Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972)

De „klaarblijkelijkheid” der Openbaring

Onder Eigen Vaandel. Drie-maandelijksch theologisch tijdschrift

3e jaargang, onder redactie van Th.L. Haitjema en A.B. te Winkel
Wageningen (H. Veenman) 1928, 1,49-57

a

. . . . En overigens is er voor de menschelijke rede voorwaar niets absurders, dan te hooren, dat God sterfelijk mensch werd, dat het Leven zelf den dood onderworpen was, dat de gerechtigheid door de gelijkenis der zonde omhuld was, dat de zegening onder de vervloeking wegschool: opdat op die wijze de menschen verlost van den dood en de zalige onsterfelijkheid deelachtig mochten worden, opdat de menschen het Leven verwerven, en gerechtigheid heerschen mocht na uitdelging van de zonde, opdat dood en vervloeking verslonden wierden.

Calvijn (Commentaar op 1 Cor. 1, ed. Tholuck, V, p. 262-263).

Denken wir nicht gering vom Denken, machen wir nicht mit mit dem Anti-intellektualismus unsrer Tage!

Barth (Vom christlichem Leben, S. 37).

Het Assensche Nieuw-Calvinisme heeft tot veiligstelling van de Gereformeerde waarheid een fel offensief geopend tegen de theologie van „de paradox”. Prof. Hoekstra in Kampen waarschuwde er tegen in zijn gedrukte rede Twijfel. Dr. E.D. Kraan, Geref. Pred. te Vlaardingen bestreed ze tegelijk met heel het irrationalisme in zijn referaat Openbaring en Mysterie, gehouden op de vergadering van Geref. predikanten in April 1927. Ds. Schilder van Oegstgeest stelde zijn lichte journalisten-veldgeschut in slagorde tegen de paradox in de religie, aanvankelijk in een serie artikelen in de Reformatie, daarna in zijn Verzamelde Opstellen: Bij Dichters en Schriftgeleerden.

Mijn reeds van 1917 af (zie een der stellingen bij mijn proefschrift b) beleden voorliefde voor de theologie van de paradox werd tot voor korten tijd als een onschuldige eigenaardigheid in een |50| wetenschappelijk godgeleerde, „die de Gereformeerde belijdenis van harte liefheeft” (zóó ongeveer Dr. K. Dijk in zijn bespreking van mijn Hoogkerkelijk Protestantisme in het weekblad de Heraut) aangemerkt. Thans wordt van verschillende zijden alarm geroepen en ziet men de ernstigste gevaren voor de vastheid van overtuiging inzonderheid bij Gereformeerde jongeren dreigen. Ds. Schilder weet ze zóó treffend af te malen, dat ik mij voorstellen kan, dat zijn argelooze lezers somber het hoofd zullen schudden over zulk een snellen afval van een, die zijn voeten zette op het glibberig bergpad van „de paradox”.

Hoewel ik grooten lust gevoel, om in dit artikeltje nader aan te toonen, dat ik mijzelf sinds de uitgave van mijn Hoogkerkelijk Protestantisme (1923) volkomen gelijk gebleven ben in de beschouwing van de waarheid Gods in hare verhouding tot ons redelijk denken, en ik ook onveranderd bleef in mijn aanhankelijkheid aan het echte Calvinisme van Calvijn zelf, moet ik mij bij gebrek aan plaatsruimte ditmaal beperken tot een verkenning van de stellingen, die mijn bestrijders van den laatsten tijd zelve innemen, om daarna nog met een enkel woord aan te duiden, waar het bij dieper beschouwen tusschen ons eigenlijk om gaat, — in de hoop, dat daarna dan een gedachtenwisseling kunne ontstaan, die geen ruimte meer laten zal aan zulk gejaagd schieten-in-het-wilde-weg, als waarmede Ds. Schilder de gansche omgeving „bij dichters en Schriftgeleerden” onveilig maakt.

De hoofdstelling, waar mijn aanvallers zich allen in verschansten, is die van de „klaarblijkelijkheid” der openbaring Gods. Zij zeggen het niet allen zoo nuchter-redeneerend als Ds. Schilder. Dr. Kraan trekt zich met voorliefde juist op het mysterie in de openbaring terug, dat ons menschelijk verstand verre te boven gaat. Maar niettemin verklaart ook hij, dat de openbaring eenerzijds voor allen zonder onderscheid verstaanbaar en duidelijk moet wezen, opdat de verantwoordelijkheid des menschen gehandhaafd blijve en niet één ongeloovige te verontschuldigen zou zijn (Joh. 9 : 41). En dan laat Dr. Kraan daar onmiddellijk op volgen: „wij zouden de waarachtigheid Gods zelf aantasten, indien wij meenden, dat wij met het zuivere gebruik onzer rede buiten de waarheid zouden zijn.

