat dus toch een „God” heeft, spreekt B. in een text. De katholieke leer laat de mogelijkheid open, dat dezulken toch kunnen behooren tot de „ziel der kerk”. B. ziet ook in de „Onbekende” een afgod. Het probleem der „fides implicita” heeft bij Barth dus slechts een zeer beperkt gewicht; in onderscheiding van moderne constructies als die van Straub (De analysi fideď 1922) en vooral van Newman’s Grammar of Assent, in felle tegenstelling met de leer van Thomas Aquinas aangaande een „onvermijdelijkheid” van het Godsgeloof in degenen, die van goeden wille zijn (Summa Th. I 9. 60 a 5; 19. 13 a 10 ad 5).

5. Over het onderscheid tusschen de „onbegrijpelijkheid” Gods in wijsgeerigen en in theologischen zin, zie men Barth’s Anselmusboek, vooral S. 84 f. Om deze „onbegrijpelijkheid” gaat het ook reeds in den „Römerbrief”. Men heeft het eenvoudig niet willen gelooven, hoe vaak het ook is betuigd, dat het wijsgeerig materiaal daar werkelijk bedoeld is als dienstapparaat, als een begripsgrammatica, waarmee men den zin van het Woord bij benadering kan trachten uit te drukken. Zoo-iets moet trouwens iedere theoloog, meer of min bewust, meer of minder consequent, gebruiken (vgl. Prolegomena, S. 403 f.; K.D. I, S. 300 f.).

6. De vorm is in dezen niet minder gewichtig dan de inhoud; dat zou uit de geschiedenis van de verhouding tusschen wijsbegeerte en theologie met vele frappante voorbeelden aangewezen kunnen worden, met name bij Ritschl. Wanneer een begrip door de uit Openbaring gewonnen inzichten anders gevuld wordt, is er toch nog weinig bereikt, wanneer het de ongebrokenheid houdt, die het tevoren had, wanneer het niet in een positie komt van afhankelijkheid, waarin opzegging en ontslag eerder waarschijnlijk dan onmogelijk moeten geacht worden.

7. „God zňeken in het geloof” — vgl. „Gottes Wille und unserer Wünsche” (heft 7 der serie Theol. Exist. heute), S. 23 f.; K.D. I, S. 237 f.: „eine zitternde Sicherheit” en „eine unerhörte Sicherheit”.

8. Vgl. K.D. I, S. 198 f.; Anselmusboek S. 47 f.

De klassiek-geworden onderscheiding van Petrus Lombardus: credere Deum, in Deum, Deo kan hier verwaarloosd worden, |229| omdat de waarheidsvraag en de heilsvraag samenvallen, juist door de uitsluiting der „natuurlijke theologie”.

9. „werkelijk” bevat hier geen subjectiveering; in dien zin, dat de mensch wel in God zou kunnen gelooven, maar niet zoo werkelijk, zoo „persoonlijk” als wel gewenscht ware; bedoeld is: niet werkelijk in Gňd.

10. Dat in alle imperatieven een indicatief schuilt, is de typisch reformatorische opvatting van de Wet; omgekeerd speurt het jodendom in elke indicatief, in alle gegevenheid, die uit het woord spreekt, naar de imperatief, naar het gebod, dat er in verborgen moet zijn.

11. Staten-vert.: gij zult geen andere goden voor Mijn Aangezicht hebben (Exodus 20 : 3).

12. „Wie gelooft, leeft van genade”; dit eenvoudig zinnetje, dat op het eerste gehoor aller instemming heeft, sluit ongeveer de heele „dialectische theologie” in zich. Ja, zoo eenvoudig is de zaak, waarom het gaat, het heele actualiteits-karakter, waaraan deze theologie hangt en dat, in begripmatige woorden gezegd, zoo zwaarwichtig, abstract, negatief enz. aandoet, is in feite niets anders dan een benadering van deze weerlooze eenvoudigheid.

Vandaar ook de aanvankelijk weinig dwingend schijnende logika van het vervolg: dat een god te kennen het grijpen is naar čigen goddelijkheid — en omgekeerd. De verleidende woorden (Gen. 3 : 5): gij zult als God zijn, kennende het goed en het kwaad, beteekenen: gij zult niet meer alleen van genade behoeven te leven. Vgl. Kohlbrügge: „Lehre des Heils”, S. 9 f.

13. De „Eénigheid Gods” als religieus postulaat wordt op grond van het „čchâd” van Deut. 6 : 4 b.v. geleerd door Hermann Cohen. („Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums”, S. 47 f.).

14. Dit klinkt heel gewoon is echter zeer radicaal bedoeld. Waartoe het tegendeel leiden kan, is als in groot panorama voor ons gesteld in Max Wieser, „Der sentimentale Mensch, gesehen aus der Welt holländischer und deutscher Mystiker im 18 Jahrhundert” (Gotha-Stuttgart 1924). Het „exire e semet-ipso” (het leven buiten zichzelf te zoeken; Avondmaalsformulier) wordt daar niet verstaan. Misverstand is hier het meest te duchten bij de rechtvaardiging-uit-het-geloof; daarom is de Conf. Belg. er op bedacht en preciseert in art. 22: „Interim proprie loquendo nequaquam intelligimus, ipsam fidem esse quae nos justificat, ut quae sit duntaxat |230| instrumentum, quo Christum, justitiam nostram, apprehendimus”, vgl. Heid. Cat. vr. 61.

