Over ware en valsche „mystiek”

a

HOOFDSTUK I.

Begrenzing van het onderwerp

Wanneer we hier iets zullen gaan zeggen over „ware en valsche mystiek”, dan is het noodzakelijk, enkele voorafgaande opmerkingen te doen.

Allereerst deze, dat wij hier met opzet het vraagstuk stellen en naderen, niet van theoretische, doch van praktische zijde.

Wilden wij het onderwerp, gelijk het boven geformuleerd is — mèt of zònder aanhalingsteekens voor het woord „mystiek” — volledig, of althans centraal, uit streng-wetenschappelijk standpunt behandelen, dan dienden we eerst eenige bladzijden te wijden aan de beteekenis van het woord „mystiek”; daarna het begrip „mystiek” te onderscheiden van verwante begrippen; we moesten het verschil aanwijzen tusschen „mystiek” en „mysticisme”, en „piëtisme”, en „piëteit”, en „bevinding”, en „geloof”; en een verhandeling geven, althans daarvan de hoofdlijnen voor eigen bewustzijn volgen, een verhandeling over recht en beteekenis van de christelijke mystiek, en de plaats, die deze inneemt in het werk van Gods genade in ons hart eenerzijds en in het gewone, algemeen-menschelijke, zielkundige bestaan van de persoonlijkheid anderzijds. En nog zoo heel veel meer.

Van dit alles zal hier niets geschieden. Bedoeld wordt slechts enkele algemeene opmerkingen te geven, die de praktijk van iederen „zielzorger” ontmoet. Een poging tot wetenschappelijke ordening der stof en tot systematischen opzet der redeneering ontbreekt in wat thans volgen gaat.

In verband hiermee een tweede opmerking: er staan aanhalingsteekens, niet zonder groote oorzaak, in den titel hierboven om het woord „mystiek”; en in alles, wat nog volgen zal, mogen die aanhalingsteekens voor het bewustzijn der lezers er geen oogenblik af. Het is immers mijn vaste overtuiging, dat veel van wat doorgaans |168| „mystiek” heet, volstrekt dien naam, strikt genomen, niet waard is, noch als men het woord in bijbelschen zin neemt, noch als men het uit dogmatisch of (kerk)historisch of godsdienstpsychologisch standpunt wil verklaren. Het blijkt, dat in ons praktisch kerkelijk-geestelijk leven termen als „mystiek”, „bevinding”, „onderwerpelijkheid”, „ervaring”, „geloof”, „gemeenschap met God”, enz., kris-kras dóór elkaar gebruikt worden. Dit is heel jammer, maar er is bitter weinig tegen te doen. Heel de tegenstelling zelfs, die in onzen titel vastgelegd is, „ware of valsche mystiek”, is eigenlijk, en strikt genomen, een onding. Er is veel meer reden om te spreken van „christelijke” en „niet-christelijke” mystiek, mystiek, die uit het geloof en die niet uit het geloof is, enz. De tegenstelling „ware en valsche mystiek” is, wetenschappelijk genomen, van alle kanten aanvechtbaar. Bovendien is ze zeer onhelder. Want, alleen reeds als men denkt aan de lijdensgeschiedenis, die het enkele woord „mystiek” heeft ondergaan, en die dat woord bij dichters en Schriftgeleerden of bij hun dubbelgangers, nog dagelijks doorleven moet, weet men in dat opzicht genoeg.

Toch zal elk praktisch werker op het terrein van de zielszorg dadelijk begrijpen, wat met de in den titel aangegeven tegenstelling van „ware” en „valsche” mystiek bedoeld wordt.

Wij hebben nu eenmaal onze gangbare termen. Iedereen, predikant, ouderling, of meelevend christen zal de tegenstelling, die onze titel aangaf, ook in zijn woorden poneeren en doen gelden.

Daarom gaan we, onder voorbehoud van alle wetenschappelijke restricties, inzake de onvoldoende begrenzing der begrippen, op den bodem der praktijk staan. Als maar afgesproken is, bij voorbaat, dat de aanhalingsteekens blijven staan in den titel.

Er valt trouwens nòg wel iets te zeggen vóór de bespreking van gezonde en ziekelijke openbaringen van het verborgen godsdienstige leven, juist gelijk deze in de praktische zielszorg ons ontmoeten.

Want de engere, private zielszorg is onder ons voor het overgroote deel in handen van ongeletterden. Numeriek genomen, berust het contact met de vele, onderling zeer uiteenloopende typen van het geestelijk leven voor het grootste gedeelte bij het ouderlingschap. Onder hen, die dit ambt bekleeden, zijn de meesten menschen, die |169 praktische ervaring; typen van overal| in hun taxatie van wat zich als „mystiek” of „mysticisme” aandient, geen andere mogelijkheden van „oriënteering” op dit terrein hebben, dan die, welke hun theologisch besef, hun dikwijls zuiver functioneerende „voelhorens”, en hun eigen Schriftonderzoek hun openstelden. Het is dwaasheid, van hen te vragen, dat zij wegwijs zullen worden in de kronkelgangen van het debat, dat de „wijzen en verstandigen” b, als Deissmann, Söderblom, Heiler, Von Hügel, Merx, Von Dobschütz, Aalders, Bouwman, Vorster, Otto, Brunner, Schmidt, Dilthey, Ritschl, Seeberg, Schaeder, Wobbermin, Hoekstra, James, Geelkerken, Mehlis, Weber, Meinertz, Husserl, Kohnstamm, Lindeboom, en zeer vele anderen, met elkander voeren over wezen en waarde der christelijke mystiek. Wij kennen wel geen „leeken”, maar er ligt toch waarheid in de opmerking van Adolf Deissmann, dat met name in „leekenkringen” het woord „mysticisme” een noodlottige (verhängnisvolle) rol speelt. Juist, omdat het meerendeel van hen, die in de praktijk de zielszorg oefenen, zonder eenige bepaalde studie, en dikwijls zonder eenige mogelijkheid van voorafgaande inzage van betrouwbare gegevens over de objecten hunner zielszorg, afgezonden wordt naar menschen van allerlei slag, typen van echte dan wel vermeende vroomheid, die hun zielsgeheim, en hun „gezelschaps”geheim, en hun dag- en nachtgeheim, zeer moeilijk laten raden, tenzij dan, wanneer men jaren lang door studie en vooral ervaring hen dadelijk kan herkennen en eenigermate rubriceeren, — juist daarom is de schifting tusschen echte en valsche mystiek, de zuivere stelling van een diagnose, zoo uiterst moeilijk. Op de predikanten (die meestal uit een andere streek afkomstig zijn, dan waarin zij hun ambtelijke entrée doen) hebben vele ouderlingen vóór, dat ze de eigenaardigheden van de „mystiek” of z.g. „mysticistische” vroomheid in hun eigen omgeving gemakkelijker van den aanvang kennen. Maar bij de predikanten staan zij weer hierin ten achter, dat zij, juist als het geestelijk „vroomheidstype” van hun eigen omgeving hun uit jeugdervaring vertrouwd is, grootere moeite zullen hebben, om met koel hoofd en confessioneele kennis of intuïtie, den toets der Schrift en der belijdenis daarbij aan te leggen. Hetgeen men van jongsaf kent, treedt niet zoo heel gemakkelijk binnen de wanden onzer eigen persoonlijkheid in het gericht. En als we dan aan onze groote steden denken, aan welker rand zich geestelijk „gevogelte van allerlei vleugel” c pleegt neer te zetten, dan voelen we dadelijk, welk een zware last op onze |170| ouderlingen drukt; zij krijgen onophoudelijk nieuwe „adressen” — o, die groote kerken met „adressen” — en moeten maar afwachten, wat er voor den dag komt op hun bezoek.

Hier komt nog bij, dat juist op dit terrein de ouderling evenmin als de dominee, tot dat eigenaardige slag van menschen behoort, die „gewoon zijn, dat ieder naar hen luistert”. De „ware mystiek” spreekt niet gemakkelijk, want zij kàn dikwijls niet. En de „valsche mystiek” spreekt, tenzij dan onder de conventikelgenooten, óók niet gemakkelijk, want zij wil doorgaans niet. Wat zou zoo’n „letterknecht”, die immers met Schrift en belijdenis komt? Altemaal „verstandswerk” immers! Maar wie „van God geleerd is” d is een ander, dan die „godgeleerd” is!

Ja, dat is wel een heel groot bezwaar: men kan de diagnose niet gemakkelijk stellen, want de „patiënten”, die er zijn, beschouwen hun geestelijke „dokters” als alleen maar patiënten („dooden” is eigenlijk de term). En de anderen, die in hun mystiek nog weten willen van een geestelijke gezondheidsleer, en daarom vóór alle dingen dan hongeren en dorsten naar het Woord van God, die zullen toch ook nog heel moeilijk spreken. Er zijn kerken, waar van alle huisbezoeken schriftelijk rapport ingeleverd wordt. Maar — zeg nu eens in een paar regels het typeerende van iemands mystieke levensgangen! Dat doen onze psychologische laboratoria eerst na zorgvuldig onderzoek, waarbij den onderzoeker alerlei vaktermen en vakgeleerdheid ten dienste staan. Maar in de praktijk der zielszorg hebben de objecten van het onderzoek een onverkort recht van zijgen, of van er omheen praten of van actieve en plaats van passieve inquisitie. En wie kent de vaktermen? Ze zijn er voor de belijdende, christelijke gemeenschap niet, tenzij dan . . . (maar ook daar nog slechts in zeer geringe mate) aan de overzijde, waar evenwel de probleemstelling niet deugt en waar de vaktermen, één voor één, haast een kort begrip zijn van ongereformeerde conclusies.

Dus is de stand van zaken doorgaans zóó: een ongeroepen dokter bij een òf verlegen òf verachtenden patiënt; en bij den dokter, als hij goed is, een diep besef van eigen onwetendheid. Daarbij een voorzichtig voelen en tasten eenerzijds, een schuchter of hooghartig zwijgen (een vorm van zelfpantsering dikwijls ook weer) anderzijds.

Vooral dat zwijgen bij de typen der „valsche mystiek” maakt het werk dikwijls zoo uiterst moeilijk. Trouwens, |171 moeilijkheden der diagnose| de „litteratuur” is er vol van, en levert illustraties bij de vleet, om te bewijzen, dat niet alleen de door litteratoren soms als persiflage bedoelde „visioenen” van den nuchteren criticus der mystieke vromen, maar vooral ook de door „belanghebbenden” (!) als goddelijk genadegeschenk aangekondigde „èchte” visioenen der lieden van de valsche, doch h.i. ware mystiek, soms „zich oplossen in stank” 1). En deze is in de dierenwereld, en „in navolging” daarvan ook op groote schaal in de chemischen-oorlog-voerende menschenwereld, een afweerwapen tegen den „vijand”. Een getrouw, eerlijk, critisch, waarheidsprekend zielzorger nu wordt door de menschen van de valsche mystiek zéker tot de vijanden gerekend. En in dien meeningsstrjd wordt het debat dan dadelijk vertroebeld, omdat juist de man der meest individualistische belevenissen rare sprongen doet, als hij in de benauwdheid komt.

Is hij in het gemakkelijke gezelschap van gelijkgezinden, of althans van sympathieken 2), dan heeft hij de neiging om te zeggen: wat ik voel en beleef, dat is het gansch aparte; ik ben van God gesteld als een eenzame, een baken in zee, een „nachthutje in den komkommerhof”, wat ik heb, dat is het zeer bizondere; vaders noch kinderen hebben dat gekend, ge kunt het ook in boeken van tijdperken, van bepaalde periodes, niet lezen, want het is hemelsch geheimschrift, te lezen slechts voor ingewijden op de tafelen van mijn ziel, binnenste kamer, wel te weten. Ik ben „zonder vader en zonder moeder” e; ik ben de allerindividueelste bij de gratie Gods.

Maar, — kom met uw critiek, kom met Schrift en belijdenis naar dézen „mystieken” broeder toe, en, tien tegen één, ge zult dadelijk beleven, dat hij zich verschanst achter de „vaderen”. Ge moet maar niet vragen: welke vaderen, en nog minder die „vaderen” rubriceeren naar hun tijd en zijn geestelijke stroomingen of stroomverleggingen! Neen: wees tevreden met dat aller-algemeenste: „de vaderen”! Vandaag, als de zon over hun kloostervijver speelt, schijnen deze mysticistische broeders en zusters zich lievelingen Gods te zijn, en mitsdien een van God zelf gewilde, zuiver individueele, exceptie op alle regelen van vaderen en zonen; morgen evenwel, |172| als het gestadig druipen van den regen der algemeen-christelijke critiek zelfs tot in hun cellen doordringt, noemen ze zich, schouderophalend over zóóveel onverstand van steenen harten, nu eenmaal de stiefkinderen van het allerjongste christendom, doch gaan, voornaam en rustig, schuilen ze in (niet „achter”, want dat zou nog op hulpbehoevendheid lijken, maar: „in”) de phalanx der vaderen. Inderdaad, men kan van de dooden gemakkelijker een leger in de lucht zetten, dan van de levenden een op den harden beganen grond.

