Aesthetische Christusbeschouwing

De Reformatie

1e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1920-1921
44,338; 46,348v; 47,352v; 48,356v; 49,360v; 50,364v; 52,376v;
2e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1921-1922
2,12; 3,20v; 4,28v; 5,36v (29 juli — 4 november 1921)

a

I. Inleiding

Toen eenmaal Christus Jezus den rijken jongeling ontmoette en in hem veel zag, waarom hij hem beminde, was de begroeting van den jongen man: „Goede Meester”; en het antwoord van den Meester was de vraag, tot hem gericht: |338b| „Wat noemt gij mij goed? Niemand is goed, dan Eén, namelijk God” b.

Wanneer in onze dagen Christus Jezus nog op aarde onder ons verkeerde, dan zou hij, als ik me niet bedrieg, deze vraag met een kleine wijziging wel vele malen herhalen. Daar zijn veel „rijke jongelingen”, daar is een opkomend geslacht, daar is een breede schare van jongere cultuurmenschen, die wederom tot Jezus komen. „Schoone Meester”, zoo begroeten ze hem. En wederom zou in hen het scherpziende oog van Christus, aan wien nooit iets zuiver-menschelijks vreemd was, veel vinden, waarom hij hen „beminde”; waarom ook zouden ze minder voor hem zijn dan die andere rijke jongeling, ons uit het evangelie bekend? Maar in zijn antwoord op hun begroeting zou toch wederom de vraag hun tegenklinken: „Wat noemt gij mij schoon? Niemand is schoon, dan Eén, namelijk God”.

En met dit antwoord zou dan, als bij dien eersten rijken jongeling, veler onrijpe enthusiasme getemperd zijn. Misschien ook wel veler enthusiasme over eigen onrijpheid.

In elk geval geloof ik — en daarover willen we thans iets zeggen — dat wij, Christusbelijders, aan onzen Heiland verplicht zijn, niet zonder verheffing van stem, dàt antwoord aan vele zoekers en vragers, vele bewonderaars en lofzeggers van den Christus in onze dagen te doen hooren: Niemand is schoon, dan Eén, namelijk God.

Want de aanbidding van den schoonen Christus, die dan voor deze aanbidders enkel schoonheid is, alleen, of althans hoofdzakelijk, voorwerp van aesthetische visie, deze aanbidding, zeg ik, is óók één van de gevaren van onzen tijd. En als ik ’t wel zie, niet het geringste gevaar.

We hebben hier te doen n.l. met het verschijnsel van aethetische Christusbeschouwing. Misschien ware het nog wel juister, te spreken van aesthetische Christusaanschouwing. Maar om verschillende, hier niet nader te noemen, redenen, handhaven we voor ditmaal de eerste benaming.

Deze aesthetische Christusbeschouwing acht ik een gevaar.

En ze wordt ons te meer bedenkelijk, naarmate ze geen op zich zelf staand verschijnsel is, maar symptoom van een almeer gewild modeartikel op de geestelijke markt: ik bedoel: het verlangen naar aesthetische religie.

Over de vraag, wat wij van die aesthetische Christusbeschouwing hebben te denken, wil ik hier iets in het midden brengen. Ze raakt ook ons eigen kerkelijk leven.

Ik acht me daarbij ontslagen van den plicht, om in den breede uit te werken wat we onder aesthetische Christusbeschouwing hebben te verstaan; het is hier niet de plaats om daarover veel te zeggen.

Misschien doen we ’t beste, een aestheticus zelf te laten spreken. J.Jac. Thomson 1) zegt, wanneer hij spreekt over een oud lied, dat den Christus bezingt aan „des crucen boom”, dat in zulk een kunstuiting twee elementen zijn: „het religieuse en het aesthetische. Het eerste is de neerbuigende aanbidding voor de liefde van den Heiland, het tweede is de verheugenis aan de schoone verbeelding”.

Daar hebt ge ’t zoo ongeveer. Aesthetische Christusbeschouwing wil niet daarin haar taak zien, dat ze het Christusdogma kleur geeft en de schoonheidsontroering daarin laat zien, ze wil niet het zuivere resultaat van het dogma in zijn schoonheid kunstzinnig beschouwen en in kunstvorm herzeggen — wie zou daar iets tegen kunnen hebben? —; maar ze poogt in den vorm, dien ik thans op het oog heb, wel verre van den Christus der Schriften dogmatisch te belichten, het zoeklicht van aesthetische visie op hem te laten vallen; ze wil de dogmatische Christusbeschouwing voor haar deel vervangen. En in hoeverre daarbij het Christusbeeld, dat ze op haar manier waarneemt en straks weergeeft, aan de historische Christusverschijning beantwoordt, is haar tenslotte een vraag van ondergeschikt belang. Hier geldt immers de souvereiniteit van „de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie”? Wat deert het tenslotte den kunstenaar, of Christus Jezus zóó is geweest, zóó heeft geleden, zóó wil beschouwd worden, als het in den Bijbel staat of door de Kerk geleerd wordt? Christus — dat kan immers ook wel een gedachte, ook wel een mythe, ook wel een schoonheidsdroom zijn? Het hindert niet, als hij maar schoonheidsontroering geeft. Dichters, kunstenaars, vragen niet naar jaartallen, niet naar cijfers en feiten, niet naar kroniek of theorie, niet naar dogma en confessie. Het is dan ook een opmerkelijk verschijnsel, dat de strijd over de historiciteit van Jezus niet tot het land der dichters is overgebracht. Ze zijn hun eigen wegen gegaan. Toen zich de religieuze mensch wanhopig voelde worden, omdat men zijn historischen Jezus hem weg-redeneerde en met Hem ook het geloof in en de vertroosting van Hem, toen bleven de dichters, de aesthetici, rustig; ook |338c| met de Christus-mythe konden ze wel spelen hun aristocratisch spel van zielsgenieting en schoonheidsvervoering 2). De Christusfiguur moge een persoon zijn of een idee — daar is in elk geval voor hen het glanzende Christusmysterie.

Voor deze aesthetische, kunstzinnige Christusbeschouwing heeft dus het dogma zoo goed als geen waarde. Dat ze, wàt ze nog van Christus meent te weten, ontleend heeft aan de verre klanken van het voor haar verstorven dogma zelf, dat vergeet ze natuurlijk. En zoo wordt de kloof tusschen dogmatische en aesthetische Christusbeschouwing al breeder. Want terwijl de dogmatische Christusaanschouwer het door de objectieve Christusopenbaring in zijn ziel geprojecteerde Christusbeeld steeds weer herziet en het àl meer volmaken wil naar het Christusbeeld der Schrift, daar dènkt de mensch der souvereine aesthetiek er niet aan, het dogma zijn mystiek te doen kleuren; juist omgekeerd, zijn mystiek geeft kleur aan wat hij van het dogma heeft overgehouden en zet en ziet het objectief gegeven Christusbeeld in den glans van zijn subjectieve belichting.

Bewijzen voor de aanwezigheid van dit verschijnsel zijn er veel. We zouden kunnen spreken over den Jezus der romankunst; over het Jezusbeeld der passiespelen in buiten- en ook al in binnenland; over de Jezus-figuur in de dramatiek met vaak tragische uitbeelding, waarbij dan echter het tragische in het drama soms vierkant staat tegenover het smartelijke in Jezus’ leven en lijden naar de teekening der evangeliën. Wie gruwt niet van Heyses drama Maria von Magdala (1889) c, waarin de Magdaleensche door zich in de zonde te dompelen, Jezus van den dood kan redden, en waarin dus niet alleen tegen de historische werkelijkheid van Maria, maar vooral tegen die van Christus’ sterven, op onvergeeflijke wijze gezondigd wordt? Bij deze aesthetici kan Jezus van alles worden; zelfs de kunstzinnigen onder de predikers van een christelijk liefdescommunisme, ik denk b.v. aan Weiser d, geven hem een plaats in hun aesthetisch gedroom en straks ook in de artistieke weergave daarvan. En wat de schilderkunst betreft: ook hier „schept ieder beeldhouwer of schilder zijn eigen Christusbeeld. Vergelijk den wereldrechter, dien Michel Angelo in zijn laatste oordeel schildert, met vlammende oogen en hevige gebaren . . . . met Thorwaldsen’s zachtmoedigen Menschenzoon, die alle vermoeiden en beladenen tot zich roept. Stel naast de diep-weemoedige Christusbeelden van Botticelli Munkacsy’s stillen mijmeraar . . . Zie, hoe hemelsbreed de Italiaansche Christussen van Titiaan verschillen van de echt Semietische van Rembrandt” 3). En „zooals een Torquemada de Heer de strenge richter is, een Franciscus de arme, die prijs gaf al zijn goederen, den kruisridder de leeuw uit Juda’s stam, den Byzantijn de Caesar in goud- en purperpracht, zoo is hij voor moderne geesten de Mensch, de worstelende, zijn eigen, dieper Ik, dat wil bouwen glanzender cultuur” 4). Het is telkens weer de Christus, niet zooals hij is, maar zooals hij schijnt onder de belichting van den kunstenaar.

P.S. Voor nadere omschrijving en verduidelijking van het begrip „aesthetisch” kan ik gevoegelijk verwijzen naar de artikelen van den Heer W.E. Engelkes over „Christendom en Kunst” e.

II. Ons „Christusgeheim”

Wanneer we nu trachten, over deze aesthetische Christusbeschouwing iets te zeggen, dan beperken we ons hoofdzakelijk tot de litteratuur, speciaal de poëzie.

Eerst willen we vragen, hoe wij het verschijnsel principiëel hebben te beoordeelen.

Ik geloof, dat het hier in het wezen der zaak loopen moet over de zuivere bewaring van het geheim van den Messias.

Drie zaken zijn hier genoemd: het Messiasgeheim, de bewaring van dat geheim en de zuiverhouding ervan.

„Het Messiasgeheim”. Deze uitdrukking is als technische term afkomstig van den in 1906 gestorven evangelischen theoloog William Wrede, en wat hij eronder verstaat, kan ik het gemakkelijkst zeggen met de woorden van Prof. Dr A.G. Honig: „Aanvankelijk hield de Christus zijn Messiasschap verborgen, maar na zijne opstanding maakt Hij het openbaar” 5). Hierop komt het neer. Volgens Wrede 6) is naar het Markusevangelie Jezus’ voornaamste taak geweest, ondanks de openlijke begroeting als Messias uit den mond van de demonen |348b| en tegenover het onstuimig enthusiasme der discipelen, den sluier van het geheim over zijn Messiaansche persoonlijkheid te laten hangen om dien eerst op te lichten na zijn opstanding uit de dooden. Zoo tracht Jezus dan ook opkomende geestdriftigheid te bekoelen, want die is nog voorbarig en ziet het eigenlijkste in hem voorbij. Slechts een enkele maal mag Hem de schare met halleluja’s als Davids Zoon begroeten, maar voor het overige verlangt Jezus geen enthusiasme vóór den tijd. Hij wil mysterie blijven tot na zijn verheerlijking; en dáárom is het, dat hij (Marc. 8 : 30) den jongeren gebiedt, de Petrus-belijdenis omtrent zijn Zoonschap Gods nog niet te verbreiden, en dat ook het gebeurde op den berg der verheerlijking moet blijven hangen in nevel.

Welnu, in deze theorie past dan ook die verklaring van Jezus’ antwoord aan den rijken jongeling, volgens welke Jezus in de benaming „goede meester” een praemature, een voorbarige, aankondiging ziet van zijn messiaansche zondeloosheid, en daarom haastig met verwijzing naar God, die alleen goed is, zijn eigen wezen verbergt, omdat voor zijn onthulling de ure nog niet gekomen is 7).

Wat nu dien rijken jongeling betreft, meen ik hier wel geen tegenspraak te zullen ontmoeten, als ik beweer, dat voor Jezus de belijdenis, de rechte, de doordachte belijdenis van Zijn goedheid geen inbreuk is, hoegenaamd ook, op de heiligheid van eenig Messiasgeheim. Maar zou juist het niet-doordacht zijn van die benaming voor |348c| ditmaal niet voor Jezus de aanleiding geweest zijn, om, als paedagoog bij eigen gratie, het ware Messiasgeheim den rijken jongeling te laten toeschemeren, niet om het als verborgenheid hem te onthouden, maar om het in zijn waarachtige openbaring hem te doen lichten? Want wie, als deze rijke jongeling, aan den wezenlijken inhoud van het Messiasgeheim nog niet eens toegekomen is, die kan er niet over heenkomen, tenzij het in zijn ziel gelegd worde door Jezus zelf.

Zóó nu genomen, hebben ook wij, zij het dan in anderen zin dan Wrede, te spreken van het Messiasgeheimenis. Het is het geheimenis van zijn verschijning, inzonderheid van het blinkende, het schoone, het aesthetische in zijn verschijning. Jezus Christus is nóg achter de wolken. Een sluier hangt nog over Hem, over zijn parousie, zijn uitwendige heerlijkheid. De schoone Christus is nog een verborgenheid. Want, o zeker, daar is wel schoonheid in den Christus, maar dan alleen naar de aanschouwing des geloofs. En daar is wel sieraad in alle geestelijke bruiloft, reeds hier beneden, maar wie dat alles wil rangschikken onder het aesthetische, die begrijpt het niet.

Het aesthetische is daarin niet.

Ik zou natuurlijk eenige definities van het aesthetische, enkele omschrijvingen van de „schoonheid” hier kunnen overschrijven. We zouden kunnen spreken over Plato met zijn Eros, we zouden het neoplatonisme er bij kunnen halen, en het pantheïsme met zijn aesthetische visie over het al-leven. Maar het is ditmaal niet noodig. Het aesthetische — het woord duidt dat reeds eenigermate aan — zoekt zijn steunpunt niet allereerst in de |349a| idee van het ding, maar het klemt zich vast aan zijn verschijning, hetzij dan deze verschijning werkelijk bestaat of alleen leeft in de fantasie. Maar de aesthetische mensch heeft voor de uiterlijke, de objectieve verschijning niet de eerbied van den wetenschappelijken of den alle geopenbaarde ding ontzienden geloovigen mensch. Hij wil de dingen zóó zien, als ze hem bekoren kunnen. Ze zijn voor hem, en ook de „gewijde geschiedenis” is voor hem, wat voor Schiller de geschiedenis was: „een magazijn voor zijn fantasie, en de dingen moeten zich laten welgevallen, dat ze onder zijn handen worden, wat hij ervan maken wil” 8). In de aesthetische aandoeningen is vaak de aanvangszonde de vergeestelijking van het zinnelijke; en de bezoldiging dezer zonde wordt dan maar al te dikwijls straks de verzinnelijking van het nu eenmaal geschonden geestelijke.