Dat wij in verband met de kennis van God schijnbaar tegenstrijdige dingen doen, is ook niet meer dan schijnbaar. De openbaring zet in |51| hooger verband wat voor ons met elkander in tegenspraak schijnt te verkeeren. Het eindige kan wel ’t oneindige niet omvatten. Maar desniettemin aanvaarden wij het wonder, dat de Oneindige zoo oneindig is, dat Hij zuivere, ware kennis aangaande Zichzelf in eindige vormen kan meedeelen.” 1)

Veel onverschrokkene en veel minder ingehouden zingt Ds. Schilder den lof van de „klaarblijkelijkheid” der openbaring.

„Zonder de klaarblijkelijkheid kan de gereformeerde nu eenmaal niet leven. Wie er op scheldt, is als wie de moedermelk ridiculiseert, die hem toch maar ’n fermen kerel maakte. Bestaat de klaarblijkelijkheid in de openbaring niet, is ze een dwaze of pedante fictie, dan komt onze exegese zelfs niet aan den gang, en ons geloof niet en onze theologie niet.” 2)

De paradox moet de gereformeerde denker volstrekt verwerpen, om de volgende redenen: le. omdat de gereformeerde gelooft in de eenvuldigheid van God. „Deze is hem niet het Irrationeele, doch de Eenvuldige (? ik dacht: de Drievuldige, H.), die nimmer strijdt met zichzelf; die zich in het eeuwige Woord, den Logos, volmaakt uitgiet en uitdrukt en die tot Zichzelf in het Woord en den Geest wederkeert;

2e. omdat die eenvuldige God niet maar iets van Zich, maar Zichzelf geopenbaard heeft;

3e. omdat die openbaring als één voortgaand werk te zien is, en een heilsgeschiedenis in die wereld heeft doen ontstaan: „de openbaring is in die wereld ingegaan en er in gebleven ook,” zóó dat de geschiedenis der openbaring in de wereld moet gezien worden als „een voortgang naar Gods gemaakt bestek van kracht tot kracht, van kern tot omtrek, van schemer tot vollen middag toe”;

4e. omdat de openbaring, zonder ooit zich te prostitueeren in een valsche accommodatie, toch zich aansluit bij het milieu, waarin zij leeft en werkt, tegelijk reformeerend inwerkend op dat milieu en evenzeer wezenlijk respecteerend, ”wat historisch is geworden”. 3)

Herhaaldelijk jubelt Ds. Schilder het uit: de Logos, het Woord |52| heeft onder ons gewoond, en heeft ons God verklaard . . . . En zonder blikken of blozen wordt dit thema uitgewerkt op deze wijze: het Woord heeft ons van God „exegese” gegeven 4). Aan het slot van het opstel heet het zelfs met een afwerend gebaar naar de spookverschijning van een Barthiaansche theologie, die de ontstelde verbeelding van den om een vasten bodem onder de voeten krijtenden auteur eerst zelf te voorschijn riep: „het vleeschgeworden Woord heeft onder ons niet maar geflikkerd, doch gewoond; het heeft een katheder bezet en ons God geëxegetiseerd” 5).

Met deze verkenning van de stelling mijner bestrijders: die van de klaarblijkelijkheid der openbaring, bedoel ik niet een aanval er op in te leiden. Al zou er ongetwijfeld over het viertal argumenten, dat ik Ds. Schilder aanvoeren liet, en vooral over de optimistische conclusies, die hij ten behoeve van de redelijkheid onzer religie er uit meent te mogen trekken, wel het een en ander te zeggen zijn. Ds. Schilder is de phase der logische tegenstrijdigheden in zijn theologisch denken zelf nog niet te boven, al heeft hij ook nog zoo’n intensen afkeer van de paradox. Jammer, dat hij tegen wil en dank paradoxaal is op een wijze, die ik, het kind van een mystiek-irrationalistischen tijd, volstrekt ontoelaatbaar moet achten! Ds. Schilder acht in het tweede argument Gods openbaring Zelf-openbaring, maar verzuimt die waarheid vast te houden. Want het is niet heel wel in te zien, hoe goddelijke Zelf-openbaring van „een katheder” zou kunnen worden „gedoceerd”. Deze ongelukkige beeldspraak van Ds. Schilder aan het slot van zijn opstel zou ik ongetwijfeld hebben laten passeeren, als ze niet een duidelijk symptoom ware van de rationalistische geesteshouding van het geslacht, dat zich heden ten dage geroepen acht de zuivere traditie van Kuyper’s en Bavinck’s theologie ongerept te bewaren, en ondertusschen de stellingen dezer mannen doorloopend intellectualistisch, „de rede eerend”, 6) vervlakt. De Godsopenbaring als Zelf-openbaring wordt hier eigenlijk alleen pro memorie uitgetrokken, of alleen even aangeroerd, als de syllogistische conclusie, waarbij de „major” was: God is „Eenvuldig”, het met logische noodzakelijkheid vordert. In de praktijk valt bij deze Gereformeerde |53| theologie daarentegen het volle accent op een openbaringsbegrip, waar de Roomsch-katholieke dogmatiek geen speld tusschen kan krijgen 7): openbaring is mededeeling van kennis, is doceerend onderricht.