Het is overal de oude historie: als de dames Wolff en Deken het mysticisme critiseeren van enkele broertjes en zusjes van hun tijd, dan komt er een van hun vertrouwden, en zaagt van dik „vaderenhout” apologetische planken: „De Vaderen des Vaderlands (!!) verdedigt tegen de Lasterlyke Zanthorstsche Geloofsbelijdenis” 3). Nu willen we Betje Wolff en Aagje Deken niet gelijk geven, allerminst. Maar we zeggen toch ook tot de door haar gekapittelde lieden: dat ge die „vaderen des vaderlands” aan uw zijde stelt, dat is ook maar een onwezenlijk gebaar. Het bewijst alleen maar, dat men met u niet praten kan, dat gij eerst dàn zoekt naar een vorm van inlijving in de „wolk der getuigen” f, als u dat te pas komt, en niet voorzoover het van Godswege uw roeping is.

Om niet meer te noemen: wie de litteratuur, vooral de beschrijvende, eenigermate kent 4), die weet en ervaart telkens weer, dat een rustige diagnose stellen niet mogelijk is, als men het hebben moet van het normaal uitwisselen van gedachten tusschen zielzorger en „mystieken” broeder.

Zoo dringt de nood der praktijk zelf reeds het beginsel aan van de theorie, die een calvinist zich voorhouden zal; ik bedoel deze theorie, dat wij de valsche mystiek niet pas te beoordeelen |173 in en uit de vaderen; zelfstandig onderzoek| hebben uit haar eigen openbaringswijzen, doch tot de verschijnselen, die zich op dit terrein voordoen, moeten komen met een voorafgaand oordeel, dat uit de Schrift en het gereformeerde dogma ontleend is. Wij moeten het ziektebeeld kunnen aanwijzen en herkennen uit de vooraf verworven kennis van de gezondheid. De valsche mystiek is geen zielkundig te „benaderen” verschijnsel; men moet de ware mystiek uit de Schrift kennen, om de valsche te onderscheiden.

Dat is immers de gereformeerde lijn: geen bloot experimenteele zielkunde, die van beneden naar boven werkt, doch de openbaring, die van boven naar beneden komt, leert ons het recht verstand van de dingen om ons heen. |174|

HOOFDSTUK II.

De Bijbel en de „mysticus” over het woord „mystiek”

De gereformeerde arbeider in het geestelijk werk van zielen-leiden moet dus uit Schrift en belijdenis eerst het wezen van de zuivere mystiek leeren zien, omdat hij dàn pas de karikatuur ervan onderscheiden kan. Eerst als men de echte munt kènt, is het mogelijk, de valsche munt te halen uit een collectezak.

Nu zouden we een breede redeneering kunnen opzetten over het woord „mystiek”, gelijk het uit de grieksche taal afgeleid is; en het gebruik van dat woord, of van de daaraan verwante termen, in den bijbel en in de geschriften van het oudste christendom, kunnen trachten na te gaan. Over deze kwesties is trouwens in de wetenschappelijke wereld een heftig debat gaande, dat de grondslagen van ons geloof rechtstreeks raakt.

We volstaan in deze korte schets met het volgende.

Het woord „mystiek” is afkomstig van een grieksch woord, my-ein, dat sluiten beteekent.

Er zijn afleidingen van dit grieksche werkwoord, waarin er de nadruk op gelegd wordt, dat het voorwerpelijke, een object, dat buiten ons staat, „toe-gesloten” is, zoodat het als een geheimenis, een „my-sterion” (mysterie), voor ons staat. In dàt geval is het „geslotene” (toegeslotenene, verzegelde) buiten ons; en is het dus niet uit oorzaak van den wil van den mensch, doch uit oorzaak van de bedekking, de „toegeslotenheid” van het voorwerpelijke ding buiten dien mensch, dat hij staat voor een „geheimenis”.

Er zijn echter óók andere aanwendigen van dit woord en zijn afleidingen. Het is immers óók mogelijk, dat iemand zichzelf „sluit”, dat het „toesluiten” een werk is, niet van eenig „voorwerpelijk” ding buiten hem, doch van zijn eigen „onderwerpelijk” bestaan. In deze laatste beteekenis wordt dan het woord „mystiek” |175 „toesluiten”; maar hoe?| in de buitenbijbelsche taal doorgaans gebezigd. De mystieke mensch sluit zichzelf. Om een ander 5) het woord te geven: „het is dus de man, die de oogen of ooren sluit om het uitwendige, zinnelijke, beweeglijke, niet te zien of te hooren, opdat hij het inwendige, geestelijke, ééne, stille, uitsluitend schouwe en verneme. Het zich-sluiten-voor-iets is dus correlaat met het zich-openen-voor-iets-anders. Het negatieve gaat met het positieve gepaard. Anders heeft het geen zin. De mysticus is dus de in-gewijde, die ziet, intuïtief, het geheel andere, dat voor den niet-ingewijde verborgen blijft”.

We hebben dus, nu in het algemeen gesproken, twee-erlei uitwerking van het begrip „sluiten” of „toesluiten”. De ééne maal wordt een zeker „toesluiten” buiten den mensch, den tweeden keer in den mensch en door den mensch bedoeld. In het eerste geval wil de mensch zijnerzijds wel het toegeslotene naderen en verklaren en waarnemen en ontleden, maar hij kan niet, want het is een zwijgzaam geheimenis; doch in het tweede geval máákt hij zelf een verborgenheid van wat hij gekend en waargenomen heeft, en sluit het op in de binnenste kameren van zijn ziel, waar de verborgen krachten werken.

Leest men nu den bijbel, dan treft het, dat hij het woord „my-sterion” (mysterie) bij voorkeur bezigt, niet in den tweeden, doch in den eersten zin. Met name de dogmatische Paulus laat het woord „my-sterion” telkens weer uit z’n pen vloeien, onophoudelijk schier. Maar het valt daarbij op, dat hij het mysterie niet teekent als een zoet geheim, waarmee een „ingewijde”, een „ingeleide”, een daartoe gracieus uitverkorene, stillekens naar het binnenste kamertje van zijn zielehuisje afsteekt, ongeveer, zooals een hond zich isoleert met een been; doch dat Paulus het mysterie ziet in wat God doet of laat. God van zijn kant heeft diepten van raad en daad, die niemand doorgronden kan. Gedeeltelijk verzwijgt Hij ze, gedeeltelijk openbaart Hij ze, voorzoover Hij dat raadzaam acht en wij het „aanvatten” (niet: bevatten) kunnen. Gedeeltelijk ook brengt Hij ze langzamerhand, overeenkomstig de bewegings- en groeiwetten der bizondere openbaringsgeschiedenis, te zijner tijd uit de verberging en verzwijging tot de openbaring, de ont-dekking, tot het licht. „Mysterie” is bij Paulus b.v. de roeping van de heidenen tot het evangelie, de gang van Israël door de geschiedenis, |176| de verhouding tusschen Christus en de kerk, de loop der zonde (!) in de wereld, de geloofsinhoud, Christus’ werk in wezen en verschijning. Dat is mysterie en dat blijft mysterie, zegt Paulus. Slechts inzooverre als God het openbaart, „ontsluit” het ons iets van zijn diepten. Wie nu wedergeboren is, neemt het aan („dechetai”, in 1 Cor. 2), neemt het aan met zijn gansche persoonlijkheid; doch wie een „natuurlijk” mensch blijft, neemt het niet aan. Maar, mysterie is het altijd en voor een ieder, omdat en inzoover het geopenbaarde in zijn naar God gekeerde zijde voor ons nimmer te doorgronden is. Het mysterie is gegeven in de souvereiniteit der openbaring, in haar niet-adaequaat karakter, in de onmogelijkheid eener volledige, uitputtende, openbaring van oneindige werkelijkheden Gods in eindige openbaringsvormen en -mogelijkheden der menschen. Daarom, aldus zou Paulus zeggen, ook wie er „kennis aan heeft” — men herkent den term — heeft de volkómen „kennis” er niet van. Kennis n.l. in den zin van overmeesterende doorgronding.

Dat is dus al dadelijk een heel ander spraakgebruik, dan wij gewoon zijn te vernemen uit het taaleigen van wie zich bij uitstek als mystieke broeders en zusters plegen aan te dienen. Voor hèn staat de zaak zóó, dat het „mysterie” een ding is van het (menschelijk) hart. Het mysterie is niet daar, waar de openbaringslijn God, doch daar, waar ze den mensch raakt. Mysterieus is de openbaringswerkelijkheid niet zoozeer als de mensch, uit zijn standpunt beneden haar lijn volgende, tenslotte niet verder kan, dan te eindigen in God zonder te hebben begrepen, doch ze is voor den buitenbijbelschen mysticus mysterieus, juist dan, als God ze eindelijk aan hem, dat verkorven vat, „kwijt kan”. Het mysterie is voor Paulus mysterie, omdat hij den omtrek van den cirkel der geopenbaarde waarheid niet kan teekenen, laat staan, een raaklijn construeeren uit het standpunt Gods. Doch voor den mysticist is dit het mysterie, dat zijn hart zoo’n zalig middelpunt is, van waaruit God concentrische cirkels beschrijft. Het zijn cirkels niet van waarheid, doch van bevindelijk beleven. Ze zijn verschillend in grootte, maar alle zijn ze concentrisch; zijn verborgen zielegrond is het centrum, en niet één gaat zijn zielehuis onbescheiden te buiten. Voor deze menschen bestaat er natuurlijk óók wel zoo iets als een „voorwerpelijke” waarheid, aangaande Christus, ellende, verlossing, hemel, God. Maar, zoo vullen ze dan aan, een |177 de „bevinding” — rijk of arm?| „verstandschristen”, iemand, die „letters gegeten” heeft en niet meer, die begrijpt de „dingen Gods” wel met zijn verstand, maar het blijft bij zijn verstand, en komt niet verder. Hij heeft van hèt „mysterie” nog niets geproefd. Doch de ingeleide en doorgeleide, dié ontmoet het mysterie, en dat komt pas, wanneer zijn binnenste leven in levend contact gebracht wordt met den geloofsinhoud, dien de ander slechts als studie-object, als dorre wetenschap, kent en bewondert.

Het „mysterie” is er volgens dit zelfgetuigenis van den valsch mystieken broeder dus eerst, als zijn „bevinding” er mee werkzaam gemaakt wordt.

Maar voor Paulus staat het heel anders. Bij hem is het „mysterie” reeds aanwezig, eer het tot ons komt; niet pas dóór en óm onze „bevinding” is het tot mysterie geworden; integendeel: onze „bevinding” is slechts mogelijk, omdat het „mysterie” door de prediking tot ons gebracht en dus geopenbaard is, en onze persoonlijkheid door den Heiligen Gest is geneigd tot de aanvaarding daarvan. |178|

HOOFDSTUK III.

Voorloopige conclusie

Als iemand nu zou vragen, wat we er toch eigenlijk wel aan hèbben, dit alles na te gaan, dan antwoord ik: zeer veel. Want het brengt ons al een heel eind op weg; als wij zoeken naar een onderscheidingsmiddel ter schifting tusschen ware en valsche mystiek. De ware mystiek doet, móet doen, gelijk Paulus in het Nieuwe Testament handelt. Paulus toch, en het Nieuwe Testament, maken geen principieel verschil tusschen de openbaring buiten ons en het „mysterie”, want de openbaring Gods ont-dekt juist de mysteriën, en regelt, beheerscht, hun meer of minder mysterieus karakter, al naar gelang zij minder of meer van wat objectief bij God bestaat aan den mensch kenbaar maakt. Bij Paulus en in het Nieuwe Testament is er geen sprake van, dat mijn inwendige beleving en bevinding en verrichting ooit zich isoleeren mag van wat God buiten mij om geopenbaard heeft. Zij maken geen moment een antithese, ook geen glimp ervan, tusschen Gods in- en uitwendig spreken. Maar de valsche mystiek graaf zulk een klove wèl. Daar buiten is „maar” letterwerk, doch van binnen is dàn het echte Geestes-werk! Naar buiten doet de mensch zijn verstandsoogen wel open, maar dat beteekent allemaal niets, want daarmee ziet hij alleen maar de „historiëele” waarheden; doch van binnen opent God voor de speciaal verkorenen de deuren der ziel, om daar van binnen een „waarheid” te laten ontdekken en genieten, die òf één of meer nieuwe hoofdstukken aan de capita der „historiëele” waarheden toevoegt, òf een „inzicht”, een „blik” op de geopenbaarde „historiëele” waarheden laat werpen, die heel iets anders is dan de kijk, dien de verstandschristen daarop heeft. Het kenmerkende van deze valsche mystiek is dus, dat zij het „aannemen” („dechetai”) van de geopenbaarde waarheid Gods min of meer . . . naar den intellectualistischen kant |179 intellectualisten tegen wil en dank| interpreteert 6), door er een „inzicht” van te maken; òf een „inzien” in iets, dat te voren nog niet geweten werd; òf een ànder inzien dan te voren mogelijk was. Maar een zeker „inzicht” in elk geval. Dit eenzijdig verintellectualiseeren van het begrip „aannemen” gaat dan steevast vergezeld met heftige scheldredenen tegen de intellectualisten en hun intellectualisme. „Aannemen” en „zien” 7) worden vereenzelvigd; „leven” wordt een (geheim)„leer”.