En hierin blijkt reeds duidelijk, dat aesthetica en geloof, dat de zienswijze van den kunstenaar en die van den geloovige, ieder een eigen weg gaan in de „betrachting” f der dingen Gods. Beiden, de geloofsmensch èn de aestheticus, willen de kap der uitwendige verschijning transparant, doorzichtig, zien; maar van den geloovige is dan het ideaal, dat het licht der objectieve verschijning uit het binnenste daarvan uitstrale naar buiten en doordringe tot zijn eigen ziel; terwijl de mensch der schoonheidsaandoening met zijn eigen geesteslicht, dat uit zijn binnenste straalt, door de doorzichtige verschijning heen, wil doordringen tot de verborgen idee daarachter. En als dan beiden |349b| trachten, in de uiterlijke verschijning de idee te grijpen, de verborgen Godsgedachte, dan bidt de geloovige, de openbarings-mensch, dat die verborgen gedachte ongerept moge blijven en het wezen der dingen ongeschonden naar hem moge komen; maar de aestheticus kent dat gebed niet. Want terwijl de geloovige, die bij openbaring leeft, het als ’n diepe smart voelt, dat de zuivere dingen Gods door z’n zondig hart bezoedeld worden, zoodra ze hem aanraken, daar is voor den man der kunst in het aanraken der schoonheidsmomenten enkel zoete vreugde; en dat het licht van zijn zielelamp de dingen in onzuiveren glans zet, daarover bekommert hij zich niet. Zoo komt de kusntenaar ook tot Christus; maar hij komt tot Hem met zijn eigen gedachten en voorstellingen; Christus is hem niet (als voor den geloovige) allereerst subject, werkende oorzaak, van zijn visie, doch alleen maar object. En zoo komt het, dat niet de Christus der Schriften de metamorfose in zijn denken en voelen brengt, doch dat omgekeerd onder zijn schoonheidsbelichting het Christusbeeld een metamorfose ondergaat.

En daarom is het, dat in de zaken der religie, dat dus ook in de „ervaring” van den Christus, de weg, dien God ons stelt, wèl de weg is van geloof (dat dan op zijn manier weer de schoonheid ziet), maar niet de weg der bloot aesthetische genieting. In het geloof toch is er de tegenstelling met het aanschouwen, maar in het aesthetisch beleven en genieten is er in principe de loslating van het gelooven en het grijpen naar de aanschouwing; in beginsel is er gebroken met Paulus’ woord: wij wandelen door geloof en niet door aanschouwen g. |349c|

Is er dus niet een Christusgeheim?

Wanneer Van Veldhuizen het Christusgeheim naar zijn opvatting ontdekt in Jezus’ beeldspraak van de lamp, die onder het schepel of onder het bed, èn de lamp, die op den standaard gezet wordt, dan zegt hij (Marcus 4 : 21): „het mysterie van het Koninkrijk Gods komt binnen als een Oostersche lamp, die voorzichtig moet aangestoken worden; men houdt haar licht een oogenblik onder het schepel of het bed om de zwakke vlam te beschermen, maar straks brandt ze helder en komt ze op den standaard te staan. Wie proeft hier niet het Messiaansche geheim?” Maar in veel zekerder zin heeft ons de Schrift geleerd, dat de aesthetische ontroering over de éclatante verschijning van den Christus als voleinden Koningsmensch, dat de aesthetische vervoering over den Christus als glanspunt in den ook tot de zinnen sprekenden bouw van het voltooide Jerusalem Gods, nog niet mogelijk is, zoolang niet in de voleinding der eeuwen de sluier is weggenomen van de wachtende werkelijkheden van onzen schoonen God en zijnen schoonen Christus.

Kon en mocht de schoonheid haar vlucht nemen vanuit het hart der menschen, het zou anders zijn. Maar — „de schoonheid neemt hare vlucht vanuit het hart der hemelen en de schoonheid heeft tot dat hart der hemelen terug te keeren” 9).

En dat hart der hemelen is ons nog niet ontdekt. Het is nog diepe verborgenheid.

Er is nog een „Christusgeheim”.

III. Eerbied voor het „Christusgeheim”!

Zoo zou reeds de aesthetische Christusbeschouwing in haar uitgangspunt een onherstelbare fout maken, indien ze zich bezighield met den Christus als Koningsmensch, den Christus triumfator; al zou dan in dit geval bij meer positief-geloovige naturen het gevaar zich vanzelf nog eenigermate beperken, omdat hier het ontbreken van alle aanknoopingspunt voor zinnelijke waarneming al te zeer in ’t oog springt.

Maar . . . .

Ziehier nu echter het eigenaardige, dat de aesthetische Christusbeschouwing zich het liefst vermeit in den Christus, die op aarde onder ons gewoond heeft. En dan vooral de Christus crucifixus, de Christus aan het kruis, heeft haar geboeid. Men heeft eigenlijk Willem Kloos maar wat laten praten, toen hij zei:

Niet, dat Gij stierft, hoog-hangend aan een staak,
Vol-lieve Christus, was het waarlijk-zware,
Waarom wij treurig op Uw beeltnis staren,
Een oogwenk poozend in des levens taak . . .
Want och! — ofschoon een priester ’t zeggen laak’, —
Elk mensch moet, andre Christus, door de jaren
Zóóveel ellende en killen smaad ervaren,
Dat Hemelpoort hem lijkt de muil des Doods . . . o, vaak . . .
Neen, dat Gij wierdt geboren, vreemde Kleine,
Met heel uw leven vóór U van gedroom
En hoop, op ’t laatst gesmoord in bittre pijnen — |352b|
Dàt is ’t alleen, waarom wij, stil en vroom,
U moeten eeren als den armen Hooge,
Die door zijn ideaal-zijn werd bedrogen 10).

Ik zeg, zijn verwanten hebben hem laten praten. Ze konden ook niet anders. Want juist omdat lijden zoo diep in alle menschenleven ingegaan is, juist dáárom houdt de aesthetische Christusbeschouwer zich zoo gaarne met den lijder Christus bezig; hier is immers alles subjectivisme? Wat volgens Kloos de aandacht van den gekruisten Christus moest afwenden, dàt is juist de oorzaak geworden, dat het kruis de lievelingsdroom werd van deze kunstenaarszielen, het kruis en daaraan, naar Annie Salomons h,

„. . . de Smartengod,
Dragend der gansche aard’ ellende en wee”.

Maar in plaats van nu de verschrikkelijkheid, de benauwenis van den gekruisten Christus te zien door het geloof — want het kruis is aan de buitenzijde rauwe werkelijkheid en wil niet anders zijn — in plaats daarvan, zeg ik, zet men het op dit standpunt geroofde licht van liefde en liefdes-schoon óp den standaard om nu de bloedigheid van het kruis in liefelijk schemerdonker te zetten. Dan is er de „schoone Christus”, hij is er alleen, hij is er altijd.

Maar als Jezus nog op aarde sprak, dan zou hij dat enthusiasme tegengaan. Hij zou tot die soms eerlijke, maar in elk geval ongehoorzame bewonderaars zeggen: „Wat noemt gij mij schoon? Niemand is schoon, dan Eén, namelijk God! Ik ben naar de uitwendige zijde enkel verschrikkelijkheid, enkel wanhopigheid. Mijn schoonheid is een messiaansch geheim nog. Is dat u niet door |352c| het geloof ontdekt, dan is elke schoonheidshulde hier bij mijn kruis versmading van mijn diepste wezen”.

En wanneer zij dan zouden zeggen: maar: „daar in den doodsingang ontbloeit de liefde met purperen bloemen; daar versmelt het beeld van den lijdenden Christus, die de doornenkroon draagt met dat van den hemelschen Bruidegom en door den nevel der smarten siddert het glanzen der zaligheid” 11), dan zou hij hun vragen: gelooft gij dat of droomt gij dat maar? En: hetgeen God gescheiden heeft door den kloof des doods, zult gij niet „versmelten” i.

En zoo komen we tot het tweede, dat ik noemde: hetgeen God verborgen heeft gelaten, zullen wij niet openbaar maken. Wie Christus wil begroeten, wil ervaren, als centraalverschijning, als kernpunt in het geheel van de schoonheidsmomenten Gods, die moet het „Christusgeheim” eerbiedigen en bewaren. Het is in het wezen der zaak protest tegen den gang des heils, het is vergrijp tegen Gods souvereiniteit in het uit-rekken, naar Zijn welbehagen, van het laatste wereldbedrijf, indien wij de lamp, die Hij onder het bed houdt, òp den standaard willen plaatsen j, wij zelf.

En ze is in het wezen der zaak vooràl verloochening van de christelijke mystiek, deze aesthetische Christusbeschouwing. Christelijke mystiek toch doet de oogen toe en schouwt door het geloof de met wijd-open oogen des geloofs te voren aanschouwde verborgenheden Gods; maar deze z.g. mystiek doet de oogen op een kiertje open en — dan gaat het schemeren en trillen in wazig beweeg, doch dat trillend schoonheidsleven is niet de objectieve verschijning, maar bestaat alleen door subjectieve zienswijze, alleen in geestelijk optisch bedrog. Is |353a| daar trouwens bij de meer bewuste vertegenwoordigers van de aethetische religie in den grond wel iets anders dan een pantheïstisch-evolutionistisch nivelleeren van de aanschouwing Gods naar den tijd èn — naar de wet der eeuwigheid? Goed beschouwd, is ze loochening der openbaring; en het indragen van een heidensch denkbeeld in het christelijk denken en voelen. Want of nu bij Plato de eros, de liefde tot de ideeën, zich in den oceaan der schoonheid verliest, dan wel bij deze aesthetische naturen hetzelfde bereikt wordt door de genieting der schoonheid, die in Christus dagende is, geeft dat tenslotte principieel verschil? Bij beide is de openbaring weg, om voor de ervaring plaats te maken, de ervaring, ook hier, van wat tenslotte „zinne-dingen” zijn. Gunning heeft eenmaal gezegd: het aesthetisch standpunt is een anticipatie, een vooruitloopen op de waarheid. Wij zeggen: het is ditmaal een vooruitloopen op de werkelijkheid, de werkelijkheid der schoonheid, die komt. Zich uitleven, en geen geheimen meer eerbiedigen, dat kan men eerst boven bij God in het nieuwe Jerusalem. En, wij voor ons dan denkende aan de schoonheid van Christus in zijn schoon Jerusalem met zijn schoone bruid, wij nemen over het woord van P.C. Boutens: k

Kom niet, schoonheid, eer we u zijn bereid
In ons huis, in ons te ontvangen;
Kom niet, vóór de wereld openleit,
Breede bedding uwer heerlijkheid;
Kom niet eerder; ons verlangen
Is sterker dan de tijd!

En tenslotte — in de derde plaats —: de bewaring van het mysterie in den boven aangeduiden zin is noodig, niet slechts om Dien, die het ons stelt, maar ook om dat mysterie zelf. Niet slechts de wil van den openbarenden en toesluitenden |353b| God, maar ook de eigen aard van wat geopenbaard èn van wat alsnog bedekt is, brengt mee de noodzakelijkheid van het niet-willen ontdekken der geheimen van Gods vervoerenden praal vóór den tijd.

Wij moeten het „Christusgeheim” zuiver bewaren.

En de zuiverhouding ervan is bij alle slechts aesthetische Christusbeschouwing onmogelijk.

In de eerste plaats: de alleen bij aesthetica levende mensch kàn niet met zijn zienswijze tot den Christus naderen, zonder dat, wat hij noemt, het Christusmysterie voor zijn oogen en toch zonder zijn weten een metamorfose ondergaat. Ook een kunstenaar, die niet meer is dan kunstenaar, valt onder den ban der zonde en der verduistering van het verstand. De natuurlijke mensch — en zoo noemt Paulus ook den Griek, en de Griek was de man der schoonheid — aanvaardt niet de dingen, die des Geestes Gods zijn l. De kunstenaar, zonder meer, hij heeft eigenlijk Christus nooit gezien. Dat is gereformeerd.

En het is ook een stuk der ervaring.

Hebben de aesthetici nu hun Christus? Hebben zij één Christus? Ach neen, ieder heeft zijn eigen Christus. Onder hun oog ondergaat de Christus Gods met veel schoone woorden den hoon van het brutaalste subjectivisme.

Als voorbeeld nemen wij een dichter, die wel eenigszins daarvoor zichzelf gewaarschuwd had, en die voor de ziekte van subjectivisme wel haast immuun kon zijn door inenting met het serum van „bepaalde sympathie voor het Kalvinisme”; ik bedoel Alfred de Vigny (1797-1863). Tenslotte is de lijdende Christus hem één groote schemering, hij zegt er de meest tegenstrijdige dingen van. Eenerzijds is „het lijden van Christus hem enkel vrucht van zijn (Christus’) genie; immers, het genie |353c| is uitdrukking der hoogste geestelijke kracht, is daarom op het zwaarste lijden aangewezen”. Anderzijds wordt het „volbracht” weggeredeneerd en „wordt Christus in Gethsemané dezelfde wanhopige pessimist als de dichter” 12). De eigen smart wordt Christus’ smart; „la majesté des souffrances humaines” 13), is er dan wel, maar — Christus is weg. En de schuldbelijdenis, die deze dichter zijn Christus niet afvraagt, omdat hij hem zóó wel mooi vindt, wordt straks door een ander den Christus van Gethsemané in den mond gelegd: ik bedoel Richard Dehmel:

„Uebermenschlich hab ich mich vermessen,
und sie haben fromm gemeint:
ich, ich lebte selbstvergessen” —
Wehe, wehe, Geist der Liebe,
voller Reinheit schebst du, klar und hoch;
doch dein Pfad ist Nacht und kalt und trübe,
und mich kettete die Erde doch! 14)

Men vergunne mij voor ditmaal het vreemde citaat. Hier is een Jezus, die precies is als de dichter: een man van „vlammende zinnelijkheid”, niet opgewassen tegen zijn taak, worstelend tegen zichzelf en zich niet volkomen overwinnende, een Jezus, gebonden aan de aarde!

Hier is het Christusgeheim diep, diep geschonden.

En dat kan niet anders. Dat is altijd de onvermijdelijke zonde van zulk een subjectivisme, — in naam der kunst.

IV. De beweeglooze Christus

De schending van het „Christusgeheim”, het niet hooren naar de tot bezinning roepende stem van Christus, die den voorbarigen naam „schoone meester” afwijst, is een zonde, die haar bezoldiging meebrengt. Haar poging mislukt, gelijk we reeds zeiden.

