Calvijn over de geloofsparadox

a

HOOFDSTUK I.

Ter inleiding

In de volgende bladzijden wordt iets geschreven over de vraag, hoe Calvijn, blijkens zijn werken, staat tegenover hetgeen men tegenwoordig gaarne noemt: de geloofsparadox.

Aanleiding tot de hierna komende bespreking is het volgende.

In den laatsten tijd heeft de theologie van Karl Barth algemeen de aandacht getrokken. Dat zij dat verdiende, behoeft geen betoog; Karl Barth geeft een eigen geluid en vertegenwoordigt een geloofsnuance, die, ook om haar theologische zelfbepaling, veel sympathieks heeft.

Toen dan ook Prof. Dr Th.L. Haitjema, hoogleeraar te Groningen, eerst in zijn „Hoogkerkelijk Protestantisme”, en later in zijn monografie over Karl Barth 1) de aandacht won voor de theologie of ook voor enkele grondslagen der theologie van de Zwitsers, werd tegelijk in bespreking gegeven de stelling, dat de geloofswaarheid paradoxaal is. Hiermee werd dan niet bedoeld dat ze tegen-redelijk schijnt, doch dat ze ook waarlijk tegen-redelijk is; dat de grondwet van het redelijk denken (A = A) door de geloofswaarheid verbroken wordt.

Deze stelling nu, dat n.l. het paradoxaal karaktere der geloofswaarheid de grondwet van het redelijk denken verbreekt, werd door Prof. Haitjema met levendige belangstelling als waarheid gepredikt. De denkbeelden, die in dezen door Karl Barth — tot op dien tijd — waren verbreid, vonden in Prof. Haitjema een enthousiast en bekwaam verdediger.

*

|236| Van gereformeerde zijde werd evenwel tegen deze stelling van den confessioneelen hoogleeraar Haitjema bezwaar gemaakt.

En dit verzet kwam vrijwel tegelijkertijd van drie zijden.

Prof. Dr T. Hoekstra wees de bovengenoemde stelling af in zijn rectorale rede: Twijfel 2).

Dr E.D. Kraan deed hetzelfde in een referaat: Openbaring en Mysterie 3).

En schrijver dezes handelde eveneens in het weekblad De Reformatie, waarin vijf artikelen verschenen, later opgenomen in den bundel: Bij Dichters en Schriftgeleerden4).

*

Vervolgens heeft Prof. Haitjema tegen deze drie-voudige bestrijding zich verweerd in een artikel b, opgenomen in Onder Eigen Vaandel 5).

Van de zakelijke opmerkingen van dit verweer-schrift hoop ik in wat hierna volgt, alles wat beteekenis heeft, naar voren te brengen.

Dit kan dus nog even blijven rusten.

Wel is er misschien plaats voor een antwoord op de vraag: of de bespreking van deze kwestie niet overbodig geacht mag worden.

Ik geloof het niet.

De door Prof. Haitjema verkondigde stellingen hebben hierom voor de orthodoxie zoo groot belang, omdat deze hoogleeraar confessioneel wil zijn, en aan een confessioneel orgaan 6) medewerker is. Het feit, dat — gelijk hier blijkt — aanhangers van dezelfde confessie op dit punt tegenover elkaar staan (terwijl de kwestie toch met bestaansrecht, inhoud en autoriteit van de confessie in het allernauwste verband staat), stemt reeds tot nadenken en vraagt nader onderzoek.

Temeer kreeg deze kwestie belang, omdat Calvijn in geding gebracht werd.

Prof. Haitjema deed niet minder dan dit: hij annexeerde Calvijn voor zijn gevoelen — zijn argumentatie komt straks — en verweet |237 Wie heeft Calvijn aan zijn kant?| daarom aan de drie bovengenoemde gereformeerden, dat zij in dit — volgens hun eigen verklaring fundamenteel — stuk afweken van Calvijn. Dit gaf het debat nog een rijker beteekenis: in een tijd, waarin zoo heel veel, wat van Calvijn weinig of niets weten wil, zich toch op Calvijn beroept, is de vraag wat Calvijn wil, van meer dan dogmenhistorische beteekenis.

Bedenkt men daarbij dat het vraagstuk der openbaring niet alleen door de orthodoxie zelf van alle kanten opnieuw in studie genomen is, en dat de kwestie van het al-of-niet irrationeel zijn van het geloof nog dieper relief aan den strijd geeft, dan is, naar ik meen, wel aangeduid, welk belang er mee gemoeid is, een antwoord te zoeken op de vraag: hoe staat Calvijn tegenover de stelling, dat de geloofswaarheid paradoxaal is, dat zij de grondwet van het redelijk denken verbreekt?

*

De erkenning van het belang der kwestie, tevens ok de eerbiediging van Prof. Haitjema, bracht mij er toe, in De Reformatie 7) te antwoorden op het verweer van Prof. Haitjema, en de vraag te bespreken, of Calvijn inderdaad steun gaf aan het lievelingsdenkbeeld van Prof. Haitjema.

Hoewel Prof. Dr A.G. Honig 8) Prof. Haitjema op enkele onjuistheden in diens betoog wees, en met name vroeg, dat deze nog nader de kwestie behandelen zou, toch bleef — voorzoover mij bekend — nadere bespreking uit.

Niettemin blijft — gelet op het bovenstaande — deze opmerking van Prof. Honig haar volle kracht behouden:

„Als beiderzijds elk prikkelend woord vermeden en de gedachtenwisseling met heldere en rustige betoogen gevoerd wordt, dan is zij niet alleen interessant, maar dan kan zij ook een gezegende vrucht afwerpen. Prof. Haitjema en de zijnen eenerzijds en wij anderzijds stellen voorop, dat wij ons op de lijn van Calvijn bewegen. Blijke dan uit duidelijk argumentatie, wie gelijk heeft! Een belangrijke theologische en wijsgeerige quaestie is aan de orde gesteld. Is het nu niet Christenplicht, en wordt de eer van |238| Christus er niet door bevorderd, als beiderzijds met inspanning van alle krachten naar de oplossing dezer quaestie gestreefd wordt? En eischt God niet van ons, dat we liever eigen ongelijk erkennen zullen, dan te volharden in een onjuiste zienswijze, die schadelijke gevolgen hebben kan?”

Al heeft dus wat hier volgt, zijn aanleiding in een voorbijgaande polemiek, niettemin behoudt de kwestie zelf haar beteekenis. |239|


HOOFDSTUK II.

Eigenaardigheid van enkelen of beginselkwestie voor allen?

Prof. Haitjema heeft — we nemen gaarne aan: zonder dit te bedoelen — dadelijk de scherpe punt der op hem uitgebrachte critiek willen afbijten, door zijn lezers te doen gelooven dat de critiek, in dit geval van de drie kerkelijk-gereformeerde auteurs — zie boven — te verklaren viel uit een eenzijdige nuanceering van het gereformeerde leven, waartoe genoemde auteurs zich gerekend willen zien.

Hiermede werd stilzwijgend de bewering der critici, dat de denkbeelden van Prof. Haitjema, in dit geval, eigenlijk alle aanhangers der door Prof. Haitjema aanvaarde belijdenis tegenover zich moesten vinden, bij voorbaat op zij gezet, en werd — toch wel te haastig — gehandhaafd de juist bestreden stelling dat de leer van de paradoxale geloofswaarheid zich verdroeg met alle confessioneele, zelfs kenmerkend-gereformeerde overtuiging — except dan de eigenaardige nuance, die nu eenmaal de critici van prof. Haitjema had voortgebracht.

Bedenkt men, dat hun debat juist viel eenigen tijd na de in 1926 gehouden Asser Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, dan kan men aanstonds de bedoeling vatten van den zin, waarmee Prof. Haitjema zijn artikel opent c:

„Het Assensche Nieuw-Calvinisme heeft tot veiligstelling van de Gereformeerde waarheid een fel offensief geopend tegen de theologie van „de paradox”.

In het vervolg worden dan nog Prof. Hoekstra, Dr Kraan en schrijver dezes aangediend als vertegenwoordigers van dit „Assensch Neo-Calvinisme”, ook wel geheeten een „veiligstellend Calvinisme” (met het „licht journalisten veldgeschut” van dit woord |240| „veiligstellen” jaagt men tegenwoordig al dadelijk heel wat menschen uit de omgeving weg).

Drie wetenschappelijke rubriceeringen dus.

Assensch-gereformeerd”.

Neo-calvinistisch”.

Veiligstellend calvinisme”. Hetwelk te verstaan is van geestelijke assuradeurs.

Prof. Haitjema — het zij in alle bescheidenheid opgemerkt — maakt het zich echter op deze manier wel wat heel gemakkelijk, door dadelijk de tegen hem aangebrachte argumenten in een onvriendelijk licht te zetten. Ieder die wil — zelfs wie erop afgeeft — heeft het recht van „loketjes-maken”, het recht om te werken met stempel en étiket. Ook Prof. Haitjema heeft dat recht; als de oefening daarvan hem maar zweet kost. We zullen zien, of het inderdaad gevallen is. Zoolang het niet bleek, is het rubriceeren op deze manier niet gerechtvaardigd.

Ernstiger is wat volgt.

Prof. Haitjema klaagt erover, dat zijn voorliefde voor de theologie van de paradox „tot voor korten tijd als een onschuldige eigenaardigheid in een wetenschappelijk godgeleerde, die de Gereformeerde belijdenis van harte liefheeft”, werd aangemerkt 9) — maar dat thans „van verschillende zijden alarm geroepen wordt” d.

Nu is het best te begrijpen, dat voor eenige jaren het boek van Prof. Haitjema (Hoogkerkelijk Protestantisme) onder hen die thans „neo-calvinisten” heeten, welwillend ontvangen is. De tijd, waarin de gereformeerde wetenschap haar vertolkers en verdedigers op de katheders van Nederland vrijwel miste, ligt nog zóó kort achter ons, dat de (later in Assen saamgekomen) gereformeerden al blij waren, als hier en daar op belangrijke posten weer een gereformeerde stem klonk 10). Bovendien heeft de strijd tusschen gereformeerd en niet-gereformeerd vroeger om àndere vraagstukken zich bewogen, dan in den laatsten tijd geschiedt. Het is te verstaan, dat de vreugde om het feit, dat ook te Groningen weer de stem der „confessie” zou beluisterd worden uit den mond van een zich als |241 Geen sectarische eenzijdigheid| confessioneel aandienend en als zoodanig aanvaard hoogleeraar, zóó groot was, dat men meer lette op wat dezen hoogleeraar met ons vereenigde, inzake oudere strijdvragen, dan dat men dadelijk naging, of, wat hij in het nieuwe probleem der christelijke geloofskennis (met name het kentheoretische) te berde bracht, ook consequenties zou kunnen hebben, die het fundament der gereformeerde confessie zouden vermogen om te stooten. Voor nuchtere waarnemers schijnt mij de vriendelijke ontvangst van Prof. Haitjema in de pers van „het Asser neo-calvinisme” een bewijs te meer, dat de hoogleeraar goed zou doen, in een wetenschappelijk debat met mannen als Prof. Hoekstra en Dr Kraan niet direct te spreken van „Assensch neo-calvinisme”. Als de kring van Assen zóó benepen en sectarisch was, dan zou hij Prof. Haitjema niet zoo vriendelijk zijn tegemoet getreden.

Maar indien Prof. Haitjema uit recensies bewijzen wil, dat de „Asser neo-calvinisten”, die hem bestreden, van houding veranderd zijn, en dat dus de critiek de breede basis van het gereformeerd denken heeft verlaten, dan hebben wij alleen maar op te merken, dat reeds aanstonds — vóór Assen — de gereformeerde pers bezwaren heeft uitgebracht tegen Prof. Haitjema’s Hoogkerkelijk Protestantisme 11).

Wij gelooven dan ook, dat Prof. Haitjema het debat zou verhelderd hebben, indien hij naar de wijze der rustige wetenschap had gehandeld: elk argument op zichzelf bezien en niet er bij halen, |242| wat er niets mee te maken heeft. Dat het verzet tegen hem specifiek Assensch is, en daaruit te verklaren, dat is een rechtvaardiging van eigen denkresultaten, die juist zóóveel te vroeg komt, als de argumenten te laat komen 12).

Toch moeten de argumenten komen. Prof. Haitjema weet, dat in de lijn van het betoog, dat tegen hem gericht is, de uitspraak ligt: Prof. Haitjema heeft Calvijn, althans op dit ééne punt, losgelaten. Dat wil dus zeggen: in het onderhavige geding van het paradoxale karakter der geloofswaarheid (verbreking van de grondwet van het redelijk denken!) is Prof. Haitjema geen goed calvinist.

Dat de hoogleeraar nu in zijn eersten zin reeds beweert: mijn opponenten hebben Calvijn niet zuiver bewaard („neo-calvinisten”!) is te vroeg gesproken; want het gaat er juist om, dit te bewijzen, en de klacht voor zichzelf af te wijzen, door de argumenten, die men er voor aanvoerde, weg te redeneeren. |243|


HOOFDSTUK III.

Op weg naar de formuleering van het eigenlijke geschil

Willen wij nu in het onderhavige geding iets bereiken, dan is vóór alles noodig, scherp de kwestie te stellen. Met name eraan vast te houden — van beide zijden — dat de paradox in dit debat niets anders beteekent dan: de verbreking van de grondwet van het redelijk denken. Zóó is de paradox door Prof. Haitjema herhaaldelijk gesteld 13), en zóó moet ze dus gesteld blijven.

Bij de bespreking van de vraag, of inderdaad de geloofskennis, het zuivere leerlingschap van Christus’ discipelen, in dezen zin paradoxaal doet denken, komt ook een punt even aan de orde, dat wel niet rechtstreeks aan Calvijn, maar toch wel degelijk aan het historisch calvinisme ons herinnert.

Ik bedoel de kwestie van Christus’ „exegese”, en van Christus’ „katheder”.

*

Wat het eerste betreft: in mijn opstel over „De Paradox in de Religie” heb ik gewezen op den tekst uit Johannes’ Evangelie, dat het vleeschgeworden Woord ons Godverklaard heefte. „En” — zoo zegt dan Prof. Haitjema — „en zonder blikken of blozen wordt dit thema uitgewerkt op deze wijze: het Woord heeft ons van Godexegesegegevenf.

Maar waarom, — zoo vraag ik mij af — zou ik blikken of blozen?

Het staat er zoo in het Grieksch: „Hij, d.w.z. de vleeschgeworden Logos, Hij exegetiseerdeg. Juist Hij deed dat. |244|

Natuurlijk is dat heel anders bedoeld, dan wanneer thans een theoloog de „exegese” beoefent. Maar indien Prof. Haitjema aan de uitspraken van de Schrift zich aansluiten wil, dan komt het op de beteekenis van het grieksche grondwoord aan. Hierom werd door mij op deze typeerende uitspraak van Johannes gewezen, omdat het „uitleggen” van Christus (Hij heeft „geëxegetiseerd”) altijd onvereenigbaar blijft met de grondstelling van Prof. Haitjema: dat A gelijk is aan B; dat het in de geloofskennis gaat om een waarheid, die, als ze tot u doorgedrongen is, doet zeggen: het is zóó, maar het is óók ànders (niet: òf-òf, maar èn-èn). Als ik het grieksche woord: Jezus Christus exegetiseerde, misbruiken zou door de dwaze stelling: we hebben dus uit Christus’ mond een wetenschappelijke exegese, dan was dit woorden-spel. Maar als Prof. Haitjema niet wil uitgemaakt zien, of het grieksche woord van daareven toelaat dan wel verbiedt, te gelooven, dat Christus’ „exegese” „de grondwet van ons redelijk denken verbreekt” (zooals Prof. Haitjema wil) dan staat tegenover mijn spelen met woorden, zijn te weinig ernst maken met den inhoud van dit getuigenis uit den proloog van het Evangelie van Johannes.

Eerst als van Johannes 1 : 18 exegese gegeven is, kan beslist worden, wie hier heeft te blikken en te blozen.

*

We komen nog dichter bij ons doel, als we letten op het volgende: de kwestie van Christus’ katheder.

In mijn opstel over „De Paradox in de Religie”, heb ik gezegd: „het vleeschgeworden Woord heeft onder ons niet maar geflikkerd, doch gewoond, het heeft een katheder bezet en ons God geëxegetiseerd”. 14)

Over de laatste uitdrukking spraken we reeds.

Maar ook de voor-laatste kan geen genade vinden in de oogen van Prof. Haitjema, „het vleeschgeworden Woord heeft een katheder bezet”.

Deze beeldspraak noemt Prof. Haitjema hongelukkige beeldspraak van Ds Schilder”. En hij zou ze „ongetwijfeld hebben laten passeeren als ze niet een duidelijk symptoom ware van de rationalistische geesteshouding van het geslacht, dat zich heden ten dage |245 „Ongelukkige beeldspraak” of bijbel-woord?| geroepen acht de zuivere traditie van Kuyper’s en Bavinck’s theologie ongerept te bewaren, en ondertusschen de stellingen dezer mannen doorloopend intellectualistisch, „de rede eerend”, vervlakt”.

Dat is voorloopig wel genoeg. Een stapje verder, en de critiek van Prof. Haitjema dicht zijn bestrijders het praedicaat „roomsch” toe . . . Een paar regels verder staat dan ook iets, dat op die bewering wel wat lijkt.

Nu geloof ik, dat die „ongelukkige beeldspraak” nog zoo heel „ongelukkig” niet is. En — dat ze eigenlijk heelemaal geen beeldspraak is doch een mededeeling uit de heilige geschiedenis.

Tot haar rechtvaardiging verwijs ik ook nu, evenals reeds eerder gedaan werd, naar de Schrift. Deze geeft ons zelf de door Prof. Haitjema afgewezen terminologie in den mond.

Men leze Matth. 26 : 55: Dagelijks zat Ik bij u, leerende in den tempel.

En ook Luc. 21 : 37: Des daags nu was Hij leerende in den tempel.

Leest men deze „teksten” in samenhang met heel de Schrift en met den doorgaanden zin van de evangeliën, dan wijzen ze alle naar — de katheder van Jezus. Natuurlijk is het woord „katheder” hier anders te verstaan, dan wanneer gesproken wordt over de katheder van een hoogleeraar, of wat daarop lijken mag. En toch is er verwantschap. Want het spreken van een katheder van Jezus is toch wel meer dan spelen met woorden. Het is ook geen aanwending van „beeldspraak” — de term is van Prof. Haitjema — doch erkenning van de volle werkelijkheid. Men moet bedenken, dat het grieksche woord „zitten” (dagelijks „zat” Ik bij u, vergelijk veel andere plaatsen) verwant is met het eveneens grieksche woord „kathedra”.

Nu heeft Jezus „zittende” geleerd.

Het zou te groote gemakkelijkheid zijn, als men op dit enkele gegeven een theorie ging bouwen, als er niet meer in den bijbel te vinden was.

Maar het is óók al te gemakkelijk, als iemand zou zeggen: deze „ongelukkige beeldspraak” dient nergens voor; het woord zegt mij niets.