En in dit eigenaardig spel van begrippen wordt dus onwillekeurig voedsel gegeven aan de voorstelling, alsof God, zoodra Hij de ziel van deze zijne gunstelingen mystisch beroert, zelf het objectief-geopenbaarde éérst verandert, later geheel of gedeeltelijk prijsgeeft of althans vergunst prijs te geven. „Brood” wordt onder het eten „manna”.

Dit nu is door en door onbijbelsch. Want zoodra de mensch in zijn innerlijke ziels- en geestesfuncties ook maar een oogenblik met den rug naar de objectieve openbaring (de openbaring buiten hem) gaat staan, is zijn persoonlijkheid volgens de Schrift niet meer in dien staat van geestelijke genade, waarin hij de voorwerpelijke (z.g. |180| historiëele) waarheden zuiver genieten en aanschouwen kan. Wat hij dan ziet met al zijn „bevinding”, is iets ànders dan de „historiëele” waarheid, en, voorzoover hij ooit op gezonde wijze bezig zal zijn met Gods „mysteriën”, zal de inhoud daarvan telkens weer móeten zijn het objectief gegeven openbaringswoord, het gesprokene van God.

Neen, wie alleen maar het „toesluiten” in dien tweeden zin (zie boven) begeert, en zich niet bekommert over de toe- en ont-sluitingswerkzaamheid van God in de openbaringshistorie, die vindt in het Nieuwe Testament niet veel, of liever, hij vindt er volstrekt géén steun. Het is een openlijk conflict, waarin de mystieke-man-van-elken-dag leeft, een conflict met den bijbel. Juist de dogmatische Paulus spreekt herhaaldelijk over het „mysterie”, hij doet het veel meer dan b.v. de „mystieke figuur” van Johannes, die in zijn brieven het woord mysterie of mystisch niet eens gebruikt. Maar de bevindelijke menschen van tegenwoordig zouden het precies omgekeerd verwàcht hebben, en, als ze gekund hadden, gecommandeerd ook. Zij zouden gezegd hebben: die bevindelijke „lieve” Johannes moet wel tienmaal meer over „mysterie” spreken, dan die voorwerpelijke, redeneerende Paulus. Maar het is, met dit al, toch maar anders . . .

En ja — één keer gebruikt het N. Testament het beeld van de „gesloten oogen”. De oogen „my-ein”. Nu spitsen de mystieke broeders het oor: het zal nu wel goed en zoet worden! Maar het ziet er alweer slecht voor hen uit: die ééne keer, waarin het N.T. rechtstreeks gewaagt van het „sluiten” (my-ein) der „oogen” is in 2 Petr. 1 : 9. Onze Statenvertaling heeft daar: „die is blind, van verre niet ziende”. Al meen ik, dat die vertaling niet juist is, toch kan een àndere vertaling den mysticistischen broeder geenszins troosten, want in elk geval: de man, die in dezen tekst de oogen gesloten heeft, deugt niet. De rest komt er nu niet op aan. |181|

HOOFDSTUK IV.

Uiteengaande wegen

Beteekent dit nu een aanval op het goed recht van de christelijke mystiek? Neen, allerminst.

Wij hebben aan het Nieuwtestamentisch spraakgebruik niet herinnerd, om daarmee de zaak als àfgehandeld te beschouwen. Want dat zou ongeoorloofd zijn. In de eerste plaats, omdat er zoo véél termen in ons algemeen christelijk woordenboek staan, die niet rechtstreeks in den bijbel te vinden zijn; en in de tweede plaats, omdat de zaak van de christelijke mystiek wel degelijk in den bijbel voorkomt, in Oud- en Nieuw-Testament, in hun woord en feit, hun profeten en dichters, hun verhaal en hun leer.

Maar het hierboven aangeduide verschil tusschen de bijbelsche en de algemeen-mystieke probleemstelling mòet wel vooraf ter sprake komen, zal men den weg weten te vinden in den doolhof der „mystieke” verschijnselen. Aan den éénen kant staat de man, die de oogen toe doet, althans, de oogen luikt, voor de „historiëele” waarheden — inhoud, zoowel als kenmerken des geloofs, — en dat is de ongelukkige, dien Petrus teekent in 2 Petr. 1 : 9. Die man heeft het gesloten oog, doch hij doolt, omdat hij het verband tusschen object en subject, tusschen Gods werk buiten èn Gods werk binnen hem, kwijt is en, daarbij, den maatstaf tot zelfonderzoek (of hij in het geloof is) aan iets ànders dan aan den objectieven openbaringsinhoud ontleent. En aan den tegengestelden kant staat dan de andere belijder, die het verband tusschen object en subject dagelijks zoekt en zich alleen als wedergeborene durft handhaven, op aanwijzing van het geopenbaarde Woord, schoon hij erkent, dat de uitwendige roeping niet zijn mag zonder de inwendige. Twee typen, die men zóó ongeveer aanduiden kan.

En hierin is de mogelijkheid tot rechte onderscheiding aanwezig. Dit ééne punt trachten we nu op zes manieren uit te werken. |182|

HOOFDSTUK V.

Gods spreken buiten en binnen

Het gaat in de vraag naar ware of valsche „mystiek” allereerst om het rechte, harmonische, verband tusschen Gods spreken en werken buiten èn Gods spreken en werken binnen in ons.

De ware mystiek zoekt dat verband; dat zoeken is trouwens onderdeel van de mystieke, verborgen, zielsverrichting.

Maar de valsche mystiek bekommert zich daar niet om, en breekt straks dit verband.

Krachtens deze object-subject relatie komt de ware, gezonde, mystiek tot de belijdenis van de mystieke unie met Christus, waarbij de heilsfeiten in den geloovige alle „mystisch doorleefd” worden: met Christus gekruist, gedood, begraven, opgewekt, in den hemel gezet, verborgen en geopenbaard worden. Uit kracht van dezelfde relatie tusschen object en subject spreekt ook de Paulinische mystiek, welke Deissmann 8) met wat al te veel onderscheidingswellust misschien, napluist en typeert. Gelijk verband tusschen object en subject wordt ook gelegd in de sacramentsleer van Calvijn en in de taal van den Catechismus: „vleesch van Zijn vleesch, been van Zijn been te zijn”.

De valsche mystiek evenwel bekommert zich daar niet om, of uit- en inwendig werken en spreken Gods bij haar zelf correspondeeren. Vandaar dat verscheiden ziektebeelden opkomen. Terwijl gezonde mystiek b.v. het „Lam volgt, waar het ook heengaat” l, en de christen daarbij in zijn eigen doornen en in zijn eigen banden de doornenkroon en de banden van Christus voelt, en de „overblijfselen van zijn lijden” m |183 de bijbel — het groote trefwoordenregister| vervult (maar dan zóó, dat lijdensresten van Christus nooit lijdenscopieën worden), daar beteekent bij Schortinghuis 9) de uitdrukking: „het Lam volgens, waar het ook henengaat”: een blind vertrouwen op allerlei teksten, die men „krijgt”, op allerlei indrukken, die God in de ziel geacht wordt gelegd te hebben, en een zich metterdaad laten leiden volgens de „aanwijzing” van visioenen of „gekregen” bijbeluitspraken, die God dan nog eens extra tot de zijnen persoonlijk zegt, voor de tweede maal dus, in hun ziel. Men bekommert zich geen oogenblik over de vraag, of die „teksten” goed uitgelegd zijn, en of zij blijven staan in hun verband, en of zij algemeene beloften of bedreigingen zijn, dan wel, of ze voor een bepaald bijbelsch persoon gelden; neen, men maakt Gods spreken buiten ons in de Schrift (langs den historischen openbaringsweg) los van Zijn „spreken” in ons.

Dit nu is geen geloof; want het geloof neemt de Schrift aan, en herleidt alle „woorden” van God tot het Woord Gods, het ééne. Het geloof laat nooit God los komen van zijn Woord en wil dus ook nimmer een „bijbelgebruik” als goed erkennen, waarin God met teksten naar zielen „werpt”, zooals een schutter pijlen schiet naar lichamen. Af en toe verraadt men trouwens zelf, dat men geen geloof heeft; want men rekent in veel gevallen — locale, gewestelijke variaties van het algemeene type spreken daar sterk in mee — men rekent, zeg ik, op de mogelijkheid dat de duivel teksten geeft (b.v. als ’n „tekst” later met geen mogelijkheid letterlijk in den bijbel te vinden is).

Hier is de band tusschen Gods zelfopenbaring in Christus en door het Woord eenerzijds èn zijn innerlijk werk door den Geest in ons hart anderzijds, in beginsel verloochend en doorgesneden; en wordt óók zijn openbaring in de Schrift als een apart werk naast zijn toespreken van de ziel gezien, en dan — als een werk van mindere waarde. Het is niet de Schriftinhoud, die geappliceerd wordt aan de ziel, doch Gods spreken in „dat dierbare getuigenis” is hier gedegradeerd tot een geven van de propaedeuse aan de groote, grove gemeenschap, om zoo te komen tot de betere en hoogere, geestelijke conversatiën met de „ingewijden”.

Eerlijkheid gebiedt dus te erkennen dat ook in deze kringen |184| den bijbel groote waarde blijft toegekend. Het speciaal naar bijbelteksten zoeken is een feit, dat niemand niet loochenen mag.

Maar dit feit verandert het vonnis niet. Want de bijbel is zelf, als een eenheid en als Woord Gods, losgelaten. Men heeft er een tekstenmuseum van gemaakt. De Koran of een ander willekeurig boek zou hetzelfde werk kunnen doen, als God dat andere boek maar in handen nam; zoo zou de valsche mysticus kunnen zeggen (helaas, hij komt er nooit toe, het zoo te zeggen, want dan zou hij op weg ter genezing zijn). De Schrift is voor deze menschen niet langer de oorkonde van de bizondere openbaring, die God in de wereld geeft, waardoor Hij de kerk vergadert en ook de wedergeboren ziel trekt; een voorafgaand, alle geloof beheerschend en opwekkend geschenk dus; doch een achteraf te hanteeren „boek der oplossingen”, passende bij de vooraf in het zielehuis tusschen God en de ziel in zalig spel verhandelde raadselen. God geeft de ziel raadselen op; gansch inwendig tracht de ziel in conversatie met haar Hemelschen Bruidegom die raadselen te beantwoorden, de droomen uit te leggen, den zin der gezichten te verstaan. En gelukkig, God was zoo goed een boek te deponeeren — den bijbel — waarin „allerhande” oplossingen staan voor Gods bonte raadselspreuken, om achteraf den gelukkigen leerling der mystieke school het bewijs te geven, dat hij het niet mis had; voor het minst, om hem, als hij het erotisch raadselspel niet begrepen had, op weg te helpen.

Dat in dit alles de Schrift evenwel haar eereplaats verliest, behoeft geen nader betoog. De Schrift als geloofwerkend genademiddel moet het afleggen tegen de Schrift als geloofversterkend genademiddel (vergelijk Zondag 25 Catechismus). Dat voorts zoowel „geloof” als geloofs-„sterking” hier dan weer op eigen manier worden opgevat, ligt in den aard der zaak en behoeft geen nader betoog. |185|

HOOFDSTUK VI.

Gods werk en het onze

In nauw verband hiermee staat een tweede ding: het loopt hier ook over de rechte verhouding tusschen Gods werk en ons werk. Deze onderscheiding komt voor den gezonden geloovige precies weer op de voorafgaande neer: want dit is zijn belijdenis: Gods werk in mij kwam eerst tot mij (Hij heeft ons eerst liefgehad n, de genade is van Hem uitgegaan, de heiligmaking is eerst mogelijk uit en door Christus), en daarom en daarna en daardoor komt eerst mijn werk tot stand. „Mijn wil, door God bewogen zijnde” (Gods werk buiten ons) „wil nu zelf en werkt nu ook zelf” o. (Gods werk in mij, zijn voortdurende onderhouding van mijn geestelijke functies).

De ware mystiek nu zegt: ik leef, doch niet meer ik, Christus leeft in mij p. Vandaar ook, dat zuivere mystiek erop bedacht is, dat Christus in mij gestalte krijgen zal, en dat ik inga tot Gods sabbath. Want Hij is het doel van mijn werk, wijl het eigenlijk zijn werk is. Daarom is ook niet mijn sabbath, doch de zijne het groote einddoel.