De enkel aesthetische Christusgenieter ondergaat — dit in de eerste plaats — het lot van elk, die schoonheid stil bewonderen wil; hij staat stil bij dezen en bij dien trek; de schoone verschijning houdt hem vast nu eens door deze, dan weer door die bizonderheid; en nu kan hij desnoods die schoonheden catalogiseeren, hij heeft de eenheid ervan niet gezien. Dat er in de historie des heils zich een drama voltrekt, dat bij het kruis van Golgotha de draden van de wereldgeschiedenis inéénloopen tot één onontwarbaar kluwen, dat daar bij dat hoogtepunt de eeuwigheid botst tegen den tijd en het gansche heelal in beweging komt, — het ontgaat alles den man, die de pose van de dramatis personae, ook van den Christus, wil bewonderen. Het gaat in zulk beoefenen van aesthetischen eeredienst als in de schilderkunst der |356b| tegenwoordige symbolen-schilders. Terecht wijst Dr H.M. v. Nes 15) erop: „Wie het onzichtbare zichbaar wil maken, moet zich bedienen van buitengewone middelen. Herhaling van beweging is er één van. Een gansche reeks van gestalten wordt geteekend in juist dezelfde lichaamshouding, met volkomen hetzelfde gebaar, de handen bijv. naar voren of naar boven uitgestrekt, terwijl de arm van de ééne figuur in onnatuurlijke lengte weder verder reikt dan die der andere. Een geheimzinnige macht moet achter deze gestalten zich bevinden en hen dwingen om zich op deze wijze en in deze richting te bewegen; het zijn de marionetten, welke wij uit Maeterlinck kennen. In den regel stellen deze figuren menschelijke wezens voor; met iets bovenmenschelijks evenwel; de oogen zijn gesloten, of staren zonder iets van het omringende te zien; als de gestalten der primitieven zijn ze aan deze aarde onttogen. Allerlei grillige lijnen, die, wel verre van willekeurig, met de meest nauwgezette regelmaat zijn aangevracht, verhoogen het effect van het geheimzinnige en stellen het mysterie voor den geest des beschouwers.”

Precies als bij deze symbolici wordt in de aesthetische Christus-beelding van den tegenwoordigen tijd al te dikwijls Christus ver-symboliseerd; de methode moge vaak anders zijn, het streven is |356c| hetzelfde. Men verwazigt hem tot een mysterie; Golgotha wordt mysteriënspel; evangelie is er reeds in mysteriëngerucht en zaligheid in mysteriënperceptie. Men let niet langer op de uitwendige verschijning dan noodig is, om ze te verwazigen en op te heffen in de mystieke uitbeelding van haar verborgen wezen. Christus wordt de Christusgedachte, het Christussymbool; en Jezus van Nazareth, de Jezus van vleesch en bloed, is gansch devotelijk weggedaan.

Deze kunst is vol van relevatie 16), van een levensbeelding, die van het alledaagsche ontdoet, een gebeuren in hooger sfeer. Maar van revelatie, van openbaring, is zij gansch ontledigd. En wij erkennen geen relevatie zonder revelatie.

Een der symbolici, Jan Toorop, schreef, na zijn bekeering tot de roomsche kerk: „De schoonheid is afhankelijk van de diepte der liefde tot het Groote Mysterie. . . . . De hoogste schoonheid in kunst zal dus bereikt worden wanneer de liefde het vurigst en de overgave aan God volkomen is.” 17). De eerste zin evenwel verklaart den tweeden. God is hier enkel het Groote Mysterie. Als zoodanig slechts is hij welkom. Hij en zijn Christus. Ik denk dat Rome met dezen bekeerling, om te beginnen |357a| althans, een voorzichtig verdrag heeft gemaakt, zooals Rome dat kan.

En nu komen daar de Christus-uitbeeldingen bij dezen werkelijk nobelen mensch. Hij schenkt ons een Christus met oogen, diep en ondoorgrondelijk, oogen van sterke suggestie; een glimlach om den mond, lieflijk en teer (Heilig Avondmaal) m. De „Christus Eucharisticus” reikt zijn lichaam in het sacrament aan geknielde Zeeuwsche kinderen n; het groote mysterie in Domburg . . . .; een kunstenaar heeft geen bedevaart noodig! De teekening is zuiver wiskunstig, mathematisch in bouw, de rechte lijn is er in alles en de rechthoekige driehoek. Niet ten onrechte heeft men geschreven over de „Oostersche onbewogenheid van Toorops Christusfiguren. Zij geven nimmer een getortueerden Christus weder zooals bij Mattheus Grünewald, maar steeds den Ontstegene, den Verlosser . . . . als een toren van vrede.” o. In de expressie van Toorops Christusfiguren is de uitbeelding van een zeer koninklijken Christus, maar dan niet met koninlijk geweld, doch met een „bijzondere weergave van de goddelijke stilte om Hem” p. Bij Christus is altijd de gratievolle rust, en als hij (De Doop) tot de knieën staat in het blauwe Jordaan-water, dan naderen hem de visschen „in buigende Rhythmen” q 18). Het is, tot in de staties (de in de Roomsche kerken |357b| gebruikelijke afbeeldingen van den kruisweg) toe, een Christus zonder beweging. En het mag wel verwonderen, dat deze zelfde Toorop, die alleen maar naar stilte vraagt rondom den Christus, en bij wiens Christusfiguren men hoogstens zacht zou kunnen snikken, in 1913, toen Europa reeds onrustig werd, heeft kunnen dichten:

Stil duizenden mijnen zijn . . . Millioenen in ’t gelid
De stakers, om te brijzelen de maatschappij uit ’t lid,
Duizenden, fabrieken zonder ’t electrisch leven;
Veel sterke armen, die zich niet meer aan den arbeid geven.
„Geen milliardenfestijnen meer . . . Het kapitaal kapot.”
Kom, Christus, groote Liefdevorst, maar rein nu wat is rot.
Laat uw klaroenen blazen naar alle oorden heen,
Die heilige klanken maken brooden uit steen r.

Christus — en electrische motoren. Christus en — de fabriek. Christus — met een klaroen! Christus en de stakers. Men zou die combinatie van Toorop niet wachten. Ik wijs er ook alleen maar op, om te bewijzen, dat zelfs voor één en denzelfden mensch de Christus nu eens deze, dan weer die is.

Toch: zooals gezegd is: de stilte, de onbewogenheid overheerscht in deze Christusvisie. Bij |357c| Toorop. En bij de anderen, schilders, en vooral dichters.

En het slot wordt van deze droef-vroolijke historie zonder historie, dat in den mensch wel mystieke stemmen klinken, en dat die mystieke stemmen misschien wel naar het woord van Toorop 19) essence in zich dragen van al het gedane in zijn leven. Maar ze dragen in geen geval essence in zich van al het gedane in Gods leven, in de heilsopenbaring Gods. De totaalsom van deze aesthetische kennis is een verzameling van losse denk-fresco’s. Maar het drama is weg. De éénheid in tragiek en divina comoedia — geen plaats ervoor! En het hoogst dramatisch uitbeelden van Golgotha’s feit, gelijk Paulus dat geeft in de schildering van overheden en machten, die bij het kruis naakt uitgestroopt s en van hun spolia, hun wapenbuit, beroofd worden, kan bij deze aesthetici hoogstens in het stil-uitgebeelde verglijden van zwijgende zondemachten en hellegeesten worden aangeduid, zwakjes nog maar. Als men nog hellegedachten realiseeen wil, dan is er geen hellerumoer. Er is geen ontzetting, er is geen snakken naar lucht, er is geen worstelen met God bij deze menschen mogelijk.

Want het geheim is geschonden. Het „Christusgeheim”.

V. Het geweldlooze kruis

En ook in dezen raken de uitersten elkaar.

De naïeve middeleeuwsche geest en de gecultiveerde ziel der 20e eeuw, ze hebben beide mijnen Heere weggenomen t. Ze hebben hem wèl begraven. Begraven hebben ze hem, zijn doode lichaam, begraven zijn uitgerekte leden onder bloemen en rozen. En reeds in zijn sterven hebben ze zijn laatsten roep onder schoonen vogelzang van zijn verschrikking beroofd.

Zoo deed men in de Middeleeuwen. Het kruis wordt in de geestelijke liederen van dien tijd de Meiboom, geplant in het veld, teeken der eeuwige lente. Christus wordt een bloeiende roos, Christus wordt een zingende nachtegaal. En nu gaat het vanzelf in de naieve fantasie:

Hoe scone ende ghenoegelijc is ons des crucen mey ghedaen,
Het spruyten ghelu bloemkens aen der groender heyden.
So wie met druck, met liden is bevaen,
In Jesus wonden mach hi hem gaen vermeyden.

Nu siet des meyen tacken uut ghespreyt,
Ende bloeyen schoon ghelijck die roode roosen.
So wie sijn sonden, sijn gebreken hier bescreyt,
Onder dezen boom so sal hi hem verpoosen.

Die fiere nachtegale des crucen boom op clam:
Hi heeft syn vederkens also ide ontploken.
Hi sanck so lude die seven noten 20) hooch,
So dat sijn edele hertken is ghebroken u.

Wat blijft er hier weinig van Golgotha over!

En dezelfde zwoele fantasie hangt in een ander poëem van dien tijd over „Jhesus liden”. Er boven staat: „die Nachtegael”: |360b|

Tis een priëel 21) met bloemen,
Bedaut met menighen traen.

Men hoort den nachtegael singen
Al onder den scerpen doren.

Een liedeken heeft hi gheheven,
Al onder den doren groen.

En de kruiswoorden zijn weer het gezang van den nachtegaal. En ten slotte heet het:

Hi liet die violette
Al onder den cruyce staan,
Die hem te Nazarette,
Soo ootmoedelyc hadde ontfaen.

Hi liet die open roose
Aent cruyce hangen so root,
Haer blaederkens liet hi risen 22)
Die nachtegael bleef van minnen doot v.

En er zijn weer de verkleinwoorden:

Maar doen hij in die vierschaer quam,
Sijn vrindekens waren daer seer dunne,

en . . .

en al sijn aderkens bersten ontwee

bij de kruisiging. Het is gelijk Thomson 23) zegt: „de Bruidegom, de Mei, de nachtegaal, de rozen, zij wekken herinnering aan dezelfde sfeer . . . Waar is de hemelsche Bruidegom, daar is ook de eeuwige Mei.” En ik kan ’t niet laten, in dit verband aan te halen een vers van onzen tijd, van Gerhart Hauptmann 24):

So aber treten alle wir ans Kreuz
und, noch in Tränen, jubeln wir hinan,
wo endlich, durch der Sonne Kraft erlöst,
der tote Heiland seine Glieder regt
und strahlend, lachend ewiger Jugend voll, |360c|

ein Jüngling, in den Maien niedersteigt.

Het is waar, uit dezen kruiszang met zijn stralenden, bloeienden, lachenden jongeling is de naïviteit en de lieve kinderlijkheid van de middeleeuwsche liederen weg, maar de verwantschap is opvallend.

En over de eeuwen heen reiken deze onbekende zangers uit de middeleeuwen de hand aan vele dichters van onzen tijd. Ik kan niet veel zeggen in dit blad over de Christusverzen van de tegenwoordige dichters 25). Het meest bekend zijn wel de Christus-sonnetten van Albert Verwey, waarvan het eerste aldus luidt: w

O Man van smarte met de doornenkroon,
O bleek, bebloed gelaat, dat in den nacht
Gloeit als een groote, bleeke vlam, wat macht
Van eindloos lijden maakt Uw beeld zoo schoon?

Glanzende Liefde in eenen damp van hoon.
Want zijn uw lippen stil, hoe zonder klacht
Staart ge af van ’t kruis — hoe lacht gij soms zoo zacht —
God van Mysterie, Gods bemindste Zoon.

O vlam van passie in dit koud heelal,
Schoonheid van smarten, op deez’ donkere aard!
Wonder van Liefde, dat geen sterfling weet!

Ai mij, ik hoor aldoor den droeven val
Der dropplen bloeds en tot den morgen staart
Hij me aan met groote liefde en eindloos leed . . . .

Thomson 26) moge er anders over denken, wij kunnen in deze klanken niet anders hooren aan het woord komen dan de aesthetische visie op den Christus. En weer is er dat verstilde smartenbeeld: er is stil-lekkend bloed, er zijn starende oogen, er is geen rosse hartstocht, maar een bleeke vlam, er is geen helleangst, maar een zachte lach |361a| en straks na den stillen door is daar „een schijn van stille glorie rond Hem” en daar moet ook stilte zijn om den lieven doode, want de snikken zouden Hem smetten in zijn heerlijkheid, de „heerlijkheid” van . . . den gefolterden doode.

Wat is deze aesthetische Christusvisie toch wel ver af van het stormende, snikkende „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij Mij verlaten?” x Van Jezus’ verwrongen smartgelaat heeft zulke aesthetiek niets gezien; de glimlach en het klachtlooze sterven doen Christus onrecht, wel niet op de wijze der heldenvereering, maar toch naar hetzelfde beginsel, met dezelfde fout.

En er zijn veel toonaarden, waarin dit lied nagezongen wordt. Ook onder de positieve Christusbelijders vindt het z’n echo. Bij Felix Rutten 27) wordt het doornenhout tot een

„rozelaar, die al wat treur’
geneest met honingzoeten geur

of

een troon, die rozen bloeit;

en de Gekruiste is hem

Christus in de lustwarande
Van ’t roode bloeien Uwer smart. y

Ja, Thomson heeft gelijk, „het is toch zoo, dat juist in deze gedichten de eigenaardige godsdienstigheid van het heden, die helaas maar zelden de vraag naar eigen wezen en inhoud schijnt te stellen, zichzelf herkennen kan.” 28).

Maar die godsdienstigheid van alle eeuwen, welke de vraag naar eigen wezen en inhoud gedurig weer stelt, zij kan haar Christus moeilijk in deze gedichten herkennen. Zij hebben haren Heere begraven — en zij weten zelf niet goed, waar ze Hem gelegd hebben.

Zou het een wonder zijn, dat de dramatisch schouwende geest van Friedrich Nietzsche, die toch ook aestheticus kon zijn en lyricus, van den |361b| bloedenden Christus zooveel leelijks heeft gezegd en gif tegen hem spuwde en dat bij deze lyriek Christus tot teederheid ontroert? Ik geloof het niet. Want voor Nietzsche is het kruis tenminste een stuk leven, beweeglijk, en bewegend tot den dood; maar voor de Christusdichters van onzen tijd, de stil-leven- en stil-sterven-dichters, wordt het starre beeld van den starenden Christus zoo mooi als de door wazige oogen gezochte gelaatstrekken van een zachten, lieven doode. Ik weet nog niet, wie Christus grooter onrecht doet, wie hem ’t meest vervormt, Nietzsche, die tegen den donder intiert, of Verwey, die bij het onweer van Golgotha zich zelf streelt aan de stille verrukking van een droef doodenlied.

Men behoeft nog waarlijk niet de epiek en de dramatiek van Bilderdijk en Da Costa, men behoeft niet het „zieldoordaavrend” en „hartverplettend” van den laatste z zich uit het hart gegrepen te achten, om deze ruchtlooze liederen verantwoordelijk te stellen voor de verberging van den toornebrand Gods achter lieven doodsschijn.