Immers, het „zittende leeren” heeft onder Israël 15) wel degelijk beteekenis. Jezus heeft niet alleen zich den profeet betoond, die „staat” en „roept” (in Johannes 7) als de officiëele leeraars van |246| Israël „zitten” op het feest in den tempel, precies als hiërarchische kerk-vorsten, maar Hij heeft óók „gezeten”. En dat was toch nog wel iets meer, dan een „geïnspireerde” mededeeling, dat Jezus vermoeid was, of een gemakkelijke houding aannam! Neen, het heeft deze beteekenis, dat Jezus zich iure suo officiëel onder de leeraars plaatst; dat Hij niet alleen de roepende profeet, doch ook de betoogende leeraar is; dat Hij niet alleen (als Hij „staat” en „roept”) tegen den òngeestelijken mensch zijn rede, die van boven getuigenis geeft, uitspreekt als een regen van vuur, doch dat Hij ook daarna in positieven arbeid zijn eigen boodschap, hoezeer hemelsch van oorsprong (Joh. 3), hier beneden bewaart en effect doet hebben, en ze giet in den menschelijken leer-vorm. De overgang van het werkwoord „zittende leeren” tot het andere: „van een kath-eder leeren”, is heusch geen woordenspelletje van mij; nieuwtestamentici hebben reeds lang geleden ons den weg gewezen. Citaten zijn voor ieder, die wil, te geven. We zullen ze hier niet afdrukken. We volstaan met een verwijzing naar Prof. Dr F.W. Grosheide, die opmerkt, dat men in het Oosten doorgaans zittend onderwijst (Jezus verzamelt dan ook leer-lingen), zooals blijkt uit Markus 4 : 1; 9 : 35; 13 : 3; Lukas 4 : 20. De „zittende houding” verraadt den officiëelen, den beroeps-leermeester; want „tot op den dood van Gamaliël I, Paulus’ leermeester, zat de meester, stonden de leerlingen. 16). Zie ook Matth. 13 : 2. Aan „inlegkunde” behoeft niemand te denken. Erkende exegeten als Th. Zahn zeggen b.v., dat Christus, door zijn nederzitten, waarbij dan misschien in het geval van de bergrede een steen hem tot kathedra gediend heeft, opzettelijk te kennen geeft, dat Hij niet maar (als in Joh. 7) „staan” en „roepen”, en zijn profetisch „neen” zal stellen tegenover het college van Israëls leeraars, maar óók zijn eigenjauit-een-zetten zal in een langere voordracht. De „kathedra” is het symbool van het leerambt, zegt Zahn. Matth. 23 : 2 (zie noot Matth. 5 : 1). Slechts bij uitzondering, als het meer op het profeteeren, dan op het „leeren, het onderwijzen” aankomt, stond een prediker, Hand. 2 : 14, 13 : 16, Joh. 7 : 37 (Zahn). Door te gaan zitten onder de zittende rabbi’s en volksleeraars maakt Christus zich kenbaar als profeet, die ook zijn openbaringsinhoud langs de banen van het menschelijk denken weet te doen heengaan; die niet vraagt, of |247 De via media tusschen rabbi Jozua en dr Haitjema| Religion lehrbar ist; want zijn boodschap kòmt wel van boven, maar gaat met ons mee hier beneden, en wordt daar werkzaam en overwinnend. 17)

*

Deze dingen zijn niet zonder beteekenis. Oude Joden reeds, lofzeggers van rabbijnen en van rabbinale wijsheid, hebben vaak getoond, dat zij geen tegenstelling zien tusschen katheder-onderricht en transcendente waarheid. Rabbi Jehosjoea, b.v., die eens den tot katheder bestemden steen van Rabbi Eliezer kuste, onder plechtige verzekering, dat deze steen-katheder geleek op den berg Sinaï, en dat de man, die erop „zat”, op de heilige bondsark geleek 18), die man met zijn steen-kussenden mond is mij ten slotte op dit eene punt liever en schijnt mij dichter bij de waarheid, dan wie het wijzen op Jezus’ katheder — mensch onder menschen, leeraar onder leeraars, katheder onder katheders — rangschikt onder de „ongelukkige beeldspraak”. En als we nòg een vergelijking erop wagen mogen, welnu: dan is, al verschillen wij ook van meening met hem, Emil Brunner ons nog liever dan Prof. Haitjema. Neen, Emil Brunner, in zijn boek „Der Mittler”, gaat ook niet op onze wegen. Wat hij van de paradox zegt en van Kierkegaard citeert, is sprekend genoeg (S. 297, 301/2). Toch heeft hij over den katheder van Jezus wel meer nagedacht dan Prof. Haitjema laat blijken, als deze het heeft over „ongelukkige beeldspraak”. Jezus, zoo zegt Emil Brunner, beweegt zich midden in de zedelijk-religieuze traditie van zijn volk, en eert deze. De tempel is Hem heilig. In de synagoge leert Hij op de manier van de rabbijnen (van een katheder, zouden wij zeggen, „nach Rabbinerart”). En hij, Brunner, zegt, volkomen terecht, dat eerst na erkenning en in-rekening-brenging van deze gegevens, het probleem van Jezus’ messiasschap kan worden aangepakt (330/1).

De kussende rabbi Jehosjoea en ik zijn twee.

En Emil Brunner en die rabbi en ik zijn er waarschijnlijk wel drie. |248|

Maar ze hebben, meen ik, op Prof. Haitjema (voorzoover deze zijne apologie betreft) althans dit voor, dat zij, ook bij een gewoon-menschelijken „katheder”, de lijnen van de transcendente èn de immanente openbarings-werkelijkheden ontdekken, en zich niet van katheder-meditaties ontdoen door een gebaar tegen „ongelukkige beeldspraak”. Waar het Woord is, daar heeft het in hun oogen altijd zijn eigen heerschappij. Het Woord is altijd ongebonden en kan een katheder wel aan, omdat het zich ervan bedient, en nooit erdoor beschadigd wordt; want het kiest souverein zijn eigen vormen voor zijn eigen inhoud.

Inderdaad, het gaat zélfs bij dien „katheder” om diepe vraagstukken. Het geschut, dat Prof. Haitjema in stelling brengt, is toch wel wat al te grof, als hij de lieden van het z.g. „Asser neo-calvinisme” maar dadelijk rangschikt onder hen, die niet eens meer af-glijden naar, maar reeds rondom vastgezogen zitten in „rationalistische geestesgesteldheid”.

Neen, ik zal me hier wel wachten voor de bewering, dat Prof. Haitjema, als hij een bijbelsche mededeeling onder de „ongelukkige vormen van beeldspraak” rangschikt, daarmee den bijbel te kort wil doen, of niet rekent met de menschwording van den Zoon Gods.

Maar ik geloof toch wel te mogen zeggen, dat heel het vraagstuk van de vleeschwording des Woords hier achter ligt. De parallel is vaak getrokken tusschen Christus’ goddelijke en menschelijke natuur eenerzijds en het Woord Gods en de Schrift anderzijds. Juist als men die beide elementen telkens handhaaft, het goddelijke goddelijk latende, en het menschelijke als volkomen en zuiver menschelijk eerend, juist dàn begint het probleem pas.

En zoo is het ook hier.

Laat Jezus’ katheder een gewone katheder zijn, een leeraarszetel, zooals er onder Israël duizenden waren; en laat Hem van dien zetel spreken in menschentaal, tot menschenharten, de werkelijkheid omtrent God (hetgeen Hij „gezien en gehoord” heeft, Joh. 3), dan begint daar pas het probleem van de „spanning”. En dat woord „spanning” is immers ook zoo vaak in den mond van Prof. Haitjema? Hoe is de verhouding tusschen het goddelijke en het menschelijke? Hoe is de relatie tusschen den vorm der prediking en haar inhoud, als de Zoon preekt van een katheder? Hoe is tusschen „Logos” en „ratioi hier verband gelegd?

Als men aan het echt-menschelijke in de Godsopenbaring in den |249 De Logos op een katheder — juist een „spannings”-woord| Christus ook maar iets te kort zou doen, of ook een bepaalden trek in het bericht van Christus’ menschelijke leer-werkzaamheid veronachtzamen zou, en onder de te verwaarloozen gegevens begraven; — of als men verklaart „niet in te kunnen zien, hoe zelf-openbaring Gods van een katheder is te wachten”, dan hebben wij wel problemen genoeg, maar in het vraagstuk der geloofs-kennis hebben we dàn geen probleemstelling meer van de gereformeerde confessie. Dan bouwen we de belijdenis niet uit, en hebben haar niet verdiept, maar haar eenheid verbroken.

Toch zal het vraagstuk van de wegen onzer geloofskennis niet te scheiden zijn van de christologie.

En toch zal de theologie hier het eerste woord moeten nemen en niet de filosofie.

En het katheder-gegeven is, als men de kwestie zoo stelt, minstens even groot en even vol van mysterie, als de krib van Bethlehem en het kruis van Golgotha, en — die andere „katheder”, die thans voor Christus, ook als Profeet, in den hemel geplaatst is, nu Hij „zit”, ook om te leeren en te profeteeren, door het ambt, aan de rechterhand van den troon der majesteit in de hemelen.

Dit althans zegt Calvijn. Maar die komt straks nog wel aan de orde.

*

’t Was maar een illustratie, maar ze toont op eigenaardige manier dat Prof. Haitjema langs zijn „bestrijders” heen redeneert.

Ze bewijst ook, dat hij wel zichzelf vrijmoedig begeeft onder het gezelschap der in „spanning” levende en in „spanning” denkende menschen, maar in dat gezicht op zichzelf en de zijnen, een „spannings”-woord van anderen wegdoet op den grooten hoop der ongelukkige beeldspraak-vormen.

Want juist als men denLogosop eenkathederziet, juist dàn komt het mysterie, en — zoo men het woord nu „eens” hebben wil — de spanning.

*

Prof. Haitjema heeft zich dan ook zóó spoedig van deze „katheder-kwestie” afgemaakt, dat hij eigenlijk zichzelf |250| tegenspreekt. Hij verwijt aan de „Asser neo-calvinisten” (onder wie dan ook ik gerangschikt word) een „vreemd zijn” aan het „eschatologisch moment aller geloofskennis”; j zij „redeneeren althans er heel gemakkelijk over heen” k. Zoo heelemaal zonder spanning; rationalistisch dus.

Maar in hetzelfde artikel schrijft de hoogleeraar ook met hetzelfde gemak precies het omgekeerde.

Aldus.

Prof. Haitjema herinnert aan wat ik aldus schreef:

„Natuurlijk ontkent de calvinist geen oogenblik, dat er dingen in de openbaring zijn, waarvan hij de eenheid niet vermag te begrijpen. Het beeld is gebruikt van een touw, dat afhangt naar beneden uit een zoldering. Wanneer in den zolder twee gaten geboord zijn, en het touw is boven den zoldervloer één en ongebroken, dan ziet de man, die beneden staat toch twee touwen. De hoogere eenheid ontgaat hem. Het verschil is nu dit: Barth-Haitjema, Kierkegaard enz. zeggen: de tweeheid van het touw is het eigenlijke: de eenheid aan den bovenkant is maar schijn. De calvinist zegt: dat ik er twee zie, is maar de bijkomstigheid. Boven zijn ze één, en ik zal het ééns mogen zien. Barth zegt halleluja bij de splitsing, de calvinist bij de eenheid. Ja, als ’t erop aankomt, zegt Barth niet eens halleluja; want heel deze beeldspraak blijkt hem een onmogelijkheid.” 19)

Hieraan knoopt Prof. Haitjema zijnerzijds dan weer volgende opmerking vastl:

„Het beeld is niet onaardig, alleen moet de toepassing wat anders zijn: Barth weet zijn plaats onder de zoldering (= in dit aardsche leven) en roemt in Gods genade, die een zondaar verzoent en op verlossing doet hopen. De calvinist Schilder springt onder een jubelend halleluja telkens tegen de zoldering aan, om door krampachtige „redeneeringen” de hoogere eenheid te grijpen, die in de volle verlossing, in de opneming in Gods heerlijkheid, pas geschonken wordt.”

Ik geloof niet, dat deze „beeldspraak” van Prof. Haitjema heel veel verder brengt. Ik zal er ook niet verwoed „tegen aan springen”. Maar ik zou wel willen vragen, of, als het nu inderdaad zóó stond, het „aanspringen” tegen den zolder niet eerder eschatologische beleving is, dan het rustig op den beneden-vloed blijven staan? Indien de paradoxen-leer, dat Gods openbaringswaarheid verticaal ons |251 Vermetelheid of „hijgende” gehoorzaamheid?| platte vlak snijdt, ons niet doet „springen”, ons niet in heftige „bewogenheid” brengt en in de „spanning”, dan maakt ze ons quietistisch, passief. Ik geloof, dat het gevaar niet denkbeeldig is. En ik heb al gezegd, waarom ik dat geloof. 20) Ik geloof zelfs, dat men op het standpunt van Prof. Haitjema (als het maar consequent doorgevoerd werd) niet eens meer zijn polemiek met anderen kan volhouden. De vaderen der confessie hebben b.v. tegen de leer van Rome inzake het heilig misoffer en de transsubstantiatie, onder meer (!) ook geopereerd met argumenten, ontleend aan de rede des menschen, met „katheder-wijsheid”. Rome’s opvatting, zeiden ze, is niet alleen boven de rede (dat hindert niet, dat willen we juist zien als eerste voorwaarde voor allen geloofsinhoud), maar ze is ook tegen de rede. Ik geloof, dat de confessioneele hoogleeraar Haitjema tegen Rome anders polemiseeren zal, dan de confessioneele vaderen deden. 21)

Maar dit doet thans niet ter zake. Indien men geen quietist wil zijn, maar juist in een „spanningsvol” leven het waarachtige bewijs ziet, dat God ons heeft aangeraakt en dat zijn waarheid ons heeft „doorsneden”, welnu, is het dan zoo èrg, dat een calvinist „springt naar den zolder”, om te grijpen het mysterie wat daarachter ligt?

Och neen, het is heelemaal niet erg. En dat wil Prof. Haitjema ook niet beweren. Maar hij ziet in dat zoeken naar de eenheid een vermetelheid, terwijl wij juist gelooven, dat het is gehoorzaamheid, een „hijgen”, naar de „geboden” (geboden zijn hier natuurlijk niet alleen wetsartikelen, maar ook openbaringswoorden in algemeenen zin). Prof. Haitjema heeft niet gezien, dat de calvinisten, die hij bestrijdt, niet alleen in spanning zijn als ze grijpen met tastende handen „naar den zolder”, maar dat ze het werken al dadelijk benedenbij den katheder”, den katheder van Jezus Christus. Want die geeft ons, op den beganen grond, de spanning van God en mensch in eenigheid des persoons.

Een paradox, in den zin van Calvijn, niet van Prof. Haitjema. |252|


HOOFDSTUK IV.

Waarde of waardeloosheid van het „schriftbewijs”

De kwesties van het voorgaande hoofdstuk: Christus als exegeet, en Christus’ katheder, brachten ons op het terrein van het „Schriftbewijs”.

De vraag komt hier aan de orde, vooral als men de opinie en de redeneer-methode van Calvijn wil weten, welke waarde al of niet is toe te kennen aan dergelijke uitspraken van de Heilige Schrift.

Nu kan men over de waarde van „bewijsplaatsen” zeer verschillend denken; en over de aanwending ervan, gelijk ze tot nu toe gebruikelijk was, nog meer.

Dit neemt evenwel niet weg, dat wij de uitspraken der Schrift toch wel degelijk tot grondslag willen nemen van wat wij gelooven; ook, wanneer het over het begrip der „openbaring” gaat.

Wat doet nu Prof. Haitjema met het bewijs uit de Schrift in dit debat?

In mijn „De Paradox in de Religie” heb ik gepoogd, stuk voor stuk de door Prof. Haitjema als bewijs voor het paradoxaal karakter der waarheid aangevoerde teksten te bespreken, en aan te toonen, dat zij door hem geheel ten onrechte voor dat doel waren aangewend, omdat de hoogleeraar m.i. erin lei, wat er niet in lag.

Merkwaardig is nu, dat Prof. Haitjema thans van geen van die teksten iets zegt. Het eenige antwoord op wat ik dienaangaande opmerkte, is in deze woorden besloten m:

„Natuurlijk, Ds Schilder moet zich beijveren om alle paradoxen weg te werken, ook uit den inhoud der H. Schrift. Hij redeneert en redeneert . . . want hij moet de hoogere eenheid vinden” . . .

Maar — is ook dit niet weer te gemakkelijk? Indien Prof. H. werkelijk meent, dat ik kunstmatig de paradoxen wegwerkte uit |253 Op „Schriftbewijzen” verder „bouwen”, of niet?| de door hem genoemde plaatsen, dan moet hij aantoonen, dat ik valsch exegetiseerde en elementen eruit wegwerkte, die er in opgesloten lagen. Zoolang hij dat niet doet, is het een bloote ontkenning van mijn bewering, dat Prof. Haitjema in die bijbelplaatsen lei, wat er volstrekt niet in begrepen was.

De hoogleeraar vervolgt m:

„Stuk voor stuk meent hij (K.S.) mij (Prof. H.) de Schriftbewijzen voor het paradoxaal karakter der heilswaarheid uit de hand te kunnen slaan . . . Alsof ik „bewijzen” had willen geven waarop ik verder mijn „redeneeringen” bouw!”

Dit laatste wil Prof. H. dus niet van zich gezegd hebben. Het valt tegen. Afwijzing van een ongeoorloofd tekstgebruik beteekent nog niet, dat men niet allereerst de Schrift met gezag moet laten spreken, om daarop redeneeringen te bouwen.

Ik geloof, dat deze zelfverdediging van Prof. Haitjema heel onopzettelijk en onwillekeurig de klacht ondersteunt, die ten opzichte van Barth eens geslaakt werd: dat n.l. de „teksten” van de Schrift als paradigmen voor zijn stelsel vaak moesten dienen, inplaats van normatieve uitspraken te mogen worden, die zijn denken hadden te leiden en te beheerschen. Want inderdaad, wij mochten van Prof. Haitjema verwachten, dat hij „redeneeringen bouwt” op „teksten”; en ze laat vallen, als die „teksten” werkelijk iets anders blijken te zeggen, dan hij eruit afleidde. Waartoe diende trouwens dit Schriftbewijs, in Hoogkerkelijk Protestantisme, als het zoo bedoeld is, als nu gezegd wordt?

Hoe dit zij, indien Prof. Haitjema zich als pur sang calvinist wil aandienen (waarover straks) dan worde bij voorbaat vastgesteld, dat hij hier reeds nadrukkelijk zich van Calvijn losmaakt in het vinden van een methode voor zijn geloovig denken. Want Calvijn wil het wel degelijk van zich zelf gezegd hebben, dat hij „bewijzen” uit de Schrift geven wil, „waarop hij verder zijn redeneeringen bouwt”.

Verder zegt de hoogleeraar n:

„Met godsdienstwetenschappelijke wijsheid van Clemen en Deissmann word ik zelfs verslagen, waar ik beweerde, dat Paulus’ woord in Gal. 2 : 20 („ik leef, doch niet meer ik, . . .” enz.) paradoxaal is. Ik kan het niet helpen, dat ik liever naar Calvijn grijp en bij hem in de uitlegging van Gal. 2 : 20 lees: „het is een |254| paradox, huiveringwekkend voor de rede (a ratione abhorrens), dat ge, waar ge toch oogenschijnlijk leeft zooals alle menschen, toch ontkent, dat het uw eigen leven is . . .”

Dit is dan het slot van het artikel. De klap op de vuurpijl.

Maar wat ervan te zeggen?

We zullen in ons volgend hoofdstuk nog wel nader op deze merkwaardige plaats uit Calvijn terugkomen, en dus op dit moment maar niet al te breed uitmeten, dat Prof. Haitjema het latijn van Calvijn hier verkeerd vertaalt. En dat hij het eigenlijk in zijn tegendeel verandert. Want het loopt tenslotte weer hierover: het leven van den christen (niet meer ik leef, doch in mij leeft Christus) is volgens Calvijn wel tegen de „rede” van den „natuurlijken” mensch, maar het is niet in dien bijzonderen zin van Prof. Haitjema (verbreking van de grondwet van het redelijk denken!) paradoxaal voor den „geestelijken” mensch (1 Corinthe 2). Zóó is het gezegd van den kant van het „Assensch neo-calvinisme”. Zóó, en niet anders.

En, laat ons nu eens even aannemen, dat Prof. Haitjema hier Calvijn goed citeert, is dit dan zijn Schriftbewijs?

Of zijn dogmenhistorisch bewijs?

Neemt de hoogleeraar genoegen met het bestaan van een paradoxalen klank, ergens bij Calvijn?

Maar dan is er reden te meer om over het Schriftbewijs te spreken.

Want dan stellen we weer voorop, dat o.i. de groote lijnen van wat de Schrift ons leert, nooit verwaarloosd mogen worden, om te blijven staan bij een losse uitspraak, uit haar verband gerukt. Dat behoort ook tot de principes van Calvijns werk- en redeneermethode.

Neem dus even aan, dat Calvijn werkelijk den inhoud van Gal. 2 : 20 paradoxaal genoemd heeft, moet dan Prof. Haitjema volstaan met het opvangen van den paradoxalen klank? Of moet hij vragen naar de groote lijnen van Calvijns constructie? Alsmede naar die der Heilige Schrift?

Het antwoord kan niet twijfelachtig zijn.

Wie gebruikt het woord „paradox” niet? Maar Prof. Haitjema zal moeten aantoonen, dat in Calvijns kommentaar op Galaten 2 : 20 het begrip „paradox” beteekent, wat Prof. H. ervan maakt: een verbreking van de grondwet van het redelijk denken. Daarover en daarover alleen, loopt de strijd. En op dat punt laat Prof. Haitjema zijn wapenrusting ongebruikt. Hoe kan de hoogleeraar |255 Terug naar 1 Corinthe 2| zich met dien enkelen klank: „paradox”, in Calvijns kommentaar op Gal. 2 : 20 22) verblijden?

Indien zijn betuiging, dat hij „liever naar Calvijn grijpt”, indruk maken zal, dan moet de hoogleeraar ons eens toonen, dat Calvijn zegt: A is hetzelfde als niet-A; A is B.

Een enkel voorbeeld diene ter verduidelijking. Een man als Schaeder 23) zegt óók: ja, het geloof is paradox. Maar straks gaat hij even luid zeggen: het is niet paradox . . . in den zin, waarin het door Prof. H. bedoeld wordt; en geeft hij uitvoerige critiek op Kierkegaard.

Kom, laat òns ook eens grijpen naar Calvijn. En dan eens zijn meening vragen, waar hij een forsche lijn trekt.

Lees hem maar eens na op 1 Corinthe 2, het machtige hoofdstuk, waarheen we tegenwoordig weer terug moeten keeren. Wat is dan de uitkomst?

Deze: dat Calvijn ons naar het hart der kwestie terugleidt; en dan anders leidt dan Prof. Haitjema doet. Prof. Haitjema ziet den grooten hervormer Calvijn zelf „waarschuwend den vinger opheffen” tegen mij. Hij hoort Calvijn, in zijn vermaning zeggen: „het geloof strekt zich uit naar wat nog komen moet, wat nu nog niet bestaat. Want zoodanig is hier (op aarde) de toestand der geloovigen, dat zij veel meer dooden gelijk zijn dan levenden . . ., dat zij menigmaal van God verlaten schijnen, en den dood steeds nog in zich omdragen . . .”