De valsche mystiek evenwel neigt ertoe, Gods werk van het onze te scheiden als twee fragmenten van Goddelijk werk; als twee segmenten van den cirkel zijner algemeene bemoeienissen. Onze receptiviteit wordt losgemaakt van onze productiviteit. Hetgeen uit God gekomen is, behoeft niet weer te keeren tot God. Beloften zijn altijd slechts voorzoover ze apperceptie in ons vinden, obligatie. Wat uit de diepe afgronden Gods naar ons toestroomde en in ons gezichtsveld kwam, mogen we speelsgewijze, niet eens steelsgewijze, opvangen in de zalige kratermeertjes van onze eenzame hoogvlakten, waar wij, zóóveel voet boven den beganen grond (aristocratisch en, zonder het hardop te durven zeggen: autonoom) stichtelijk spelevaren gaan. Hier wordt de mensch met zichzelf |186| geoccupeerd, en het mystieke axioma ligt dan hierin, dat God geacht wordt zulks in ons te werken; dat voetstoots aangenomen wordt door elk voor zich, dat God Zijn wereldgangen expres laat doodloopen in ons allereigenst slop.

Zóó keert men de orde om: de groote zorg wordt nu, dat „de” christen (de groote „hij” der conventikels, het model-type, dat nooit vleesch en bloed is, was of wezen zal, en welks skelet in elke geestelijke anatomische les weer anders geteekend wordt), ik herzeg: de groote zorg is nu, dat „de christen” in ons gestalte krijgen zal, dat wij „hem” vertoonen zullen; hem, zonder hoofdletter, en niet meer Hem, die God is, in vleesch en bloed geopenbaard. Niet wij moeten hier op dit standpunt ingaan tot Gods sabbath (naar de wet van q: uit Hem, door Hem, tot Hem), doch God moet ingaan tot onzen sabbath. Dáár is àl het wachten op. Hij moet „op bezoek” komen, ons slop bezoeken; want daar r laten wij Hem niet gaan, tenzij Hij ons zegent (in sloppen kan men dat gemakkelijk zeggen: men is er alvast van te voren van verzekerd, dat de door-tocht onmogelijk is).

Vandaar dat het geweldige van Gods wereldgangen en de episch-dramatische conceptie van zijn Zelf-verheerlijkend werk kunstmatig in kleinen stijl gebracht wordt: dat hóórt zoo bij een convent van zùlk een koning, die met slopbewoners fraterniseeren wil en moet. Er „staat” wel zoo iets „geschreven” in een gelijkenis van Jezus van armen en blinden, die op weg naar het gastmaal van den Koning moeten en daar aan den ingang der feestzaal, vóór het feest begint, zich tot in de kleeding, laat staan in het gesprek, conformeeren moeten (en door zijn genade kunnen) aan de paleiswetten s; maar dat is voor deze mystieke ziel-tjes blijkbaar niet geschreven. Ze vluchten tot het verkleinwoord. De Koning der eeuwen heeft immers de wereld bewogen om bij hen „op visite” te komen? Licht, dat iemand hier aan een zekere wellustige satire denkt, als hij deze zinnen leest. Het zou echter alleen bewijzen, dat hij de valsche mystiek, gelijk ze in Nederland op zeer verschillende plaatsen haar typen dagelijks vertoont, in de praktijk nooit van nabij ontmoette en beluisterde. Want deze typen der valsche mystiek blijven aan hun eigen grondschema trouw, als ze spreken van „een woord-je”, van „dat zoete Wezen”, van „een uurtje”. En de ergste dingen verzwijgen we dan nog. De profeten heeten „lieve profeten”! De Heere moet „overkomen”; dat is precies |187 „Pniëls”, gearrangeerd in een slop| het omgekeerde van: „gaat tot Zijn poorten in” t; of ook van „geeft den Heere de hand” u.

Of wij dan het oog sluiten voor het moment van waarheid, ook in dezen term gelegen?

Allerminst.

Maar het komt op het accent aan en op het doel en op de waardeering. De ware mystiek vindt Gods komen tot mij nooit een ding, om in te rusten; het is nooit „Selbstzweck”. Het is altijd middel voor mijn komen tot Hem. De valsche mystiek ziet het evenwel precies andersom. |188|

HOOFDSTUK VII.

Moment en tijd; werk of stukwerk

Een derde punt laat dezelfde zaak weer in andere kleur zien: het loopt hier ook over de rechte verhouding tusschen moment en tijd.

Met het „moment” bedoel ik datgene, wat de mystieke ziel op het oogenblik zelf geniet, of bevend ondergaat.

En met „den tijd” bedoel ik nu de doorloopende, alle tijden samenvattende en beheerschende „tijden Gods”, de geschiedenis van zijn door-gaande werk.

In tweeërlei zin komt deze verhouding dan weer ter sprake.

Er moet immers samenhang zijn tusschen mijn momenteele ondervinding en Gods doorloopenden arbeid, op twee manieren: de God, dien ik nu, op dit moment, voel en beleef in mijn ziel, moet objectief, in zijn eigen wezen, en werk, dezelfde zijn, als de God van alle eeuwen, de God van Abraham, Jesaja, Paulus, de kerk. Vervolgens moet óók mijn geestelijke bevinding van dit moment organisch één zijn met Gods doorgaanden arbeid aan mijn ziel èn aan heel de kerk; anders zou ik niet kunnen gelooven, dat wat ik thans als mystieke bevinding voel, ook waarlijk een onderdeel is van het voortgaande Geesteswerk in mijn hart. 10) Men begrijpt het: ook hier is weer een zoeken naar de rechte ontmoeting van object en subject, van hetgeen buiten en binnen in mij moet geschieden.

Nu zal de ware mystiek op dit punt staan naar een zuivere verbintenis. Pascal, in zijn bekeering, schrijft zijn ziel leeg en begint dan met de aanroeping: God van Abraham, Izak en Jakob . . . om zóó te komen tot Pascal; zie, daar zit hij, of — ligt hij, kruipt hij? In elk geval: de God van Pascal en van de wolk der |189 Pascal en Hilarion Thans: goede illustraties| getuigen. 11) De waarachtig mystieke ziel wordt opgenomen, mèt haar mystieke beleving, in het groote werk van de ééne heilsgeschiedenis, van de ééne kerkformatie, van de ééne kerkvergadering. Vandaar, dat door haar gesnakt wordt naar de beleving van de eenheid van eigen bevinding èn die van heel de kerk; dat bewust gelóófd wordt in de eenheid van Gods ganschen heilsweg en onzen eigen bekeeringsweg. Vandaar b.v. ook, dat een roomsche priester, Hilarion Thans, dichter tevens, niet begrijpen kan, hoe het mogelijk is, dat Galileesche vrouwen slechts een zoom van Jezus’ kleed raken, en ze worden gezond, terwijl hij den ganschen, waren Christus in zich heeft (hij heeft de hostie gegeten) en niet verlost is van zijn smarten. Zijn dogma laat hem in den steek, doch zijn mystieke hart vindt daar geen rust bij. Men hoore naar hem:

„Genadig gingt Gij door Judea’s steden,
Waar vele ellenden op Uw komen wachtten.
Vóór U riep lijden luid zijn droeve klachten,
Heil en genezing jubelde op Uw schreden.

Sinds zijt Ge in schaamlen schijn van brood getreden,
Maar godd’lijk bléven toch Uw krachten. —
Waarom, waar vast geloof en liefde smachtten,
Wrocht nú Uw komst niet de oude wonderheden?

Zij raakten slechts de franje van Uw kleed,
De schaduw van Uw zegenende handen.
Ik neem Uw heilig vleesch, ik neem en eet,

Ik voel Uw bloed door al mijn ad’ren branden,
En wacht nòg op het slinken van mijn leed,
Op ’t brijzelen dier looden onmachtsbanden.”

Deze dichter-minderbroeder dorst dus naar de mystieke gemeenschap met Christus in de mis, inderdaad een mystiek gegeven van eerste kracht voor den roomschen dichter 12) van deze en van elke eeuw. Maar zijn mystisch hart wil rekenschap geven aan het dogmatisch hoofd 13), en anders kan hij niet het objectief genadegoed, dat Christus hem immers via de kerk tegemoet wil voeren, |190| subjectief genieten. Zelfs zijn „mystiek” moet haar motieven en quietieven „rijmen” kunnen; en dàn eerst komt de mystieke gave en overgave. Dit is, op zijn standpunt, ondanks de theologisch-foutieve probleemstelling, zuiver gevoeld.

Maar de valsche „mystiek” laat de lijn van verbintenis aan de doorloopende openbaringsgeschiedenis rustig los. Vandaar dat bij Franciscus de „lijdensresten” van Christus 14) (zuivere mystiek) tot lijdenscopieën worden (onzuivere mystiek). Men denke aan de stigmata, de litteekenen van Christus’ wonden in Franciscus’ vleesch: in handen, voeten, zijde, en — op Vrijdag. Zij bekommert zich niet om de eenheid van moment en tijd, van mijn aoristus (de punt-handeling van het oogenblik) en Gods imperfecta (de lijn-handeling Gods buiten en binnen in mij). De eenheid van geheel en deelen, wat maalt daar de valsche mysticus om? 15) Natuurlijk hangt haar grondfout in dezen samen met de min of meer magische opvatting, die men heeft van het Woord en van de werking van den Geest (zie boven over het „teksten krijgen”). Ook is er samenhang met de principieel foutieve probleemstelling, waarbij men het „mysterie” en het „mysterieuze” onttrekt aan het daglicht der doorloopende Openbaringsgeschiedenis (zie de inleiding), om het te reserveeren enkel en alleen voor zielediepten, waarin en waarom God en duivel een soort tweegevecht voeren, |191 aoristi en imperfecta; resten of copieën; zon of flits| een duel, welks onzekere 16), en uiterst wisselvallige, uitkomsten natuurlijk ontsnappen aan de zelfcontrôle en de werkzaamheid van het daarbij betrokken individu.

Uit zulke complexen van waanvoorstellingen komt dan de versnippering van Gods ééne werk tot enkele losse fragmenten; en ook de vervanging van de evangelische rust, verkregen uit de belofte eener regelmatige straling van de zon der genade, door een onrustige en ongelijke, angstige bestudeering van het mirakuleuze verschijnsel van lichtflitsen, geworpen door een hemelsche projectielantaarn over en in de ziel, maar dan, helaas, telkens onderbroken en afgewisseld door steeds weerkeerende pauzen van duisternis . . .

De tegenstellingen zijn hier wel zeer sterk: de ware mystiek klimt door het geloof in de eenheid van God, en van Gods werk, en van de Schriften, òp van vrucht tot wortel; van roeping tot verkiezing; van tweede tot eerste oorzaak; van mijn „willen en werken” v tot het willen en werken van Gods welbehagen. Zij leert Calvijn, Kuyper, Bavinck, grijpen en preeken den troost der eeuwige verkiezing. En Dordt daarbij! Maar de valsche mystiek vindt dat alles lichtvaardig; en . . . letterknechterij. Dor en doodsch! Dáár ziet ze geen „mysterion” in, schampert ze. O, Paulus! |192|

HOOFDSTUK VIII.

Gemeenschap en individu

Nog in een vierde opzicht moet de boven aangeduide fundamenteele verhouding tusschen object en subject, d.w.z. (op dit gebied), tusschen Gods voorwerpelijke genadegiften en onze onderwerpelijke beleving, aanvaarding, genieting of huiverende „verwerking” daarvan, ter sprake komen.

Ik bedoel de verhouding tusschen de gemenschap en den individueelen mystieken mensch zelf.

De ware mystiek vindt, viert, in rechte verhouding den samenhang tusschen gemeenschap en enkeling; de valsche mystiek verbreekt dien.

De valsch-mystieke broeder is de individualist.

Maar hier komt dadelijk de vraag: vanwaar is dat individualisme?

Men is toch niet klaar met de enkele diagnose: het mysticisme heeft verscheiden ziekteverschijnselen, en nu is één daarvan het individualisme, en daarmee uit. Want men kan, om te beginnen, het individualisme immers zien opbloeien in allerlei menschentypen; behalve de mysticist is er hier een volksmenner (ook die!), daar een generaal, ginds een dictator, een cynicus, een uitvinder, een dialecticus, die aan het euvel lijdt, en die zijn duizenden verslagen heeft, gewoonlijk zichzelf erbij, met een verschrikkelijkste, soms daemonische, nuchterheid. De duivel is óók individualist, maar hij doet de oogen maar niet toe; wie schreef of schrijft er nu ooit een boek over den „mystieken” duivel, al gelooft hiij ook in de „mystiek” van het duivelengeloof der menschen?