En al kost het wat moeite, in dit verband Jeremias de Decker te noemen, die als aestheticus bij Verwey niet te noemen is, toch is de vergelijking sprekend. Van hem hebben we dit vers:

Amy! wat slaen is dat! dat knerst door vleesch en been.
Men recht het hout omhoog: ach! ach! dat dreunen, draeyen,
Dat waggelen en swaeyen
Dan van, dan na den grond,
Is elk hier weer op nieu een slag in elke wond.
Sie daer het kruys gerecht, sie daer des Heeren leden
Van boven tot beneden
Soo jammerlijk gerekt,
Dat laes! het vel geen’ rib geen’ senuw houd bedekt:
Sie daer het wondenbloed verspreyt in twee paer beken
Langs hout en armen leken . . . |361c|
Kortom, hij voelt sich nu benauwen en beknellen
Als van den angst der hellen;
Dat doet hem uyt syn’ borst
Uyt syn verdorde long uytsucten, ach! Mij dorst.
Uw dorre longe dorst; terwijl wij als de swijnen
Tot walgens toe met wijnen
Bezwaren maeg en moed:
God stikt hier van gebrek, de mensch van overvloed 29).

Ik weet het wel: valsche rhetoriek, onnatuur, onzuivere lyriek en ook al onzuivere dogmatiek.

Maar — hier is tenminste beweging!

De lyriek van de tachtigers, raakt ze Christus aan, is al te vaak roerloos. En àls daar nog beweging komt in deze stille mystieke wateren, nu, dan is het toch principiëel niet veel anders dan wat Carel Scharten van den harmonieuzen Hilarion Thans, den roomschen aestheticus, zegt, als hij n.l. spreekt van symbolenmystiek, waaraan zich de dichter een extatische bedwelming, een schrijnende zaligheid drinkt.

Laat hier misschien de aestheticus den dogmaticus het recht betwisten van aesthetiek naast en bóven het dogma en daaruit — iets, waarin wij hem niet willen volgen — toch kunnen we zijn oordeel onderschrijven, niet alleen voor dezen roomschen priester, maar ook voor velen, die Schartens critiek sparen zou. Want Scharten heeft het juiste woord getroffen.

Het luidt: verholen zinnelijkheid 30).

Schending is dat van het „Christusgeheim”.

VI. Pantheïstische en Panchrististische trekken

En was dit alles nu nog maar het eenige!

Het zou al genoeg zijn, maar het zou dan nog erger kunnen.

Maar we hebben nog niet alles gezegd. Want het valt niet te loochenen, dat deze aesthetische Christusbeschouwing, juist omdat ze samenhangt met het algemeenere verschijnsel van aesthetische religie, de verwantschap aan het pantheïsme niet verloochenen kan. Daarvoor is die aesthetische religie te veel afhankelijk van de neoplatonici der Rénaissance met hun schoonheid van het universum, hun goddelijke eenheid van het al-leven. Daarvoor ook heeft ze te veel overgenomen van het aesthetisch optimisme van Shaftesbury 31), waarbij de ziel, in extase voor wat waar is en goed en schoon, zich boven zichzelf opheft tot de overgave van haar kracht in hoogere krachten en religie dan ook opgaat in het bewustzijn van eigen eenheid met de groote realiteiten in den kosmos aa.

Het is wel deze pantheïstische grondgedachte, die nog het meest aansprakelijk is voor de verneveling en vervluchtiging van de schatten van |364b| theïstisch geloof in deze aesthetische religie en Christusbeschouwing. In het pantheïsme toch is de overheersching van het „atoomgevoel” 32): mijn leven is één met het leven van de rivier, met het leven van de bloem, van de wereld. Al wat leeft, slaat z’n vezelen en wortelen diep in het al-leven. En voor zoover dit al-leven zich door lijden opheft tot hoogeren wasdom en schooneren vorm, is ook mijn lijden een stuk van het al-lijden. Van het absolute leven ben ik niet gescheiden en van den relatieven dood evenmin. In deze wereld zijn, naar het woord van Jean Lahor, hel en paradijs dooreengemengd bb. En wie nu van deze wereld zijn mystieken droom, zijn aesthetische spijze maakt, die heeft het geheim van den Christus wel het diepst geschonden; het geheim van schoon en onschoon is bij hem niet veilig meer, het geheim van hemel en hel, van Christus en Antichrist, van Geest en Beest is eigenlijk voorgoed verloochend. Want schoon en onschoon staan nu op één lijn; zonde en heiligheid vloeien samen. Kloos kan de god der schoonheidszege worden en óók der zonde-passie. Elke dissonant lost zich op in de harmonie van het Al. Voor dit aesthetisch optimisme bestaat geen goed meer en geen kwaad; in ’t wezen der zaak zijn ze beide opgeheven en bestaan niet meer. Wie nog een zondedogma predikt, nu, die doet niet veel anders dan „dichterlijke slagschaduwen” aanbrengen, om met Prof. v. Dijk 33) te spreken cc. |364c|

Doch wie den Christus naar de Schriften liever heeft dan welke schoonheidsbeelding ook, die voelt, dat op dit standpunt het fundament van goddelijk recht en bittere noodzakelijkheid onder het kruis wordt weggegraven. En alle schoone woorden kunnen hem dat gemis niet vergoeden. Het kruis van deze aesthetici is geen donkerheid, die aan het licht voorafgaat, het is geen doodsgang, die het leven verwerft, maar het vormt den donkeren achtergrond op de schilderij van het Licht, het is doodsprediking niet vóór, maar door het Leven; het beheerscht de wereld niet meer, maar is zelf van het wereldleven uitvloeisel en onderdeel.

En tenslotte is het niet veel meer dan ons eigen levenskruis.

Wat voor scheiding zou er zijn, tusschen Golgotha en mijn eigen smartenwoning? Welke uitnemendheid, anders dan van gradueel verschil, heeft Christus boven mijzelf?

Geene.

Want, krachtens het „atoomgevoel” weet ik me één met de schoone wereld, ben ik een golf in de zee van het rustelooze Leven; maar tenslotte ben ik, indien ik belijder ben van deze aethetische religie, ook een verschijning in den damp van smarten; ook in mij neemt de Droefheid gestalte.

Zóó is de kijk op ’s levens droefheid van den man der aethetische religie.

En nu weet ge wel, waar dat verder heen moet.

Wie zich deze plaats voelt aangewezen in het wereldleven, die is tenslotte één met Christus, en |365a| Christus is één met hem. Het lijdensmysterie, het Golgothavraagstuk, het gaat niet alleen langs, niet slechts vóór, het gaat ook dóór hem heen. Zijn eigen lijden is óók een stuk wereldverlossing. Hij is ook Christus. En als hij staat voor Golgotha, waarom zal hij dan nog bidden? Wat die gekruiste bezig is te doen, daarin ziet hij ook eigen taak: door lijden de wereld omhoog heffen: het leven en het al. Aánbidden, bewonderen, zachte schoonheidssmart zingen op mystieke wijze, dàt kan wel. Maar van die aanbidding is Christus niet meer het voorwerp dan hijzelf; hij is zelf ook aanbiddelijk in vruchtdragende smart. Hij doet óók Golgotha-werk.

Het pantheïsme heeft zich hier beleden als panchristisme. God is overal en in alles; Christus is het ook.

Want och! — ofschoon een priester ’t zeggen laak’, —
Elke mensch moet, andre Christus, door de jaren
Zóóveel ellende en killen smaad ervaren,
Dat Hemelpoort hem lijkt de muil des Doods . . . . o, vaak . . . dd

En als dan Frederik van Eeden het dramatisch sterven — want alle sterven is dramatisch — van zijn zoon Paul in mystieke verhulling heeft verstard tot een stil-leven in een stil-sterven, dan komt de slotsom van de overpeinzing van den aestheticus hierop neer: |365b|

Zoolang de Godheidmensch, de Christus, nog moet lijden,
Moet ieder sterflijk mensch zijn heil uit leed bereiden.
En elk rampspoedig hart, als ’t maar in liefde zwicht,
Heft zich door wijs geloof uit chaos tot in ’t licht ee.

Hier is het geheimenis geschonden, het Christusmysterie, door zijn eindelooze vermenigvuldiging, voor altijd ontkracht. Christus is regel geworden; zijn lijden is profaan, of, — dat klinkt beter — alle lijden is heilig; schoone dood wordt immer Christusvictorie — ook in ons. Hier is het vraagstuk van Romeinen 10, de vraag naar het ten hemel klimmen of in den afgrond neerdalen om redding te vinden, rèdding en zaligheid, niet eens goedmoedig „opgelost”, maar kalm ter zijde gesteld. Want lijden, noch van Christus, noch van een anderen mensch, lijden is geen afgrondsgang meer en verheffing in ’t licht, noch van Christus, noch van een anderen mensch, is geen hemelvaart meer. Er is geen hemel meer en geen afgrond, en er is nog minder gevaar, dat men van deze zijde zich bemoeien zal met de poging om Christus van boven af, of van beneden op te halen. Christus is in de menschheid geïncarneerd. En de historische Jezus is verlaagd tot een filmbeeld in de aesthetische wereldbioscoop. Hij mag een op den voorgrond tredende figuur zijn, maar — ik zelf ben er dan toch ook nog. Ik speel met hem één stuk. Wij menschen dragen in ons zijn victorie |365c| over zinnelijkheid en kluistering aan het stof — en hij zelf draagt in zich ons zinnelijk leven en onze onderworpenheid aan de banden van het stof. En wij hebben samen wel dapper gestreden, hij en anderen — en ik — nu, ik ben er ook nog!

Hier is, godvruchtige zielen, uw Christus wel deerlijk gehavend — in naam der schoonheid. Theïstisch geloof ziet hier niet minder dan onbeschaamde prostitutie van het allerheiligste. En daar is geen schaamte te wachten; er is geen zonde meer en geen schuld, zei men u immers?

Daar zijn er geweest, die, uit de hel van hun hart, de geheele wereld tot een hel gemaakt hebben. Maar men kan ook het omgekeerde doen. Men kan ook uit den wazigen hemel van zijn hart zelfs van de helsche smart van Golgotha een hemel-aspect maken.

Maar in beide gevallen is daar reden voor het vonnis van een onze tijdgenooten 34), dat hier aan het woord is: de egocentrische ik-mensch. Hij vraagt het kruis niet zijn ziel te verlichten; maar zijn licht werpt hij over alles — ook over het kruis.

Maar het Christusgeheim — dat heeft hij geschonden.

VII. Sporen ervan bij onze intellectueelen

Ik kom nu tot het tweede onderdeel van hetgeen ik zeggen wilde: Gaat dit verschijnsel ons en de onzen geheel onberoerd voorbij, ja dan neen?

Ik meen van neen. Er zijn verschijnselen, die op aanraking wijzen.

Natuurlijk wil ik geen oogenblik beweren, dat aesthetische Christusbeschouwing, gelijk ze in het voorgaande door ons geschetst werd, in dien vorm onder ons voorkomt. Maar ik meen sporen van verwantschap te zien.

’t Valt moeilijk, hier alles in zuivere proporties te zien. Ik zal daarom niet spreken over den ondergrond van de opwakende neiging tot ascetische „gebruiken” — als ik ’t eens zoo zeggen mag — in onze studentenkringen. Ik zal ook niet breid uitweiden over een gereformeerd theoloog ff, die bij een roomsch pastoor af en toe in de leer ging uit behoefte aan mystiek en contemplatie, en die de ascese als voorwaarde zag voor Christusaanschouwing, die, zich onthoudende van veel dagelijksche, gansch oirbare dingen, Christusvisie begeerde in contemplatie, in mystieke kleen-geschriftjes, in de voor mijn gevoel vaak hinderlijke Christusuitbeeldingen van Michel Angelo en in litteraire verzen. Want al weet ik, dat die man geen |376b| eenling was, ik weet toch ook, dat zijn richting niet overheerscht. En bovendien is hij een beminnelijk en hoogstaand mensch en onverdacht gereformeerd.

Toch is hiermee niet alles gezegd. Wie de kringen der studeerenden kent, voelt ook daar weer een opwaking der mystiek. Er zijn er, die zich afkeerig daarvan toonen, soms enkel op negatieve manier, soms ook door positief iets anders te zoeken; maar niet onbeduidend zijn de kringen, waarin mystische oefeningen gewoonte en opzettelijke daad geworden zijn en ook bij de mannen der aesthetiek gezocht wordt naar levenswijsheid en levensschoonheid. Er is nawerking van een romantiek, die dan haar gesticulaties verloren heeft. Er is overhelling tot een zeker quietisme.

Het zij verre van mij, hier alarm te slaan. Het is trouwens al zoo vaak gebleken, dat de diagnose van het zieleleven uit den studententijd niet meer geldt voor lateren leeftijd. Maar geheel zonder beteekenis is dit alles toch ook niet. Wanneer zulke dingen zich voordoen, dan is daar toch heel positief aanraking met onzen tijd, maar dan niet steeds in klare onderscheiding en schifting naar den maatstaf des geloofs. Tenslotte is „mystiek gevoel” op zichzelf niet meer dan een bloot „natuurlijk” iets; en als ’t er op aankomt, is een stemming, die niet door geloof gedragen wordt, inhoudloos. En als dan deze „verfijning van gevoel, die men zonder eenig recht mystiek gelieft te noemen” 35) zich óók bezighoudt met den |376c| Christus, óók Hèm rangschikt onder de schoonheden, die in het artistieke heiligdom zijn tentoongesteld, dan is daar toch, al is men overigens nog zoo gereformeerd, op dit punt zuivere aesthetische Christusbeschouwing. Want alle „mystiek”, die los staat van het dogma, die niet uit Christus’ Geest geboren is, zóó, dat wat in de Schrift het middelpunt is, óók middelpunt wordt in ons geestelijk schouwen, al zulke mystiek toch is in ’t wezen der zaak onrecht, gepleegd aan Jezus Christus; is een nog-niet-toe-zijn aan of althans momenteel niet beleven van den eigenaardigen trant en den geheel bijzonderen aard van die mystiek, welke in de christelijke heilsorde haar recht en haar beteekenis heeft, krachtens de wedergeboorte uit den Geest.

Alleen als Christus subject wordt van onze mystiek, alleen dan kan hij object zijn van haar mystieke oefening en contemplatie. Het is niet genoeg, de heiligheden Gods gesluierd en omneveld te zien. Het komt er juist op aan, alle sluiers weg te nemen, die door menschen over het heilige Gods en over de schoonheid van den Christus Gods geworpen zijn, om alleen over te houden en dàn ook te eerbiedigen den sluier, dien God zelf voor ons waarachtig mystiek gevoel over zijn eeuwige waarden geworpen heeft. Toen Novalis „Europa” opriep, om te gaan tot Schleiermacher, omdat die een nieuwen sluier geweven had, die den omtrek, den vorm, den „Gliederbau” der dingen wel verried, maar ze toch in heiligen schroom bedekte, toen bewees hij noch Schleiermacher, noch Europa, noch den heiligen schat Gods een dienst. En de |377a| kerk al evenmin, al denkt Windelband dat ook 36). Toch zijn er ook in onzen tijd, die elkander zulk een oproep doen hooren. Ze zijn er ook in de kerk. Waar iemand een sluier weeft, een wolk van geheimzinnigheid toovert, en daarachter dan verbergt de heilige dingen, ook den Christus, daar vindt hij ook in onzen kring wel, die hem danken. Toch moesten ze hem verwijten. ’t Is toch als bij Novalis ’t zoeken van romantische religie, alleen met wat bleeker, matter tinten. Hier wordt het „geheim” in de religie gezocht om het geheimzinnige; hier wordt het „Christusgeheim” door menschen, niet door God gewild. Hier is de hartstochtelijkheid weg, hier is een „mystiek”, die niet verlangt naar de ontdekking van haar geheimenis en alzoo in haar zoet spel ingaat tegen den haastigen drang naar de toekomst van het volkomen ontdekte koninkrijk Gods. Hier is een mystiek, die verleerd heeft te zeggen: Kom Heere Jezus, ja kom haastelijk gg; en ontdek uw geheim. In elk geval is het in zulke oogenblikken vergeten.