15. Onder „dialektiek” wordt een methode verstaan, waarbij de innerlijk-logische noodwendigheid van de denkbeweging door onvermijdbare tégenstellingen vóórtschrijdt. Zie Jonas Cohn, „Theorie der Dialektik”, Leipzig 1923. vgl. Barth, Zw. d. Z. 1928, S. 319.

16. „Alleen de geloovige kent de vertwijfeling . . .” Dit is gericht o.a. tegen een der medewerkers van Zw. d. Z., Erwin Reisner, wiens boek „Die Geschichte als Sündenfall und Weg zum Gericht” een innerlijk-volledige philosophie der geschiedenis wil zijn met het volstrekt-negatief vóórteeken eener radicale vertwijfeling.

Vgl. Barth, „Auferstehung der Toten”², S. 45 f.

17. Tusschen „geloof” en „openbaring” is voor onze kennis natuurlijk een correlatie; maar hier is toch iets, dat bij andere correlate verhoudingen niet voorkomt, n.l. dat de correlatie zelve verwijst naar een relatie, die onze kennis te boven gaat, in welke relatie „alles van één kant komt”.

Vgl. Voordracht XIII over de „objectieve” en „subjectieve” zijde der openbaringwerkelijkheid, die nochtans beide afhankelijk zijn van het goddelijk Subject, blz. 155.

18. De term „Gott haben” moge in Barths mond voor velen verrassend zijn, dit bewijst alleen, dat men nog wennen moet aan den eenvoud, die de noodzakelijke keerzijde is der dialektiek. Vgl. de zeer krasse voorbeelden van zulk „ongebroken” spreken in „Vier Bibelstunden” (S. 5 r. 10 v.b.; S. 46 r. 12 v.o.).

19. Zulk zeggen toont verwantschap met hetgeen de quietistische mystiek heeft trachten te beschrijven, ook met getuigenissen van Santa Teresa; deze tonen hoorden wij ten onzent ook in van Eedens „Broederveete”, blz. 163: . . . „’k Blijf U loven in diepste verdoemenis”; blz. 183: . . . „want van volkomen duur is in mijn hart Gods eigen hart en harder dan het vuur”.

Men houde intusschen het verschil in het oog — het gaat hier niet over een substantieele éénheid met God, maar over het geloof, d.i. over de nabijheid Gods in den Heiligen Geest.

20. De functie van het begrip „summum bonum” in de Godsleer is zeer rijk en zeer fataal geweest vgl. b.v. Bonaventura „Itinerarium mentis in Deum” en de uitleg van Stefan Gilson „der heilige Bonaventura”, Hellerau 1929, S. 622 f.

21. Deze meeningen hebben intusschen hun goed recht; zij worden |231| niet uitgeschakeld, maar „eingeklammert” vgl. Voordracht IV, blz. 48, noot 23.

22. De term „gevangene Gods” zal ons uit den „Römerbrief” zijn bijgebleven, b.v. S. 13: „der Gefangene wird zum Wächter, der auf seinen Posten gebannt wie jener in seine Zelle, dem grauenden Tag entgegensieht”.

23. „Ethiek” kan daarom niet een stelsel van regelen zijn „afgeleid” uit de Openbaring; vgl. Voordracht XIII, blz. 154, noot 5.

24. Het „aangewezen-zijn op Gods Woord alleen” staat kritisch tegenover „beginselen” uit Gods Woord afgeleid. Vgl. over hetgeen dit voor de politiek beteekent, de artikelenreeks van J. Diepersloot, „Dialectische Theologie en Christelijke Politiek” in het gereformeerd weekblad „Woord en Geest” 2 Maart 1934 en vervolgens.

25. Leiding, „Guidance” is de centrale gedachte der (Oxford)-Groepbeweging. Of daar hetzelfde bedoeld wordt? Men zie het verhelderende boekje van Ds. E.L. Smelik: „Leiding”, Baarn 1934.

26. Vgl. reeds in „das Problem der Ethik in der Gegenwart”, Zw. d. Z. Jg. I, S. 49. Een definitie van Gods Heiligheid, die het volkomen tegendeel uitspreekt van het hier bedoelde bij Cathrein S. J. „Moralphilosophie” I, S. 186: „Gottes Heiligkeit besteht darin, das sein Wille wesentlich nur das Gute und Rechte wollen kann. Sie setzt also eine der freie Wahl Gottes nicht unterstehende ewige Richtschnur alles Wollens voraus, eine Richtschnur, mit der der göttliche Wille nicht frei, sondern notwendig übereinstimmt, so dasz gerade in dieser notwendige übereinstimmung Gottes Heiligkeit besteht”. Zoo denkt trouwens het heele Thomisme. Reformatorisch denken verhoudt zich hier tot het thomisme, als het israëlietisch belijden van de Heiligheid Gods, gelijk het in het O.T. voor ons treedt, en de Idee der Gerechtigheid in het latere „na-bijbelsche” jodendom.

27. Vgl. Voordracht XV (over de „Vergeving der zonden”), blz. 183 en 187.

28. Daarom gaat het niet aan met Schmidhauser (Der Kampf u. d. geistige Reich, S. 344) te zeggen: „Es gibt nicht blosz die absondernde Vergötzung von Völkern in der nationalen Religion. Es gibt auch eine absondernde Vergötzung Gottes”.

29. Vgl. „Das erste Gebot als theologisches Axiom”, Zw. d. Z. 1933 (S. 297 f.f.).

a. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 3.

b. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 4, 11.

c. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 5.

d. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 4.

e. Vgl. Klaas Schilder, Het „Credo”, 5.

a.

a.

a.

a.

a.

a.

a.