Bovendien: niet alleen komt de individualistische trek ook bij niet-mystieke en anti-mystieke naturen voor den dag, maar ook afgedacht daarvan blijft de vraag, waarom de valsche mystiek neigt tot het individualisme, op zichzelf nog een vraagstuk apart. |193 het isolement der zwakken|

Men kan dat vraagstuk zielkundig bespreken; maar liever laten wij de psychologie hier liggen 17) en blijven op theologisch standpunt staan.

Dan valt o.m. het volgende op te merken:

1º. De valsche geloofs-mystiek laat de verhouding tusschen object en subject, tusschen Gods werk buiten en Gods werk binnen ons, niet, in gehoorzaamheid, aanknoopen van Gods zijde, en wil dus ook niet zich „nauw doorzoeken wil” x op dit punt, doch legt het zwaartepunt in hetgeen in de binnenkameren der ziel zelf aanwezig is. Daarom is er in haar de neiging, om dat eigen verborgen zieleleven te beschouwen als de bron, de wellende fontein, van al haar geestelijke goederen; de motor zit van binnen, werkt althans alleen, wanneer men zich onttrokken heeft, „toegesloten” heeft („my-ein”!) voor hetgeen van buiten komt.

2º. Dit brengt reeds onwillekeurig mee, dat men gaat staan met den rug naar de breede, algemeene kerk; dat men haar feitelijke correcties evenmin als haar ideëele correctieven wil, en de confrontatie met de werkelijkheid van het groot-christelijk leven vreest, straks hardnekkig weigert.

3º. Juist bij die menschen, die wij in dit verband voornamelijk op het oog hebben, n.l. de mystieke naturen van gereformeerde „belijdenis” (want die alleen zijn immers objecten van „onze” zielszorg) klemt dit alles te sterker. Zij hebben een belijdenis, die, meer dan eenige andere, juist op de souvereiniteit van God den nadruk legt, en op het gezag van het objectieve Woord; en op de „mystieke” glorie van de kerk als Christus’ lichaam, en op de waarde van belijdenis en ambt, enzoovoort. Al deze dingen nu komen met den onafgebroken eisch, om juist aan den ànderen kant te beginnen, dan de „geloofsbezigheid” van den mysticistischen mensch pleegt te doen. Daarom is er een neiging, juist bij den |194| mysticist, die in gereformeerde kringen geboren en getogen is, om zich te verschansen tegen de dwingende logica van zijn eigen geloofsinhoud, dien hij verstandelijk wel moet erkennen als juist, maar die hem praktisch dwingen zou tot totale verandering in den opzet van zijn levensprobleem. Het is een strijd soms op leven en dood. Onbewuste factoren, ressentiment, komen natuurlijk meespreken. Maar juist om te ontkomen aan de scherpe punten van zijn eigen geloofsbelijdenis, die altijd veroordeelt en bestraft wat toch het heerlijkst privilege van den mysticistischen mensch is, zijn individualisme, zijn een-zelvigheid, juist dáártoe dient als verweermiddel de veroordeeling van de kerk, de klacht over de dorheid der gemeenschap, het hoog-geestelijk-klinkend woord, dat hij aan die „doodigheid” niet genoeg heeft „voor z’n zelven”, dat de belijdenis „maar letterwerk” is, dat zijn conventikelbroeders als onbegrepen dwazen Pauli ende Christi door de wereld gaan, dat al wie hen bespot ook al die onder het oordeel besloten „natuurlijke”-menschen-wereld toebehoort, dat de massa der kerk juist dus in dat voortdurend vechten tegen de conventikel-geheimenissen haar vleeschelijkheid en doodigheid te klaarder bewijst, enzoovoort. Het is de vroomste, althans vroomst-klinkende, manier om zijn ongeloof (want men is heimelijk bang voor de correcties van de kerk) te bedekken, en men máákt er geloof van, een mysterie, een „ergernisse” en „dwaasheid” naar Paulus’ woord — doch men vergeet, dat men nu geheel en al strijdt met Paulus’ eigen bedoeling (daarom gingen wij boven eerst hierover spreken).

Het is een gevaarlijke weg; de huichelarij ligt voor de deur. Het kost een menschenziel onnoemelijke schade, wanneer zij, jaar in, jaar uit, moet leven met het masker voor. Heimelijk bang te zijn voor een royaal gesprek met een theoloog, en toch te zeggen: ’t is niets met ’t mannetje gedaan; heimelijk licht-schuw wezen, en toch te roemen in het aparte, van God zelf aangestoken licht-van-binnen, dat kost een menschenleven heel wat. Men leest soms de ruigste en de stunteligste pedanterie van de gezichten, maar de voeten schuifelen toch, omdat ze zoo onzeker gaan.

Zoo teekent zich straks de verhouding tamelijk scherp af. De ware mystiek, die Gods objectieve werk van binnen schouwt, proeft, smaakt, zij rekent ook Gods groote werk in de mysterieuze kerkvergadering tot de objectieve wonderen, waarin zij door genade deelen mag. Haar mystieke „roemtaal” weet, dat het „in den |195 het isolement der ongehoorzamen| wijnstok Christi” zijn, óók beteekent, deel te wezen van de gemeenschap aller ranken. De ware mystiek rekent het als een hoogtepunt, als zij heeft mogen

„met koningszonen nutten ’t koningsmaal,
en gaan, als één van hen, verstaan hun taal, —
en ’t hoog gezang uit open vensterbogen.
Want eng’len zongen van het steil kasteel,
bestreken, kin op ’t speeltuig, vlugge snaren.
Ook bliezen kinderkens 18), op elk kanteel
met bolle wang de fluit, en kleurgespeel
mieken hun wiekjes die van vlinders waren.
Dan mocht ik klimmen tot de binnenzaal” . . . 19)

Zij kent een blijde vervoering over het geweldige ding, lid van Christus’ lichaam te zijn. Zij kent een soort van extase, als zij het bloed van Christus’ bruid in haar eigen wezen kloppen hoort. Zij kent niet alleen extatische verheuging om de vereeniging met Christus, het Hoofd, den Bruidegom, den Koning, den Priester, den Profeet, doch tevens om haar opgenomen zijn als lid, levend lid, in de kerk als zijn lichaam, zijn bruid, zijn volk, zijn om vrede smeekende gemeente, zijn leerlingenschare. Voor de ware mystiek staan er in de Apokalyps niet alleen visioenen, waarin Christus wonderbáárlijk verschijnt langs andere wegen dan de alledaagsche, doch eveneens zulke, waarin de bruid, de vrouw van Openbaring 12, staat in de lucht, en de ware mystiek verbindt altijd Christus en de kerk. Maar de valsche mystiek, hoezeer ze ook bij voorkeur de taal der apokalypse spreekt en haar motieven leent, om te kunnen pretendeeren, dat God de rij der apocalyptici nog immer voortzet, — de valsche mystiek zet liefst de apokalyptische motieven van kerk en ambt, en verbond op zij; en neemt den Bruidegom voor den individu apart. Het is — men vergunne ons de beelden, die de geestelijke erotiek ons zelf opdringt — een geestelijke huwelijks-sluiting langs den niet-gewonen huwelijksweg; het is den Bruidegom isoleren met zichzelf, en aan het daglicht van de kerk — de ware bruid — ontsnappen. Het is eigenlijk vermomd ongeloof, verkapte ongehoorzaamheid, het is — en dat is nu een bijbelsch beeld — de houding van de geestelijke hoererij. |196|

„Hoererij”, — dat zal velen te sterk gesproken zijn. Toch blijve het woord staan. Niet, als wilden wij loochenen, dat de Schrift naast de voorstelling van Christus als Bruidegom der kerk, óók de schoonheid van Hem als Bruidegom der ziel doet zien; want dit zou beteekenen: den bijbel tegen zich hebben. Maar — evengoed als dit erkend blijve, evenzeer worde ook gehandhaafd tweeërlei: a. dat de enkele ziel zich nooit den Bruidegom assumeeren mag ten koste van de bruid, die de van Hem gekozen gemeenschap is; b. dat een „liefde”, welke de termen van haar spel, en de souvereine handhaving van het eigen welbehagen van den Bruidegom, niet geheel en al aan Hèm zelf overlaat, de „liefde” vervlakt tot „hoererij”, zoo dikwijls de bijbel althans het woord daarover neemt.

En op dit tweeërlei punt gaat de valsche mystiek altijd scheef. Zij komt graag naar het feestmaal toe; maar de noodiging van „eventueele” (!) andere gasten (altijd een aggregaat en conglomeraat!) wordt, (omdat het „nu eenmaal niet anders gaat”) den Bruidegom alleen overgelaten; en de spijskaart schrijft ze vooraf in haar eigen boudoir. Vreemde beeldspraak, en wat onrustig? Zeker, zeker. Maar daarom is ze juist in stijl.

Nu ligt het geheel in de lijn, dat hoererij in driftige taal de grenzen tusschen de „burgerlijke” moraal en haar eigen wezen uitwischt. Wat zou een ander háár durven oordeelen?

Eenzelfde tragisch zelfverweer is ook hier: evenals de vrouw van „vrije liefde”, die door haar offer-looze hartstochts-leven inbreuk maakt op de wetten der reine liefde, uit zelfverdediging ertoe neigt, de burgerlijke moraal van de langs „reglementaire” wegen gaande liefde te degradeeren, en smalend te verwerpen, zóó ook scheldt de zieke en egocentrische bedrijver van een zelfzuchtig liefdesspel met den van de kerk (de ware bruid) „diefelijk” 20) geïsoleerden Bruidegom „Christus”, op alle „reglementaire” liefde van de kerk, die bruid van Christus; en ze noemt dat alles plat en benepen en zonder verheffing. Het verweermiddel van verdoolde geestelijke erotiek lijkt haarfijn op dat der vleeschelijke; en dat is een onvermijdelijk ding, maar juist voor den mysticistischen mensch is het uitermate |197 het isolement der geestelijk ontuchtigen| bezwarend. Want zijn zoogenaamde geloofs- en religieuze ervaring gaat nu bedenkelijk veel lijken op heel „natuurlijke”, alledaagsche psychologische verschijnselen, die met de „ergernis” en de „dwaasheid” van Paulus’ openbaringsbegrip geen zier te maken hebben.

Dit ziektebeeld, deze zonde, is vrijwel algemeen. En wil men een proef op de som van deze redeneering, dan zie men naar Rome.

Als er ooit een kerk was, wier mystieke naturen ook op mystische manier met de kerk, de geloofs-gemeenschap, bezig moesten zij, dan was het juist de roomsche kerk. Haar gróóte dwaling, en dus haar sterkste wellust, is tenslotte immers in de leer der kerk? Wordt niet in Rome’s dogmatiek en liturgie de kerk in extatische termen verheven, bezongen, en telkens weer als mystisch gegeven gepresenteerd? Heeft Rome’s leer van de fides caeca — het blind geloof — niet den mysticistischen broeder alvast heel wat toegegeven, als hij, om te beginnen, al „de oogen dicht doen” (my-ein) mag?

Ja, het is alles waar.

Maar de meest typeerende mystieken van de roomschen slaan de mystieke paragraaf van de kerk over, of liever, juist hùn dagboeken leveren er geen bouwstoffen voor. Christus, Maria, de engelen, de duivelen, alles wat nu eenmaal niet tastbaar is in dezen redeneergang, dàt komt alles terug als motief in hun mystische vervoering; doch de kerk staat op den achtergrond, komt hoogstens als een veilige, onschadelijke x. De mystiek is anti-hierarchisch reeds in de Middeleeuwen. In de middeleeuwsche exempelen enz. doet een leek-zonder-geleerdheid meer dan al de beroepstheologen bij elkaar. De Vooys 21) herinnert aan de rol, die de „Gottesfreund” zou gespeeld hebben bij de bekeering van Tauler (bekend mysticus der Middeleeuwen) in tendentieuse beschrijvingen van Taulers leven, en die „Gottesfreund” lijkt op een van God verkoren „leek”. Natuurlijk beteekent zijn precieuse verkiezing door God de verwerping, wederom door God, van alle „beroepstheologen”. Precies zoo gaat het met Hendrik Mande — leerling van Ruusbroec — Hij zag een visioen, — ik citeer De Vooys —; hij zag „hoe dat onse minlike here ihesus cristus stont ende hadde hem |198| bereyt of hi een huus timmeren woude. Doe sach hi daer menigherande instrumenten 22) hanghen aen de want, die seer schoen ende claer schenen te wesen van buten aen te sien ende bequame mede te tymmeren. Maer doe mercte hi, hoe dat onse minlike here die schone ende claer instrumenten liet hanghen ende nam ander instrumenten, die daer laghen in enen hoec ende schenen van buten ondure ende ongheacht te wesen vanden menschen ende als niets waerdich”. De schoone instrumenten, die echter geen goede „egghe” hadden, waren — zoo vervolgt De Vooys — „die prelaten der heiligher kerken”. Christus bouwt zijn kerk met „verworpen instrumenten”.

Men zóu kunnen denken: hier zijn de voorloopers van de Reformatie; hier zijn de onmisbare waarschuwers tegen de farizeeërs, en tegen „afgoderij met het ambt”.