Maar wat heeft dat met het vraagstuk te maken, of nu inderdaad juist de „geestelijke mensch”, de mensch, in wien de „Geest” gesproken heeft en spreekt, tot de ontdekking komt, dat God de grondwet van het redelijk denken verbreekt? Prof. Haitjema leze eens, wat Calvijn zegt over 1 Cor. 2. Als Paulus schrijft, dat de „geestelijke mensch” (die dus niet meer de „natuurlijke”, onwedergeboren mensch is) „alle dingen onderscheidt”, dan verklaart Calvijn, dat die geestelijke mensch een zóó vaste en sterke kennis heeft van de verborgenheden Gods, dat hij met zekerheid de waarheid onderscheidt van de leugen, en de goddelijke leer van de menschelijke verzinsels, en dat hij volstrekt geen wartaal spreekt.

Natuurlijk mag men niet vergeten — aldus gaat Calvijn verder — dat dit voorrecht van den geestelijken mensch niet in zijn persoon |256| zijn oorzaak vindt, maar aan het Woord Gods te danken is; immers, de menschen Gods, die „geestelijk” geworden zijn door Gods Heiligen Geest, zij volgen dat Woord. En hun oordeel wordt op grond en ook uit kracht van dat Woord Gods gevormd.

De geloovige, geestelijke mensch „onderscheidt” alle dingen, leert Paulus. En Calvijn leidt daaruit af, dat God aan de zoodanigen den geest der onderscheiding geeft; zij behoeven niet te twijfelen tusschen waarheid en leugen; integendeel zij kunnen weten, en vaststellen. 24)

Als Calvijn zoo „halleluja zingt” — om met de ironie van Prof. Haitjema te spreken — dan doet hij geen letter af van wat zooeven Prof. Haitjema in herinnering bracht, toen hij Calvijn hoorde zuchten over de geloovigen, die meer dooden dan levenden gelijken. In hetzelfde verband toch zegt Calvijn, dat de geloovige nog telkens grove onwetendheid heeft en gevaar loopt, tot dwaling te vervallen. 25) Máár: — dat doet niets af van het voorgaande. De oplossing is gemakkelijk: zegt Calvijn. Immers, naar de mate van de geestelijke gaven, die God door den Geest aan den wedergeborene geeft (den „geestelijken mensch”), naar die mate zal hij, naar waarheid, en met zekerheid, als geestelijk mensch zich zijn oordeel vormen. 26) En zoo komt er een leerambt, dat als met den mond Gods spreekt; een gave, die daarna heel de kerk toekomt. 27) Christus plant zijn „katheders”. |257 Geen verbreking, maar herstelling|

Dit zijn toch wel andere klanken, dan Prof. Haitjema liet spreken. Waar is hier de paradox van Barth en Haitjema?

Prof. Haitjema heeft telkens voor een deel op dengeestelijkenmensch overgedragen, wat Paulus van dennatuurlijkenmensch zegt.

Maar dat mag niet. Dat is, wetenschappelijk gesproken, ongeoorloofd. De hoogleeraar mag van Calvijn zooveel citeeren, als hij wil, om te bewijzen, dat de hervormer het geloof bóven de rede, bóven het begrijpen (ook van den „geestelijken mensch”) verre uit ziet gaan. Wie heeft dat betwist? Dàt behoeft Prof. Haitjema waarlijk niet tegen het „Assensch neo-calvinisme” te verdedigen. Daar weet men het ook wel, dat de geloofskennis bij Calvijn „de bevatting van hem, die haar bezit, verre te boven gaat”, gelijk ze ook langs gansch anderen weg tot stand komt, dan waarin wij gewoon zijn tot kennis te geraken. 28) Maar: bóven de rede uitgaan, is iets anders dan: de rede aan het kruis geslagen zien, en dat door God zelf, die haar zou doen ontdekken: A is B. Prof. Haitjema zegt: het geloof is het kruis voor ons redelijk denken. Calvijn zegt: het geloof is geen „sacrificium intellectus”; het offert het redelijk denken niet op (het wordt er integendeel in geheiligd, gezuiverd, hersteld, verlost). Het „schenkt ons een zekere en heldere kennis van wat ons anders onbegrijpelijk zou wezen”.

En wat die beperktheid van ons denken betreft: „God heeft met die beperktheid rekening gehouden door slechts zóóveel te openbaren als ter zaligheid geweten moet worden en wij verdragen kunnen. Op zichzelf beschouwd is daarom de kennis, die wij uit de Schrift putten, allerminst duister. Alleen in vergelijking met de zooveel rijkere kennis van het hiernamaals kan ze raadselachtig genoemd worden”. 29)

Reeds uit deze zeer voorloopige bespreking blijkt, dat, niet wie het hiermee eens is, doch wie Prof. Haitjema volgt, in dezen — als ’t bewust volgehouden wordt — „neo-calvinist” is.

Maar nu komt er nog iets. |258|


HOOFDSTUK V.

Het „citaat” uit Calvijn

In het voorgaande hoofdstuk hebben we eens voor een oogenblik ondersteld, dat Prof. Haitjema inderdaad goed gelezen had, toen hij Calvijn in zijn kommentaar op Galaten 2 : 20 hoorde zeggen, dat wat Paulus in die bekende plaats schrijft, paradox is.

We zullen nu even nader daarop in dienen te gaan en Calvijn eens rustig naslaan.

Helaas zal ons dan blijken, dat Prof. Haitjema, die zich wil legitimeeren als calvinist, met een citaat uit Calvijn, en dienovereenkomstig zijn opponenten wil teekenen met het suggestieve woord: neo-calvinisten, op dit punt Calvijn geheel en al verloochent.

*

Niet zonder verheffing van stem verklaart in het slot van zijn artikel Prof. Haitjema, dat hij, liever dan mijn argumentatie inzake zijn Schrift-gebruik te aanvaarden, „naar Calvijn grijpt”.

Prof. Haitjema heeft dus naar Calvijn gegrepen.

Hij heeft het citaat niet van een ander, b.v. van Peter Brunner, maar heeft Calvijn zelf opgeslagen.

Goed.

En Prof. Haitjema heeft bij Calvijn — uitlegging op Galaten 2 : 20 — dit gelezen n:

„Het is een paradox, huiveringwekkend voor de rede, dat ge, waar ge toch oogenschijnlijk leeft zooals alle menschen, toch ontkent, dat het uw eigen leven is . . .”

Het is jammer, dat niet alleen Prof. Haitjema de foutieve vertaling van het latijn van Calvijn heeft gegeven, waarop ik reeds |259 Een paradox, niet aanvaard, doch ontkend| in het voorbijgaan wees, maar dat hij ook nog op een andere manier het latijn van Calvijns tekst onzuiveer weergeeft. 30) [1]

Maar nog meer valt te betreuren, dat de hoogleeraar het misverstand, dat bij Peter Brunner met betrekking tot dezen zin van Calvijn blijkt te bestaan, ook bij zichzelf aanwezig toont, hetzij dan „voor het eerst” (als hij Calvijn zelf ter hand nam) „of bij vernieuwing” (als hij Brunner op zijn woord geloofd heeft.

Immers, P. Brunner en Prof. Haitjema doen beide hun best, om te bewijzen, dat Calvijn hier een paradox stelt, terwijl de nuchtere waarheid is, dat hij er juist een wegredeneert.

Want als men maar goed leest, wat Calvijn zegt — zie 31) [2] hierachter het citaat — dan blijkt, dat Calvijn niet zegt: ik zie een paradox; maar hij redeneert als volgt:

1. Paulus’ woorden (in Gal. 2 : 20) moeten zóó en zóó verstaan worden.

2. Men zou daartegen kunnen inbrengen: maar dat is toch niet juist, dat strijdt toch met de rede, dat is een stelling, die voor nuchtere redeneering terugschrikken moet, die daar niet tegen bestand is.

3. Evenwel, op die tegenwerping, dat de rede het niet rijmen kan, antwoordt Paulus, dat het geloof de eenheid ziet; gij leeft als christen wel een gewoon lichamelijk leven („in het vleesch”), maar uw eigenlijke bestaan ligt in het niet zintuigelijk-waarneembare. Het geloof ziet geen paradox (geen innerlijke tegenstrijdigheid) daar waar de opponent van Paulus een paradox stelt.

Gaat het nu aan, dat men zich op Calvijn beroept, om hem de paradox in de schoenen te schuiven, die hij juist wegwerkt? Als men naast den latijnschen zin uit Calvijns kommentaar op Galaten nu eens den tekst van zijn fransche preek over denzelfden tekst gelegd had, zou te eerder gebleken zijn, dat niet Calvijn, maar een denkbeeldige bezwaarde tegen Paulus’ uitspraak het verwijt, (de tegenwerping) van paradoxaliteit had gericht. Zoodra Calvijn |260| die paradox kan wegredeneeren, heeft hij Paulus’ woord en zijn exegese daarvan gehandhaafd. Een exegese, die op paradoxen rust, begeert hij juist niet. 32) [3]

In Galaten 2 : 20 zegt Calvijn dus niet (op de manier van Prof. Haitjema): dat de waarheid, die het geloof grijpt, strijdt tegen logische denkwetten, maar dat ze ontgaat aan de waarneming (sensus, niet ratio). Dat is toch wel heel wat anders. |261|


HOOFDSTUK VI.

Calvijn — en de logische „absurditeit”

Intusschen, dit is het eenige niet.

Wie Calvijn leest, ziet hem heusch niet alleen in Galaten 2 : 20 bezig, de stelling dat het geloof de denkwet verbreekt, weerspreken.

Indien wij volstaan zouden, met alleen op dit punt Prof. Haitjema te controleeren, zou de polemiek straks weer op een ander détailpunt zich kunnen voortzetten.

Neen — deze plaats is de eenige niet.

Telkens weer ziet men Calvijn „zich beijveren om alle paradoxen weg te werken uit den inhoud der Schrift”. Dit laatste verwijt Prof. Haitjema aan den „Asser neo-calvinist”; — het zij zoo. Maar — Calvijn valt, àls het een oordeel is, onder hetzelfde oordeel.

Let eens op dit contrast: Barth-Haitjema zeggen: men moet de paradox niet wegwerken, want men grijpt pas de geloofswaarheid, als men ziet, dat God het paradoxale kruis ons oplegt, dat alleen in de paradox (rede-doorbraak) de waarheid ligt.

Maar nu Calvijn?

Als hij in zijn kommentaar op Romeinen 6 : 1 toegekomen is aan de woorden: „Wat zullen wij dan zeggen?”, dan merkt hij op, dat het geen wonder is, dat het vleesch (de bedorven rede van den zondigen „natuurlijken” mensch) op klippen stoot, omdat de inhoud der prediking aan die (onwedergeboren) rede allerparadoxaalst voorkomt. Maar het geloof, dat zich een christelijke „leer” opbouwt, „grijpt naar de hoogere eenheid” — die Prof. Haitjema zoo volstrekt verbiedt te zoeken, — want: — het wil geen absurditeiten in zijn leer.

Terwijl Prof. Haitjema — alweer verwarrend dengeestelijkenen dennatuurlijkenmensch — zijn repliek inleidt met een motto uit Calvijn o (dat er voor de menschelijke rede niets „absurder” is, dan |262| te hooren, dat God sterflijk mensch wordt, enz.), daar zegt Calvijn: ge moet wel verstaan, dat de niet-christelijke rede het absurd vindt, maar de christelijke leer die absurditeit weet te doen versmelten. 33) [4]

Is het afgaan op dit motto, en op den klank van het absurde, niet al te veel een klankentheologie geworden? 34) [5]

En is het niet lichtvaardig, op onjuiste vertalingen een theorie te bouwen? 35) [6]

En is het niet een verwarring van begrippen, als de uitspraak van Calvijn, dat het geloof grijpt naar wat men niet zien kan, wordt uitgelegd in dezen zin, dat het geloof „ziet" een waarheid — en een tegenwaarheid, A, maar ook B? 36) [7]

*

Het paradoxale (verbreking der logische denkwetten), — Calvijn moet er niets van hebben. Zoodra hij ziet, dat schijnbaar twee gedachten elkaar uitsluiten, zegt hij: vergeet niet, dat er toch een eenheid is. Onophoudelijk schrijft hij: „het lijkt absurd, — máár . . .”

Om een voorbeeld te noemen: in Galaten 2 : 19 zegt Paulus eerst: „ik ben door de wet der wet gestorven”. Paulus is gestorven dus. Hij laat evenwel daarop volgen: „opdat ik Gode leven zou”. Er is dus leven in gestorven zijn. Dat klinkt paradoxaal, maar Calvijn merkt op: dat lijkt maar zoo. Immers: dat sterven is eigenlijk geen wezenlijk sterven, maar het werkt een beter leven. Dus niet: dood is leven (A is B), maar: beëindigen van een doodstaat is overgang tot leven; leven is leven; A is A 37) [8]. God, zegt Calvijn, God redt ons uit een schipbreuk; en brengt ons zoo tot het leven. Dat is niet paradoxaal. Want in den zin van Prof. Haitjema klinkt een àndere stelling paradoxaal: God laat ons verdrinken en dat is nu: ons redden uit het water.

Met paradoxale klanken vergenoegen we ons niet. We houden Prof. Haitjema aan zijn eigen definitie: dat God verbreekt de wetten van het logisch denken.

*

|263 De geloofsinhoud — niet absurd volgens Calvijn| En nu behoeft Prof. Haitjema niet aan zijn bestrijders te verwijten, dat de z.g. „calvinistische koningsmensch” — te veel eer! — redeneert en redeneert p; of, dat hij zou vergeten, dat wij op aarde zondig zijn, of dat hij, rationalistisch, de „rede zou eeren” q.

Zij weten het ook wel, de z.g. neo-calvinisten, dat de rede door de zonde verdorven is; dat de zondige mensch de leugen liefheeft, en uit zichzelf niet tot de waarheid komen wil en dat dáárdoor zijn verstand, zijn rede, tegen wat ze nog ervan greep, vijandig staat (Rom. 1). En als zij het al niet wisten, dan zou Calvijn het hun wel geleerd hebben. 38) [9] Hij heeft zelfs tegen Pighius met hand en tand verdedigd, dat de rede moet wedergeboren worden. 39) [10]

Maar zij weten nog meer.

Zij weten ook, dat de geloovige met bewustheid die redeneering „des vleesches” overwinnen moet; dat hij dat kan, in beginsel, niet doordat zijn denken „gebroken” wordt, maar omdat het in beginsel verlost is, en door de liefde anders, en beter, en uit de eenheid des geloofs, ziet.

Het is weer Calvijn, die het zoo zegt.

Als Calvijn 2 Petrus 1 : 19 leest en verklaart, dan zegt hij, dat weliswaar aan de ongeloovigen de Schrift „duister” is, maar dat de gehoorzaamheid de geloovigen de Schrift als een lichtend licht doet zien 40) [11].

Prof. Haitjema zal zeggen: daar wil ik juist naar toe.

Maar het is toch niet daarheen, dat hij gaat.

Want zijn opvatting is, dat God onze rede kruist, en alle logische denkwet. Calvijn evenwel zegt, dat God onze bedorven rede breekt, en ons tot de ware „logica” in den Logos terugleidt.

Niet „de” rede wordt doorbroken, maar de valsche rede (de vleeschelijke).

En dat is niet een daad van God, die op ons neerploft als een paradox; waarbij we verpletterd worden; maar het is, volgens Calvijn, behalve een werk van den Barmhartige, toch ook een daad van den verlosten mensch zelf; een daad, die hij bewust, God en zichzelf kennend, kan verrichten met zijn vrijgemaakt verstand. Hij wordt niet slechts gebroken, maar hij breekt ook zelf. Zijn rede wordt niet alleen geofferd, maar hij offert (en daarin is hij „koningsmensch”) —, hij offert zelf zijn bedorven rede-bedenksels. |264| Zoo wordt hij een levende offerande Gode, zegt Calvijn. 41) [12] En aldus wordt de geloovige gelijk aan Abraham. Want Abraham was bereid Izaäk te offeren. Waarom? Omdat hij, zooals Kierkegaard wil, geloofde in het ongerijmde? Neen, omdat zijn geloof wist, dat het op de een of andere manier toch „rijmen” zou . . bij God („hij sprong tegen den zolder aan”, wat Prof. Haitjema zoo leelijk vindt) 42) [13]. En toen Abraham, in het geloof, dat Gods beloften niet de grondwet van zijn denken breken, doch in de ootmoedige erkenning, dat zijn eigen povere denken nog niet de grondwet van Gods diepten had gepeild en gegrepen, Izaäk prijsgaf, toen stelde God een dier in de plaats van Izaäk, als offer. Hieraan knoopt Calvijn dan weer een eigenaardige opmerking vast. Gelijk dat dier aan het offervuur prijsgegeven wordt, zoo moet, zegt Calvijn, onze vleeschelijke rede in het vuur; en daarin zullen we ervaren, dat de naar de hoogere eenheid grijpende rede des geloofs haar loon heeft: Izaäk leeft, en de belofte Gods heeft het menschelijk denken, dat den moed had, het „vleesch” het vertrouwen op te zeggen, doen ervaren, dat God uit de engte van de schaduw des doods (en der paradox) de ziel in de ruimte zet van de paradox-looze eenheid van Gods raad en daad, van zijn verborgen en geopenbaarden wil, van middel en doel. 43) [14]

Wie ziet hier geen verschil tusschen Calvijn en Prof. Haitjema?

Prof. Haitjema zegt; het ligt ook aan God, dat onze rede gebroken wordt, en dat ze gekruist wordt (onze logische denkwet). Letterlijk schrijft hij:

„Het paradoxale komt noch uitsluitend aan het subject toe, noch uitsluitend aan het object. Het ligt in de sfeer tusschen die beide in: gegenereerd uit het object, geconcipiëerd uit het subject.” 44)

Maar daar zit het anti-calvijnsche juist.

Ik, zoo laat Calvijn den zondigen, doch verlosten, mensch zeggen, ik heb de oorspronkelijke mij geschonken rede verduisterd door mijn zonde; en God van zijn kant geneest nu wat ik heb krank gemaakt. Zegt b.v. Barth, dat Jeremia en Hananja, Jakob en Esau, het allebei |265 God, zich heilzaam aan ons conformeerende| mis hebben r, dan antwoordt Calvijn: maar dat is al te absurd, dat een niet wedergeborene en een wedergeborene aldus op één lijn mogen gesteld worden; want er is een wezensverschil. (Tusschen Calvijn en Haitjema ligt dan ook o.m. het begrip en de consequentie van de wedergeboorte). 45) [15] Neen, zoo protesteert Calvijn, de ongeloovigen worden door Paulus wel tentoongesteld als verijdeld in hun verstand 46) [16] maar het christelijk leven staat dan ook daarmee in antithese. 47) [17]

En wederom, is volgens Barth de leer, zoodra ze „leer” geworden is, onderworpen aan het goddelijk oordeel, aan de krisis, die over alle „leer” heengaat s, Calvijn schrijft in één zijner brieven, dat er een diepgaand, een wezenlijk verschil is tusschen de wijsbegeerte, èn die leer, welke God tot zijn eigen verheerlijking, ons geschonken heeft. 48) [18]

En ten derden male: heeft Prof. Haitjema Assensche kwade dampen geroken in een pleit voor de klaarblijkelijkheid der openbaring (wel te onderscheiden, maar niet te scheiden van de doorzichtigheid der Schrift), — Calvijn zegt, dat de Satan haar ontkent. 49) [19] Zegt Barth-Haitjema: A is gelijk aan B, Calvijn protesteert ertegen: hij beroept zich op den „sensus germanus”. 50) [20]

Zeggen Barth-Haitjema, dat God als het volstrekt-Andere moet gekend worden, en dat Hij pas ervaren wordt in het „staunen” (verstomd staan), Calvijn, die ook van „verstomd staan” weet te spreken, ziet daarin het wezen der openbaringsdaad niet, maar haar eerst later rijpende vrucht, die dan evenwel aanbidding wordt. Deze aanbidding is dan op haar beurt weer gewekt, doordat God, wel verre van ons dood te slaan door paradoxen, zich aan ons onverstand, onze ruwheid en botheid eerst conformeerde! 51) [21]

En nog zijn we niet klaar met de tegenstellingen.

Daar zou nog wel meer te noemen zijn, om aan te toonen, dat Calvijn en Haitjema ieder weer anders denken over de plaats van „het absurde” in het geloofsleven.

Maar als we thans even pauzeeren in ons betoog, dan vragen we ten aanzien van de kwestie der z.g. absurditeiten: aan welken kant staat nu Calvijn? |266|

Prof. Haitjema wil „uit de inspiratie van het paradoxale leven52). Calvijn echter wil door gehoorzaamheid en geloof en geduld het paradoxale overwinnen. Abraham zag niet het ongerijmde, maar geloofde, d.w.z. hij sprak zijn rede tegen en zei: maar toch rijmt het.

En alle geloovigen zijn daarin kinderen Abrahams.

Hen „inspireert”, ondanks het paradoxale, waarop zij meenen te stuiten, het geloof aan de eenheid Gods. Die eenheid, die zij gelooven in zijn verstand en besluit en wil en daad.

Zij bevinden niet, dat God hun wegen „snijdt”, maar dat Hij tot hen afdaalt en met hen meegaat. 53) [22]

Zij gelooven niet, dat God de paradox „genereert”, en daarom weigeren zij daarvan de „conceptie”.

Ze vechten er tegen.