Dit signaleeren van een bepaalde geesteshouding bij mijne bestrijders, die in de wijze, waarop zij eigen standpunt afbakenen, duidelijk uitkomt, — blijve terdege onderscheiden van een opzettelijken aanval mijnerzijds op hun stelling als stelling: dat de openbaring Gods „klaarblijkelijk” is. Ik zal mij wel wachten, daarop aan te vallen. Want in de eerste plaats kan die stelling zóó bedoeld zijn, dat ik het er van harte mee eens ben 8); in de tweede plaats wil ik Ds. Schilder, die zoo verbijsterend gauw met zijn conclusies, evenals met heel zijn theologie „klaar” is, niet in de verleiding brengen om opnieuw te gaan doordraven en mij tegen te voeren: o, dus gij wilt aanbidding van den onbekenden, verborgen God; gij zinkt weg in agnosticisme en scepsis! En eindelijk zou ik het jammer vinden door een onjuiste manoeuvre ook Dr. Kraan te prikkelen tot meerdere slagen-in-de-lucht van het genre, dat tot uiting komt in deze woorden: „De goedertierenheid des Heeren is niet meer voor degenen, die aan Zijn bevelen denken, maar voor de niet-denkers. Hoe minder redelijkheid, des te dichter bij God” 9).

Neen, ik bedoelde met deze verkenning van de hoofdstelling van mijn aanvallers, dat Gods openbaring klaarblijkelijk is, slechts de toelichting voor te bereiden van de redenen, waarom zij naar mijn overtuiging van hun stelling uit de theologie van de paradox heelemaal nooit kunnen raken. Met het ontvouwen van deze redenen zal ik dan meteen in het licht stellen, wat het eigenlijk is, dat mijn tegenstanders tegenover mij, en Barth, en . . . . Calvijn, positie deed kiezen.

Mijn bestrijders zijn totaliter vreemd aan het geloofskritische gezichtspunt, als zij denken en spreken over de openbaring Gods. En zij kunnen in de tweede plaats niet inkomen in de eschatologische spanning, die geopenbaarde waarheid gedurig in eschatologische |54| waarheid omslaan doet, en geloof onophoudelijk in hoop doet verkeeren. Om deze beide redenen verwerpen mijn tegenstanders de paradox in de Christelijke theologie.

Over elk van deze twee diepste oorzaken van het conflict over de waardeering van het paradoxale in het dogmatisch denken nog iets naders.

Prof. Roessingh heeft indertijd in zijn artikel over het irrationeel karakter der geloofszekerheid 10) zeer juist aangegeven, dat men de uitdrukking „het irrationeele” in tweeërlei zin bedoelen kan. Men kan het object van het geloof bedoelen, dus God; men kan ook denken aan de wijze, waarop wij kennis van God krijgen . . . . „In het eerste geval is het irrationeele een begrip, dat in de metaphysica der theologie thuis behoort, in het tweede geval vinden wij het gebruikt in het ken-theoretisch deel der theologie.”

Welnu, mijn aanvallers verwaarloozen de beteekenis dezer verhelderende onderscheiding absoluut, en haspelen metaphysica der openbaring en geloofskritiek onophoudelijk dooreen. Al blijft bij Prof. Roessingh’s beschouwingen de tegenstelling duister tusschen een wijsgeerige en een theologische kennis-kritiek, omdat hij „geloof” niet met de bijzondere openbaring Gods in Christus correlaat durfde zien, toch gaf hij een vingerwijzing in de goede richting, toen hij hier het metaphysisch naast en tegenover het kentheoretisch gezichtspunt in de theologie stelde.