Het is evenwel anders.

Hier is iets anders dan wat de Reformatie wilde, en wat Christus wilde en wat steeds echte reformatoren zùllen willen. Waarachtige reformatoren immers, reformeerend bij de gratie Gods, zoeken voor het geloof, en ook voor de mystiek, een levend gezuiverd contact met de kerk, de ambten, de apostelen (sleuteldragers met meer ambtelijke autoriteit dan de farizeeërs, die Christus vloekte!!!).

Maar de ongezonde mystiek van de Middeleeuwen is zóóver van de Reformatie af, dat ze zèlfs van zulk een verdorven kerkgemeenschap nog geen tucht verdragen kan. Haar stekels zijn haar wápen; ze moet zich isoleeren, omdat ze door de confrontatie met de kerk zou verteerd worden.

En zij weigert verteerd te worden.

Dit proces keert in alle eeuwen èn in alle kerken met eentonigheid terug. Ruusbroec maakt van een bevel tot een gemeenschap (zie, de bruidegom komt, gaat uit — meervoud!! — hem te gemoet y) een hoogst individueelen oproep tot een enkele ziel, want dat „uitgaan” tot den Bruidegom is een alleerindividueelst gebeuren, waarin de gemeenschap met de kerk niets te doen heeft. Men moet „uitgaan” „tot God en tot alle heiligen”, zooals men ook „uitgaat” tot „zijne vrienden in het Vagevuur”. M.a.w. er blijft voor „alle heiligen” niet veel te doen over. En wel wordt er door Ruusbroec |199 „prelaten”, die zich laten „verdringen”| gesproken over, en gezucht naar, goede ambtsdragers — maar men vraagt zich af, wat zij voor hem zouden beteekend hebben. De valsche mystiek klaagt over de dorre arbeiders van ambtelijk slag, maar weigert getroost te wezen over de eventueele komst van betere. Want die klacht is haar „levensfunctie”; de functie is er naar, omdat het „leven” er naar is . . . Als er niet meer te klagen was, zou de valsche mystiek niet meer zijn.

Het is goed, die dingen met volle aandacht vast te houden.

Wij moeten niet doen zooals de roomschen, die alles en nog wat annexeeren, om toch maar de roomsche moeder-armen breed, en den roomschen rijkdom groot, en de roomsche tijden antiek, klassiek, apostolisch, successief te laten schijnen, terwijl veel als goed-roomsch geannexeerd wordt, wat in wezen Rome negeert en tegenspreekt. Het is de wáre moeder niet, die, als haar kinderen haar geslagen hebben, veiligheidshalve zich houdt, alsof ze niet geslagen, maar gestreeld hebben. Zulk een moeder handhaaft voor zich een waardigheidsschijn, die valsch is, en onthoudt de noodige bestraffing, de tucht der liefde, aan haar kind. Ze „verdringt” zichzelf als moeder uit het waakbewustzijn der kinderen, terwijl ze haar laatste onttakelde moederschapsemblemen „opdringt” aan den toeschouwer, die haar alleen maar in grootheid zien mag. Zóó „stelt ze zich in”, niet op de zuivere rechten der kinderen, doch op de gunsten, die zij zelve wacht van vreemden. In (valsche) liefde zwijgende, onthoudt zij zich feitelijk aan haar stoute kinderen. Ze moet straks het spel weer zien beginnen van voren af aan, — en ze verdient het dan ook.

Soms lijkt op zùlk een moeder Rome.

Het is haast tragisch, te zien, hoe een Roomsche geleerde — ik denk hier aan Gerard Brom in zijn „Romantiek en Katholicisme in Nederland” z — uiterst scrupuleus probeert na te gaan en aan te wijzen hoe er anti-protestantsche en „katholiseerende” tendenzen, neigingen, verschrijvingen, ontboezemingen, vereeringen, adoraties, enzoovoort, enzoovoort, te vinden zijn bij Bilderdijk, de engelsche school, den Gidskring, de neogotiek, Rijksmuseum, Centraal-station (!) te Amsterdam, schilders, beeldhouwers en heel veel andere menschen en dingen meer, — doch hoe anderzijds heel die dikwijls bewonderenswaardige onderscheidingswellust op non-activiteit gezet wordt, wanneer de Roomsche propagandadienst (!) een boek van P. v. d. Tempel uitgeeft over „de Wetenschap der |200| Heiligen” aa — een werk, dat mystieke belevenissen, zonder een grein van roomsch-katholiseerend bestaan toch niettemin rustig, en alsof ’t „vanzelf sprak”, als roomsche gewassen presenteert. Van den Tempel citeert met welgevalen een „naieve” uitdrukking van de H. Theresia, volgens wie „God zelf de ziel in het nestje der goddelijke vereering moet neerleggen”; maar de roomsche altaren blijven hier, veiligheidshalve, buiten beschouwing, hoewel het beeld van het nest, waarin wat gedeponeerd wordt, den zanger van psalm 84 (83) haast „vanzelf” aan „’t kunstig nest bij Gods altaren” pleegt te herinneren.

Vooral voor roomschen is dit een bedenkelijke traagheid. Ik ben er zeker van, dat Gerard Brom, die in genoemd werk een hoofdstuk schreef over „Spelingen in de Mystiek”, waarin hij, soms met fijn sarcasme, soms ook in betreurenswaardig misverstand inzake gereformeerden, aan protestanten en liberalen verwijt, dat ze met de „mystiek” niet klaar konden komen, niet uit dezelfde fijne slijperij zijn brilleglazen gehaald heeft zoo vaak hij de roomsche kerk eens wil confronteeren met haar eigen nimmer verloochende, maar toch stoute, mystieke kindertjes. Hij verwijt Protestanten wel — en terecht — dat ze „spelen” met het woord „mystiek”; om toch vooral maar in de mode te blijven. Maar doet Rome niet dezelfde zonde, als zij weigert te verloochenen wat in haar mystieke kinderen fel anti-roomsch gedacht en gevoeld is?

Hoe dit zij, onze protestantsche, vooral gereformeerde zielszorgers moeten zich niet van de wijs laten brengen. Laat ons hardop en scherp accentueeren, dat de valsche mystiek aan Gods werk in de kerk, in de „heilige, algemeene kerk”, onrecht doet; dat zulks, zonder omwegen zij het gezegd, zònde is; en dat de kerkelijke en confessioneele gemeenschap nooit zoete approbatiebroodjes bakken moet om ze met een „opdracht” van vereering, uitgevoerd in suikerletters, gekruld van vorm en genepen uit ’n onderhand toch leegloopend suikerzakje, te bezorgen bij den mystieken broeder, die de kerkstumpers uit de hoogte bekijkt. Want zoo beschadigt men zijn eigen kerk, en vooral ook hùn „arme ziel”.

Het hier besproken vierde onderscheidingspunt tusschen ware en valsche mystiek, mag om veel liefs nooit vergeten, niet eens verdoezeld, worden. Mag Rome, hoewel zij zegt Christi bruid te zijn, zich in het gezicht laten slaan juist door die zieltjes die |201 kiezen of deelen!| zich beroemen, den Bruidegom pas recht ontmoet te hebben, — wij moeten daaraan niet meedoen. Een bruid, die zich laat slaan door wie zich als intiemen van den Bruidegom aandienen, en die dan bij dit zeer „mauvais jeu” nog „bonne mine” vertoont, die schijnt haar eigen bruidsrecht op dit punt niet te durven handhaven zonder rechts of links te zien. Houdt zij haar bruidspretenties dan toch vol, dan komt de vraag of zij zelf niet de hetaere is geworden.

Ja, het komt er nu eenmaal heel secuur op aan in alle dingen, waarin Gods naam genoemd en in dien naam benedictie en beneficie gedaan wordt. De leden van het mystieke lichaam der bruid zijn verschillend, maar wat tegen haar wezen ingaat, valt af en verdort. Dit zegt niet eenig mènsch, doch: „zóó spreekt de Heere”!

Zoo spreekt de Heere, — die het „instituut” der kerk niet laat verdoemen door de troubadours van haar niet nader te ontleden „organisme”. —

Men kan „de kerk” nu eenmaal geen minneliederen toezingen in den zachten maneschijn. Het is bij de kerk altijd dag; de zon gaat in haar land niet onder. |202|

HOOFDSTUK IX.

Verstand en gevoel

Op een vijfde punt valt nog te wijzen. De kwestie van handhaving of verbreking (al naar gelang we met ware of valsche mystiek te doen hebben) van de rechte verhouding tusschen object en subject brengt ons ook naar het terrein van verstand en gevoel. Hoe is, in het godsdienstig leven, de verhouding tusschen verstand en gevoel? 23) Op die vraag geven ware èn valsche mystiek ieder weer een eigen antwoord.

Ik hoor hier al iemand tegenwerpen: maar de verhouding tusschen verstand en gevoel is toch iets anders dan de andere relatie tusschen object en subject? Verstand en gevoel — of hoe men zich dan ook uitdrukken wil — behooren immers beide tot het subject, tot den mensch zelf. Is het dan geen dwaasheid, hier eerst te reppen van de relatie tusschen het object (hetgeen buiten ons ligt) en het subject (ons eigen ontvangend en reproduceerend bestaan) en dan over te springen op de kwestie van verstand en gevoel?

Wie zóó mocht redeneeren, bedenke, dat ik hier nu niet spreek over de mystiek, gelijk zij zijn moest, doch over de mystiek gelijk zij bestaat. Wij bedoelen geen bestudeering van eenig ontwerp van „den mystieken mensch”, zoolang dat blijft hangen in de lucht, doch alleen maar te vragen, hoe de mystieke mensch zelf redeneert, en met zijn eigen geestelijken voorraad opereert.

Als we van dien kant de kwestie benaderen, dàn komt wel degelijk de verhouding van object tot subject hier met recht ter sprake, ook in dit vijfde punt van deze korte schets.

Immers voor de mystieke naturen van allerlei slag staat het |203 De „lastige” vriend van den bruidegom| natuurlijk zoo: dat het verstand de objectief gegeven waarheid Gods poogt te verstaan en te vermeesteren; en dat in de religie kennen Gods moet samengaan met beleven van God.

Maar daar komt al dadelijk de scheidslijn.

De gezonde mystiek wil het geopenbaarde (en dus kenbaar gemaakte) beleven. Daarom wil zij tusschen „kennen” en „beleven” geen scheiding zien gemaakt, ook maar geen oogenblik. De daad van het kennen, den wil tot kennen, rekent zij zelfs tot de onmisbare acten en ontplooiïngen van het leven.

Maar de tot afwijking neigende mystiek speelt tegen het „kennen” het „beleven” uit, en maakt hier een ónderscheiding, die straks tot scheiding wordt.

Zij creëert, tamelijk boosaardig, het dreigend en afstootend wangedrocht van den „verstandschristen”, waarover — het zij toegegeven — dan soms de aldus gescholdene zich onchristelijk wreekt, door te smalen van den gemoedschristen.

Die verstandschristen dan, zoo gaat de onzuivere mystiek voort, wil het kennen liever dan het beleven. Zij evenwel is voor dit kwaad bewaard; zij wil dat niet.

En geen wonder, dat zij het niet wil.

Want zij beseft het maar al te goed, dat het verstand, de „wetenschap”, in den bruiloftsroes der ziel de hinderlijke rol speelt van den nuchteren, altijd bij de pinken, altijd maar weer correctief optredenden „vriend van den bruidegom”; een vriend, die hem beter en langer kent dan de bruid-ziel, een vriend, die hem in dat „kennen” evenwel niet „trouwt”, en die met koele oogen, misschien wel met lichten spot, de beweeglijkheid, de onrust, het verlangen der bruid-ziel opneemt en critiseert. Daarom moet die „vriend” weg. Niet de nuchtere vriend-van-het-volle-daglicht, maar de bruid van het schemeruur wil den bruidegom — een bruidegom, waarvan deze zieltjes zich een beeld „gemaakt” hebben — voor zichzelf genieten; zij wil zich uitleven in het „zich inleven” in hem, althans in wat hij momenteel te geven heeft. Zoo wordt de valsche mystiek onbewust vijandin van het verstand.

Natuurlijk wil zij dat volstrekt niet weten.

O neen, het is er ver van daan, dat ze zou toegeven, dat in deze schets ook maar een grein van waarheid ligt verborgen. Wanneer predikant of ouderling in zijn zielzorgend werk zulke valsch-mystieke naturen ontmoet, en het verwijt tot hen zou richten, dat |204| het gevoel domineert boven het verstand, en dat men in deze kringen het verstand en zijn correctieven eigenlijk vijandig bejegent, dan is er geen sprake van dat men dit toegeven zal.