Zij weigeren de „romantiek” van een God, die hen neerwerpt door zijn bliksems, want zij werden tot Hem gebracht, doordat Hij zijn majesteit inhield, en temperde, en haar uitstraling naar hun vatbaarheid regelde. En zoo leidt Hij ze over tot den hemel, waar zij „staunen” zullen en toch niet vergaan, omdat dáár het wonder het gewone, het onweer het weer, het vuur het klimaat geworden is. Zij „gewennen zich aan God en hebben vrede”.

Want hun geloof was geen wetenschappelijke worsteling, (al bracht het die mee), maar leven.

En leven groeit op in gewenning; en om een wonder te onderscheiden en te noemen, moet het leven eerst op kracht gekomen zijn.

En om al die redenen houden wij vol, dat in dit geding Prof. Haitjema Calvijn tegen zich heeft.

En nu weten wij het wel: al wat hier boven gezegd is, brengt op filosofisch gebied ons geen stap verder. Eerst als men het zóó ziet, begint de moeilijkheid om het zich te realiseeren.

Maar daarover loopt het nu niet.

Prof. Haitjema wil als theoloog optreden, en als theoloog Calvijn voor zich opeischen.

Daarom is slechts de vraag, of Calvijns theologie uitkomsten geeft, die met Prof. Haitjema’s denkbeelden congrueeren.

En dat blijkt niet het geval te zijn. |267|


HOOFDSTUK VII.

Calvijn — over de „klaarblijkelijkheid” der openbaring

In het voorgaande hoofdstuk bleek Prof. Haitjema met enkele grondleggende gedachten van Calvijn niet vertrouwd te zijn. Hetzelfde zullen wij tot ons leedwezen moeten constateeren, wanneer we letten op hetgeen Prof. Haitjema en Calvijn zeggen van de „klaarblijkelijkheid” der openbaring. Na de negatieve afwijzing van de logische absurditeit door Calvijn, komt nu de positieve leer omtrent de „klaarblijkelijkheid” der openbaring aan de orde.

Nu valt al dadelijk op, dat Prof. Haitjema als iets nieuws, nader gezegd, als een typeerende opvatting van „Asser neo-calvinitsme” aanduidt, wat toch voor den kenner van Calvijn niets anders is dan een der grondgedachten van diens theologisch stelsel.

De hoogleeraar toch spreekt van een „hoofdstelling, waar (z)ijn aanvallers zich allen in verschansten”, en haalt dan tegenover hen Calvijn (althans wat Prof. Haitjema voor enkele uitspraken van Calvijn hield) aan. Niettemin zijn het ditmaal juist centrale gedachten van Calvijn zelf, welke de tegenstanders van Prof. Haitjema naar voren schoven.

Het doet zeer eigenaardig aan, te lezen in Prof. Haitjema’s verweer, dat „ook” Dr Kraan „verklaart, dat de openbaring eenerzijds voor allen zonder onderscheid verstaanbaar en duidelijk moet wezen, opdat de verantwoordelijkheid des menschen gehandhaafd blijve en niet één ongeloovige te verontschuldigen zou zijn (Joh. 9 : 41)”. Deze meening van Dr Kraan wordt min of meer beschouwd, althans bejegend, als een standpunt, door hem (gelijk ook met eenige variatie door de andere „bestrijders” van Prof. Haitjema) persoonlijk ingenomen, en nu komt Prof. Haitjema, heel belangstellend, met een poging tot „verkenning van de stelling (z)ijner bestrijders”. |268|

Maar moet men nu hier nog deze stelling „verkennen”?

Als men zich het hanteeren van den term „neo-calvinist” veroorlooft, dan behoort men op een afstand te rieken, dat Dr Kraan (en ook andere opponenten van Prof. Haitjema) hierin niets nieuws zeggen, doch herhalen wat Calvijn telkens en telkens weer gepredikt heeft.

Gaarne wil ik ook hier enkele uitspraken aanhalen, uit de menigte, die men vinden kan.

Ze betreffen de klaarblijkelijkheid der openbaring, en de doorzichtigheid der Heilige Schrift.

*

Om Prof. Haitjema recht te doen, stel ik voorop, dat hij in zijn verweer zich heeft onthouden van „een opzettelijken aanval op” de „stelling als stelling, dat de openbaring Gods „klaarblijkelijk” is”. Prof. Haitjema voegt daaraan dit toe:

„Ik zal mij wel wachten, daarop aan te vallen. Want . . . die stelling kan zoo bedoeld zijn, dat ik het er van harte mee eens ben.”

Jawel. Maar, indien Prof. Haitjema zichzelf gelijk gebleven is — gelijk hij ons verzekert — dan kan hij het toch met de stelling, dat de openbaring klaarblijkelijk is, in geenen deele zóó eens zijn, als Calvijn het was.

Prof. Haitjema immers verklaart, dat hij „evenals ook Barth, het in dezen zin, van harte eens is met de stelling, dat de openbaring Gods „klaarblijkelijk” is, „dat ze a posteriori (d.w.z. achteraf) in de dogmatische bezinning wordt gevonden.”

Meer hebben we niet noodig te weten.

Want hier ligt juist het groote, onoverkomelijke verschil tusschen Prof. Haitjema met zijn „geloofskritisch” standpunt en Calvijn, op wien hij zich ten onrechte „beroept”.

Voor Calvijn toch is de klaarblijkelijkheid der Godsopenbaring niet iets, dat achteraf door de „dogmatische bezinning” „gevonden” wordt.

Maar het is vlak omgekeerd.

Voor Calvijn is de klaarblijkelijkheid der openbaring, behalve (natuurlijk) de inhoud van een achteraf door de dogmatiek bewust gegrepen en geformuleerd leerstuk, ook de voorwaarde voor alle |269 Inhoud of ook oorzaak? negatie en affirmatie| dogmatische bezinning. Dogmatiek zou niet mogelijk zijn zonder Gods genadige beschikking en paedagogische wijsheid, waardoor Hij de openbaring „klaarblijkelijk” heeft gemaakt, zich schikkende naar den mensch. Citaten gaf ik reeds; straks zullen er meer volgen.

Wie ziet hier geen verschil?

Laat Prof. Haitjema zelf zijn standpunt aanwijzen. Hij noemt niet alleen God, maar ook het paradoxale het „ganz-Andere”; het volstrekt andere. Hij wil niet graag te kort doen aan de beteekenis van het „ganz-Andere”, van het Evangelie, van het geloof, — voor de intellectueele sfeer van des menschen geest.

Als iemand nu vraagt, hoe de hoogleeraar in de praktijk dit alles in daad en in woord omzetten wil, dan geeft hij zelf daarvan een openhartige mededeeling. Immers hij schrijft:

„Ik eindig met een enkel woord over de bijzondere methode, die deze paradoxale zienswijze noodzakelijk met zich brengt, zoodra bij dit gezichtspunt de religieuze waarheid zal worden uiteengezet.

Het is de methode der hoogere synthese, de methode der via media, zooals ik die b.v. poogde toe te passen in het stuk van de kerk, het ambt, en het sacrament in mijn Hoog-kerkelijk Protestantisme. Het geldt gedurig een schetsen van twee gedachte-lijnen, die absoluut aan elkander tegenovergesteld zijn, die het dogmatisch denken niet zelf creëert, maar telkens vindt in de historie van de ontwikkeling der theologie. Zoo wordt de geest, die deze gedachte-lijnen dóórdenkt, voorbereidt op het hartstochtelijk conflict met „het paradoxale”, dat niet toelaat, dat wij absoluut kiezen tusschen beide lijnen van ontwikkeling, maar ons dringt om ze beide nu eens te negeeren, dan weer te affirmeeren.” 54)

De lust bekruipt me, deze woorden eens van nabij te zien.

Maar ik bedwing dien lust, al wil ik graag verzekeren, dat er vele vragen opkomen. Bijvoorbeeld:

Wat is absoluut tegenovergesteld? (vooral als men begonnen is, te gelooven aan de waarheid van het paradoxale?)

Of: waar is de centrale gedachte in deze theologie?

Of: waarom moet men zich beperken tot de gedachte-lijnen, die het denken vindt in de historie der theologie; vindt men daar wel |270| de absolute tegenstellingen; en zoo ja, vindt men ze er genoeg?

Of: wat doet men hier met de Schrift? Waar blijft ze feitelijk? Wat is ze eigenlijk nog meer dan een reusachtig magazijn van geschikte paradigmen, waarop ge uw kracht kunt beproeven, om er de paradox in te vinden?

Of: wil men op deze manier eigenlijk niet de levende waarheid zoeken tusschen de doode onwaarheden? De waarheid niet halen van tusschen de onwaarheden? Het „gansch-Andere” niet zoeken in het midden van het heelemaal-niet andere? De levende waarheid niet tusschen de doode dogmata? En zoo heel veel meer?

Maar wij onthouden ons ook nu van critiek.

Om Calvijn is het te doen. Niet eens om de vraag, of Calvijn gelijk heeft. Maar om de andere vraag, of Prof. Haitjema moet optreden als de trouwe discipel en interpreet van Calvijn.

*

En ik hoor Calvijn spreken.

Ik hoor hem zeggen: dat Abraham al zóó helder en klaar (clairement) de openbaring kreeg, en dat God door Mozes zóó familiair, zóó vertrouwelijk (ainsi familièrement) heeft gesproken, en dat God daarna nog door profeten en door het evangelie een zóó veel gemakkelijker (plus facile) en zoo heldere kennis van zijn Woord gegeven heeft, dat wij niet mogen twijfelen aan zijn wil om ons te toonen, wat goed en recht en eerlijk is. 55)

En ik hoor hier tweeërlei conflict uitroepen tusschen Calvijn en Prof. Haitjema.

Het eene conflict is materiëel: Calvijn schaamt zich het woord „familiair” niet, noch den term der „klaarblijkelijkheid”, om de gangen en wegen der bizondere openbaring te teekenen; doch Prof. Haitjema moet daar niet veel van hebben, en, in dezen vorm, wil hij zelfs niets ervan weten.

En het tweede conflict, dat o.i. hier tusschen Calvijn en Prof. Haitjema ligt, is formeel, maar tenslotte nog veel belangrijker. Prof. Haitjema wil zijn hartstochtelijk-paradoxaal denken telkens weer zich laten aanknoopen aan de denkwetten, en doen uitgaan van de „historische ontwikkeling der theologie”, en ik weet al niet |271 Wie zijn de „betooverden”? Tweeërlei conflict| wat voor rationeels en subjectiefs en vlak-menschelijks meer. 56) [23]

Maar Calvijn gaat uit van het feit der openbaring, die haar eigen wetten heeft, haar eigen vormen schept, en een werk is van den Almachtige, die ons zóó „familiariter” toespreken kan, omdat zijn vormen wel altijd minder zijn dan zijn wezen en weliswaar nooit dat wezen adaequaat kunnen uitdrukken, maar toch ook altijd door Hem zóó gekneed worden, dat ze passen in zijn opvoedingswerk van kerk en enkele personen.

En ik luister weer naar Calvijn.

Ik hoor hem doorredeneeren over dat laatste, wat ik daar even opmerkte, dat n.l. de openbaring van God niet van haar vormen afhankelijk is, maar haar vormen souverein kiest en beheerscht. Calvijn zegt, dat daarom die bizondere openbaring ook volgens eigen methode effect heeft, en die effecten zelf schept. 57) [24] Daarom is het onvergeeflijk, het is monstrueus, om, bij zóó groote helderheid van het evangelie nog plaats open te laten voor de goochelwoorden van den duivel. 58) [25] Daarom mag volgens Calvijn Paulus de Galatiërs wel verwijten, dat ze betooverd zijn; is ’t geen schande, dat zij, die toch met zóó groote stelligheid, zóó openlijk, zóó familiair (vertrouwelijk, passend, rustig) en zoo daadwerkelijk onderricht waren, zóó spoedig weer uit hun vastheid uitvielen? 59) Want Paulus had aan die Galatiërs toch zoo „doorzichtig” onderwijs gegeven, dat het niet zoozeer bloote leer was, als wel een levend en uit-gedrukt beeld van Christus.

*

Nu, ja, zal iemand tegenwerpen, maar niet iedereen kreeg ook een brief van Paulus, een brief, die door theopneustie verkregen was . . .

Dit wordt natuurlijk dadelijk toegegeven.

Maar men vergete niet, dat Paulus niet van zijn brief spreekt, maar van zijn mondeling onderricht, gegeven van een „katheder” . . .

Goed, zal iemand blijven tegenwerpen. Maar dat was dan ook hetgeen Paulus zei (het object voor de Galatiërs). Maar als nu |272| dat door den Geest uit Paulus’ mond geperste onderricht tot het subject der Galatiërs komt, en door hen opgenomen wordt in het „p-l-a-t-t-e--v-l-a-k” van hun redeneerend verstand, hoe staat het er dan mee?

Wel, zegt Calvijn, ze hadden zulk een inzicht, zulk een kennis gekregen, dat men die kon vergelijken met de aanschouwing van den Christus. 60) [26] Wat Prof. Haitjema noemt: bij het kruis van Christus komen, en daar, met uw rede, verbroken te worden, dat hadden de Galatiërs (behalve dan dat laatste) ondervonden. Ze waren aan den voet van het kruis geweest, ze hadden Christus gekruist voor oogen geschilderd gehad. Maar hoe? Door een paradoxalen ondergang? Door het offer van hun intellect? Door hem al hun begrippen, hun formules, „in de crisis” te treden? Neen . . . ze waren als aanschouwers van den gekruisten Christus, ze waren op Golgotha geweest, toen zij dogmatisch begrippen, een stelsel van gedachten, van hun leermeester kregen. Want in die vormen werkte de Geest Gods, levend makend en verlichtend. 61) [27]

Ja, ja, máár, zoo zal men misschien volhouden: Paulus is toch nog altijd een ander dan anderen. Wat zijn onderricht bereikt, mag maar niet op één lijn gesteld worden met wat de anderen leeren aan de „gemeene christenen”. Maar weer is Calvijn daar om dit tegen te spreken. Overal, waar het Evangelie gepredikt wordt, daar wordt men gebracht onder het kruis, daar wordt Christus voor oogen geschilderd. 62) [28] De leeraren met gewone katheders op normale platte vlakken, zijn als de mond van God. 63) [29]

Ja, maar nu voor het laatst, zoo hooren we iemand nog zeggen, maar dit bewijst nog niets tegen de stelling, dat de Galatiërs, op de manier van Prof. Haitjema, voortdurend bezig behoorden te blijven, met „het schetsen van twee gedachte-lijnen, die absoluut aan elkander tegenovergesteld zijn,” gedachte-lijnen, die ze vonden in de historie van de ontwikkeling der theologie (er was toen ook al dogmatisch verschil genoeg, en er waren meeningen en stellige contra-meeningen); en dat zij dan tot hun ziel en geest mochten zeggen: ziel, gij hebt vele leermeesters, maar geest, waag het niet |273 „Nabij u is het woord”| tusschen beide partijen absoluut te kiezen; maar ga om beurten beide stroomingen negeeren èn affirmeeren.

Maar wie dat beweert, die moest toch eigenlijk maar eens voor zijn straf de citaten overschrijven van Calvijns kommentaar, waarin hij toont, hoe Paulus aan de Galatiërs verwijt, dat ze niet één bepaalde leer àffirmeerden en de àndere hardnekkig négeerden. Of waarin Paulus volgens Calvijns exegese zich uitput in vermaningen, om zich te weer te stellen tegen de ketterijen, gelijk die vermaningen gericht worden tot Timotheus en Titus. Ik onthoud me hier van citaten; want ze zijn voor het grijpen. Tegenover Prof. Haitjema’s eisch, dat de geloovige denker „aan den inhoud der beide gedachte-lijnen aansluiting” zoeken zal, opdat „door woord- en zin-symbool (let goed op) iets van de religieuze waarheid dóórlichte”, stelt Calvijn Paulus’ roepen tot de Galatiërs, dat ze betooverd zijn, de waarheid ongehoorzaam werden, en protesteert hij met heel zijn ziel, elk oogenblik, en overal.

Hoe waren trouwens Calvijns ferme (voor ons geslacht veel te scherpe) woorden tegen de ketters te verstaan, als hij, óók van hùn redeneering, het eene uiteinde had moeten vasthouden, om zoo de „via media”, het tusschen hun stelling en de orthodoxe tegen-stelling gelegen pad der paradoxale waarheid, te vinden? Hoe kan men meenen, dat Calvijn daarvoor te gebruiken is? En hoe kan men Calvijn spannen voor den wagen der paradoxenzoekers, 64) als men hem telkens en telkens weer, men zou haast zeggen, tot vervelens toe, in zijn kommentaren en preeken hoort wijzen op de bekende plaats uit Deuteronomium, volgens welke het openbaringswoord niet te halen is van overzee, noch los te werken, of te veroveren uit den diepen afgrond, maar nabij is, in den mond en in het hart? Ook ik heb op dien tekst gewezen in mijn „Bij Dichters en Schriftgeleerden” en met verwijzing naar |274| Romeinen 10 er bij gezegd, dat aan deze plaats, dezen „jubel” om de „klaarblijkelijkheid”, door Paulus heel de christologie opgehangen wordt (wat trouwens geheel in de lijn ligt, men denke aan de eenheid tusschen het Woord Gods, vleeschgeworden en in de Schrift geopenbaard, maar in beide gevallen de ééne zelfde Logos). Prof. Haitjema (zie boven) heeft die bijbelaanwending gelezen met de conclusie, dat het ongelukkige beeldspraak was (althans wat in denzelfden zin gezegd werd). Ik wreek me niet, maar vraag:

a. wat Prof. Haitjema dan wel met Calvijn doet, die onophoudelijk met dienzelfden tekst argumenteert 65) [30], en daarbij:

b. hoe de hoogleeraar toch eigenlijk wel denkt over zijn eigen beeldspraak, dat n.l. in het kruis van Christus God en de zonde dwars door elkander heen gaan als de beide balken van het kruis? 66)

Ik voor mij ontken dat ten stelligste. |275|


HOOFDSTUK VIII.

Recapitulatie

En nu willen we nog eens in enkele korte antithesen saamvatten wat gezegd is of in het gezegde opgesloten ligt.

1. Prof. Haitjema zegt: stelling en tegen-stelling moeten telkens beide tegelijk worden aangevat: in het midden ligt de waarheid.

Calvijn evenwel leert: de Geest leert onderscheiden tusschen waarheid en leugen; hij is geen Geest der hoogere synthese (Haitjema), maar der these, waartegenover de leugen haar antithese plaatst. 67) [31]

2. Prof. Haitjema wil in het algemeen de gedachtelijnen van de theologie (except dan vermoedelijk de leer der paradox voorloopig in de praktijk) telkens dringen naar het uiteinde van den weg, en dus naar den kant, waar de waarheid zelf niet is. Maar Calvijn noemt dit „ridicuul”; hij wil niet de eene stelling door de andere opheffen, maar de eenmaal uit het Woord geapprobeerde stelling bevestigen („door en door redeneeren”, hoe verwerpelijk Prof. H. dit ook vindt, en hoe gevaarlijk het inderdaad is). 68) [32] Dat de zelftucht en de voortdurende, immer weerkeerende confrontatie van onze gevonden resultaten met het Woord zelf, door Calvijn hiermee in geenen deele wordt verworpen, of overbodig geacht, behoeft geen betoog. Maar dat is heel iets anders, dan denkresultaten ter eener zijde plaatsen tegenover denkresultaten ter anderer zijde, en dan de „via media” zoeken. In beginsel is dat zich losmaken van den openbarenden God, en zich binden aan de dwalende menschen. Het is het paradoxale zelf handhaven, maar — in zooveelste verdunning (weer die ongelukkige beeldspraak). Wij komen maar weer op den katheder van Jezus terug: God, en mensch, |276| sprekende tegelijk, hier beneden, de taal van boven. Is dat niet veel stouter paradoxaliteit, — om nu eens het woord te bezigen in geoorloofden zin? En — zoo houdt men toch alle termen der openbaring vast.

3. Bij Prof. Haitjema wordt een gefixeerde stelling, zoodra ze een tegen-stelling tegenover zich heeft, dadelijk niet alleen aan den buitenkant, den zelfkant, van den helaas al te breeden weg der waarheid gebracht, maar ook onmiddellijk onder het niveau der bekeerings-werkelijkheid gebracht: het fijne goud is voortdurend aan het verdonkeren t. Prof. Haitjema zegt immers:

„dat de dogmatische arbeid, die het besliste kiezen absoluut schijnt uit te sluiten, toch inderdaad de ééne besliste keuze doorloopend veronderstelt, die zich in de bekeering voltrok.

Het ware midden ligt niet in één vlak met de beide uitersten, die afgewezen moeten worden; het ligt hooger en daarom moet van beide uitersten iets vastgehouden worden” (vergeet niet, dat hier geen sprake is van aanvullings-waarheden, maar van stelling en tegen-stelling. K.S.).