Kierkegaard, Karl Barth, en ook de schrijver van dit woord van verweer, bedoelen „het irrationeele” consequent en uitsluitend in theologisch-kenkritischen zin. Dat wil dus zeggen, dat de reeks van profeten van het irrationalisme, Kierkegaard, Otto, Barth, die zoowel Kraan als Schilder telkens geven, volkomen onjuist moet heeten. R. Otto is de metaphysicus in de waardeering van het irrationeele 11); Kierkegaard en Barth zijn de kenkritici. Daarom geldt van de beide laatsten nog heelemaal niet, wat mogelijk wel van den eerste geldt. Daarom is het dwaasheid van Kierkegaard en Barth en mij, te beweren, dat wij „de irrationaliteit van God hebben vastgesteld met eigen rede” 12). Van paradoxale geloofskennis te |55| gewagen is heel wat anders dan het irrationeele in God te stellen als object des geloofs!

Het geloofskritisch gezichtspunt in te nemen bij al ons theologiseeren wil wezenlijk ook dit zeggen, dat „de enkele” (Kierkegaard) als geloovige er heelemaal bij betrokken is, als hij denken en spreken wil over Gods openbaring. Welnu, de enkele is en blijft op aarde de zondige enkele, die zijn „zuivere rede” waarlijk niet zoo maar uit zijn zondige ik kan laten wegloopen. Het is niets anders dan de ijdele abstractie van een voorbarig-metaphysische „Zuschauertheologie”, te wanen, dat men zakelijk speculeeren kan over „de gezonde, normale rede”, of over de menschelijke rede per se 13). Kunnen mijn bestrijders soms opereeren met de gezonde, normale rede van den „paradiesischen Mensch”, van wien ook Barth ondubbelzinnig genoeg zegt, dat hij „des Paradoxons der Versöhnung nicht bedürfte?” 14)

„Selbstverständlich, nicht wunderbar, nicht geheimnisvoll, nicht paradox, könnten wir dieses Geschehen nur dann finden, wenn wir uns über unsere eigene Situation Illusionen machen wollten. Wissen wir, wer wir selbst sind und wer Gott ist, und meinen wir nun doch — und die christliche Kirche meint es — vor dem Faktum dieses Geschehens zu stehen, das ewige Wort, das Wort der Versöhnung in der Zeit, im Fleische, da wo wir selbst sind, gehört zu haben, dann müssen wir uns gestehen, dass wir hier vor dem Geheimnis stehen, vor dem Offenbarungsgeheimnis im engsten Sinn, vor dem Geheimnis der Weihnacht oder der Geburt des Herrn” 15).

Met deze concrete zakelijkheid van het geloofskritische gezichtspunt hangt de onvermijdelijkheid van het eschatologisch accent aller geloofskennis samen. Ook daaraan zijn mijn bestrijders vreemd. Zij redeneeren er althans heel gemakkelijk over heen. De geloovige wordt voor hen, nadat hij Christus gevonden heeft, eens en voor goed een „koningsmensch”, die alles heeft hier en nu, en de geopenbaarde waarheid navorscht, totdat hij daarin de oorspronkelijke eenheid, het „hooger verband” heeft gevonden, hier en nu. De z.g. calvinistische koningsmensch redeneert en redeneert, totdat hij de schijnbare paradoxen heeft weggewerkt, en de hoogere eenheid heeft |56| ontdekt, — desnoods: „van Gods zijde gezien”! 16) Wel ja, waarom ook niet? „Natuurlijk ontkent de calvinist geen oogenblik, dat er dingen zijn in de openbaring, waarvan hij de eenheid niet vermag te begrijpen” — zoo gaat Ds. Schilder verder. „Het beeld is gebruikt van een touw, dat afhangt naar beneden uit een zoldering. Wanneer in den zolder twee gaten geboord zijn en het touw is boven den zoldervloer één en ongebroken, dan ziet de man, die beneden staat, toch twee touwen. De hoogere eenheid ontgaat hem. Het verschil is nu dit: Barth, Haitjema, Kierkegaard, enz. zeggen: de tweeheid van het touw is het eigenlijke: de eenheid daar aan den bovenkant is maar schijn. De calvinist zegt: dat ik er twee zie, is maar de bijkomstigheid. Boven zijn ze één, en ik zal het ééns mogen zien. Barth zegt halleluja bij de splitsing, de calvinist bij de eenheid.” 17)

Het beeld is niet onaardig, alleen moet de toepassing wat anders zijn. Barth weet zijn plaats onder de zoldering (= in dit aardsche leven) en roemt in Gods genade, die een zondaar verzoent en op verlossing doet hopen. De calvinist Schilder springt onder een jubelend halleluja telkens tegen de zoldering aan, om door krampachtige „redeneeringen” de hoogere eenheid te grijpen, die in de volle verlossing, in de opneming in Gods heerlijkheid pas geschonken wordt.