Ik meen werkelijk te weten, dat er onder ons menschen zijn, die niet veel bezwaar zouden maken om hun handteekening te zetten onder de inleiding van Mr Frans Erens op „Het sieraad der geestelijke bruiloft” van Johannes Ruusbroec. Wil iemand mij daarbij tegenwerpen, dat dit zoo erg niet is, omdat Erens het niet in zijn hoofd haalt, Ruusbroec tot gemeengoed te maken? Wil men erop wijzen, dat Erens zelf gezegd heeft, dat alleen |377b| voor ingewijden dit boek is? Het is waar. Maar zijn maatstaf ter beoordeeling van Ruusbroec’s leerlingen is niet een soortgelijke als in 1 Cor. 2 : 14, doch ligt voor hem in „een bizondere neiging tot afzondering van den geest”, of in het „verlangen naar de muziek van schoonen woordenval” 37), dat is dus, in iets dat bloot „natuurlijk” is. En het is volstrekt niet wat Ruusbroec zelf aangeeft 38): „Tot desen godliken scouwene 39) connen lettel 40) menschen comen overmits die onheblicheit 41) haers selfs, ende die verborghenheit dies lichts daermen in scouwet. Ende hieromme en sal desen sin nieman eighenlike te gronde verstaen, overmits enighe leringhe ofte subtyl ghemerc 42) sijns selves; want alle waerde ende al dat men, creatuurliker wijs, lezen ende verstaen mach, dat is vremde ende verre beneden der waerheit die ic meyne. Mer die verenicht is met Gode, ende verclaert 43) in deser waerheit, hi mach die waerheit met hair selven verstaen.” En wie nu voor anderen dan dezulken Ruusbroec en zijn mystiek aanprijst, die doet hem onrecht; die vergeet, dat deze „wonderbare” denker „den bloemkrans zijner mystiek alleen ter eere van de dogmata der kerk heeft gevlochten”. En wat voor hèm de hoofdzaak was, dat weten zij hoogstens alleen als zoete muziek te waardeeren; en daarbij kennen ze „aan zijn |377c| aanbidding een zelfstandig karakter toe, dat hij zelf ten zeerste wraken zou” 44). En als Erens zegt, dat Ruusbroec’s „heele philosophie heel eenvoudig berust op die van den Roomsch-Katholieken Catechismus” 45), en toch Ruusbroec ook aanbiedt aan degenen, die den roomschen catechismus verwerpen, zonder zelfs aan deze mystieke tafel hun een achter-af plaats te wijzen, dan ziet ieder hier inconsequentie. Maar zoolang wij zelf — en ik ken ze — menschen hebben, die onder het lezen van allerlei roomsche werkjes met ’n zekere aesthetische Christusvisie naar roomschen trant niet het gevoel krijgen van surrogaat op hun tafel te zien, als ze van deze aesthetisch-mystische spijze eten, zoolang hebben wij tegen Erens’ inleiding op Ruusbroec en tegen Kloos’ introductie van Thomas à Kempis 46) nog niet het rechte argument gevonden.

Wil men aesthetische werkjes van andere zijde lezen, wil mijn zijn vreugde beleven aan roomsch-mystieke bloemhovekens, en aan de bloemekens van St. Franciscus 47), den zoeten kruisgeur met blijdschap bemerken, het zij zoo; maar men voele het dan ook als gebrek, indien men, zulke aethetische Christusbeschouwingen lezende, niet zelf de ontstentenis van mystieke geschriften uit eigen kring, en van eigen dogma gedragen, met ontsteltenis als gemis erkent en betreurt.

VIII. Verslapping van den band aan het dogma

Zeg ik te veel, als ik het gevaar ducht, dat in onze kringen de drang naar aesthetiek en mystiek, juist wijl hij nog niet algemeen is, bij degenen, die hem voelen, eenzijdig zal gaan worden? En dat men wel vergeten kon, dat, evenals bij Ruusbroec en alle andere roomsche mystieken, zoo ook bij ons altijd moet worden gerekend met de waarschuwing van Dr H.M. v. Nes (die zich hier in zijn beeldspraak aansluit bij Sully Prudhomme), wanneer hij erop wijst, dat de bloemen der mystiek alleen dan geur en kleur behouden, als zij niet worden afgesneden van den stengel des geloofs? 48) En wie begrepen heeft, dat bij zijn christen-naam het dogma niet maar den bijnaam geeft, maar wel degelijk zijn naam als christen, als geloovige bepaalt, die zal hier voor „den stengel des geloofs” veilig in de plaats kunnen stellen: „den stengel der dogmatiek”.

En als zulk een mensch de nonnen ziet, de nonnen, van wie Willem de Mérode dicht hh:

Is het geen wonder, hoe die teêre nonnen,
Die van Gods liefde gansch bevangen waren,
In brandende uren met bont-zijden garen
Hun smart borduurden, fel en onbezonnen?

Bleek en ontzenuwd van extaze, wonnen
Zij kracht, en voelden weer, in koortsig staren,
Hoe innig zij met God vereenigd waren,
En gloeiend werd het in hun doek gesponnen.

Zij sidderden de lange dagen door
En blikten naar de deur, of hij mocht komen,
En grepen dikwijls naar ’t bezwijken hart

Dan schoof een floers hun glazige oogen voor,
Gods zoete waanzin kwam hen overstroomen,
En zij borduurden met bloedrood en zwart,

nu, dan kan hij den Godsdroom van die nonnen als menschelijk gebeuren opmerken en haar aanbidding als zielsverschijnsel, als een stukje menschenleven, bezien, maar hij zal zich, als |12b| hij daarbij glimlacht, niet op een glimlach van zoet meeleven, doch op „den glimlach van zijn medelijden” 49) moeten betrapt hebben, wil hij niet als religieuze mensch over zichzelf bezorgd zijn.

Of die bezorgdheid steeds aanwezig is, waar ze er moest zijn? Of daar geen menschen zijn, die den bidstoel aangrijpen, wáár die ook staat? Ik meen ze ontmoet te hebben.

Toch worden die menschen door hun eigen leermeesters soms gewaarschuwd.

Heeft niet Fra Angelico, aestheticus als weinigen, geestelijke schoonheid uitgebeeld en met de zachte tinten van zijn mystiek geestelijke schoonheid weergegeven, ook in zijn Christusfiguren? Welnu, Fra Angelico heeft de gevaren der mystiek alleen kunnen overwinnen door de geestelijke leiding van den dogmatischen Thomas Aquinas.

Wie dan in onzen tijd een man als Angelico wil bestudeeren en bij hem wil genieten, die zie hem zelf niet voorbij: Hij volge de oogen van den mysticus, den aestheticus. Dan zal hij zien, hoe die oogen den doctor angelicus, den dogmatischen leeraar, zoeken.

Zoo zal de kunstzinnige ziel van de 20e eeuw zich met schaamte herinneren moeten, dat zij den man der mystiek al te vaak heeft verheerlijkt en hem in zijn aangezicht heeft geprezen ten koste van den dogmaticus, terwijl toch die dogmaticus de leermeester was van de grooten der christelijke mystiek.

En wee onzer, als wij ons eigen dogma onbewust verloochenen, om het uit te ruilen tegen de aesthetische producten van de lieden, die een ander dogma hebben.

Wee onzer nog meer, indien wij ons eigen dogma verloochenen, in onze onvoorwaardelijke bewondering voor de menschen, die absoluut zonder dogma zijn.

Want wie zondigt meer tegen den Christus, dien zij in stralenglans willen zetten, de menschen van een andere overtuiging omtrent hem, òf — de lieden zonder overtuiging?

Dr J.R. Slotemaker de Bruine heeft eens in een recensie van een roomsch-aesthetisch werkje 50), waarin warm-gevoelde poëzie en kunst, gevoel, maar ook roomsche overtuiging, roomsch dogma aan ’t woord zijn, gezegd: „Als dit reine kunstgenot slechts kan gesmaakt worden, mits ook de |12c| onderstelde geestelijke overtuigingen worden gedeeld, dan offeren wij liever met die overtuigingen de kunst, dan dat wij om die kunst de overtuigingen behouden.”

Juist.

Maar ik ken er onder de jongeren die dit offer gaarne brengen als ze staan tegenover anders-overtuigden, b.v. de roomschen, doch die geen noodzakelijkheid van zulke offerande zien, als ze te doen krijgen met niet-overtuigden, met menschen, die zich om Jezus Christus niet anders bekommeren, dan om de edelen van ons geslacht. Zullen wij nu meedoen aan een zacht protest, als aan Jezus’ „natbekreten” moeder te veel, en zullen wij zwijgen, als aan Maria’s „natbekreten” zoon te weinig eer bewezen wordt en de wezenlijkheid in zijn smart wordt voorbijgezien en gehoond?

Neen, neen, wij pleiten voor geen afzondering, geen negatieve onthouding, geen „raak niet, smaak niet, roer niet aan” ii.

Maar wij pleiten voor nuchterheid, waakzaamheid, rechte verhoudingen, zuiver zien.

En als wij jongeren krijgen, die alles afweten van Eckart en Tauler, van Maeterlinck en Walt Whitman, van Verwey en Jean Lahor, van Van Eeden en Toorop, van Emerson en Verlaine, maar die in hun eigen dogma nog geen muziek hebben gehoord, nog niet den glans hebben gezien, nu dan is daar bij hen geen christelijke aesthetiek, hoogstens een vaag aestheticisme.

Wij mogen dankbaar zijn voor het opwaken der kunstzinnigheid onder onze jongeren. Maar daar is een gevaar van onbedachtzaamheid. Daar zijn al te rappe handen, die een aesthetischen ruiker zetten in een mystieke vaas; maar de bloemen der mystiek zijn van den stengel van het dogma gerukt.

En een bloemenruiker leeft niet lang.

En een levensornament verrijkt niet inwendig.

En bloemen hooren aan den stengel en die stengel heeft het water noodig niet uit uw leiding, maar uit den sappigen bodem, door God zelf gedrenkt.

IX. Verwantschap in onze eigen litteratuur

Niet alleen de christen, die litteratuur geniet, ook hij, die ze geeft, vervalt licht tot poëzie, waarin min of meer verre verwantschap met aesthetische Christusbeschouwing niet kan geloochend worden.

Ik kies enkele voorbeelden.

In „Opgang” 51) vinden we een vers van Geraert van Suylestein: Bij Albert Servaes’ Pièta:

Zij vinden vrede aan uw gemarteld lichaam,
Hen troost de glans van uw verrekte leden,
De donkerheid van uw gestolde wonden
Wordt hen tot zaligheid.

Zijt Gij gestorven?
Uw heilig lichaam tegen hun gestalten
Is ’t licht van God tegen het smartlik duister
Van zonde en smaad en armoede en ellende.

Gij zijt gestorven — o, maar op uw lichaam
Licht al de glans van uw verrijzenis!
En de door U gekenden in het leven
Dragen uw dode lichaam in hun hart! —
In uw dood lichaam dragen wij ons leven!

— Wij vinden vrede aan uw gemarteld lichaam,
Ons troost de glans van uw verrekte leden,
De donkerheid van uw gestolde wonden
Is ons tot zaligheid!

Let eens met aandacht op dit vers; deze auteur is trouwens altijd aandacht waard. En leg daar |20b| eens naast de Christussonnetten van Albert Verwey. Dan ziet ge overeenkomst.

Bij Verwey „is daar een schijn van stille glorie rond” Christus; bij Van Suylestein is er ook „de glans van zijn verrekte leden”. Bij Verwey het kristalliseeren van Golgotha’s traan en bloed; er is de stilheid der lippen, de zachte lach, het starend oog van nacht tot morgen; en v. S. eveneens ziet: gestolde wonden, een stil sterven, waarnaar gevraagd wordt in ongewisheid. Bij Verwey een visie van schoonheid van smarten en van een vlam van passie, maar dan een stille vlam; en bij v. S. niet anders: een dood lichaam, met glans overlicht, een verblindend wonder, ja, het licht zelf van God.

Is hier niet aanwezig, wat we boven hebben besproken: het uitlichten, uit het druk beweeg van gruwelijk drama, van één momentopname, één pose, één stand, één tableau in liefelijk licht gezet, schemer-stil? Ik denk hier aan Richard Dehmel:

Da brechen perlend seine Wunden auf,
die bleiche Stirn, die Lippe zuckt,
— ihm schliessen Tränen durch den blutigen Bart —;

en ik zie, hoe deze dichter in zijn visioen nog meer leven ziet in den stillen Smartenman, dan Van Suylestein.

En nu denk ik er geen oogenblik aan, Verwey en Geraert van Suylestein naast elkaar te plaatsen. Van Suylestein is een der onzen; voor hem is dat kruis wel degelijk realiteit, het is hem sprake van zonde en genade, en van verzoening. Zelfs wil ik me herinneren, dat de dichter zich hier aansluit bij het werk van een ander: Albert Servaes’ Pièta. Maar dan vindt hij dat werk toch mooi; hij sluit zich erbij aan, en maalt niet om de kritiek van Rome, die de Piëta op den index plaatste, als kwetsend voor de geloovigen en als strijdend met het doel der christelijke kunst. En dan zeggen wij: dat licht en die glans, die schoone speling van stille glorie — ach, ze hooren toch eigenlijk net |20c| zoo min bij den gekruiste, die grafwaarts gedragen wordt, als heel dat „stilleven van potten en pannen”, als de kijvensgereede honden poes en het aardig mopsje, dat mooi „opzit” op Cosimo Rosselli’s schildering van het laatste avondmaal. Hier is de „gemeenzame novellentoon” 52), maar ginds de toon der kunst-volle verheffing. Wat bij den één het alledaagsche doet, dat doet bij den ander het onwerkelijk verhevene.

Daar is overeenkomst tusschen den niet-christen Verwey en den christen, Van Suylestein.

En — we zeggen dat, juist omdat we hem dankbaar zijn voor zijn vele gaven — hier is in beginsel de scheiding tusschen dogma en poëzie voltrokken. Want indien zwaar had doorgedréúnd tot in het diepste zielsbeweeg het woord van Paulus: „een vloek geworden voor ons” o, ik geloof dat de dichter anders zou gezien hebben.