Maar Calvijn zoekt de vrucht der bekeering o.m. óók in het vaststellen der leer (ze kan zich trouwens zonder leer ook niet eens herkennen als echt en zuiver); hij sluit daarbij de kerk en haar instituut niet uit, doch haalt die beide met het ambt nadrukkelijk naar voren. 69) [33] Hij bouwt een huis der kerk en een toren der waarheid zonder dat hij iemand erop laat spijkeren het bordje waarop met Barthiaansche griffel is geschreven het handschrift: toren van Babel, huis der leugen. 70) [34]

4. Prof. Haitjema wil altijd door onzeker zijn, durft niet kiezen, aarzelt. Calvijn zegt: als ik triumfeer, dan aarzel ik niet meer. 71) [35]

5. Barth-Haitjema proeven den hoogmoed in het vasthouden der klare onderscheidingen tusschen waarheid en leugen, en meenen, dat, indien maar de Geest ons drijft, wij die onderscheidingen wel zullen moeten zien als te overmoedig. Maar Calvijn keert het juist om: als wij maar ootmoedig en nederig zijn, dan zal de Geest ons de onderscheidingen wel leeren. 72) [36] |277 Hoogmoed of nederigheid?|

De tegenstellingen zijn wel frappant, meen ik.

Ja, wat dien hoogmoed betreft, — Prof. Haitjema (bl. 56) noemt mij, tot mijn verwondering, een „overmoedigen, seignoralen nieuw-calvinist”. Dat is geen onbeleefdheid, maar sprake van nieuwe theologie. Toch worde ze afgewezen. Want Prof. Haitjema meent ten onrechte, dat de calvinist, die de lijnen zóó ziet liggen, als ik ze bij Calvijn getrokken acht, zich niet bewust is, dat hij zondaar is. Want de calvinist, als hij jubelt, dankt dien jubel niet zichzelf, maar gelooft in de effectiviteit der openbaringsdaad van God. Alle roem is uitgesloten.

Prof. Haitjema schrijft wel, serieus genoeg:

„Het geloofskritisch gezichtspunt in te nemen bij al ons theologiseeren wil wezenlijk ook dit zeggen, dat „de enkele” (Kierkegaard) als geloovige er heelemaal bij betrokken is, als hij denken en spreken wil over Gods openbaring. Welnu, de enkele is en blijft op aarde de zondige enkele, die zijn „zuivere rede” waarlijk niet zoo maar uit zijn zondige ik kan laten wegloopen.”

Maar dat laatste, — wie beweert dat?

Niemand.

Hier ligt de kern der kwestie dan ook volstrekt niet. Prof. Haitjema klaagt, dat zijn bestrijders de zonde wegredeneeren; doch hunnerzijds wordt hem verweten, dat hij de wedergeboorte, en de verlichting van het verstand door den Geest der wedergeboorte (en der onderscheiding) buiten beschouwing laat, althans in de praktijk. (Vgl. in het aanhangsel, aanteekening 40). Calvijn echter oordeelt, dat het licht der bizondere genade, indien het eenmaal in ons binnenste is ontstoken, toch altijd branden blijft 73) [37]; en de waarheid doet vinden, klaarder en volkomener, en dus — eschatologisch gesproken — met rijpende inzichten.

Over Calvijn is Prof. Haitjema wel wat luchtig heengegleden. Zeker, Peter Brunner zegt het zooals Prof. Haitjema ons wil doen gelooven. Maar hoeveel anderen zijn er niet, die het heel, heel anders zeggen? 74) [38] Hoeveel anderen niet, die Prof. Haitjema’s vrijmoedige opdracht van zijn paradoxenleer aan Calvijn een groote vergissing vinden, en die toch niets te maken hebben met wat de hoogleeraar rangschikt onder het Asser neo-calvinisme? |278|

Het debat over deze dingen is werkelijk niet strijden om nietigheden.

Want men zal partij moeten kiezen; Calvijn wordt zwaar geplukt tegenwoordig; en de plukkers zijn veel, maar ook velerlei. Reeds eerlijke wetenschap zal moeten vragen, of Calvijns vlag inderdaad de lading van Prof. Haitjema dekt, ja, dan neen. |279|


HOOFDSTUK IX.

Eenvuldig en drievuldig

We stappen nu maar van Calvijn af, en willen nog enkele bezwaren, die Prof. Haitjema tegen mijn redeneering inbracht, onder de oogen zien.

In mijn „Bij Dichters en Schriftgeleerden” schreef ik, dat de gereformeerde gelooft in de eenvuldigheid van God. „Deze is hem de Eenvuldige”, zei ik.

Hierbij teekent Prof. Haitjema aan: „Ik dacht: de Drievuldige”; en hij zet een vraagteeken achter den term: dat God de Eenvuldige is.

Het vraagteeken dwingt ons, aan te nemen, dat de tegenwerping ernstig bedoeld is.

Laat mij daarom verwijzen mogen naar onze dogmatici Bavinck en Kuyper, als zij spreken over de simplicitas, de eenvoudigheid (eenvuldigheid) van God. 75) Bavinck zegt, dat de belijdenis der eenvoudigheid Gods (dat God „boven alle samenstelling verheven” is) een plicht is, een „roeping” is, aan de kerk gegeven, om alle deugden Gods gelijkelijk te eeren. En van deze roeping is de kerk zich bewust geweest, toen zij de eenvuldigheid (eenvoudigheid) Gods leerde. Krachtens deze roeping erkent de kerk óók den plicht, om zoowel „Gods absolute verhevenheid boven” àls ook zijne „gemeenschap met de wereld” gelijkelijk tot haar recht te laten komen.

Hier 76) volgt Bavinck dus denzelfden redeneergang, als ook ik koos in mijn uiteenzetting der bezwaren tegen de dialectische theologie van Barth: transcendentie en immanentie moeten gelijkelijk |280| worden geëerd en erkend, en dat hangt ten nauwste samen met de eenvuldigheid Gods. En deze dus weer met de kwestie van de paradox in het geloof.

Dit wat Bavinck betreft. Het was in zijn zin, dat ik in mijn opstel over de paradox voorop stelde, dat transcendentie en immanentie bij Barth-Haitjema tevergeefs gelijke erkenning vragen. 77)

En wat voorts Kuyper aangaat: Prof. Haitjema zegt: „Is God eenvuldig? Maar ik dacht: drievuldig”. Tegelijk klaagt hij, dat ook ik de groote stellingen van Kuyper en Bavinck doorloopend intellectualistisch vervlak. Wel ja.

Maar het is hiet van alle ironie ontbloot, dat toevallig juist over dezelfde redeneering, als we thans van Prof. Haitjema mogen vernemen („eenvuldig”? ik dacht: drievuldig) Dr A. Kuyper met Prof. Doedes een levendige discussie gevoerd heeft in „Ex Ungue Leonem”. Doedes redeneerde óók zoo: God is drievuldig; dus kan Hij niet eenvoudig zijn. Maar Dr Kuyper bestreed hem in genoemde brochure en kraakte op zijn college enkele harde noten over het geval. Hij merkte op, dat de argumentatie van Prof. Doedes oppervlakkig was:

„Hij toont zelf niet eens te weten, wat de kerk ervan leert. Hoe zou hij anders kunnen zeggen: God is toch drie Personen en hoe zou het dan een eenvoudig wezen zijn? Bij zulke tegenspraak houden we ons niet op . . . De tegenspraak is niet nieuw. Zij is reeds te vinden bij Tertullianus, Socinus en Vorstius; maar bij hen geschiedt het veel beter dan bij Doedes, zij hebben tenminste kennis van zaken. Ook de Remonstranten hebben de simplicitas Dei (eenvoudigheid Gods) bestreden . . . Wat bedoelt (volgens Kuyper zelf, K.S.) de uitdrukking „simplicitas Dei”? . . . Het tegenovergestelde van „eenvoudig” is „samengesteld”, tegenover „simplex” staat „compositum”. Eenvoudig is dus: niet samengesteld . . . En als dus Doedes komt en zegt: dat er van drie Personen gesproken wordt en dat dit meervoud is, dus dat God geen „eenvoudig” Wezen kan heeten, dan kan reeds de scholier, die aan de grammatica toe is, hem terechtzetten met de opmerking, dat wij b.v. nooit van den derden persoon eenvoud, maar wel van den derden persoon enkelvoud spreken . . .”

De opmerking van Prof. Haitjema zòu dus haar recht hebben, als ik gesproken had van een enkelvoudig wezen Gods. Maar Prof. Haitjema maakt bezwaar tegen den term: eenvoudig (-vuldig). |281 „Ex Ungue Leonem”|

Als ik nu aan het debat tusschen Kuyper-Doedes denk dan kan ik de opmerking niet weerhouden, dat ik een klacht over vervlakking van de gedachten, de „stellingen” nog wel, van Bavinck en Kuyper geduldig hoop aan te hooren, doch dat ik voorloopig nog niet via den Groningschen katheder die klacht wil vernemen, tenzij anders wordt geargumenteerd.

Want het blijkt nu wel, dat Bavinck mijn positieve bewering tegen Prof. Haitjema’s bedenkingen, en Kuyper mijn negatieve afwijzing van Haitjema’s bezwaar hebben beschermd.

Ik weet, dat Haitjema niet Doedes is.

Maar als Prof. Haitjema het stichtelijk vindt, te spreken van licht journalisten-veldgeschut, dan herinner ik mij, dat Dr Kuyper zóó iets zag bediend door Doedes, bij gelijke interruptie als thans Prof. Haitjema gaf.

„Ex ungue leonem”; kleinigheden zeggen soms erg veel. 78) |282|


HOOFDSTUK X.

Ten besluite

Er zou nog meer te zeggen zijn over het verweer van Prof. Haitjema.

Maar om in dit boek en thetischen opzet niet te verliezen beperk ik me thans tot de hoofdvraag: Calvijn over de geloofsparadox.

Enkele kleinere detailpunten geef ik dan liever in het aanhangsel. Men zie daarvoor de aanteekeningen 39 tot 43.

Wij nemen dus thans afscheid van Prof. Haitjema met den wensch, dat hij met de gereformeerden Calvijn moge gaan volgen. Thans verlaat hij diens stellingen, en — wekt anderen op, evenzoo te doen.

Juist omdat Prof. Haitjema dit alles onderneemt in den naam van Calvijn, is een onderzoek naar deze dingen voor allen noodig.

Laat men ophouden met het onwaardige spel, dat zich aan den term neo-calvinist te buiten gaat.

Is soms Dr J. Woltjer ook al Asser neo-calvinist, als hij in 1891 zijn rede houdt over „De Wetenschap van den Logos”, en daarin Calvijn aan het woord laat komen 79) in denzelfden zin, als waarin wij den grooten hervormer hier lieten spreken?

Of, om buiten het gereformeerde erg te gaan, zou Prof. Haitjema ons niet eens willen vertellen, of Georg Wobbermin z.i. ook al neo-calvinist is, wanneer hij, met anderen, concludeert, dat de dialectische theologie het geloof rationaliseert, en de immanentie Gods te kort doet, zoo niet ze geheel verwaarloost? 80)

Men zal goed doen, de argumenten, tegen Barths theologie ingebracht, rustig te wegen. Anders vervalt men in de fout van sommigen, |283 „Jong-gereformeerden” . . . o Schenckius!| die gaarne zich „Jong-gereformeerden” noemen — Jong-gereformeerden, — zoogenáámd — tegen wie Prof. Haitjema vroeger nog waarschuwde 81), maar die sinds door hem met vreugde begroet zijn, gelijk hij door hen; en die een orgaan opgericht hebben, dat wel ingezonden stukken plaats tegen het „etiketteeren” van andersdenkende medechristenen, doch dat niettemin rustig toeziet als Prof. Haitjema hen, die hetzelfde zeggen als vele buitenlanders, rangschikt onder de neo-calvinisten, of Assen-lieden, en dat welhaast hem hierin overvleugelt door te ontdekken, dat het verzet tegen Barth farizeïsme is . . .

Waarvan Wobbermin vreemd opzien zou, en met hem tientalen anderen in het overigens te prijzen buitenland.

Ja, dat buitenland. Zou het ons niet te veel met zijn prolegomena soms afvoeren van onze eigen legomena? Want hoe moet het nu, als een confessioneel hoogleeraar een vraagteeken plaatst achter de uitspraak, dat God eenvuldig is, terwijl de confessie begint met art. 1: Wij gelooven allen met het hart en belijden met den mond, dat er is een eenig en eenvoudig geestelijk wezen hetwelk wij God noemen?

Een hoogleeraar, die zijn eigen confessie interrumpeert, — dat is ook in zekeren zin een tijdsteeken.

En, nog eens, hoe moet het nu, als een hoogleeraar zijn theorie over het paradoxaal karakter der geloofswaarheid vastknoopt aan Calvijn, enkel en alleen maar, omdat Peter Brunner inderhaast het woord paradox ergens in Calvijn opgediept heeft? Dan was toch die àndere leerling van Calvijn, Matthias Schenckius, beter met Calvijns gedachtenwereld vertrouwd, toen hij, aangezien hij last had van opponenten, die met een paradoxale leer-methode 82) kwamen, Calvijn raad vroeg, hoe hij zich daartegen het best kon schrapzetten.

Voor dezen keer mag Prof. Haitjema, wat mij betreft, van dit laatste zinnetje wel zeggen: „licht journalistiek veldgeschut”. Zelf hecht ik er ook geenerlei meerdere waarde aan. Als de hoogleeraar dan maar weet, niet alleen, dat dit laatste zinnetje gelijkwaardig is aan zijn beroep op den paradoxalen klank in een uithoekje van |284| Calvijns kommentaar, waarover gesproken werd; — en dat voorts zijn qualificaties eerst ontzag zullen inboezemen, als ze argumenten geven, die zijn ambt waardig zijn.

En wat zijn via media betreft, — laat Prof. Haitjema Calvijn lezen 83) dan zal hij hem deze via media zien betitelen met een anderen naam, dan den eeretitel van: via crucis 84). |285|




Aanhangsel bij „Calvijn over de geloofsparadox”

Verschillende citaten uit Calvijn, en enkele andere noten, benevens enkele bizonderheden uit de polemiek van Prof. Haitjema, mogen thans nog afzonderlijk worden gegeven in den vorm van een aanhangsel.

Gemakshalve geven we aan de verschillende aanteekeningen telkens weer een afzonderlijk nummer.


1. Van „paradoxum a ratione abhorrens”, maakt Brunner (Vom Glauben bei Calvin, 1925, S. 159): „ein der Vernunft zuwiderlaufendes Paradox”, en Prof. Haitjema: „een paradox huiveringwekkend voor de rede”. Zoo is de uitdrukking eerst een halven, en toen een heelen slag omgedraaid. — Voorts: van „palam”, maakt Brunner: „offensichtlich”, doch Haitjema: oogenschijnlijk. Het valt moeilijk aan te nemen, dat Prof. H. in deze aangelegenheid (een beschuldiging van anderen, dat zij van Calvijn afwijken), heeft gedaan wat in zoo’n geval moet gebeuren: Calvijn heel secuur uit eigen bril bekijken. Zie voor den tekst aanteekening 2.


2. Quod autem nunc vivo in carne. Nulla est hic fere sententia, quae non fuerit lacerata variis expositionibus. Sicuti carnem hic exponunt quidam pro naturae vitiosae pravitate: Paulus autem simplicius accipit pro vita corporali. Prompta enim alioqui fuisset alia obiectio: Tu vivis tamen vitam corpoream. Ubi autem corpus hoc corruptibile functiones suas exercet, ubi cibo et potu sustinetur: haec non est coelestic Christi vita. Ergo paradoxum est a ratione abhorrens, quod, quum palam vivas communi hominum more, propriam tibi esse vitam negas. Respondet Paulus, id in fide consistere: quo innuit absconditum esse arcanum ab humano sensu. Vita igitur, quam fide obtinemus, non oculis apparet, sed intus percipitur in conscientia per spiritus efficaciam. Ideoque non impedit vita corporalis quin fide possideamus coelestem vitam (volgt een verwijzing naar Ef. 1 : 20, Ef. 2 : 19, Filipp. 3 : 20). Plenus denique est Paulus talibus testimoniis, quibus asserit, ita nos vivere in mundo, ut in coelo tamen etiam viveamus: non modo quia illic est caput nostrum, sed etiam |288| quod iure unionis vitam habemus cum ipso communem: ut loquitur: Iohan. 14, 1.s.

Dat de door mij verdedigde opvatting van Calvijns bedoeling en mijn bezwaar tegen het lichtvaardig de schaar zetten zoomaar midden in een citaat, recht van bestaan heeft, zou Prof. Haitjema duidelijk geweest zijn, als hij niet zoo gemakkelijk Peter Brunner had nageschreven. Men leze maar eens een fransche vertaling van onze passage in: Commentaires de M. Iean Calvin sur toutes les Epistres de l’apostre sainct Paul, Lion, Sebastien Honorati, MDLXIII, bl. 297. Daar staat het zoo:

„Presque toutes les sentences, qui sont yci, ont esté dechirees par la diuersité d’expositions. Comme aucuns prenent yci la chair pour la peruersité de nostre nature vicieuse. Mais sainct Paul le prend plus simplement, pour la vie corporelle. Car autrement à l’encontre de sa reponse, on eust peu aiseement faire une autre objection. Toutesfois tu vis une vie corporelle. Or là où ce corps corruptible fait ce qui est de soy, là où il est substanté de vinde, nous ne pouuons pas dire que ce soit une vie celeste de Christ. C’est donc un propos estrange & contraire à toute raison, comme ainsi soit que tu vis à la manière commune des autres (ce que chacun voit) de dire toutesfois que tu n’as point une vie qui te soit propre. Le sainct Apostre respond que cela gist en la foy: par lequel mot il entend que c’est un secret caché au sens humain. La vie donc, que nous obtenons par foy, n’est point apparente deuant les yeux, mais on la sent dedans la conscience par la vertu & efficace du sainct Esprit: & pourtant la vie corporelle n’empesche point que nous possedions la vie celeste par foy . . . ect.”

Hier blijkt ook betere vertaling van „propriam tibi vitam”.

Prof. Haitjema, die ditmaal al te gemakkelijk met een „citaat” uit Calvijn opereerde, om neo-calvinisten te maken en „onder eigen vaandel” de oprechte zangen van Calvijn te zingen, moest niet zoo heel spoedig hebben geschreven over „licht journalistiek veldgeschut”. Hoe gemakkelijk schrijft men toch hedendaagsche kerkgeschiedenis? Hoe goedkoop is het werken met den term neo-calvinisten!


3. Hier volgt de tekst van de preek (Sermon sur Gal. 2 : 20).

Or cependant on trouveroit estrange qu’un homme fidele se glorifie que Iesus Christ vit en luy, et toutesfois il est mortel. Cependant que nous conversons ici bas, nous sommes subiets à beaucoup d’infirmitez: il semble donc que ce propos soit comme une speculation vaine, que Iesus Christ vive en nous, Mais sainct Paul nous ramene à la foy, et dit combien que nostre vie soit corruptible en apparence, et que nous soyons suiets à toutes afflictions de ce monde, tant y a que la foy nous vivifie: tellement que nostre Seigneur Iesus Christ ne laisse pas de nous faire participans de sa vie celeste, et de faict, nous la possedons, puisque’ il ne faut plus amener en avant la condition des fideles selon qu’on en peut iuger par le sens naturel: mais il nous fait monter plus haut. Car la vie que nostre Seigneur Iesus Christ nous communique |289| est und thresor, qui nous est caché, et que nous ne comprenons point sinon par foi, laquelle surmonte tout le monde.


4. Comm. op Rom. 6 : 1: Quum humano sensui sit quidquid de Christo praedicatur, nihil novum videri debet, si audita fidei iustificatione caro toties tanquam ad diversos scopulos impingit.

Quamquam importunis quaestionibus semper est occurrendum, ne quid secum absurdi trahere videatur christiana doctrina.


5. Zie ook Calvijns opzettelijk opponeeren tegen de paradox in zijn verklaring van het 2e gebod, nr. Ex. 28:

. . . Asperum est et fere B"DV*@>@<, sanctitates ipsas esse immundas ut venia indigeant: sed tenendum est, nihil esse tam purum, quod non aliquid labis a nobis contrahat (schoon water, dat in aanraking komt met onreine aarde).


6. Zoo citeert Prof. H. telkens Peter Brunner. Maar die is ook wat haastig. Hij is in staat, op één bladzijde af te drukken den latijnschen tekst van Calvijn op Hebr. 11 : 1: „Nec vero gratia caret antilogiae species” en zijn vertaling: „Aber Gnade ist nicht ohne den Schein eines Widerspruchs”.

Een ablatief wordt nominatief! enz. . . . Men legge daar eens naast de vertaling van den Comment. de M. Iean Calvin sur l’Epistre aus Hebrieux (in Commentaires de M. Iean C. sur toutes des Epistres de l’Apostre sainct Paul), Lion, Sebastien Honorati, MDLXIII, bl. 573:

„Au reste l’apparence de contradiction en ce propos a grace”.


7. Prof. H. haalt weer Brunner aan. Maar ten onrechte steunt hij op hem. Want Calvijn zegt: Itaque pugnant haec duo in speciem: et tamen optime conveniunt ubi de fide agitur. (Hebr. 11 : 1.)


8. Zie op Gal. 2 : 19.

Hic autem est vivere vitam Dei (ut ita loquar), quo antitheta inter se respondeant. — — —

Nam qua ratione dictum est, nos mori legi, eadem et vivere Deo. In summa, admonet Paulus mortalem non esse mortem illam, sed potius causam melioris vitae. Deum enim ex naufragio legis nos suscipere, ejusque gratia in aliam vitam instaurari.


9. In de preek van Calvijn over Deut. 28 : 46-50 (sermon CLX) zegt Calvijn:

Nous avions raison et intelligence: maintenant nous sommes abbrutis, que la clarté qui devoit luire en nous n’est que tenebres.