En intusschen zie ik den grooten hervormer Calvijn zelf waarschuwend den vinger opheffen tegen dezen overmoedigen, seigneuralen nieuw-Calvinist, en hoor ik Calvijn zeggen: „het geloof strekt zich uit naar wat nog komen moet, wat nu nog niet bestaat. Want zóódanig is hier (op aarde) de toestand der geloovigen, dat zij veel meer dooden gelijk zijn dan levenden (anders gezegd: koningsmenschen), dat zij menigmaal van God verlaten schijnen, en den dood steeds nog in zich omdragen . . . .” 18)

Omdat Calvijn „kritisch” en „eschatologisch” over openbaring en geloof dacht, denken moest, daarom schuwde hij ook niet paradoxaal te wezen. In zijn Institutie (III, c. 2, § 41) heet het van het wezen des geloofs, dat het is: „een openbaar worden van dingen, die niet verschijnen, een schouwen van datgene, wat niet gezien wordt, een doorzichtigheid van dingen, die duister zijn, een aanwezig zijn |57| van die dingen, die ver weg zijn, een bewijs der dingen, die gansch verborgen zijn . . .”

En Calvijn is dan ook nooit bevreesd om de gedachte van de paradox in het begrip mysterie in te dragen, zooals Dr. Kraan dat is 19). Hij kan integendeel die gedachte geen oogenblik meer missen, als hij over Openbaring, Evangeliewaarheid en Schrift-getuigenis gaat nadenken.

Natuurlijk, Ds. Schilder moet zich beijveren om alle paradoxen weg te werken ook uit den inhoud der H. Schrift. Hij redeneert en redeneert . . . want hij mòet „de hoogere eenheid” vinden. Stuk voor stuk meent hij mij de Schriftbewijzen voor het paradoxaal karakter der heilswaarheid uit de hand te kunnen slaan . . . . Alsof ik „bewijzen” had willen geven, waarop ik verder mijn „redeneeringen bouw”!

Met godsdienstwetenschappelijke wijsheid van Clemen en Deissmann word ik zelfs verslagen, waar ik beweerde, dat Paulus’ woord in Gal. 2 : 20 („ik leef, doch niet meer ik,. . . . ” enz.) paradoxaal is 20). Ik kan ’t niet helpen, dat ik liever naar Calvijn grijp en bij hem in de uitlegging van Gal. 2 : 20 lees 21): „het is een paradox, huiveringwekkend voor de rede, dat ge, waar ge toch oogenschijnlijk leeft zooals alle menschen, toch ontkent, dat het uw eigen leven is . . . .”

1. a.w., blz. 29.

2. Bij Dichters en Schriftgeleerden, blz. 135.

3. a.w., blz. 135-136; zie ook blz. 106, en volg., over de historia revelationis; en blz. 114, waar de nadruk gelegd wordt op den eigen aard der Gods-openbaring, die zich regelt naar de bevatting van den mensch.

4. a.w., blz. 122.

5. a.w., blz. 147.

6. a.w., blz. 112.

7. Vgl. Joseph Braun, Handlexicon der Katholischen Dogmatik, 1926, s.v. Offenbarung.

8. Evenals ook Barth, verg. het citaat, dat ik boven dit artikeltje liet afdrukken. Zijn pas uitgekomen Dogmatik, Band I, is één doorloopende toelichting van de klaarblijkelijkheid der openbaring, maar zóó, dat ze a posteriori in de dogmatische bezinning wordt gevonden.

9. a.w., blz. 7.

10. Verzamelde Werken, Dl. II, blz. 380.

11. Roessingh, a.w., blz. 381.

12. Schilder, a.w., blz. 113.

13. Dr. Kraan, a.w., blz. 28.

14. Dogmatik, Bnd. I, S. 258.

15. a.a.O., S. 259.

16. Schilder, a.w., blz. 140.

17. a.w., blz. 140.

18. Zie Brunner, Vom Glauben bei Calvin, 1925, S. 159 ff.

19. a.w., blz. 28.

20. Schilder, a.w., blz. 83.

21. Ed. Tholuck, VI, p. 27, paradoxum est a ratione abhorrens . . . .

a. Geen verdere bibliografische gegevens getraceerd.

b. Vgl. stelling XXI bij Theodorus Lambertus Haitjema, Augustinus’ wetenschapsidee. Bijdrage tot de kennis van de opkomst der idee eener christelijke wetenschap in de antieke wereld (diss. Utrecht), Utrecht (J. van Druten) 1917: „Bij de uiteenzetting der Christelijke geloofsleer moet men in alle hoofdstukken uitkomen bij een paradox.”