Kan er nu straks geen nieuwe Erens komen, geen andere Kloos, die met nog meer recht dan bij Ruusbroec en Thomas à Kempis, ook voor dezen ziener de aandacht vraagt van wie zijn mystiek bewondert en toch zijn dogma verfoeit? Of zal tenslotte hier van een niet-christen verzet uitgaan tegen deze vervloeiïng van donkere bloedigheid en lichtschittering? Zal een ander dan een der onzen ons de oogen moeten openen voor de onwerkelijkheid in deze aesthetische ver-drooming van het kruis? De mogelijkheid is niet uitgesloten, sedert Carel Scharten een soortgelijke aesthetiek, ik bedoel die van Hilarion Thans, den roomsch-katholieken priester, heeft genoemd: de kwellende schoonheid, waarmee zich troosten berooide harten 53). Dat was óók naar aanleiding van zoo’n Christus-veraesthetiseering als de dichter de mater dolorosa, moeder Maria, teekent met het doode lichaam des Heeren: |21a|

een schamel lijk, dat afgepijnd,
een duister bed van rozen schijnt
Van wonde-rozen, zwart van bloed . . .

Hoe het zij, wij hebben te zien niet uit de oogen van Scharten, maar uit die van onszelf. En daar is reden voor de vrees, dat onze eigen aethetici, zonder het te willen, Christus en Christus’ verborgenheden zullen plaatsen op de lijst der schoonheden, natuurlijk met een laag nummer, maar dan toch genummerd, zóó, dat geco-ordineerd wordt deze schoonheid met andere. Seerp Anema is ook de eerste de beste niet. Toch heeft hij in zijn: Na de bondsdisch zich niet onthouden van de nevens-stelling van den „dubbelen levensstroom”, dien van geestelijke liefde bij het avondmaal en dien van aardsche liefde, wanneer hij het object ervan toeroept p:

Ik kom met lippen, druipend van den wijn,
die Christi bloed bij disch en brood verbeeldde,
waar treurenden en armen gasten zijn,
maar spijs en drank de hoogste zieleweelde —
tot u in ’t stulpje vol van zonneschijn,
dat eenvoud voor des menschen gunst verheelde,
maar waar Gods vadergunst mij toebedeelde
den zoeten beker van uw liefdewijn.
Daar, met dien dubbelen levensstroom gevoed,
viert onze ziel een wijl van ’t stadig sterven
en vloeien uren van verrukking heen.

En toch heeft de schrijver van „In ’s Levens Opgang” q blijk gegeven, Dr Kuyper goed gelezen te hebben. Toch weet hij óók alles van bizondere en gemeene gratie. — Toch weet deze poëet ook dat algemeene en bizondere openbaring twee zijn r:

Toen, waar het woud zijn koepelende kronen
naar Oost en West en van elkander richt,
daar heeft mijn oog wijdstarend waargenomen
den Levensvorst in meer dan glans en licht.
Wat leven is? — Ik zal, ik zal het vragen
niet aan de zee, de zon, den lentedag, |21b|
maar aan dat oog, welks blik niet kan verdragen,
wie immer ’t licht met sterflijke oogen zag.

Ik meen, dat de dichter in het eene vers samensmelten doet, wat hij, zij het onder ander aspect, in het andere scheidt, mogelijk te streng, evenals in dat andere s:

O, lente jubelt schooner dan te voren,
en vleesch en bloed verkondigt niet het lot
eens werelds, onder vloek en doem verloren.

Door schoonheid gaat de weg niet meer tot God,
maar door het bloed van Hem, die uitverkoren
is tot des levens marteldood en spot.

Als daar de levensweg en de Levensvorst en het levensgeheim in genade en in natuur niet zijn te coördineeren, dan ook niet de levensstroom in die beide. Dan moet de mystiek van den verbroken Christus in het avondmaal niet in één adem genoemd worden met den liefdesgeur eener schoone, maar toch „natuurlijke” verblijding. Andere dan gevoelsargumenten noem ik niet; maar de poëmen van den dichter zelf voeren dan ook het pleit ervoor.

P. Keuning heeft 54) van Seerp Anema gezegd, dat „de Calvinist Anema den dichter Anema telkens en telkens weer in den weg staat”. Indien het waar is, ligt het niet aan het Calvinisme. Doch in elk geval heeft voor ditmaal, vergis ik me niet, de dichter Anema den Calvinist Anema na den bondsdisch in den weg gestaan.

En Keuning zelf dan?

Hij heeft „Na den Bondsdisch” opgenomen in zijn bloemlezing „Christelijke kunst”. En hij wilde daarin het „meest eigene” van de auteurs naar voren brengen.

Hoe zou nu Keuning denken over de Calvinistische waarde van dit gedicht uit de pen van hem, dien hij zoo op ende op Calvinist vindt?

Zou Keuning, toen hij dit vers koos, ook |21c| daarvan gezegd hebben, dat de Calvinist niet altijd even Calvinistisch is? (Litt. en Leven, 222).

Wij vragen maar.

En wij zeggen die dingen met schroom. Want wie zou zich niet verblijden over het werk van onze christen-litteratoren? Van Suylestein en Seerp Anema en Keuning — wij zijn om hen verheugd. Maar naast den dank voor wat ze schonken, past toch ook christelijke bezinning over dichterlijke verzinning.

Neen, neen, de „vurige wijn der pantheïstische mystiek” 55) is hier niet. Hij is zeer verre.

Hij is er ook niet, we weten het wel, als de dichter tot de zon zegt t:

Lichtvader, zonne . . .
Daar gloeit mij van uw bloed door hart en ader;
ik ben geen vreemde aan uw gouden troon!
zie, lachend klim ik op mijn duin u nader,
want naar éénzelfde recht van rijksgeboon
vereeren wij den allerhoogsten Vader.

Maar toch, — we willen dien donkeren wijn der pantheïstische, der bloot aesthetische mystiek, zelfs uit de verte niet fonkelend zien. Zijn geur mag zelfs niet tot ons doordringen. Wij willen louter onze eigene, heerlijke, theïstische mystiek. Maar die dan ook volkomen. Volkomen en consequent.

En daarom zeiden we iets van deze dingen. Laat ons hopen geen onrecht gedaan te hebben aan edelen onder ons. Heeft niet ook (Dr B.) W(ielenga), een man, die onder ons gezag heeft, van een onzer dichters den wensch uitgesproken, dat hij „zich ontwikkele uit zijn tegenwoordig stadium van mystiek naar het stadium van meer objectieve en profetische kunst”? 56) Die wensch is het, die ook in deze regelen zich uiten wilde — niet zonder groote dankbaarheid.

X. Ons beginsel er tegenover

Wat moet nu tenslotte onze houding tegenover dit alles zijn?

Ik zou allereerst zeggen: laat niemand hooghartig veroordeelen. Men kan soms ook iemand verwerpen, over wiens gevaar men niet alleen niet heengekomen is, maar aan wiens steen des aanstoots men zelfs niet eens nog toegekomen is. Daar zijn er, die ons wel dwingen, om, als Prof. v. Dijk zegt: „in den grond zijn wij allen artistiek aangelegde naturen, geloof ik”, onder dat „geloof ik” een dikken streep te zetten.

Ik zou voorts willen zeggen: laat ons beginnen in onze beschouwingen en in onze praktijk de kracht, ook de mystieke kracht van scherp theïstisch geloof boven pantheïstische en ook boven panchrististische aesthetiek en religie te bewijzen. Laat ons, om gevrijwaard te zijn van de aanraking, zelfs de lichtste, met zulk een vorm van aesthetische religie de tegenstelling poneeren tusschen deze aesthetische en onze theïstische religie.

Want de eerste begroet ’t schoone als heilig en doet dat naar eigen subjectief criterium; de laatste ziet in het heilige het schoone, naar den objectieven openbaringsmaatstaf Gods. Theïstisch geloof ziet zijn object (God) in persoonlijke zelfopenbaring, maar aesthetische religie kent in ’t algemeen geen bepaald object. Theïstisch geloof onderwerpt het natuurlijke aan den wil Gods, aan het ethische; maar de aestheticus doet andersom; hij blijft tenslotte natuurmensch. Ik zou niet graag Kierkegaard naspreken, als hij zegt: „het aesthetische in een mensch is datgene waardoor hij onmiddellijk is, wat hij is; het ethische is datgene waardoor hij |28b| wordt wat hij wordt” 57); maar in elk geval komt hij hier dichter bij ons dan bij den mensch der aesthetische religie. Heeft ook Thomson, een man, dien men in de dingen der aesthetiek mag hooren, niet gezegd: „Bij de overgave aan de bekoring der schoonheid blijft de mensch innerlijk dezelfde, bij de overgave aan God moet hij zichzelf verliezen, wordt hij in God vernieuwd, wordt hij naar zijn diepste wezen afgebroken en gebouwd” 58)? Bij theïstisch geloof persoonlijke onderwerping aan God; bij de aesthetische religie, ook bij aesthetische Christusbeschouwing persoonlijke visie op een onpersoonlijke, althans door mijzelf gekleurde schoonheid. Bij alle aesthetiek, alle kunst-vereering, tenslotte naar het woord van Schiller 59) slechts een spel, een toegeven aan de speeldrift, een spelen met schoonheid. Maar bij de theïstische religie is er eerst en altijd de ernst, de geweldigheid, de nood, die opgelegd is. Bij gereformeerd Christusgeloof een diepe verslagenheid, een mobiele Christus, een doelstelling in Hem. Bij aesthetische Christusbeschouwing een zacht verleidelijke streeling, een mobiele christen, een aanbidding, die Selbstzweck is, die haar doel stelt in zichzelf; een nooit ontkomen aan de zonde der tachtigers: verwarring van eeredienst en godsdienst. Bij den dienst van den levenden Christus het heilsfeit, dat alleen de aesthetische structuur dragen kan; bij de aesthetiek in de Christusvereering een feit, dat straks desnoods verglijden mag tot — illusie. Hier is in beginsel de verwaziging der religie tot een vage apperceptie van het mysterie, de armoedige religiositeit van Spencer en anderen.

Laat ons echter die dingen niet maar zeggen als wetenschappelijke resultaten of theologische-filosofische onderscheidingen; doch laat ons deze dingen prediken als vraagpunten van eeuwig leven of |28c| eindeloozen dood. Laat ons den nood der zielen ook hierin betrekken. Want het is waar, aesthetische Christusbeschouwing geeft een gevoel van weelde en van rijkdom; ze is immers de aristocratische gave der ingewijden, ze is het sublieme weten der kunst-geïnspireerden. Ze is naar de natuur rijkdom. Maar naar den geest is ze armoede.

Ze heeft een armen Christus; deze Christus toch is er alleen voor voorname geesten, voor de edelen en de gratievollen; want indruk kan het schoone, ook een louter schoone Christus alleen maken, als en inzooverre in den mensch de ontvankelijkheid voor aesthetische visie aanwezig is, „ein originales dunkles Wissen um den Wert des Schönen selber.” 60). Maar de Christus, dien wij mogen prediken, is rijker. Hij vraagt geen origineel vermogen, doch het vermogen om Hem te kennen, het moet geheel nieuw zijn en hij legt het door wedergeboorte niet in de zielen der grooten slechts of der kunstzinnigen, maar ook der eenvoudigen. Worden als een kindeke u — dat kan men tenslotte alleen bij den Christus der Schriften, niet bij dien der aesthetiek.

Aesthetische Christusvereering — ze heeft ook een armelijke religie, ze kent niet de verzadiging met vreugd. Want het bewonderen, het welgevallen komt hier van één kant; wie maar even de persoonlijkheid van Christus loslaat, wie Golgotha en Christus’ troon niet drastisch, niet reëel voor zich ziet, wie een onpersoonlijk Christus-mysterie overhoudt, die heeft bewondering zonder antwoord van boven; de liefde komt bij hem van één kant.

Alleen de in alles doorgetrokken persoonlijke beleving van den Christus der Schriften geeft de ontzaglijke vertroosting, dat wederkeerig, en van zijn zijde oorspronkelijk is: eerst zijn welbehagen in ons, daarna het onze in hem. Slechts deze aanbidding kan ook bidden; bidden leert aanbidden, maar aanbidden zonder bidden is ornament zonder |29a| fundament, is roepen in de lucht, ijdeler dan een droom. We moeten den moed hebben, ook aan onze dienaren der kunst te zeggen, dat alle subjectieve religie, die van de objectieve openbaring Gods in Christus afwijkt, zonde is tegen het eerste gebod. Dat gebod is er ook voor de kunst.

En tenslotte — want onder het gezag van de geboden Gods buigen oud en jong gehoorzaam het hoofd en worden allen tot schuldenaars gesteld v — laat ons elkander schuld belijden en beterschap beloven. Ik vraag, met Professor van Dijk 61): „hebben we de dingen niet te veel ontluisterd?” Hebben we aan jongeren en ouderen misschien ook iets onthouden, en hebben de jongeren gelijk, als ze ons daarop wijzen.

Ik geloof het wel.

Aesthetische religie is maar al te vaak reactie geweest tegen dorheid en intellectualisme. E.P.W. Tröltsch heeft niet ten onrechte het opkomen van de aesthetisch-idealistische fantasie in de Duitsche poëzie getoond, als een welkome bevrijding voor velen uit theologische gebondenheid, uit de uiterlijkheid van een conventioneele moraal, van intellectualisme in de leer, van stichtelijk utilarisme 62). Wie zich aan een ander spiegelt . . . men kent het vervolg. Als wij waarschuwen, dan behooren wij ook onzerzijds het dogma niet te scheiden van de schoonheid, zijn eigen schoonheid. Als wij het zieleleven van den kunstenaar terugroepen tot de gehoorzaamheid van Jezus Christus, dan hebben wij gelijk, volmaakt gelijk. Maar dàn heeft hij zijnerzijds óók gelijk, volmaakt gelijk, wanneer hij ook eens aandacht vraagt voor zijn zieleleven, en dan moeten we ook dankbaar zijn voor de wijze, waarop de objectieve openbaring in zijn ziel, naar eigen aard, en naar eigen variatie, weerspiegeling vindt. O, waarom ontzien wij de krukkerige fantasieën van |29b| onze vrouwkens, die niet eens altijd willen leeren omdat ze altijd meenen, dat ze tot kennis der waarheid voorlang gekomen zijn w, en waarom zijn we zoo bang, wij „herders der zielen”, zulke zielen met eenige openhartigheid terug te roepen tot den objectieven inhoud van Jezus Christus en zijn Woord — en waarom verwijderen we van ons de kunstzinnigen, die óók fantaseeren, en die mogelijk eveneens fantaseeren, los van den bodem der werkelijkheid, en waarom zijn we tegen hen koud en bitter, liefdeloos en wantrouwig? Waarom vreezen we, wanstaltige droomweefsel van geestelijk kranke kerkleden uit elkaar te scheuren, waarom kennen we predikers, die jaren lang, nu, hoogstens een zeer stillen oorlog er tegen voeren, en die intusschen vooral zorgen, den vrede met onze fantaseerende, Christus-vervormende zieltjes te bewaren op het herderlijk koffie-bezoek — en waarom zijn we zoo wreed, om, als daar een droomweefsel, ja, maar dan een teer, mooi, weefsel van subjectiviteit, maar ook van aesthetisch verlangen, tusschen Christus en de kunstenaarsziel inschuift, dat met plompe woorden te verscheuren, te verschelden, te verketteren?