10. Response aux calomnies d’Albert Pighius, Receuil des Opuscules, Genève, MDCXI, 465-6, heet het:

Car il (Pighius) fait son compte, que par la Raison & la Volonté, |290| desquelles le maintien qu’il faut qu’il se face un renouuellement entier, necessairement on doit entendre ou l’essence de l’ame raisonnable, ou pour le moins les vertus & facultez qui en procedent: & que ces choses sont tellement coniointes ensembles, qu’ on ne les peut separer, n plus qui la vertu d’eschauffer ne peut estre separee d’auec le feu, ou d’esclairer d’auec le soleil. Ainsi il conclud qu’il ne se peut faire, que la Volté & la Raison nous soyent ostees, que quand & quand la substance mesme de l’ame raisonnable ne vienne à nous estre ostee, & qu’en lieu d’icelle ne succede une ame nouuelle & autre que la premiere. Mais ie voudroy’ bien sauoir de luy si ces vertus de l’ame ne reçoyuent pas certaines qualitez, qui leur sont côme accidens. Car si on m’accorde cela voila les liens rompus, desquels ils se vautoit que ie me troueroy’ bien estreint. Ie ne me soucie pas de sa responce. Tant y a que ie di, comme aussi la chose parle de soymesme que la vertu & faculté de iuger qui a son siege en l’entendement, ie di aussi que la faculté de vouloir qui reside au coeur, sont corrompues & infectees par le peché: & di d’auantage, que ceste corruption qui a ainsi saisi toute l’ame en ses facultez, est cause, que l’homme ne pense, n’eflit, ne veut, n’entreprend ne fait que mal. Et en ce sens ie di qu’il faut que tout ce qui est du nostre soit aboli & renouuellé.


11. Comm. 2 Petr. 1 : 19.

Incredulis quidem obscura est, sed qui exitio devoti, sponte caecutiunt; — máár: quisquis oculos fidei obedientia aperiet, ipso experimento agnoscet non frustra scripturae fuisse lucernae nomen.


12. Sermon XXVII, op II Tim. 4 : 5, 6:

Et pour ce faire, que tout ce qui est de nostre nature, meure, et soit abbatu: voire, et le meilleur que nous cuidons avoir, c’est nostre raison, qu’elle soit tellement amortie en nous, que l’Esprit de Dieu nous gouverne, afin que nous luy soyons des sacrifices vivans.


13. Abraham geloofde niet, dat Izak sterven zou (A.) en dat dat nu identiek was met zijn leven en vermenigvuldiging (B.); maar dat ondanks Izaks sterven (A) God toch wel een middel (C) zou vinden, om hem te doen leven (en tot B te komen). Dat geloof in het middel om van A tot B te komen, vernietigt de strenge paradox; en dat was juist Abrahams geloof:

Ice donc nous avons à notes en premier lieu, quand nous doutons de la resurrection (n.l. onze voorstelling, die we ons er van gevormd hadden) qu’il nous faut eslever les yeux à la puissance infinie de Dieu, et ne douter pas qu’il ne soit puissant pour nous retirer du sepulchre et de pourriture.

Voila choses incompatibles de prime face, qu’ Isaac meure, et cependant que de sa semence doyve proceder le salut du monde. Puy, mais Abraham est tellement persuadé que Dieu est Seigneur par dessus |291| la mort, qu’il conclud qu’il trouvera le moyen, quoy qu’il en soit, que la promesse sera accomplie: et que si la chose est impossible selon l’apprehension (!) humaine, qu’il aura tant plus d’occasion d’exalter et magnifier la puissance de Dieu, quand il aura accompli ce qu’il ne pouvoit comprendre selon son sens naturel.

Men vergelijke ook hiermee nog deze passage:

Mais de ceci sort vne difficulté non petite: Comment est louee la foy d’Abraham veu qu’il se depart de la promesse? Car comme obéissance procede de foy, aussi la foy naist de la promesse . . . Or la mort d’Isaac (comme nous auons desia dit) estoit comme vn aneantissement de toutes les promesses . . . L’Apostre donne solution à ceste question, qui seroit autrement difficile, quand il adiouste incontinent apres, qu’ Abraham a rendu cest honneur a Dieu, qu’il pouuoit mesme ressusciter son fils des morts . . . (op Hebr. 11 : 17-19).


14. Il nous faut mourir à nous-mesmes. En ce mouton (dat inplaats van Izak geofferd werd) nous avons comme une image de nostre chair. Car voici Isaac qui est comme resuscité, il vit, et Dieu le preserve miraculeusement, et le mouton en respond cependant. Voici donc quels sacrifices il nous faut auiourd’huy offrir à Dieu, c’est que tout ce qui est de nostre nature soit esteint et aboli, et puis nostre raison: car c’est le pire, qui soit en nous: ce qu’on loue et qu’on prise tant, c’est assavoir, ceste prudence, et ceste sagesse sur laquelle le diable domine: il faut donc que sela soit mis sous le pié, et que nous commencions par ce bout de nous dedier à Dieu et de faict c’est une partie de nostre chair. Car quand l’Escriture parle de Chair, elle n’entend pas ce qui est caché sous la peau et le cuir: mais tout ce que nous avons du ventre de nostre mere. Et ainsi il faut que tout cela s’en aille, comme le mouton, et qu’il soit consumé par le feu, et que Dieu abolisse tout ce qui est du nostre: et alors nous vivrons comme il appartient, et serons offerts à Dieu, comme il est ici exposé d’Isaac. Car combien que la glaive n’ait point passé par son gosier, si est ce neantmoins qu’il a esté un sacrifice à Dieu. Il faut donc que nous commencions par là, c’est, que tout ce qui vient de nous et de nostre nature soit aboli, comme aussi il en est besoin. Voila donc, ce que nous avons à retenir.


15. Comm. in Eph. 4 : 17: Nam eos, qui edocti sunt in Christi schola et salutis doctrina sunt illuminati, vanitatem sectari et nihil differre ab infidelibus et caecis, quibus nulla unquam affulsit lux veritatis: nimis absurdum est, en moet dus niet geloofd worden.


16. l.l.: Vult ergo (Paulus) differe ab incredulis fideles. Wat eerstgenoemden betreft: mentem eorum damnat vanitatis (volgen vele bewijzen).


17. Vs. 21: Nunc antithesin facit vitae christianae. |292|


18. Brief aan een onbekende: Corpus Ref. Br. XLVIII, 530/531: Illic enim tenuem quandam veritatis particulam tibi praelibari comperias, unde gustum capias modo quam amoena sit ac suavis cognitu, hic vero plenam tibi copiam affluere quae animum tuum penitus reficiat; illic umbram et imaginem tibi ob oculos subiici, quae te ad amorem ejus excitet modo non eam tibi familiarem reddat, hic solidum corpus tibi sisti ex quo non familiariter tantum cognoscere, sed quodammodo attrectare liceat; illic semen quasi praefocatum, hic frugem habeas, et quidem in sua maturitate. Illic denique exiguas tantum scintillas emicare, quae sic viam demonstrent, ut in medio cursu deficiant, vel potius quae viam demonstrare nequeant, sed tantum retinere, ne longius aberres; hic vero spiritum Dei instar lucidissimae facis, vel potius instar solis ipsius, pleno splendore affulgere, ut et vitae tuae cursum usque ad ultimam metam regat, et in beatam immortalitatem perducat.


19. Sermon CLXXIV sur Deut. 31 : 9-14: Car nous voyons l’astuce de Satan, et comme il a tasché de priver la plus grande partie du monde d’un tel bien, sous ombre que ce n’est pas une chose vulgaire que la parole de Dieu: qu’elle est trop haute et trop profonde, qu’elle est trop obscure . . .


20. Comm. op Galaten 4 : 22: Ergo scripturam uberrimum et inexhaustum omnis sapientiae fontem esse fateor: sed eius foecunditatem in variis sensibus nego consistere, quos quisque sua libidine affingat. Sciamus ergo eum esse verum scripturae esse sensum, qui germanus est ac simplex: eumque amplectamus et mordicus teneamus.


21. Sur Deut. 31 : 9-14: Car Dieu n’a point parlé seulement pour les grands docteurs, il a voulu dispenser sa parolle en commun à grands et à petis, et aux plus ignorans, et s’y est tellement conformé, que tous ceux, qui se viendront rendre dociles, verront bien que nostre Seigneur sait ce qui leur est propre, et qu’ils seront enseignez d’une façon laquelle il sait leur estre convenable.

Sur Deut. 30 : 11-14: Concluons donc que la doctrine de Dieu de soy n’est point incomprehensible, tellement qu’on n’y puisse mordre: mais que c’est une clarté si grande que nous y voyons le chemin de salut . . . que ce n’est un iargon, qui soit incogneu, mais qu’il parle franchement . . .

Ainsi donc apprenons que Dieu par sa bonté infinie voyant que nous n’avons nul moyen d’approcher de luy, il nous y donne un facile accez: et mesmes il descend ici bas pour se conformer a nostre rudesse et infirmité. Nous voyons, par manière de dire, qu’il begaye avec nous: car il ne parle point d’une façon si haute comme elle conviendroit à sa gloire infinie, et à sa majesté; mais l’Escriture saincte a un langage rude et grossier, et Dieu parle en telle sorte qu’il n’y a point d’excuse pour nous, si nous ne l’entendons facilement. |293|


22. Sermon sur Gal. 3 : 1: Car parle-il (God) d’une langage si haut et si obscur, que nous n’y entendons rien? mais au contraire il s’abaisse (Dit zegt Calvijn juist tegen de Roomschen; en Prof. Haitjema meent weer, dat zijn bestrijders Rome in de armen vallen . . .). Sermon sur Deut. 32 : 8-11 (1 Juni 1556): Car s’il parloit selon sa maiesté, nous n’y pourrions parvenir: mais il descend a nous et use d’une langage qui est propre à nostre rudesse et infirmité.


23. Typeerend voor het standpunt van den hoogleeraar zijn volgende uitspraken uit zijn artikel: Paradoxaal, niet anti-intellectualistisch:

a. „Waar hartstocht werkt in het denken bij welk waarheids-onderzoek dan ook, daar stoot de kennende mensch op het paradoxale. Daar wordt de paradox uit zijn kennen geboren: als een Pallas-Athene uit Zeus’ brein; . . . men is zelf in zijn denken gebroken: — de godin der wijsheid is geboren.”

b. „Het geldt gedurig een schetsen van twee gedachten-lijnen, die absoluut aan elkander tegenovergesteld zijn, die het dogmatisch denken niet zelf creëert, maar telkens vindt in de historie van de ontwikkeling der theologie. Zóó wordt de geest, die deze gedachtelijnen dóórdenkt, voorbereid op het hartstochtelijk conflict met „het paradoxale”, dat niet toelaat, dat wij absoluut kiezen tusschen beide lijnen van ontwikkeling, maar ons dringt om ze beide nu eens te negeeren en dan weer te affirmeeren.”


24. Hier volgen enkele citaten.

a. Ergo, ut Deus, ad spoliandum omni patrocinio hominum impietatem, numinis sui fulgorem in creaturis delineatum sine exceptione universis proponit: ita quibus se destinavit in salutem manifestare, eorum imbecilitati efficaciore remedio succurrit. Nam in eorum eruditionem non mutis duntaxat magistris utitur, sed os quoque sacrosanctum reserat; neque tantum promulgat, colendum aliquem esse Deum, sed eum se esse pronuntiat, qui colendus est. Nec ipsos docet modo in Deum respicere, sed se quoque exhibet in quem respicitant. (Inst. Rel. Chr., Corpus Ref. I, 292).

b. Quum itaque palam sit, Deum, erga eos omnes, quos unquam erudire cum fructu voluit, subsidium verbi adhibuisse, quod effigiem suam in mundi compositione impressam parum esse efficacem provideret: hac recta via contendendum nobis est, si ad sinceram Dei contemplationem serio aspiramus. Ad verbum, inquam, est veniendum ubi probe, et ad vivum, nobis a suis operibus describitur Deus: dum opera ipsa non ex iudicio nostri pravitate, sed aeternae veritatis regula aestimantur. Ab eo si deflectimus, quamlibet strenua enitamur celeritate, quia tamen extra viam cursus erit, nunquam ad metam pertingemus. Sic enim cogitandum est: fulgorem divini vultus, quem et apostolus inaccessum vocat (1 Tim. 6, 16), esse nobis instar labyrinthi, nisi verbi linea in ipsum dirigamur (!). Ut satius sit in hac |294| via claudicare, quam extra eam celerrime currere. (Inst. Rel. Chr. Corpus Ref. I, 292, 293).

c. Car nous n’avons pas esté seulement maudits de nature: mais apres qu’il nous avoit adoptez, nous l’avons renoncé, nous ne l’avons point tenu pour nostre pere: et tant y a qu’ encores nous a — il tendu la main, et nous a remis en nostre estat premier: et non seulement il nous a remis en sa grace pour nous presenter sa parolle, afin que nous fussions enseignez d’ icelle, non seulement il nous a presenté sa Loy escrite en deux pierres: mais il a reformé nos coeurs, et les a amollis: qu’au lieu qu’il n’y avoit que durté, il les a attirez à une obeissance pour recevoir paisiblement (! vgl. den schrik van Barth-Haitjema) ce qui nous est annoncé en son nom, voire, si nous sommes des siens. Car tous ceux, ausquels l’Evangile est presché ne sont pas de ce nombre: mais qu’un chacun s’examine, et nous cognoistrons que Dieu envoyant son Evangile pour nous estre annoncé, qu’il est prest et appareillé de nous donner sa grace, sinon que l’empeschement vienne de nostre costé. Il est vray que son election domine tousiours: mais si est-ce que les hommes ne laissent point d’estre coulpables, quand l’Evangile ne profitera point en eux: comme S. Paul le declaire, qu’il faut bien que le diable nous ait aveuglé les yeux, quand nous ne voyant point la clarté qui y reluit, veu que l’image de Dieu se monstre là si evidemment. (Sermon LXIX sur Deuter. Chap. X; 10 Sept. 1555) (premier Sermon sur le Chap. X, V. 1-8).


25. Car si Dieu nous a enseignez en sa verité, qu’il se soit manifesté à nous: cela nous doit bien suffire, c’est une clarte si grande que nous ne pouvons plus faillir qu’à nostre esceint. Celuy qui chemine en plein midi, quand il se heurtera contre une pierre (vergelijk de theorie van de ergernis, het skandalon, en zie weer Calvijn tegenover Barth-Haitjema), ou qu’il tombera en la fosse, pourra-il dire: Ie n’y voyoye goutte? Il voit clair, il a quant et quant le soleil qui le guide: quelle excuse pourra-il pretendre? Ainsi en est-il de nous: que si Dieu nous a illuminez, qu’il nous ait donné sa parolle: nous ne pouvons plus cheminer en tenebres: que si nous hurtons, c’est à nostre esceint: si nous tombons en la fosse, tout le mal nous doit estre imputé (vgl. hierbij wat Prof. Haitjema zegt over de generatie van het paradox). In het vervolg maakt Calvijn dan onderscheid tusschen de heidenen, die Gods Woord niet ontvangen hadden door het leerambt èn Israël. (Sermon LXI sur le Deut. Chap. VIII) (quastriesme sermon sur le Chap. VIII, V 14-20, 26 Aug. 1555).


26. Comm. Gal. 3 : 1: Eam igitur habuerant notitiam, quae adspectui conferri posset . . . Retineamus ergo sensum illum, non aliter Pauli doctrina edoctos fuisse de Christo ac si fuisset illis ostensus in tabula, imo inter ipsos crucifixus.

27. Talis repraesentatio, nulla eloquentia, nullis rhetorum coloribus |295| fieri potest, nisi adsit illa spiritus efficacia, de qua dictum fuit in utraque ad Corinthios (ibidem).


28. Sermon sur Gal. 3 : 1: mais S. Paul, a-il ici parlé pour trois ou quatre? C’est en commun, et sans exception, à tous chrestiens, à grans et à petis, qu’il dit que quand l’Evangile est presché, voilà Iesus Christ qui est peint au vif, et que nous le devons contempler, non point de nos yeux corporels, mais des yeux spirituels de la foy.


29. Sermon CVIII sur Deut. 18 : 9-15, 27 Nov. 1555: Il (d.w.z. God) a voulu, qu’il y ait des docteurs qui iournellement parlent en son nom, et qu’ils soyent (bref) comme sa bouche. Deze menschen zijn pour exposer la doctrine, et pour la maintenir, qui en seront comme les gardiens: afin qu’elle ne perisse pas, qu’elle ne soit point ensevelie, et qu’aussi on ne la corrompe point par fausses interpretations. . . . Nous avons desia dit, qu’il n’est point question ici d’un: mais qu’il est question de plusieurs, et d’un ordre continuel. —

Zie ook: Comm. op 1 Joh. 4 : 1: Nam Deus semper verbum suum ex hominum ore non secus excipi voluit, quam si palam (dit moet Prof. H. nu niet weer door „oogenschijnlijk” vertalen, want dan ben ik het citaat kwijt) ipse e coelo apparuisset.


30. Deze bekende plaats keert in de Sermons sur Deut., en ook in den kommentaar, onophoudelijk weer: Calvijn is er onophoudelijk mee bezig. Zie ook Sermon sur Gal. 2 : 20, 21 en op Gal. 3 : 1; eveneens Inst. I, 74. „Il faut contenter de cela”, zegt Calvijn. Maar Prof. Haitjema’s critische geest speurt hier „ongelukkige beeldspraak” en „rationalistische geestesgesteldheid”, en een openbaringsbegrip, waar de Roomschen „geen speld tusschen” kunnen „krijgen”. Zou Calvijn ook al ver-roomscht zijn? Hij heeft anders dien bekenden passus uit Deuteronomium herhaaldelijk gekeerd tegen de Roomschen. Het is een troost voor de menschen, die volgens Prof. Haitjema „neo-calvinist” zijn, dat Calvijn het ook is . . . als Prof. Haitjema het goed uitgedrukt heeft.


31. Comm. op 1 Joh. 2 : 21: neque enim dialectica est ista propositio, mendacium differre a veritate (qualiter in scholis generales regulae traduntur), sed ad praxin et usum accommodatus sermo; . . . quidquid fraudis intendet Satan, aut quacunque parte eos adoriatur, lucis et tenebrarum discretionem fore in promptu dicit, quia ducem habeant spiritum.


32. Comm. op 1 Joh. 2 : 27: Ridiculus esset Iohannes, . . . si inutilem doctrinam profunderet . . . Tot de doctrinae utilitas behoort o.m. ook, quod ubi probe tenent homines quod expedit: commonefacimus tamen eos et excitamus ut maior inde conformatio illis accedat. De verwijzing naar den auctor primarius (God) beteekent niet een opheffing van onze stellingen door het poneeren van de tegen-stelling, |296| doch een bevestiging der eerste stelling: In summa, non alio spectat quam ad stabiliendam eorum fidem, dum eos ad spiritus examen revocat qui solus est idoneus doctrinae censor et approbator: dum eam cordibus nostris obsignat, ut certo sciamus Deum loqui . . . En het behoort o.m. ook tot het spiritus officium: nempe iudicio et discretione nos regere, ne mendacio fallamur, ne haereamus suspensi et perplexi: ne velut dubiis in rebus vacillemus.


33. Citaten gaven we reeds. Ze zijn met tientallen te vermeerderen. Men leze maar weer de sermoenen over Deuteronomium; ook vol. LVII v.h. Corpus Ref., 147v.v. En hoe is met de leer der „via media” dit overeen te brengen (uit Sermon LXI sur le Deut. chap VIII, quastriesme sermon sur le chap. VIII, V 14-20): „Car il (God) nous a envoyé la pure doctrine de son Evangile: il a voulu que nous ayons intelligence de sa verité, tellement que nous pouvons maintenant discerner entre le bien et le mal. Si nous retournons à nos superstitions anciennes: pouvons-nous dire que nous sommes abusez, et que nous ne savons que c’est? Nenni: mais Dieu nous tiendra tousiours sous ceste condamnation, que nous l’avons délaissé comme des Apostats, que nous luy avons rompu la foy comme periures et desloyaux”.


34. Comm. op 1 Joh. 4 : 1 („beproef de geesten”): Sed hic nascitur difficilis quaestio: quia si penes singulos ius et arbitrium erit iudicandi nihil unquam certi constitui poterit (dat vindt Calvijn blijkbaar een ramp): quin potius vacillabit tota religio. Respondeo, duplex esse doctrinae examen: privatum, et publicum. Privatum, quo unusquisque fidem suam stabilit, ut tuto acquiescat (!) in ea doctrina, quam a Deo novit profectam esse. Publicum examen ad communem ecclesiae consensum et spectat. Nam quia periculum est ne surgant fanatici homines, qui se temere iactent spiritu Dei esse praeditos: necessarium est hoc remedium (volgens Barth-Haitjema is ’t een skandalon), ut simul conveniant (brr, een convent, een synode, een Verdinglichung, een toren van Babel!) fideles, et rationem pii purique consensus quaerant. — — Over de waarde van het ambt spraken we reeds, en gaven citaten. Waar zou ook Calvijn met zijn Confession de la Foy heen moeten, indien de confessioneele hoogleeraar Haitjema den zin van Calvijns stelsel zuiver had gegrepen? Calvijn zegt in die Confession de la foy, dat de goede „ministres de la Parolle” door het Woord, en voorzoover zij het bedienen (cuius ministerium dum exercent) „ont puissance de commander, deffendre, promectre et menasser . . . Or comme nous recevons les vrays ministres de la Parolle de Dieu come (non secus atque) messagiers et ambassadeurs de Dieu, lesquelz il fault escouter comme luy mesmes, et reputons leur ministre estre une commission (Dei mandato adprobatum) de Dieu necessaire en l’Eglise, aussi daultre part nous tenons que tous seducteurs [et] faulx prophetes . . . etc. (Corpus Ref., vol. L, kol. 94). Zie ook Corpus Ref. vol. LVII, 147 etc. |297|


35. Comm. op 1 Joh. 5 : 20: Dicit igitur Deum in Christo nobis ita esse patefactum, ut iam nulla sit haesitandi ratio . . . Hoc consilio docet apostolus nos Christi beneficio consequutos esse certam veri Dei notitiam, ut non fluctuemus incerti.