Evenals in de voorgaande hoofdstukken even ter sprake kwam, zoo is het ook nu weer hier: het algemeen-menschelijk ressentiment, dat in al deze valsch-mystieke naturen van gereformeerde origine of uit gereformeerde omgeving — anderen blijven hier immers rusten — op te merken valt, is onvermijdelijk. Men heeft het immers zoo heel anders geleerd, en men hoort het zoo telkens weer anders verzekeren. En — men ziet geen kans, die muitende, lastige argumenten van eigen beter inzicht, of van de belijdenis der gemeenschap te weerleggen. Anderzijds, toch wil men óók niet toegeven. Dus neemt men in zijn verlegenheid de kortsten, den (vleeschelijk gesproken) veiligsten, doch in Gods oog den meest god-loozen weg te baat: men ontduikt het debat door zijn anti-intellectueele houding juist den meest intellectueelen schijn te geven.

Wàt, zoo heet het verontwaardigd, wàt? Zou Gods ware volksken, zou de kleine schare van zijn lievelingen, het verstand haten? Slechts pure onbekeerlijkheid kan met deze aantijding Gods gekende bruid naar de kroon willen steken. Want hier is juist het ware verstand; en daarmee is de zaak dan wel beslist.

Valsche mystiek beroemt zich erop, een leer te zijn, althans een leer geleerd te hebben.

Merkwaardig is, dat alle eeuwen door de valsche, dolende, soms hysterische mystiek meer dan iemand anders het woord „wijsheid” in den mond neemt; de opvatting van K. Beth 24), die bruidegomsmystiek, passie-mystiek en speculatieve mystiek van elkaar wil onderscheiden zien, moge dan o.i. zeer aanvechtbaar zijn, — zij heeft toch hierin gelijk, dat op den terugslag van de mystieke levenshouding zoowel op levens- als op leer-verrichting allen nadruk komt te liggen. 25) |205 De tooi der „opperste wijsheid”|

„Wijsheid”, opperste èn verborgen wijsheid, alzoo heet het geheim juist der verdoolde mystiek.

Het is geen wonder ook: op die manier neemt men allen schijn van anti-wijsheids-gezindheid weg, en de critiek van het verstand wordt op zij gezet met een enkelen tour de force, een reuzenzwaai: wie critiseeren durft, heeft alleen maar de school der Schriftgeleerden doorloopen, maar de leerlingen der mystieke wijsheid, die met de Schriftgeleerden hebben afgerekend, hebben de „school van koning Jezus” doorkroopen.

Ze spreken wel nooit van de „school van profeet Jezus”, maar ze hebben dan toch een „school”.

Neen, de school.

De school, niet van de „benedenkennisse”, maar van de „bovenkennisse”. Hun leer is geheimleer, maar een „leer” is het dan toch zéker óók.

En zoo komt het merkwaardig verschijnsel, dat juist de verstand-vijandige mystiek zich uiterst verstandelijk aan het werk zet. Men kan over Max Scheler — ik mag hem hier wel even noemen — zeer verschillend denken, en niemand zal hem gereformeerd noemen. Maar als we zijn bewering, dat het ressentiment een heel voorname functie vervult in den opbouw van menig stelsel, eens wil toetsen aan de praktijk, nu, laat ons het dan zacht mogen zeggen: dan schijnt de valsche mystiek voor haar deel hem van begin tot eind gelijk te geven. Wat is hier toch een uiterst intellectualistisch drijven? Hoe gemakkelijk laten de menschen zich hier door enkel maar het hèbben van hun waan in slaap wiegen. Scheldende op „verstandswerk”, spinnen zij zelf, zoo „verstandelijk” mogelijk, een tot in de fijnste onderdeelen uitgewerkt beeld van den geestelijken mensch uit! Ze beschrijven haarfijn de „trappen” des geestelijken levens. „Trappen”. De indeeling wordt gedacht naar het schoolsysteem: klassen van lager en hooger wijsheid. Termen als „inleiden”, en „doorleiden” komen uit eenzelfden gedachtengang. Typisch is de zin, uit het Hooglied ontvreemd: „Hij voert mij in het wijnhuis” bb. Wanneer eerst deze zin aan een ongeoorloofden vergeestelijkingswellust overgeleverd is, dan wordt vervolgens de ontwikkeling der dingen zóó: het wijnhuis, dat is het eindpunt: nu ja, al zegt men het liefst niet zoo: de (geestelijke) roes. Maar, — Hij „voert” mij in dat wijnhuis. Dat „voeren” is in |206| zekeren zin 26) de propaedeuse. Ook die propaedeuse evenwel, d.w.z. óók de weg, die naar het wijnhuis heenleidt, is zelf weer onderdeel van de mystieke beleving — want heel de school van koning Jezus is op gewijden, louter-mystieken, grond gebouwd. Men moet, zoo wordt onophoudelijk verzekerd, men moet voorál niet denken, dat er een gemeenschappelijke leerschool is, zoowel voor de dorre Schriftgeleerden als voor de ware zieltjes-van-het-verborgen-leven, terwijl dan later de eene helft van de leerlingen naar de koele disputenkamers der Schriftgeleerden gaat, en via die doodsche plaatsen naar de hel, en de andere kinderen en discipeltjes van God naar het wijnhuis van de geestelijke verslinding en vervoering, dat voorportaal des hemels, — want, heel de school van de mysticistische broeders en zusters, en ook die school alleen, is eigenlijk een limbus, een voorportaal, van het wijnhuis-met-den-nimbus. „School” en „wijnhuis”, wel, ze zijn hoogstens door een porte brisée gescheiden. Heilig-jaloersch kijken de schoolgangers, die candidaat voor het wijn-huis zijn, af en toe door het glas van die porte-brisée, want, er mag een chineesche muur van harden steen om het mystieke erf gebouwd zijn, tegen de buitenstaanders, doch naar binnen is alles daar doorzichtig glaswerk. Afdeelingen zijn er, en natuurlijk zijn de graden van léven, van bevinding, van geestelijke genieting, van zalige vervoering onder het woordloos onderwijs van „koning” Jezus in de onderscheidene leerkamers van het wijnhuis velerlei. Niettemin zijn tusschen die verschillende afdeelingen van begenadigden de afscheidingen doorzichtig.

Zoo staan de „school” en het „wijnhuis” op eenzelfden mystieken grond. Maar, een school is er toch; en een heilig „voeren”, een goddelijke paed-agog-ie, is er ook. Laat men dus niet zeggen, dat het verstand hier op non-activiteit gezet wordt, want het omgekeerde is waar: het verstand komt hier eerst recht aan den gang.

Aldus luidt de rede van de zelfverdediging.

|207 Het „wijnhuis” en zijn propaedeuse| Inderdaad, het verstand kòmt hier aan den gang. Het komt zelfs geweldig druk aan den gang.

Geef dat dadelijk toe, en onderstreep het zoo hard ge wilt.

Maar houd alleen maar vol in den arbeid der zielszorg, dat het verstand hier op verkeerde manier aan den gang is.

Om te beginnen met het begin: men bedriegt zichzelf. Men beroemt zich erop, geen leer, maar het ware leven te hebben, want ook het schoolgaan bij koning Jezus heet hier enkel en alleen (en dat terecht!) levens-functie. Maar feitelijk houdt men niets over dan een tot in het uiterste gedreven leer. De praktijk van den dag levert dan ook ieder oogenblik overvloedig materiaal voor deze acte van beschuldiging. Wat de volksmond b.v. „bevindelijk preeken” noemt, is het doorgaans volstrekt niet. Het is alleen maar preeken over een bepaald onderdeel van de leer. De dominees, die in deze kringen geen genade kunnen vinden, zijn van de gunstelingen-„preekers” (of hoe men ze dan ook noemen wil, met òf zonder euphemisme) slechts hierin onderscheiden: dat de een probeert te preeken niet over, maar uit alle hoofdstukken der dogmatiek, terwijl de ander preekt niet uit, maar over slechts één hoofdstuk der dogmatiek: dàt hoofdstuk, dat men noemt den locus de salute: de leer des heils. Al de andere loci van de dogmatiek worden slechts inzooverre geplunderd, als ze bewijzen kunnen, dat de palmtakken, die men voor den christen zwaait, waarlijk uit een goeden, vertrouwden winkel komen. voor het overige zijn ze niet meer dan ornament, guirlande om de schilderij van den mystieken christenmensch.

Men put dus, beter gezegd, men schept, uit den locus de salute, het hoofdstuk over de gangen en wegen van Gods heilswerk in de ziel, of tot de ziel. Dát ééne hoofdstuk is bij deze menschen bizonder uitgebreid. Natuurlijk heeft men het nooit synodaal-kerkelijk vastgesteld; daarom beleeft het dan ook voortdurend zijn jongste edities. Want, zooveel hoofden zooveel zinnen. Zooveel „ingeleiden” in het wijnhuis, zooveel „inleidingen” in de school van het wijnhuis.

Maar met dit al: er is geen nood: dat voortdurend wisselen van de meeningen, en dat lippenlekkend uitkijken naar een verschen oefenaar — wat zal die vandaag nu weer „krijgen”? — heeft althans het groote „voordeel” van de illusie: omdat de koks, die men engageert, het menu dagelijks veranderen, kan men op de spijze overdragen de eigenschap van de spijsbereiders: de koks |208| zijn „versch”, en wat zij bereiden is misschien in feite volstrekt geen brood; maar de mystieke broeders aan de conventikeltafel gaan uit van het axioma van de aanwezigheid des waren, hemelschen broods, dies noemen zij de koks oud 27), doch het brood versch; en daaruit blijkt dan weer, dat het hemelsch is. 28) Het sluit alles als een bus, — op ’t eerste gezicht. En ’t eerste gezicht is bij de mysticisten helaas in elke geestelijke les het eenige gezicht. Daarna gaan „de oogen toe” . . . Wat is „verscher” dan hun manna, waaraan alleen het directe wonder te pas komt?

Of — een ander beeld — de gidsen, die men pleegt te engageeren op den weg van geheimenissen, werpen alle plattegronden weg, behalve dan den plattegrond der zielen van het wijnhuis en van het wijnhuis van de zielen; maar omdat zij ieder voor zich 29) een plattegrond ontwerpen — want geen gecumuleerd verstand mag erbij te pas komen, omdat bij de valsche mystiek de „meerdere vergaderingen” noodzakelijkerwijs de mindere vergaderingen zijn —; ik herzeg: omdat de gidsen ieder weer een anderen plattegrond van de wegen der zielen hebben, geeft men zich over aan de heerlijke illusie, dat hier nu „nog eens” 30) iets komt „geproefd en gesmaakt” te worden van die dierbare waarheid, dat het toch maar een „versche en levende weg is”. Het gaat ermee als bij het brood: men verwisselt de „versche” en (al te) „levendige” wandelaars en gidsen met den „verschen en levenden weg” . . .

Misschien denkt er iemand, dat hier lichtelijk wordt gespot. Maar dat zou een vergissing zijn.

Laat ons aan deze menschen de waarheid zeggen. Deze harde waarheid: dat hun werkzaamheid, althans voorzoover zij déze wegen volgt, géén geloofs-werkzaamheid is, of zijn kan. Want het waarachtig geloof en dus ook de waarachtige mystiek neemt aan den eenen, ongedeelden God, met zijn ééne ongedeelde werk, in |209 „Bios” en „logos”, Geest en Woord, gescheiden| en door en voor den eenen, ongedeelden mensch. Dat geloof is niet het doorloopen van een leer-school over het aannemen Gods door den mensch en over des menschen aannemng bij God, want, al versmaadt geloof de leer- en oefen-school niet, gelooven is zelf een aannemen van God. De „natuurlijke mensch”, zegt Paulus, — goed vertaald — aanvaardt niet, neemt niet aan, de dingen, die des Geestes Gods zijn; de geestelijke mensch aanvaardt Hem wèl, neemt Hem wel aan.

En omdat de geestelijke mensch God aanvaardt „met geheel zijn verstand, met geheel zijn gemoed, met geheel zijn ziel, en met alle krachten” cc — in beginsel, en al meer levend uit dat beginsel, daarom kan er geen verwerping zijn van het verstand door het gevoel, maar een samenwerken, een tegelijk werken ook, van verstand, wil, gevoel, àlle krachten, àlle potenties. Al wat in den mensch is neemt God met al wat in Hem is aan, als zijn God. Zoodra de mensch zichzelf in stukken snijdt, is hij als subject niet meer in staat tot ontvangenis van het object. En het ligt dan ook volkomen in de lijn der valsche mystiek, dat zij spreekt van een „verzinken in de godheid”, van „ont-worden” en „ont-wezen”.

Ja, laat ons nog duidelijker spreken, en ronduit zeggen, dat de keus hier tenslotte alleen overblijft tusschen godsdienst en zelfdienst, dienst van den waren God, die zich in Zijn Woord geopenbaard heeft of — afgodendienst.