Is dat onze pastorale onwil?

Ik geloof dat niet. We willen over ’t algemeen wel vriendelijk en wel billijk zijn.

Maar ik geloof, dat ’t ons niet-begrijpen is. Dat we te veel afstaan van de kunstenaarsziel.

Ik verwijt niemand. De kunstenaar verwijte ook niemand. Ziekelijke fantasieën van plompe geesten komen nu eenmaal vaker vooor in de praktijk van den zieleherder, dan onwerkelijke droom-visies van artistieke geesten. Het beste is het zeldzaamste en de fouten der besten zijn het dus ook. En gelijk de meesten van onze dokters bij een zeldzaam geval in de praktijk eerst eens moeten nadenken en nalezen, zoo mag ook van het meerendeel der predikers niet iets anders worden geëischt. Neen, niemand verwijte.

Maar iedere oprechte ziel hebbe dan ook het |29c| recht gehoord te worden. En iedere prediker zoeke dan ook aansluiting. Hij vervreemde den kunstenaar niet. Hij sta niet hooghartig tegenover iemand, die tenslotte ook Christus zoekt, al doet hij het met gebreken.

En als gij de fantasieën van uw niet-artistieken ontziet, predikers, als ge elkander aanmaant tot voorzichtigheid, met het soms louter-negatief toegepaste woord: ziet toe, dat gij niet een van deze kleinen ergert x, een aanstoot, een struikelblok zijt (maar dat kan men ook door zwijgen!), ontziet dan ook de fantasieën van de aesthetisch aangelegden om u heen. „Ergert” hen niet. Weest hun geen aanstoot. Weest het niet door zwijgen! Maar weest het ook niet door koud spreken. Bereidt ook voor hen in woord en geschrift het brood der waarheid. Snijdt dat ook voor hen. Of heeft Dr Kuyper voor niets de aandacht gevraagd voor de „gemeene gratie” in de kunst?

Want precies als bij uw oude vrouwtjes, zóó moet ge ook bij hen bevreesd zijn, molest te plegen aan een, voor wien Christus Jezus mogelijk den witten keursteen heeft weggelegd, en op dien steen een nieuwen naam, welke niemand kent dan die hem ontvangt y. Want die nieuwe naam is de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie. Maar dan gegeven door den objectief-waarachtig-sprekenden mond van Christus. En als Christus zelf voor alle individueele expressie van alle individueele emotie een naam heeft, zoekt gij hem dan ook. Zoekt hem voor uw eenvoudigen. Zoekt hem óók voor de geesten met het ornament der kunst. Zoekt hem met vreeze en beven. Want uw Heiland heeft ook zijn schapen onder hen.

XI. (Slot) Onze daad daartegenover

Laat ons trachten ook voor aesthetische naturen een plaats te bereiden in het huis onzer Christusprediking. Dat is de roeping der geborenen in het Jeruzalem Gods z.

Want wel heeft Prof. Is. v. Dijk 63) gelijk, als hij zegt, dat „Jeruzalem nooit heeft meegedroomd den zwaren droom der oostersche mystiek”. Maar het is ook waar, dat behalve de moderne Hugenholtz 64), eveneens de gereformeerde een aanvulling geeft van deze uitspraak en dan wel zeker met volle instemming van dezen auteur zelf. Want al droomde Jeruzalem geen zwaren droom van mystiek, het had toch de mystiek in zijn waakbewustzijn. Het is waar: „In Jeruzalem klimt de mensch niet tot God, maar daalt God tot den mensch af” 65), maar het is ook weer waar: „uit Sion, de volkomenheid der schoonheid, verschijnt God blinkende.” (Ps. 50). Religie en kunst zijn altijd op elkaar aangewezen, want beide trachten „temidden van het empirische en eindige het transcendente en oneindige uitdrukking te geven” 66). Maar daarbij deformeere de kunst niet het objectief bezit der religie, doch de religie formeere haar eigen kunst.

Dat kan. En dat moet.

Het kàn. Het kan ook bij de Christusbeschouwing. Het kan ook bij de uitbeelding van den Christus aan het kruis.

Want ik geloof niet, dat J.C. v. Dijk absoluut gelijk heeft, wanneer hij zegt 67): „er is geen „stijl” in Jezus’ leven, en daarbij denk ik aan het Jesaja-woord: Hij had geene gedaante noch heerlijkheid; als wij hem aanzagen, zoo was er geene gestalte, dat wij hem zouden begeerd hebben. (Jes. 53) . . . Wie met dit woord ernst maakt, peilt opééns den afgrond tusschen het ethische en het aesthetische, en ontdekt ook, dat het ethische zich hier van al het aesthetische ontledigd heeft.” Zie, daar is in dat woord van Van Dijk een ontzaglijke |36b| waarheid, waarvoor we dankbaar kunnen zijn. Naar de buitenzijde is Christus aan het kruis geen schoonheid, maar verschrikkelijkheid, openbaring van den vloek. Maar toch is er stijl in hem. Het is de stijl van het Recht. Van Gods Recht. Christus’ kruis, wie dat ziet, die schouwt de basilica van Gods Rechtvaardigheid. En de lijnen van dit heiligdom zijn ontzaglijk in schrikkelijke schoonheid, in verblindende harmonie, in verbijsterende regelmaat. Dat is de goddelijke stijl in den Christus aan het kruis. En dat goddelijke speelt door de uiterlijke verschijning heen. Het is voor de Grieken, de schoonheidsdwepers, dwaasheid aa. Maar het geloof ziet het. En de kunstenaar, die gelooft kan, in zoover hij hier gelooft, dàt doen zien.

En dan: is er ook niet de stijl van de zuivere, onzondige menschheid in Christus? Van het waarachtig humane?

Ik kies een voorbeeld. Van Willem de Mérode hebben wij het volgende vers:

Ik heb op Golgotha gestaan
En zag ’t gelaat van Jezus aan,
Dien men als een ellendeling
Aan ’t kruishout hing.

Daar rees zijn lichaam, angstig bloot
Zijn oogen duistrend naar den dood.
Handen en voeten smart-gekromd,
Den mond in drogen dorst verstomd.

Is dit een Heiland naar mijn wensch,
Een veeg en afgefolterd mensch?
En kan dit zwartgeronnen bloed
Een balsem zijn voor mijn gemoed?

Toen heeft mij ziel tot U geschreid
In groote godverlatenheid:
Heb met ons beiden medelij,
O Heer, verlos U zelf en mij.

Toen doofdet Gij der zinnen schijn
Als lampen, die niet noodig zijn.
En als een lauwe regen viel
Uw bloed in mijn verlepte ziel.

Toen zag ik, dwaze zwakkeling
Den Heer, die voor den hemel hing.
Die al mijn zonden en mijn smart
Leed aan zijn doodbekropen hart.

Wat wordt uw bitterheid mij zoet!
O Heer, er daalt een honingvloed |36c|
Van liefde uit Uw gescheurde zij.
Gij dorst en derft en lenigt mij 68).

Hier hebben we persoonlijke wijze van zien; hier is ook schoonheid in den Christus; doch enkel naar den maatstaf des geloofs. De dichter erkent, dat de gekruiste naar de buitenzijde gezien, gedaante heeft, noch heerlijkheid, dat hij geen aestheticus zóó bevredigt. Wat bij Verwey zonder geloof tot bewondering van stille glorie leidt, dat brengt hier tot „godverlatenheid”. En „de honingvloed” is er wel, maar eerst als de schijn der zinnen gedoofd is. Hier is de bewuste erkenning, dat het kruis, zonder geloof bezien, dwaasheid is of ergernis.

Hier is de synthese tusschen dichter en geloovige gevonden.

Hier is erkend, dat niet de schoonheids-aanleg, doch het geloofs-vermogen ontvankelijk is voor de schoonheid van Christus, niet naar den schijn der aard, doch naar den „stijl” des hemels.

Werkelijk, het kan.

En daarom moet het ook.

Want zoolang wij niet, met een beroep op normatief en historisch Schriftgezag, het woord van Elihu: „gewen u toch aan Hem” (Job 22:21) uit onze preekmotieven geschrapt hebben, zóólang hebben wij het goed recht der christelijk-theïstische „verwondering” toegegeven. En tegelijk haar plaats erkend. Want tusschen de passiviteit van wie enkel verwondering is en zich nog niet gewennen kàn, en de dorre activiteit van wie aan alles gewend reeds is, staat hier op aarde in: de ontroering van hem, die aan den goddelijken praal nog niet gewend is, maar toch bezig is zich te gewennen en, zijn schroom overwinnend, eerbiedig nadert tot het heiligdom van Gods blinkende majesteit en schoone harmonie, zoowel in rechtsbetoon als in genadebewijs.

Als wij voor dien schoonheidskant der dingen, als wij voor de lyriek van het dogma, als wij voor de muziek van ons geloof aandacht vragen, dan is dat niet uit propagandistische neigingen. Dan is dat niet uit een soort naijver op de bedenkelijke vruchten, welke Rome’s aesthetiek voor de roomsche kerk heeft afgeworpen in de beweging van het na 1890 oplevend neo-christianisme. Dan is het ook niet enkel, omdat wij den schijn willen redden tegenover den vijand, uit het negatieve motief, dat wij „onzen smader wat hebben te antwoorden”, in het geding dat Seerp Anema zoo mooi geduid heeft bb: |37a|

Dan doet de vijand onze zielen zeere:
„Zie, wij verstaan uw machtloos pogen niet!
„Wanneer g’uw liedren zingt: . . . . waar is uw Heere,
„en als g’uw Heere zingt . . . . waar is uw lied?”

Want dan doen we dat enkel en alleen reeds, omdat hier ligt Gods gebod. God vraagt onze positieve aandacht èn onze positieve „Andacht” voor al wat Hij gemaakt heeft . . . en zie, het is zeer schoon.

Wij zoeken onzen Ruusbroec, wij verlangen naar onzen „doctor seraphicus”.

Neen, we begrijpen elkaar nu wel. Wij willen geen terugkeer tot andere Christussonnetten van een gereformeerden Verwey. Naar de uitwendige zijde zeggen we liever met een vers uit Opbouw:

’t Kruis is zoo arm, zoo klein, zoo bloot,
zoo nergens weelde voor mijn blikken:
en Jezus’ handen — ze verwijden zich in nood,
in steê van tot omhelzing saam te schikken.

’t Kruis is zoo hard, zoo hoekig, zoo armoedig,
geen glorie van ten hemel slaande vlam,
maar ’t druppen veeg van wonden bloedig,
geen sterke leeuw, maar stervend lam.

Stervend lam!

Maar is het niet Johannes geweest, de ziener, die tot ons geloof heeft gesproken van een schoonheidsvisie: een lam, staande als geslacht? Het staan, de triumf van het Lam, neemt den indruk van zijn slachting niet weg en zijn slachting is verheerlijkt in het licht van zijn schoonen triumf. Hier is niet de versmelting van den lijder Christus met den heerlijken bruidegom in zijn tooisel, gelijk Thomson zegt, maar hier is respect voor de heilsbedeeling Gods en toch de verklaring van den Smartenmensch in bruidegomstooi en een zien op het hemelsch sieraad enkel door het, ook deze visie overheerschend, dogma, ja, ik zeg het: dogma van zijn bloed.

Hier is de grondwet voor christelijke aesthetiek.

Terwijl de aestheticus, die enkel dichter zijn wil, den buitenkant der Christusverschijning benadert, maar vooraf den rossen gloed van zijn fantasie daarover te spelen vergunt, daar is hier een eerst door het geloof tot het innerlijk wezen doordringen, om dan, als het ons alles toeschijnt — niet toeschemert — in het zuivere licht Gods, te komen tot ònze aesthetische Christusaanschouwing: |37b| niet vóór het geloof, maar in en door en uit het geloof.

Zoo wordt gegrepen de schoonheidskant der dingen, ook van Jezus Christus. En als daar een hoorder is, die enkel dorheid in het dogma gezien heeft, dan herinnere die mensch zich, dat er ook een zekere „glänzende Trockenheit” zijn kan. Schleiermacher zag dien glans liggen over den stijl van Kant; wij zien hem in het dogma. Het dogma — dat is het systeem, natuurlijk; maar de glans ligt er in, er over, de glans van Gods eeuwig schoon. En als daar een prediker is, die zich te arm vloet bij dezen schoonheidseisch van onzen schoonen God, nu, daar is nog een binnenkamer, en daar is nog de glanzende Bijbel en daar zijn nog boeken van vroomheid en schoonheid. Hier is óók ambtelijk moeten.

Een prediking, die dàn aesthetisch wil zijn, zal niet een weefsel van aardsche schoonheidsdraden in-weven tusschen Christus en de ziel, of, beter, van de ziel tot Christus, den alsdan misvormde; maar die zal de eerste lichtstralen van goddelijk-hemelsch schoon doen uitgaan van Christus tot de ziel. Hier vervormt niet ’s menschen binnenst overleg den Christus Gods om dan, langs dien onwezenlijken Christus heen, dóór te droomen tot het idool van een mismaakten God, maar hier hoort het geloovig hart in Christus de stem van het binnenst overleg van God zelf, van God, die door Christus zoekt zijn ziel, om daar in zuiverste ontroering ’s harten binnenst overleg te vervormen, te wederbaren, te leiden en te troosten.

Daarom: geen fundament zonder ornament. Maar evenmin een ornament zonder fundament.

Geen dogmatiek zonder mystiek. Maar ook geen mystiek zonder dogmatiek.

Geen inspiratie zonder aspiratie. Maar ook geen aspiratie zonder inspiratie.

Onze aesthetiek vorme Christus niet. Christus vorme onze aesthetiek. De levende. De werkelijke. De Christus der Schriften.

Laat ons onzen schamelen, bloedenden Heiland geen stralenkrans geven om zijn bleek, bebloed gelaat en hem dan — op gezag van Perk te voet vallen. Want zoo’n Heiland helpt ons niet. En als Perk zegt cc:

De Schoonheid daagt met stralen om de slapen,
En al wat knielen kan, valt haar te voet,

dan is ons antwoord:

De Christus daagt met doornen om de slapen,
En slechts wie bidden kan, valt hem te voet. |37c|

Ja, Christus daagt met doornen om de slapen. Daar is nu eenmaal, naar de logica Gods niets aan te doen. En het logische Gods is wijzer dan het aesthetische der menschen dd.