36. Comm. op 1 Joh. 4 : 6: Modo pium a nobis studium adhibeatur cum humilitate et modestia, aderit spiritus discretionis, qui se ipsum in scripturis loquentem, tanquam fidus interpres, exponat.


37. Comm. op 1 Joh. 5 : 20: Lucem ergo apostolus intelligit, quam intus accendit Christus in cordibus suorum, et quae semel accensa nunquam exstinguitur, etiamsi in quibusdam ad tempus suffocari interdum contingat.


38. Zie o.m. Rev. A. Mitchell Hunter M.A. The Teaching of Calvin: a modern Interpretation. Glasgow, Maclehose, Jackson & Co, 1920. B.v.: „The postulate forbids him (d.w.z. Calvijn) to allow that David could speak as a man out of a passing mood; whatever he says must be doctrinally correct: If in Ps. xviii. 21-24 the words sseem tot contradict the doctrine of total depravity, he is at pains to prove, that that is to misunderstand them. If Christ utters a sentiment in John iv, 44 which is only partially true, Calvin finds refuge from any unfavourable inference in the supposition that the words were a proverb and, we know, that proverbs are intended to be the graceful expression of what commonly and most frequently happens. In such cases, therefore, it is not necessary, that we should rigidly demand uniform accuracy, as if what is stated in the proverb were always true”. (bl. 72, 73).

Of ook dit citaat van denzelfden schrijver: „Moreover, there must be no questioning of these doctrines which can neither be proved by external evidence. Transcending the sphere in which reason legitimately operates, they claim the immediate assent of faith, their sole authority being the ipse dixit of God. Disputation has no right of entry upon the realm of these truths, which are known to us solely through revelation. If it pleased God to transmit them, not only must they be necessary to the requisite completeness of revelation, but they must be accepted as in the highest degree reasonable, that is, consonant with the principles of the divine mind. It is the part of faith humbly and solely to consider wherein they may contribute to its edification.” (bl. 80).

Deze kijk op Calvijn is een heel andere, dan die van Prof. Haitjema. Vooral het eerste citaat ondersteunt wat wij in den aanvang opmerkten over Calvijns weg-werken van alle paradoxen, niet zooals Prof. Haitjema ze in zijn antwoord-artikel ongemerkt ver-vormt, doch zoo als ze oorspronkelijk door hem zijn aangekondigd (verbreking der grondwet van „het” redelijk denken). En dat is — ook volgens dezen auteur — geen ver-rationaliseerings-zonde van Calvijn, doch |298| — zie hiervoor dan weer het tweede citaat — diepe eerbied voor het openbarings-karakter der goddelijke waarheid.

Is soms Rev. Mitchell Hunter ook al Asser-neo-calvinist, verknoeier van de erfenis van Kuyper en Bavinck? Prof. Haitjema mocht toch wel eens antwoorden op de vragen, welke ieder hem stelt, die hem serieus leest.

Trouwens, Rev. Mitchell Hunter is de eenige niet, die Prof. Haitjema afvalt, en toch geen Asser-neo-calvinist is. Men leze maar b.v. Richard H. Grützmacher, Wort und Geist, Leipzig, Deichert, 1902, S. 122: geschlossene, ineinandergreifende Vorstellungen, die im Zusammenhang mit den Grundgedanken seines theologischen Systems stehen. S. 124: der Geist ist sich immere par und conformis, und es ist für ihn kein Schmach, wie die Fanatici behaupten, sich dem, was er einmal geredet hat (blijkbaar in het menschelijk vlak) für immer zu unterwerfen . . Für Calvins Gedankengänge behielten dagegen durch Spekulation aus den Obersätzen des dogmatischen Systems gewonnene Konsequenzen stets ihre Bedeutung.


39. Paradoxaal tegen wil en dank? — Een enkel woord nog ter afwijzing van de aanklacht van Prof. Haitjema, dat ik, door te spreken van een „zelfopenbaring Gods op den katheder”, dien Hij voor zijn Zoon gesticht heeft, paradoxaal zou zijn „tegen wil en dank”.

Dat Prof. Haitjema deze paradoxaliteit tegen wil en dank in dit geval „volstrekt ontoelaatbaar achten moet”, zal ik nu maar voorbijgaan.

Maar van beteekenis is de vraag, of de stelling, dat Gods zelfopenbaring Christus op den katheder brengt, paradoxaal is, zoo, als de term in dit debat nu eenmaal genomen wordt.

Hierop antwoord ik: neen, dat is niet paradoxaal, omdat het de grondwet van ons denken niet verbreekt; en het is ook niettegen wil en dank”, omdat ik niet alleen, met Calvijn, hierin zie de gelijke erkenning van transcendentie èn immanentie, maar ook (en dan weer: met Calvijn) aanvaard een geschiedenis der openbaring, waarin zich ontplooit en verbreedt en versterkt wat in beginsel gegeven is in de daad Gods, als Hij ingaat met zijn openbaring tot ons.

Wie dat „een nog niet te boven gekomen zijn van de phase der logische tegenstrijdigheden in (m)ijn theologisch denken” noemt, heeft die bewering gedaan ten koste van een zuivere probleemstelling.

Er is immers geen sprake van, dat alleen op dit standpunt „pro memorie de Godsopenbaring als Zelf-openbaring uitgetrokken wordt.” Want dat God zichzelf, zijn wezen openbaart is de doorgaande getuigenis der gereformeerde calvinistische belijdenis.

Prof. Haitjema neemt hier een oogenblik den schijn aan, alsof het verschil hierin zou zitten: dat hij zou zeggen: „God openbaart zichzelf”, en dat de z.g. neo-calvinisten zouden zeggen: „God openbaart kennis”.

Hij vergist zich evenwel. |299|

Wij zeggen: de kennis is het gevolg, de vrucht der openbaringsdaad van God (en van wat daarmee zijnerzijds gepaard wordt); maar Hij openbaart zichzelf.

Het verschil ligt niet in het eerste lid, maar in het tweede lidvan het woord „zelfopenbaring”. Prof. Haitjema toch maakt van „openbaring” iets anders dan de gereformeerde theologie ooit gedaan heeft.

En van haar uitwerking ook.

Wanneer hij daarin Barth blijft volgen, dan zal het verschil, ondanks artikelen als het zijne (waarin het „Eigen Vaandel” der confessioneelen als groep wordt uitgeruild voor een eigenst vaandel) eens mòeten voor den dag komen.


40. Het principieel verschil tusschen den pneumatischen (nieuwen) en den psychischen („natuurlijken”) mensch. — Herhaaldelijk kwam ter sprake, dat Prof. Haitjema den „nieuwen” mensch toeschrijft, wat van den „ouden mensch” in den bijbel gezegd wordt; en werd opgemerkt, dat hier juist een van de voornaamste oorzaken van het elkaar voorbij-redeneeren ligt. Hetzelfde kan, voorzoover het onderhavige vraagstuk betreft, van Karl Barth soms (want hij is niet altijd zichzelf gelijk) gezegd worden. — Typeerend is daarvoor een discussie, die, nog niet zoo lang geleden, tusschen Barth en Bruhn gevoerd werd over den „Seelengrund”. Wanneer Barth (in Zwischen den Zeiten 1927, 5. Jhrg. Heft 1, 33v.v.) met Prof. Wilhelm Bruhn (schrijver van een boek: Vom Gott im Menschen, Ein Weg in metaphysisches Neuland, Töpelmann, Gieszen, 1926) polemiseert over de „existentie” van den mensch, dan zoekt de een — Bruhn — die „existentie” in den „verborgen mensch”, die den „verborgen God” zou ontmoeten.

Natuurlijk is dat niet gereformeerd. Het gereformeerde beginsel van de wedergeboorte is hier geëlimineerd.

Maar dat doet hier niet ter zake.

De vraag is, hoe Karl Barth hiertegen opponeeren zal, de man van den „paradiesischen Mensch”.

Welnu: Barth gaat aan den anderen kant staan, doch slechts voor een deel: ook hij laat de wedergeboorte in den gereformeerden, calvinistischen zin buiten beschouwing.

Hij zegt tot Bruhn: dat hij, Barth, om te bepalen wat „existentie” in zijn mond beteekent, den Heidelberger catechismus opslaat, en met dezen belijdt, (overeenkomstig vraag 2, 5, 8, 12) van geen andere existentie te weten, dan van eene, die „in zonde en ellende” ligt. Staat er niet, zegt Barth, staat er niet, dat ik van nature geneigd ben, God en mijn naaste te haten; gansch en al onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad; iemand, die naar het rechtvaardig oordeel Gods tijdelijke en eeuwige straf verdiend heb? Welnu, zoo gaat hij verder: zoo staat het met denziele-grond”. En daarom — aldus nog steeds Barth — appelleer ik daaraan, wanneer ik aan het „existentie-bewustzijn appelleer”.

Daar hebt ge ’t weer: de natuurlijke en de geestelijke mensch |300| worden niet onderscheiden in den weg van een historisch proces van wedergeboorte, geloofskennis en doorgaande verlichting des Geestes. Het effect der Zelfopenbaring en Zelfmededeeling Gods wordt anders gezien; tenslotte wordt het verdrongen in de veelheid der woorden. En als Bruhn aan Barth de vraag voorlegt, of ook bij Barth dan toch niet een zeker „hebben” van God aanwezig is, dan antwoord Barth: „neen; want als ik geloof, dat God mij heeft (bezit), dan belijd ik juist daardoor, dat ik Hem niet heb, niet bezit”.

Wie dit calvinistisch noemt, of het zelfs met ’t Calvinisme verzoenen wil, die heeft niet alleen in de prolegomena, maar ook in de hoofdstukken over God en over de kenbaarheid Gods en over de heilsorde de gereformeerde dogmatiek verlaten. Lees nog maar eens wat Calvijn zei in de geciteerde plaatsen en waar al niet?

„In Christus zijn wij in den Waarachtige”, zegt Johannes. In Christus hebben wij de zelving vanwege den Heilige, en „weten wij”; „allen weten wij” (volgens waarschijnlijke lezing van 1 Joh. 2 : 20; vgl. 2 : 17 en 5 : 20).

Hiermede is toch wel in strijd wat Karl Barth schrijft (in Zwischen den Zeiten, 5 Jhrg. 1927, Heft 1, S. 38):

„Ob ich nicht bereit sei, der in der menschlichen Frage gegevenen unexplizierten göttlichen Antwort nachzugeben, sie durch Hingabe zum geltenden Erlebnis zu explizieren” (.....)? Nein, denn wenn ich glaube, dass wir Gott versöhnt sind, „da wir noch Sünder waren” (Rom. 5, 10), so bekenne ich gerade damit, dass der vorgeschlagene erkenntnistheoretische Weg für mich kein Weg zu keinem Ziel ist, weil alle „Hingabe” und alles „Explizieren” mich nur wieder . . . zu mir selber führt.”

Hier wijst Barth een ongereformeerden voorslag af; maar de reden, waarom hij dat doet is zelf weer gevonden buiten het gereformeerde denk-schema, en een algeheel voorbijzien daarvan.

En dit alles is geen kwestie van ondergeschikt belang. Tenslotte raakt de kwestie van den „Seelengrund” van den mensch, zijn vernieuwing, zijn al-of-niet geestelijk-zijn, zijn al-of-niet kennen van den Waarachtige, rechtstreeks de dubbele vraag naar Christus’ profetisch ambt (de katheder van Jezus) èn die van de mystieke unie. Let men daarop, dan proeft men met des te meer leedgevoel een algeheel voorbijgaan van den gereformeerden denktrant, en een toevallen aan allerlei anti-calvinistische theorie, in de volgende passage:

„Im Sinne der Evangelien schneidet die Gemeinde, die die Taufgeschichte erzählt, damit die Frage nach Iesu menschlicher Entwicklung und Persönlichkeit ab; sie hat sie mit Bedacht an den Anfang des Wirkens Jesu gestellt, um zu zeigen, dass der Jesus, von dem das Folgende berichtet wird, nicht ein Mensch, sondern Gottes Sohn, der messianische König ist. Die Gemeinde sieht in der Taufe Jesus nicht den Ursprung eines Was, das man an einem andern wahrnehmen kann; sondern eines Wie ihrer eigenen Existenz. Und es bleibt sich gleich, ob man dies Wort im Sinne antiker Dämonologie als den Besitz |301| einer pneumatischen Kraft auffaszt, oder nach moderner Psychologie als den Seelenzustand Jesu”. (Zwischen den Zeiten, 5 Jahrgang, 1927, Heft 1, S. 50).

Leg nu eens daarnaast wat Calvijn zegt over den tweeden Adam, zijn zuivere zondelooze menschheid, over de mystieke unie der geloovigen, door den Geest van Christus, over hun vernieuwing naar den „inwendigen mensch”, — en ge verbaast u, dat Prof. Haitjema toch al wat hij van Barth aanvaardt, achter Calvijn aan wil komen dragen. —


41. Samenhang met Rudolf Otto? Een enkel woord volge over de vraag, of inderdaad Prof. Haitjema gelijk heeft, als hij beweert:

1 dat hij zichzelf volkomen gelijk gebleven is (bl. 50);

2 dat ten onrechte zijn ideeën door zijn opponenten aan Rudolf Otto (Das Heilige) verbonden zijn.

Laat ons vooraf hem het woord geven, zoo volledig mogelijk. De hoogleeraar merkt op:

„Prof. Roessingh heeft indertijd in zijn artikel over het irrationeel karakter der geloofszekerheid zeer juist aangegeven, dat men de uitdrukking „het irrationeele” in tweeërlei zin bedoelen kan. Men kan het object van het geloof bedoelen, dus God; men kan ook denken aan de wijze, waarop wij kennis van God krijgen . . . „In het eerste geval is het irrationeele een begrip, dat in de metaphysica der theologie thuis hoort, in het tweede geval vinden wij het gebruikt in het ken-theoretisch deel der theologie”.

Welnu, mijn aanvallers verwaarloozen de beteekenis dezer verhelderende onderscheiding absoluut, en haspelen metaphysica der openbaring en geloofskritiek onophoudelijk dooreen. Al blijft bij Prof. Roessingh’s beschouwingen de tegenstelling duister tusschen een wijsgeerige en een theologische kennis-kritiek, omdat hij „geloof” niet met de bijzondere openbaring Gods in Christus correlaat durfde zien, toch gaf hij een vingerwijzing in de goede riching, toen hij hier het metaphysisch naast en tegenover het kentheoretisch gezichtspunt in de theologie stelde.

Kierkegaard, Karl Barth, en ook de schrijver van dit woord van verweer, bedoelen „het irrationeele” consequent en uitsluitend in theologisch-kenkritischen zin. Dat wil dus zeggen, dat de reeks van profeten van het irrationalisme, Kierkegaard, Otto, Barth, die zoowel Kraan als Schilder telkens geven, volkomen onjuist moet heeten. R. Otto is de metaphysicus in de waardeering van het irrationeele; Kierkegaard en Barth zijn de kenkritici. Daarom geldt van de beide laatsten nog heelemaal niet, wat mogelijk wel van den eerste geldt. Daarom is het dwaasheid van Kierkegaard en Barth en mij, te beweren, dat wij „de irrationaliteit van God hebben vastgesteld met eigen rede”. Van paradoxale geloofskennis te gewagen is heel wat anders dan het irrationeele in God te stellen als object des geloofs!”

Tot zoover Prof. Haitjema’s bezwaar. |302|

Wat zullen wij daarop antwoorden?

Dit — dat Prof. Haitjema, als ik het wel zie, in deze woorden bezig is, zijn bestrijders te beschuldigen, zóó dat hij daarin en passant — ik neem graag aan: onbewust — gelegenheid heeft, zich te retireeren.

Maar tegen die manoeuvre (nog eens: onopzettelijk) heb ik bezwaar.

Wat is de kwestie?

Eén van de oorzaken van het conflict ziet de hoogleeraar hierin, dat zijn aanvallers (meervoud) „absoluut verwaarloozen” de „beteekenis der verhelderende onderscheiding”, die Prof. Roessingh maakte, als hij zegt, dat de één het „irrationeele” in God zelf ziet (het object des geloofs), en de ànder het betrekt op de wijze, waarop God gekend wordt (de kentheoretische vraag in de theologie). En — zoo zegt dan Prof. Haitjema — nu willen Kierkegaard en Barth en ik het „irrationeele” uitsluitend in „theologisch-kencritischen zin”, maar Otto bedoelt het in den eersten zin. Derhalve hebben Dr Kraan en ik zich aan een „dwaasheid” bezondigd. En de reeks van profeten van het irrationalisme, die Dr Kraan en ik telkens geven (Kierkegaard, Otto, Barth) is dus „volkomen onjuist”. Aldus de hoogleeraar.

Maar nu gaan we eens nadenken.

Dan vinden we twee dingen.

Allereerst, dat Dr Haitjema niet zuiver weergeeft, wat gezegd is. Om bij mij zelf te blijven: ik gaf duidelijk aan, dat Barth de paradox als ken-theoretisch gegeven stelt (bl. 108); vervolgens, dat de terminologie van het „irrationeele uit een anderen hoek komt” (bl. 112, hierbij is aan de groep, waartoe Otto óók behoort, gedacht); en ik ging niet verder dan de uitspraak, dat het een het ander „ondersteunt”. Het artikel van Roessingh haalde ik trouwens zelf op dezelfde pagina aan.

Men moet niet anders lezen dan er staat.

Voor mij was het erom te doen, dat de gelijktijdigheid van de redeneering, zoowèl van den kant van Kierkegaard, als uit den tegenovergestelden hoek, tot gelijk resultaat leidt: de paradox, waarin men dan niet maar berust, doch triumfeert. De gelijktijdigheid van deze dubbele geestes-beweging leidde tot een ontmoeting, waarbij men elkaar de hand kon geven, de hand der verzoening. In verscheiden werken van den laatsten tijd is trouwens op die gelijktijdigheid gewezen, en is het verband gelegd tusschen dezelfde menschen, die Dr Haitjema thans zoo streng scheiden wil.

En hier kom ik terug op de anders ongeoorloofde hypothese van een onbewuste verandering van positie: moet men nu heusch gelooven, dat Prof. Haitjema zèlf óók van den aanvang af geweigerd heeft zijn denkbeelden in verband te zetten met Otto, dien hij thans een scheidbrief geeft? Het is moeilijk te gelooven. De hoogleeraar zegt, zichzelf trouw gebleven te zijn, „volkomen gelijk in beschouwing”. We willen daartegenover hierop wijzen:

a. In zijn meergenoemd artikel in „N.Th.St.” zegt de hoogleeraar, |303| dat de paradox is gegenereerd uit het object, geconcipiëerd uit het subject. God is het object. Hier is dus niet uitsluitend — gelijk het nu heet — de ken-theoretische weg bewandeld. God heeft óók eraan meegewerkt; en nog wel primair, zooveel als genereeren meer is dan concipiëeren.

b. Wil men zeggen: ja, maar bedoeld is, dat God genereert als Openbaarder van zichzelf, (niet als wezen in zichzelf), dan vraag ik me af, waarom dan een paar regels verder staat, dat het paradoxale niet enkel subjectieve levenshouding zijn kan, maar ook evenmin uitsluitend (dus toch wel mede) kan gezien worden als kenmerk van de objectieve, irrationeele werkelijkheid?

c. Waarom staat dan in dit artikel: „Het Ungeheuere (Otto) is overal”? En onmiddellijk daarop: „Alle waarheid is paradoxaal”. Prof. Haitjema had de vriendelijkheid, mij na verschijning van „Bij Dichters en Schriftgeleerden” dit artikel in overdruk te zenden. In dat exemplaar was door den eersten dezer beide volzinnen (het „Ungeheuere — Otto — is overal”) met inkt een streep gehaald. Doch het artikel, gelijk het onder de menschen gebracht is — N. Theol. Studiën, 7e jaarg., 1924, Terneuzen, D. v. Aken — heeft dien volzin wel. Wij mogen dus vragen: sedert hoelang onderscheidt Prof. Haitjema zoo streng? Mag hij kwalijk nemen, dat anderen parallellen trekken (ontmoetingen zien, meer niet), die hij ook zelf heeft gewild? Temeer, waar de hoogleeraar laat staan, dat hij zichzelf gelijk gebleven is?

d. Trouwens later in hetzelfde artikel worden Otto’s termen (mysterium tremendum etc.) weergegeven en — aanvaard (bl. 132). God, het object der theologie, heet daar „de Onbegrijpelijke, de Oneindige, het mysterium tremendum”. Later (bl. 138) wordt Gods verlossingswerk in Christus het groote mysterie genoemd, dat „staunen” doet. En waarom? Oók om wat dat kruis objectief is en doet (zonder vernielen door zonde te dragen, zooals Prof. Haitjema m.i. ten onrechte het uitdrukt). En Barth zelf neemt in zijn omschrijving van het begrip der religie Otto weer als getrouw getuige op (Dogm. I, 304). Het begrip der religie is nu eenmaal niet te scheiden voor een gereformeerd, confessioneel theoloog, van — God, zijn wezen en werk. Want men mag toch van wie Calvijn als vader eert, wel aannemen, dat hij met de stelling dat God object der theologie is, geen genoegen neemt.

e. Prof. Haitjema brengt trouwens Rudolf Otto in een hoek, waar deze niet staan wil, als hij Otto als „metaphysicus in de waardeering van het irrationeele” plaatst tegenover Kierkegaard als den „kentheoreticus”. Deze onderscheiding mag geen scheiding, nog minder een antithese worden. Rudolf Otto heeft wel degelijk óók den kentheoretischen weg bewandeld. Reeds een overzicht van den inhoud van „Das Heilige” bewijst het. Zie ook F.K. Feigel, „Das Heilige”, Kritische Abhandlung über Rudolf Otto’s gleichnamiges Buch, Haarlem, Bohn, 1929, S. 69, de inleiding op zijn immanente kritiek op Otto’s boek. Het door Dr Haitjema gebruikte beeld van „genereeren” en |304| „concipiëeren” (zie boven) zou ook op Otto’s schema kunnen worden toegepast. Zie ook Feigel, S. 77v., 79v., 83, 90, 91v., 97v.


42. Nog een enkel woord ook over het „eschatologisch moment” in de theologie. Prof. Haitjema beweert, dat zijn bestrijders (meervoud) vreemd zijn aan het „eschatologisch moment aller geloofskennis”. Althans is hij, mildelijk sprekende, bereid te concludeeren tot deze uitspraak, dat wij „er althans gemakkelijk over heen glijden”.

a. Wat echter in den mond van Prof. Haitjema „eschatologisch” heet, is het niet; het kan evengoed naar het oer-begin, als naar het einde worden betiteld, wat hij wil.

b. De door Prof. Haitjema aanvaarde en uitgewerkte tegenstelling tusschen de „kiemmatige” beeldspraak „met haar peinzen over het voortgaande proces van het nieuwe leven” en de „mechanisch-polaire” beeldspraak (die „ons onafgebroken inscherpt, dat de werkelijkheid van de nieuwe wereld, van Christus naar zijn Woord en Geest, van Opstanding en Eeuwig Leven, niet zoo maar invloeien kan in een wereld, die gevallen wereld is”) aanvaarden wij niet. Want het „kiem-matige” is evenals het „mechanische” (ingrijpende) werk Gods een gaan van pool tot pool; een wedergeboorte is even eschatologisch als een sterfgeval en als het jongste oordeel; en in beide is zoowel een mechanisch ingrijpend werk Gods als ook een ingaan tot een organisch bestand en een consummeeren daarvan (ik verwijs hier naar Dr Haitjema’s artikel: De Hartog contra Barth, Gnosis of Pistis, Onder Eigen Vaandel, 3e jaarg. (1928), bl. 238, 239).

c. wie de geschiedenis der bizondere openbaring aanvaardt, en God daarin krachtig en werkzaam van stap tot stap verder ziet gaan, die ziet en gelooft in elk moment van het heden Gods werking naar het eschatologisch einde.

d. Als Prof. Haitjema het zoo’n overmoedig werk vindt, „tegen den zolder aan te springen” (zie boven, hoofdst. II), waarom meent hij dan binnen de maat van het schepsel te blijven, als hij een (denkbeeldige) brug construeert naar het alleruiterste der dingen en der werken en der openbaring Gods?

e. De eschatologische werkelijheid, die de gereformeerde belijdenis aanvaardt, wordt door de paradoxale gedachte van Prof. Haitjema feitelijk losgelaten; want de consummatie aller dingen neemt in haar rijkdom op de voltooide en gezuiverde werkzaamheid van den tijd en haar vrucht. Niet alleen de eer en de heerlijkheid der koningen gaat in het nieuwe Jeruzalem, maar eveneens de eer en de heerlijkheid der profeten, der belijders, der leeraars. En ook, zoo men wil: de resultaten van de geloovige katheders . . .


43. Voor het laatst: Asser nieuw calvinisme? Juist voor de verzending van deze copie kreeg ik inzage van vlugschrift no. 9 van de Studieclub van Moderne Theologen, dat onder den titel: Brunner’s Mittler, een tweevoudige critiek geeft op het werk van Emil Brunner: |305| Der Mittler. Schrijvers zijn Prof. Dr H. Windisch (die handelt over: Brunner’s Mittler en het nieuwe Testament), en Prof. Dr M.C. van Mourik Broekman (die schrijft over Brunner’s Mittler naar zijn dogmatisch-wijsgeerigen inhoud). Uitgave van Van Gorcum & Co, Assen 1929. Het heeft geen zin, te herinneren aan wat ieder weet, dat wij met deze critiek op de theologie van Karl Barth en E. Brunner niet meegaan. Wel is van beteekenis, dat beide theologen, die toch wel weten, dat Prof. Haitjema zich als calvinist aandient, juist in zijn liefde voor de paradox, zich vreemd gehouden hebben aan Prof. Haitjema’s kleineerende verwijzing van zijn opponenten in den (in zijn mond) sectarischen hoek van het Asser neo-calvinisme. Prof. Windisch contateert, dat „de huidige vertegenwoordigers van echte gereformeerde orthodoxie” de „eigenaardige philosophische inkleeding” van de dogmatiek van Barth en Brunner „als vreemd en niet-bijbelsch aanvoelen en afkeuren” (bl. 6). En Prof. Van Mourik Broekman zegt (bl. 42) dat „de dogmatische zijde van Brunners boek neo-gereformeerd is, maar toch zeker niet op de wijze van Kuyper” (hiertegenover zei Prof. Haitjema dat de theologie van Kuyper en Bavinck rationalistisch vervlakt werd door de opponenten van Karl Barth, die boven ter sprake kwamen, en dat Barth’s opvatting niet iets nieuws aan Calvijn oplei, integendeel, de oppositie was „neo-calvinistisch”). Ook ook deze uitspraak van Prof. v. M. B. is merkwaardig: „Hun theologie” (die van Brunner en Barth) „is een woordtheologie, maar op dit punt wijkt de hunne af van de klassiek-gereformeerde” (bl. 47).

Dit laatste moge dan weer beredeneerd worden op een manier die de gereformeerden zelf zullen moeten weerspreken, wij zijn toch dankbaar, dat hier erkend wordt, dat de afwijzing van Prof. Haitjema’s denkbeelden door Prof. Hoekstra, Dr Kraan en anderen, ook door mij, niet toegeschreven wordt aan eenigen clubgeest in het groot-gereformeerd gezelschap.

De kwestie is heusch wel wat ernstiger. En men zal goed doen, ze in te denken. „Zwischen den Zeiten” toont door het geven van een uitnemende vertaling van Calvijns (ook door ons hierboven tegen Prof. Haitjema geciteerde) preek over Deut. 10 : 1-8 (Z. d. Z. VI, 353, sqq.) wel een verblijdende belangstelling voor Calvijn, maar, zooland die ééne preek gelicht wordt uit het groote geheel, en belicht wordt door een niet-calvinistischen schijnwerper, is zulk een belangstelling allerminst vrucht van een begrijpen van Calvijn. Deze heeft wel meer gezegd, dan dat steenen tafelen en „vleeschen tafelen des harten” twee zijn, dat God met Aäron twist, of dat men de ark niet aanraken mag, — onder Israël. Zie over de aanwending van Calvijn in dezen kring de artikelen van Prof. Dr V. Hepp, De Reformatie, 1929. — En over de kwestie zelf: Prof. Dr H. Dooyeweerd in Antirev. Staatkunde, 1e kw. 1928, bl. 50, 51 (Kampen, J.H. Kok).




1. Beide uitgaven van Veenman & Zoon, Wageningen.

2. Uitgave Zomer & Keuning, Wageningen.

3. Uitgave J.H. Kok, Kampen.

4. Uitgave U.M. Holland, Amsterdam (De paradox in de religie).

5. Uitgave Veenman & Zoon, Wageningen.

6. „De Gereformeerde kerk”, uitgave Veenman & Zoon, Wageningen.

7. 8e jaargang, no. 18-22 (uitgave Oosterbaan & Le Cointre, Goes).

8. In De Bazuin (uitgave J.H. Kok, Kampen) Maart 1928, aangehaald in De Reformatie, 6 April 1928.

9. Prof. Haitjema beroept zich hier op een niet nader aangeduide recensie van Dr K. Dijk.

10. Een bewijs, dat de „Asser” gereformeerden welwillend pleegden te luisteren ook naar wat van hervormde zijde opkwam voor de gereformeerde dogmata.

11. Zoo heeft, kort na de verschijning van het boek, Marnix in Gron. Kerkb. reeds eenige artikelen eraan gewijd en bezwaren ingebracht. Bovendien schijnt Prof. Haitjema over het hoofd gezien te hebben, dat Dr J.G. Ubbink eigenlijk de eerste is geweest, die erop gewezen heeft, dat die vriendelijke recensies van „Hoogkerkelijk Protestantisme”, in de gereformeerde pers juist met het oog op de paradoxale moot in dat boek, wel tot de gewichtige oorzaken van nadenken konden gerekend worden. Ik weet niet, of Prof. Haitjema Dr Ubbink tot de Assensche nieuw-calvinisten rekent; het doet er ook niet toe; want zijn referaat ging aan Assen vooraf en onder hen, die in de hoofdzaak met Dr Ubbink meegingen, waren er ook, van wie bekend is, dat zij het praedicaat „Assensch” niet op prijs stellen.

En als Prof. Haitjema de brochures leest van Dr Geelkerken, die ze vóór de Asser synode schreef, en die niet-Asser calvinist heeten wil, dan zal hij moeten erkennen, dat iemand, die de paradoxenleer van Prof. Haitjema consequent gelooft en toepast, met geen mogelijkheid in staat zou zijn, de brochures van Dr J.G. Geelkerken te schrijven. Deze geschriften zijn van a tot z met de leer van de paradox onvereenigbaar.

Zie inzake Dr Ubbink diens referaat: Het Irrationalisme in onze hedendaagsche psychologie. Uitg. van de Geref. Psych. Studie-vereeniging.

12. Trouwens, zou de hoogleeraar werkelijk gelooven, dat het ondenkbaar is, dat in de Ned. Herv. Kerk — om maar iets te noemen — iemand bedenkingen opperen kan tegen zijn stellingen, om dezelfde redenen, als de door hem geciteerde auteurs hebben aangevoerd?

13. Citaten in mijn opstel, bovengenoemd.

14. Bij Dichters en Schriftgeleerden, bl. 147.

15. Christus heeft niet voor niets onder Israel „gewoond”; we raken hier de bedoeling van de openbaring en van heel de vleeschwording aan.

16. Komm. Mt., Amsterdam, H.A. Bottenburg, bl. 45, 161.

17. Nader werkte ik deze tegenstelling uit in De Reformatie (VII, 17). Ik voeg er aan toe, dat Jezus’ dagelijks zitten in den tempel het antwoord zijner gehoorzaamheid is op den verzoekings-voorslag van Satan: af te springen van de tempeltinnen, om — door „schrik” (!) — zich als gezaghebber op te leggen en „in te slaan”.

18. Zie Strack-Billerbeck op Matth. 26 : 55, vgl. andere plaatsen.

19. Bij Dichters en Schriftgeleerden, bl. 140.

20. A.w. bl. 116-128.

21. En ik geloof ook, dat zijn ken-theoretisch standpunt weer zijn exegese beïnvloeden moet, zoodat, als hij maar consequent toepaste, wat hij leert, zijn dogmatische verschillen verdoezeld moeten worden in ’t lest, en zijn confessioneel-zijn bij hem volmaakt anders zal zijn te verstaan dan b.v. bij Dr Kromsigt, Dr Schokking, om van de medewerkers van het kerkblad (De Gereformeerde Kerk) maar te zwijgen en van Ds C.A. Lingbeek geheel en al.

22. Reeds dadelijk is door ons naar dien tekst heengewezen, (in verband met Peter Brunner en Prof. Haitjema zelf) en is gevraagd, of de tekst paradoxaal was in dien éénen bepaalden zin, ja dan neen?

23. Theozentrische Theologie, Iier Teil, Leipzig, 1914, S. 139v., 142v.

24. Sensus ergo est: facessat hic omne carnis acumen: solus est spiritualis qui tam stabilem ac solidam habeat mysteriorum Dei notitiam, ut certo discernat veritatem a mendacio, doctrinam Dei ab hominum commentis, minimeque hallucinetur, . . . Nota hanc praerogativam non hominis personae, sed verbo Dei tribui, quod spirituales in indicando sequuntur, et quidem a Deo sibi cum vera intelligentia dictatum . . . Praeterea nota verbum diiudicandi, quo significat apostolus non tantum illuminari nos a Domino ad perspiciendum verum: sed spiritu quoque discretionis instrui, ne inter verum et falsum dubii pendeamus: sed statuere possimus quid fugere et quid sequi oporteat.

25. Senti(a)mus nos semper circumsideri multa ignorantia errandique periculo esse obnoxios.

26. Solutio est facilis . . . Quatenus ergo regeneratus est quisque, pro gratiae sibi collatae mensura recte et certo indicat, non ultra.

27. Incertum est loquaturne de fidelibus in universum, an de ministris duntaxeat: uterque enim sensus contextui non male congruet. Quamquam malo ad ipsum et alios fideles ministros specialiter referre. Dicit ergo, servos Domini, quod a sensu carnis remotissimum est, spiritus magisterio doceri, ut tanquam ex ore Domini intrepide loquantur: quod donum gradatim postea ad totam ecclesiam defluit.

28. Dr S.P. Dee. Het Geloofsbegrip bij Calvijn; Kampen, J.H. Kok, bl. 25.

29. Voor al deze beweringen, die ik letterlijk overnam uit de dissertatie van Dr S.P. Dee (Het Geloofsbegrip van Calvijn, bl. 87) zijn latijnsche citaten te vinden (ter zelfder plaatse).

30. In hetgeen hier volgt zal ik telkens enkele breede citaten moeten geven. Het lijkt me om verschillende (vooral typografische) redenen verkieslijker, deze in een aanhangsel achter dit opstel te doen afdrukken achter elkaar. Ik zal dan telkens daarheen verwijzen. Cursiveeringen zijn gedeeltelijk van mij. Zie voorts voor dit geval aanhangsel, aanteekening 1.

31. Zie aanhangsel, aanteekening 2.

32. Zie aanhangsel, aanteekening 3.

33. Zie aanhangsel, aanteekening 4.

34. Zie aanhangsel, aanteekening 5.

35. Zie aanhangsel, aanteekening 6.

36. Zie aanhangsel, aanteekening 7.

37. Zie aanhangsel, aanteekening 8.

38. Zie aanhangsel, aanteekening 9.

39. Zie aanhangsel, aanteekening 10.

40. Zie aanhangsel, aanteekening 11.

41. Zie aanhangsel, aanteekening 12.

42. Zie aanhangsel, aanteekening 13.

43. Zie aanhangsel, aanteekening 14.

44. Nieuwe Theol. Studiën, art. Paradoxaal, maar niet anti-intellectualistisch. [bl. 129]

45. Zie aanhangsel, aanteekening 15.

46. Zie aanhangsel, aanteekening 16.

47. Zie aanhangsel, aanteekening 17.

48. Zie aanhangsel, aanteekening 18.

49. Zie aanhangsel, aanteekening 19.

50. Zie aanhangsel, aanteekening 20.

51. Zie aanhangsel, aanteekening 21.

52. Artikel: Paradoxaal, maar niet anti-intellectualistisch, Nieuwe Theol. Studiën, bl. 143.

53. Zie aanhangsel, aanteekening 22.

54. Art. Paradoxaal, maar niet anti-intellectualistisch, N. Theol. Studiën, bl. 142. Cursiveering der laatste volzinnen van mij.

55. Sixième Sermon de Jacob et Esau, Corpus Ref. LXXXVI, 100.

56. Zie aanhangsel, aanteekening 23.

57. Zie aanhangsel, aanteekening 24.

58. Zie aanhangsel, aanteekening 25.

59. Comm. Gal. 3 : 1: certo, aperte, familiariter, efficaciter edocti . . .

60. Zie aanhangsel, aanteekening 26.

61. Zie aanhangsel, aanteekening 27.

62. Zie aanhangsel, aanteekening 28.

63. Zie aanhangsel, aanteekening 29.

64. Deze „beeldspraak” is niet al te ongelukkig; zij herinnert aan Prof. Haitjema’s eigen opmerking: „Wie zich met zijn denken gevangen geeft onder de wet van Christus, wordt . . . „leidenschaftlicher” dan ooit; omdat ingehouden hartstocht fierheid is. Zooals de hartstocht van de(n) edele(n) hengst juist tot hoogste activiteit geprikkeld wordt en als fierheid zich openbaart, wanneer het dier heel sterk wordt ingehouden met krachtige hand aan gespannen toom”. — Overigens is dit beeld zelf m.i. weer buiten de gedachtensfeer van Calvijn ontworpen; de „Leidenschaft” is trouwens in dit verband een motief, aan Kierkegaard ontleend. Wat wij tegen die beeldspraak hebben, is uit het gezegde wel af te leiden.

65. Zie aanhangsel, aanteekening 30.

66. Aangehaald artikel.

67. Zie aanhangsel, aanteekening 31.

68. Zie aanhangsel, aanteekening 32.

69. Zie aanhangsel, aanteekening 33.

70. Zie aanhangsel, aanteekening 34.

71. Zie aanhangsel, aanteekening 35.

72. Zie aanhangsel, aanteekening 36.

73. Zie aanhangsel, aanteekening 37.

74. Zie aanhangsel, aanteekening 38.

75. Het woord „eenvoudig” krijgt in onze taal langzamerhand een zekere onduidelijkheid door zijn uitlegbaarheid in verschillenden zin. „Eenvuldigheid” drukt beter de hier bedoelde theologische gedachte uit.

76. Bavinck, Geref. Dogm., 2e en 3e druk, II, 99, 100.

77. Zie hieronder ook nog over Wobbermin.

78. Zie Ex Ungue Leonem, en Dictaten Dogmatiek van Dr A. Kuyper. I, Locus de Deo, pars prima, 148/9, 150, 154, 156. Ik zou over dit „kleingoed” niets zeggen, als ik niet demonstreeren wilde, hoe men van Apeldoorn (chr. geref. opleidingsschool) tot Groningen (Prof. H.) via Huis-ter-Heide (Prof. Dr H. Visscher) soms spreekt over neo-calvinisme!

79. Amsterdam, J.A. Wormser, 1891, bl. 28v.v.

80. Christliche Welt, 42 Jhrg., nr. 3-4, 4 en 18 Febr. 1928.

81. Artikel: Paradoxaal, maar niet anti-intellectualistisch, bl. 141.

82. Paradoxa docendi ratio”. Zie brief 3171 uit de Epistolae (Thesaurus Epistolicus Calvinianus, Corpus Reformatorum, vol. XLVI, Kol. 32, Schenckius Calvino.

83. B.v. Calvijns Responsio ad Versipellem quendam mediatorem, qui pacificandi specie rectum evangelii cursum in Gallia abrumpere molitus est. — Corpus Reformatorum vol. XXXVII, Ioann. Calv. Opera, vol. IX, Kol. 529v.v. Heel deze Responsio is een onmogelijkheid, op het standpunt van Prof. Haitjema met zijn via media, gelijk we boven hem zelf daarover hoorden spreken.

84. Volledigheidshalve vermeld ik nog, dat het artikel van Prof. Haitjema, waarop hier geantwoord wordt, is opgenomen in „Onder Eigen Vaandel”, 3e jaargang, afl. 1. Het voert tot titel: „De „klaarblijkelijkheid” der Openbaring”.




a. Bewerking van ‘Een antwoord van Prof. Haitjema’ I-V, De Reformatie 8 (1927v) 18,135-137; 19,143v; 20,151-153, 21,159v; 22,167-169 (3 februari — 2 maart 1928).

b. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), ‘De „klaarblijkelijkheid” der Openbaring’, Onder Eigen Vaandel 3 (1928) 1,49-57.

c. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 49.

d. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 49v.

e. Vgl. Bij Dichters en Schriftgeleerden, 122, 147.

f. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 52.

g. Vgl. Joh. 1:18: ¦>0(ZF"J@.

h. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 52.

i. Zinspeling op de titel van D.H.Th. Vollenhoven, Logos en ratio. Beider verhouding in de geschiedenis der Westersche kentheorie, Kampen (Kok) 1926 (inaugurele rede Amsterdam, V.U.).

j. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 53v.

k. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 55.

l. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 56.

m. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 57.

n. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 57.

o. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 49.

p. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 55v.

q. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 52.

r. Schilder verwijst, Bij Dichters en Schriftgeleerden, 142, naar Barth’s Römerbrief, 113.

s. ?

t. Vgl. Klaagliederen 4:1.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000