Christus daagt.

Bij Hem is zijne liefde, zijne heerlijkheid, zijn sieraad. Maar het is er gansch inwendig. Het is er slechts voor wie gelooft.

Laat ons dien Christus prediken. Wij willen niet den Christus der aesthetiek, doch wel die aesthetiek van Christus 69).

Want wij kunnen ons ten slotte wel vinden in de woorden van Frederik van Eeden, mits in onzen zin verstaan: „Ik heb de vreugde gekend van wat men geluk noemt en van wat men wijsheid noemt en van wat men deugd noemt. En het is volstrekt niet een sensatie, een bizonder sterke of mooie sensatie, een kunst-sensatie of schoonheidssensatie — o neen! het is een ander leven”.

Laat ons dat naar ònze wijze zeggen. Laat ons het zeggen aan den jongeling, „dien Jezus beminde” ee. Laat ons het zeggen zóólang, tot de titel „Schoone Meester” den Meester niet langer uit den mond van één der onzen smette in zijn waarachtige, in zijn verborgen schoonheid.

Want wat Boutens zeide tot „de schoonheid” ff, dat zeggen wij tot Christus:

Als een zuivre, zelfverlichte
Zegenzware wolkkolon,
Doemt gij in die diepe vergezichten
Achter zeeën, maan en zon.
Geen gedachte, die met felste schichten
Ooit uw glans bereiken kon,
Maar geen hart, dat zich naar simple blijdschap richtte,
En uw milden dauw niet won!

Eens zullen we Hem zien.

Den schoonen bruidegom.

En al wat aan Hem zijn zal, zal gansch begeerlijk zijn.

K. SCHILDER.

1. Religieuze Poëzie, J. Ploegsma, Zwolle, blz. 10.

2. Vgl. H. Weinel, Jesus im 19. Jahrhundert, Tübingen, Mohr, 1914, S. 306.

3. P.H. Hugenholtz Jr, Het Christusbeeld, in: Christusbeschouwingen onder Modernen, Baarn, blz. 68, 69.

4. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga, Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 7e jrg, afl. 1, blz. 54.

5. Dr A.G. Honig. „De persoon van den Middelaar in de nieuwere Duitsche dogmatiek.” — Kampen, 1910, blz. 53.

6. W. Wrede. „Das Messiasgeheimnis in den Evangelien”, 1901, vgl. ook A. Jülicher in P.R.E.³ 21, 509.

7. Zie ook Dr A. v. Veldhuizen, „Het Ev. v. Markus²”, Tekst en Uitleg, 1918, blz. 28-29, 116.

8. Vgl. R. Seeberg. „Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert”, 1910, S. 26.

9. J.Jac. Thomson, „Relig. Poëzie”, blz. 4.

10. W. Kloos, Verzen III, 1913, Kerstfeest.

11. Thomson, Religieuse Poëzie, blz. 8.

12. S. Eringa, Religieus-dichterlijke voorstellingen bij Alfred de Vigny. Stemmen des Tijds, Juli 1920, blz. 58, 42.

13. Vgl. Th. Engwer, Choix de poésies françaises, 1906, blz. 303.

14. Aangehaald in H. Weinel, a.w., 307.

15. De Nieuwe Mystiek, R’dam, 1900, bl. 135.

16. Miek Janssen, Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, A’dam, Veen, bl. 14.

[„Altijd is zijn kunst eene van relevatie geweest, steeds wist hij het leven ons voor te voeren, ontdaan van het alledaagsche, als een gebeuren uit een hooger sfeer.”]

17. Miek Janssen, bl. 18.

18. Miek Janssen, bl. 19, 21, 30, 31.

19. v. Nes, a.w., bl.138.

20. De zeven kruiswoorden!

21. tuin.

22. vallen.

23. Religieuse Poëzie, Zwolle, bl. 8-9; vgl. bl. 49 de „Cruys-Mey” van Joh. Stalpert van der Wille (1579-1630).

24. Aangehaald in Weinel, a.w. S. 308.

25. Ze zijn in verschillende bundels verspreid. Van Hélène Swarth eenige in „Sneeuwvlokken”. Zie o.m. J.H. Leopold, Zes Christusverzen, Nieuwe Gids 1893, VIII.

26. Religieuse Poëzie, bl. 248.

27. „De Profundis”. St. des Tijds, Aug. 1915.

28. a.w. bl. 208.

29. Jer. de Decker, Goede Vrijdag.

30. C. Scharten, De Roeping der Kunst, bl. 372.

31. Windelband, Geschichte der Philosophie, Tübingen, 1910, S. 409.

32. Vgl. Prof. Is. v. Dijk, Gezamenlijke Werken I, 496.

33. v. Dijk, a.w. IV, 399.

34. Bernhard Diebold, Anarchie im Drama.

35. Vgl. o.m. Chantepie de la Saussaye, Het mystieke in onze nieuwste letteren. Geestelijke stroomingen, Haarlem, 1901, bladzijde 357.

36. Vgl. o.m. Schleiermacher, Ueber die Religion, Göttingen, 1906, bl. XLV en W. Windelband, Von der Mystik unserer Zeit, in Präludien I⁵, 295.

37. Inleiding op Het Sieraad enz., Nederl. Bibl., 1917, bl. XIII.

38. Hoofdstuk I van het derde boek.

39. schouwen.

40. luttel, weinig.

41. onbekwaamheid.

42. scherpzinnig inzicht.

43. verlicht.

44. Dr H.M. v. Nes, De nieuwe Mystiek, R’dam, 1900, blz. 180.

46. a.w., bl. XV.

46. De Navolging van Christus.

47. Vertaald door Anny Lieftinck, A’dam, C.L. v. Langenhuysen, 1918.

48. v. Nes, a.w. bl. 209.

49. P. Keuning, Litteratuur en leven. Baarn, 1919, bl. 189, ziet hem om den mond van den dichter.

50. Oscar Huf, S.J. Liturgische Studiën. Stemmen des Tijds, Mei 1918, bl. 328.

51. Een opkomend en vooruitgaand tijdschrift op Chr. grondslag ter beoefening van de Ned. Letteren en Kunst; uitgever L.C. v. Schaik, Scheveningen. Zie het nummer van Mei 1921.

52. Prof. Aug. Vermeylen, Botticelli en zijn tijd. De Stem, 1 Juni 1921, blz. 516.

53. Carel Scharten, De Roeping der Kunst, Nieuwe en Oude Vroomheid, Nederl. Bibl. 1917, bl. 375.

54. P. Keuning, Litteratuur en Leven, 216, 220, e.a.p.

55. Dr Is. van Dijk, Gez. Geschr. I, 475.

56. Recensie van W. de Mérode, De overgave, Stemmen des Tijds, Augustus 1919, bl. 119.

57. Sören Kierkegaard, Keur uit de werken van —³, Haarlem, 1919, bl. 25.

58. J.Jac. Thomson, Religieuse Poëzie, bl. 4.

59. Karl Sell, Die Religion unserer Klassiker, ², 1910, bl. 163.

60. Rudolf Otto, Das Heilige, ⁶, Breslau, 1921, S. 87.

61. Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Geschr. I, 495.

62. Idealismus, Deutscher, P.R.E.³, 8, 8. 620.

63. Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Geschr. I, 515 (Aesthetische en Ethische godsdienst).

64. P.H. Hugenholtz Jr, Ethisch Pantheïsme, 1903, bl. 243.

65. v. Dijk, l.l.

66. W. Windelband, Das Heilige, Präludien, II⁵, 330.

67. J.C. v. Dijk, Heldenvereering en Christusgeloof, St. des Tijds, Jan. 1918, bl. 256.

68. Bij het Kruis, Stemmen des Tijds, April 1920, bl. 183.

69. Het spreekt dan ook wel vanzelf, dat wij afwijzen de dwaze bewering van het Letterkundig Weekblad van de N. Rott. Crt. (29 Oct. ’21, bl. 4), volgens welke wij in deze artikelen zouden waarschuwen „tegen jonge poëzie, te weinig theïstisch en te esthetisch”. De kwestie loopt niet over een meer of minder in de aesthetiek, maar over zuivere of onzuivere aesthetiek. Over de onzinnigheid van het „Reformatorisch veto over de verzen van Geraert van Suylestein” behoef ik geen woord te zeggen. Mijn artikel (IX) had van zoo iets zelfs den schijn niet. Zou de N.R.Ct. nooit eerlijk worden tegenover Gereformeerden?

a. Opgenomen in OWK IV,110-149.

b. Vgl. Matteüs 19:16v par.

c. Vgl. Johann Ludwig Paul Heyse (1830-1914), Maria von Magdala. Drama in fünf Akten (1886).

d. Vgl. Karl Weiser (1848-1913), Jesus. Eine dramatische Dichtung in 4 Teilen, Leipzig (Reclam) 1906 (Reclams Universal-Bibliothek, 4791-4794).

e. Vgl. Wijnand Eliza Engelkes, ‘Christendom en Kunst’ I-VIII, De Reformatie 1 (1920v) 39,305; 41,321v; 42,329v; 48,356v; 51,370; 53,? 2 (1921v) 4,27v; 6,44; 7,52v (24 juni — 18 november 1921). Vgl. 41,321: „Er is een levensrichting, in wier sfeer het zedelijke ondergeschikt gemaakt wordt aan het natuurlijke, en er is een andere, die het natuurlijke onderwerpt aan het zedelijke, waarbij dus de volle nadruk valt op de tegenstelling: heilig en onheilig, die bij de andere levensrichting geheel op de achtergrond treedt. De eerste is men gewoon te noemen de „aesthetische”, de andere de „ethische” levensrichting.”.

f. Vgl. Psalm 119:97.99.

g. Vgl. 2Korintiërs 5:7.

h. Vgl. Anna Maria Francisca van Wageningen-Salomons (1885-1980), ?

i. Vgl. Matteüs 19:6 par.

j. Vgl. Lucas 8:16.

k. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (Van Kampen) 1907, het gedicht ‘Aan de Schoonheid’, de eerste strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,202).

l. Vgl. 1Korintiërs 2:14.

m. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, Amsterdam (L.J. Veen) [1920], 19.

n. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, 21.

o. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, 30.

p. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, 30.

q. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, 31.

r. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Schets over het leven en enkele werken van Jan Toorop, 24 (uit het gedicht „Isaja’s oog doorboort komende tijden”).

s. Vgl. Kolossenzen 2:15.

t. Vgl. Johannes 20:15.

u. Vgl. bijv. Joannes Adrianus Nelius Knuttel (1878-1965), Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de kerkhervorming (diss. Leiden), Rotterdam (W.L. & J. Brusse) 1906, 165v.

v. Vgl. bijv. Joannes Adrianus Nelius Knuttel (1878-1965), Het geestelijk lied in de Nederlanden voor de kerkhervorming, 162v.

w. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), het achtste gedicht uit de reeks ‘Van de liefde die vriendschap heet’, (vgl. Oorspronkelijk Dichtwerk, Amsterdam/Santpoort (Querido/Mees) 1938, I,38).

x. Vgl. Matteüs 27:46 par.

y. Wellicht geciteerd via Jan Jacob Thomson (1882-1961), Religieuse poëzie. Nederlandsche dichters, Zwolle (Ploegsma) [ca. 1915], 267v. Zie daar voor de tekst.

z. Vgl. Isaäc da Costa (1798-1860), ‘Paaschzangen’ I, het couplet:

O! hoe duister, hoe ontzettend,
zieldoordaavrend, hartverplettend,

was dat schrikverwekkend uur,

dat den Zoon van God Zijn leven
voor ’t behoud zag overgeven

der gevallen creatuur!

aa. Vgl. Wilhelm Windelband (1848-1915), Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen (Mohr) 1910⁵, 409: „Die Bewunderung des Universums ist wesentlich ästhetisch, und der Geschmack des gebildeten Menschen ist für Shaftesbury die Grundlage des religiösen wie des moralischen Gefühls.”

bb. Vgl. Jean Lahor (= Henry Cazalis, 1840-1909), L’ illusion. Chants de l’amour et de la mort. Chants panthéistes, Paris, 1893³, 151: ‘Identité’: „Et ce monde, où l’enfer se mêle au paradis, / C’est mon être et mon rêve à l’infini grandis.”. Wel geciteerd via Isaak van Dijk (1847-1922), ‘Aesthetische en ethische godsdienst’, Gezamenlijke geschriften van Is. van Dijk I, Groningen (P. Noordhoff) [1917], 485-525, 496.

cc. Vgl. Isaak van Dijk (1847-1922), ‘Wat heeft men te verstaan onder een esthetische levensopvatting’, Gezamenlijke geschriften van Is. van Dijk IV,391-409; 399.

dd. Vgl. Frederik Willem van Eeden (1860-1932), Paul’s ontwaken, Amsterdam (W. Versluys) 1913, ?

ee. Vgl. Frederik Willem van Eeden (1860-1932), Paul’s ontwaken, Amsterdam (W. Versluys) 1913, ?

ff. ?

gg. Vgl. Openbaring 22:20.

hh. Vgl. Willem de Mérode (1887-1939), De overgave, Baarn (Bosch) 1919, het gedicht ‘Extatische nonnen’.

n. Vgl. Kolossenzen 2:21.

o. Vgl. Galaten 3:13.

p. Vgl. Seerp Anema (1875-1961), Wat verzen en proza, Kampen (J.H. Kok) 1926, 10. Schilder laat de drie slotregels weg:

o Tranenstroom en stroom van dankgebeên,

wat treuren kind’ren toch, die kronen erven,

wat zielen, rein door Jezus’s offerbloed?

q. Vgl. Seerp Anema, In ’s Levens Opgang, Rotterdam (D.A. Daamen) 1907 (roman).

r. Vgl. Seerp Anema, Van Hollands Kusten, Amsterdam (P.N. van Kampen) 1907, 9, de achtste strofe van het gedicht ‘Van aangezicht tot aangezicht’.

s. Vgl. Seerp Anema, Van Hollands Kusten, 63, de beide slotstrofen van het gedicht ‘Lente’.

t. Vgl. Seerp Anema, Van Hollands Kusten, 58, de beide slotstrofen van het gedicht ‘Zonnelied’.

u. Vgl. Matteüs 18:3.

v. Vgl. Romeinen 3:19.

w. Vgl. 2Timoteüs 3:7.

x. Vgl. Matteüs 18:6 par.

y. Vgl. Openbaring 2:17.

z. Vgl. Psalm 87:4v.

aa. Vgl. 1Korintiërs 1:23.

bb. Vgl. Seerp Anema, Van Hollands Kusten, 7, slot van de vijfde strofe van het gedicht ‘Van aangezicht tot aangezicht’.

cc. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), opschrift van het vierde deel van de sonnettenkrans Mathilde.

dd. Vgl. 1Korintiërs 1:25.

ee. Vgl. Marcus 10:21.

ff. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (Van Kampen) 1907, het gedicht ‘Aan de Schoonheid’, de derde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,202). Accentuering van Schilder.