Zoodra het verstand in den ban gedaan wordt, wordt het kennen van den Geopenbaarde opzettelijk of onbewust verwaarloosd. Een breuk wordt geslagen — door deze meer verliefde dan liefhebbende 31) zielen, — in de drieëenigheid van God; want de opzettelijke (hoewel gemaskeerde) antithese tusschen „bios” en „logos”, leven en wijsheid 32) is in beginsel het graven van een kloof tusschen den Geest en het eeuwige Woord 33). Maar wie alzoo de triniteit Gods met de oogen schendt, die schendt zijn eigen Bruidegom 34), den God der souvereine Zelfopenbaring. Object en |210| subject staan weer in scheeve verhouding tot elkander. Het voor gereformeerd besef onvermijdelijk gevolg is, dat men omhelst: niet den geopenbaarden God, maar een afgod.

De ware mystiek omhelst den geopenbaarden God, en roept het geheiligd, en van den Geest verlichte verstand op tot den onophoudelijken, nimmer rustenden, reeds in beginsel hemelschen arbeid van: Gods werken te zien, zoowel in hun eenheid als in hun ontplooiing; zij verbindt alle deelen tot het geheel, en ontvouwt het geheel weer in zijn deelen, en wordt daarvan niet moe. De valsche mystiek evenwel „beleeft” alleen wat met haar wezen overeenkomt, wat met haar eigen ziel strookt; zij laat zich enkel streelen, zij maakt van de Eeuwige Wijsheid, van de Opperste Wijsheid, een vriendin, die spelen kan met haar intiemen genoot. En aldus valt zij telkens weer in het euvel, dat reeds eerder ter sprake kwam: dat zij n.l. slechts fragmenten van Gods werk „geniet”, omdat zij het zware, vernederende oordeel niet hooren wil, dat over iederen zwoeger Gods gaat en hem dreunt in de ziel. Dit is dat oordeel, dat hij de mysteriën van het objectieve (denk weer aan Paulus’ gebruik van „mysterie”) niet vermeesteren kan, dat het werk Gods hem altijd weer veel te groot is. Alle profeten zuchten en stenen: o God, Gij hebt mij overmocht; Gij zijt mij te sterk geweest dd. Valsche mystiek echter, die het droomen-droomen, vlak tegen de Pinksterbeloften ee in, (onbewust) scheidt van het profeteeren, zegt die woorden wel na, maar ze méént het eigenlijk „in haar hart sprekende”, precies omgekeerd: ik heb God overmocht, voor mij is de Opperste wijsheid niet te sterk geweest. Jakob heeft ook wel God overmocht, maar hij kwam dan ook met een gewonde heup uit den strijd; en die wond in zijn vleesch was een vóórtdurende bitter-stugge, stage profetie tot zijn geest. Een profetie van de majesteit van den Objectieven God, den Wetgever. De valsche mystiek echter laat zich gráág wonden en verteren en verschroeien in het vleesch, want ze pronkt er dan ook mee! Het is dezelfde trek, als dien ik mij herinner uit een van de fijne geschriften van den heer A. Janse te Biggekerke 35), als hij zegt dat de gezonde |211 „Jokken” met de „opperste wijsheid”| mystiek zich mishaagt vanwege de zonde, (ik voeg er aan toe: ook vanwege het onvermogen, dat door den afmattenden verstandsarbeid en het eerlijke verstandsrapport beleden wordt), maar de valsche mystiek behaagt zich zelf òm haar mishagen 36). Het is voortdurend een naar zich toe halen van . . . God.

Waarlijk, het gaat hier om ware of valsche religie, niet om een nuance in „de” religie. De ware mystiek volgt de Paulinische lijn, als zij den Spreukendichter hoort verzekeren, dat de Opperste Wijsheid te allen dage speelt voor Gods aangezicht en dat zij zijn „vermaking” is. De valsche mystiek echter rust niet, eer zij pochen kan, dat de eeuwige Wijsheid speelde voor haar aangezicht en zich overgaf als haar vermaking.

En juist omdat voor het spel, dat ènkel spel is, en geen praktischen dienst wil doen, het verstand een hinderlijk ding is, daarom moet die schoolmeester van het verstand van dit mystieke volksken zijn congé hebben, opdat de Opperste Wijsheid — maar dan ontdaan van elken exegetischen omslagdoek — het afdoende schoolmeesterschap over de ziel uitoefene, zóóveel voet boven den beganen grond, waar de critiek is, en waar de landmeter en de weerkundige, en al die lastige, kleine menschen van laag begrip, vertoeven. Want dit beroep op de Opperste Wijsheid „stelt zich” dus „veilig” tegen alle critiek der anderen; het is het groote asyl der hoogmoedigheid, die zich de nederigheid blijft noemen.

Proeven op de som, vraagt iemand?

Maar ze zijn ontelbaar.

Laat, om bij één naam te blijven, Suso spreken, die zichzelf verraadt in het Horologium Aeternae Sapientiae, Orloy der Ewigher Wysheit ff. Hoor hem: „Nu erbutet sich du ewig wisheit in der heiligen schrift als minneklich als ein lutseligu minnerin, du sich finlich uf machet, dar umb daz si ellu herzen gen ir geneigen muge”.

De strijd om die bruid te veroveren, is voor de mystieke ziel van Suso wel zeer zwaar, maar eindelijk (na vele „trappen van de school” te hebben doorloopen), eindelijk komt het: „Nu est ghevesticht, in mi zelven ist nu gedelibereert . . . Si sy bruut (bruid) |212| ende ic haer knechtken, si sy meesteresse ende ick haer discipel”.

Ik hoor iemand hier zeggen: maar dat is nu precies het omgekeerde van wat hier beredeneerd is. Immers, Suso wil discipel, ja zelfs, „knechtken” zijn, hij ziet dus vol eerbied op tot de bruid. Dat is toch geen proef op de som van de bovenstaande redeneering?

Men moet evenwel, om den zin der woorden te grijpen, Suso plaatsen in het raam van zijn tijd. Dan wordt alles wel gauw duidelijk. Suso voelt zich tegenover de bruid, die Eeuwige Wijsheid is, zooals de middeleeuwsche ridder zich gedraagt tegen de bruid van het middeleeuwsche ridder- en steekspel. Die bruid wordt in een heel hooge stellage gezet, maar, dat doet de ridderschap, om te gemakkelijker den straks uit het strijdperk tredenden overwinnaar-bruidwerver gelegenheid te geven, voor haar oogen zijn ridderlijkheid in de kampplaats, waar men vecht om de bruid, te demonstreeren. Haar opgeschroefde hoogheid en zijn galante vrouwenvereering zijn beide voor hem een middel om eigen krachtpraestaties kwijt te kunnen aan de bruid, en — niet minder aan de verbaasde oogen van toeziende nederige dorpers. Maar het eind van alles is: de bruid wordt zijn vrouw, en is dan onderworpen aan de wet des mans.

Het is wel leerzaam zoo.

Schortinghuis is ongetwijfeld familie van Suso, hoewel, uit de verte. Maar hij zou vreemd opgezien hebben van een mystiek, die den ridder tot ideaalgestalte in het rijk Gods verhief.

Want de mystiek, ja, zelfs de eenzelvige mystiek, is, ondanks haar trotsche verzekering van het tegendeel, aan de mode van haar tijd onderhevig.

Is toevallig de ridder het idool van den tijd, dan wordt de mysticus voorgesteld als een geestelijk ridder, wervende om de hemelsche bruid, een bruid, die het beeld vertoont van de Eeuwige Wijsheid van Suso, een bruid, die dan ook alle mannelijke trekken (van „den” Logos) uit het beeld van de Eeuwige Wijsheid, gelijk het Spreukenboek het ons ontwierp, heeft weggedaan, en dan enkel vrouwelijke eigenschappen overhoudt.

En, is toevallig in later eeuw een „ingeleide dominee” in de mode, dan worden al de figuren van Schortinghuis zulke ingeleide dominees, klein formaat, of eigenlijk: gróót formaat. Stuk voor stuk, één voor één, zijn ze allemaal disputeerders, redeneerders, pluizers par excellence. |213 Suso en Schortinghuis — die aristocraten|

De wereld draait altijd weer om dezelfde dingen.

En de valsche mystiek krijgt hier haar scherpe oordeel thuis.

Suso, de mysticus, heeft het steekspel van ridders, en Schortinghuis heeft het steekspel van dialectische woordvoerders in zijn boek. Beiden wánen op hun gevoel te drijven; maar hun steekspel is toch wel erg verstandelijk; en dàt juist is het, wat hen verbindt.

En wederom: ieder van hen waant den tijd onttrokken te zijn, en linea recta overgeplant te zijn in de eeuwigheid. Maar het is er ver vandaan: de mode van hun tijd heeft ze ook te pakken, al weten ze het niet, ja, al tieren ze er ook tegen.

En zóó komen we hier weer terug bij wat reeds eerder opgemerkt werd: Suso werft om de hand van de bruid, die genaamd wordt Eeuwige Wijsheid. Maar hij werft als ridder, dus: aristocratisch: zijn liefde is niet van den aard der „dorpers”, der ploeteraars, der zweeters en der zwoegers. En Schortinghuis, met zijn ingewijden en ingeleiden, gaat denzelfden kant uit: de eenvoudigen (niet-ingewijden) kunnen er niet bij. 37) Zoo gaan ze weer met den rug naar de massa staan, met den rug naar de gemeenschap, met den rug naar de kerk, met den rug naar den praktischen, laag-bij-den-grondschen arbeid. „Dorpers!” smaalt de een. „Ik wil ridder zijn.” En de ander, Schortinghuis, zegt het in zijn jargon feitelijk na.

Maar de waarlijk uit Gods Woord levende mystieke ziel herinnert zich terecht, dat Michal lachte om de „dorpers”, met wie haar — hun — David danste — het anachronisme worde vergeven. Maar David, schoon hij „ridder” was, wist zich met die „dorpers” één: en — hij was de mysticus, de lieflijke in psalmen.

Liever dan Suso’s en Schortinghuis’ aristocratische woordwellustelingen is ons de eenvoudige ziel, die zingt van een dorpelwachter in Gods huis, in den naam van David, zelfs, als zou haar exegese van dien „dorpelwachter”, alsmede haar fantasie over „David” ietwat krom zijn. Zij althans heeft voor de Opperste Wijsheid nog andere dan troetelnamen. |214|

HOOFDSTUK X.

Woord en Geest

Een laatste onderscheiding repeteert voor de zesde maal ten slotte, dat de object-subject-relatie hier rechtgehouden óf kromgetrokken wordt.

De ware mystiek wil staan of vallen met de eenheid tusschen Logos èn Pneuma (het Woord Gods, den Zoon, èn den Geest Gods).

En de valsche mystiek scheidt die twee van elkander.

Zuivere mystiek leeft uit de eenheid van Logos en Pneuma. Zij weet, dat die beiden objectief van God gegeven zijn, want de Zoon is „gezonden”, „gegeven”, „geopenbaard”, „uitverkoren”, „vleesch geworden”; en de Geest is óók „uitgezonden”, „afgebeden” van den Vader, „geopenbaard”, en dan wel te zijner tijd, „uitgezonden”, „uitgegaan” in de wereld, „gegeven”, en ook is Hij souverein werker in ons eigen hart, is daarin aanwezig, eer wij het weten; ja, ons weten van Hem is alleen mogelijk door Hemzelf. En daarom kan reeds dit samen-opkomen van Logos en Pneuma in de objectieve heilsopenbaring van God voor de ware mystiek nooit anders zijn dan een scherp gebod, om wat God één gemaakt heeft, niet te scheiden gg. De Logos, het vleeschgeworden Woord, stuurde in den tijd van Zijn verblijf op aarde àl zijn werk aan op de komst van den Geest; Pinkster was reeds doel van kerstfeest, enz. En op zijn beurt neemt de Geest alles uit Christus hh. En die twee leiden samen tot den Vader, hier bedoeld in den zin van: den drieëenigen God.

Ja, nog verder gaat de ware mystiek in haar genieting van de gaven Gods. Want Logos en Pneuma, de Zoon (het Woord) en de Geest, zijn er ook buiten de herschepping, ze werken ook in de natuur. Het Woord Gods, de Logos, is in de schepping, welker ideeën uit Hem zijn, en de Geest heeft de schepping, welke van den Logos haar grond-ideeën, haar sy-stema, haar samenstel had, |215 Logos en Pneuma, in schepping en herschepping| overschaduwd, en uit de ideeën de volle, beweeglijke, levende werkelijkheid voor den dag geroepen. Zóó bereidt de natuur, voorzoover zij den drager der bizondere openbaring haar geheimen wonderbaarlijk (en mystiek!) ontsluit — want de algemeene openbaring wordt pas recht gezien en verstaan en genoten door de trouwe en volhardende discipelen der bijzondere — voor de breed-mystieke kinderen van God een doorloopend festijn van de éénheid van het „Woord” des Heeren, den eeuwigen, ongeschapen Logos, èn den Geest, die „broedde” over de schepping ii. Dit laatste màg hier ook even genoemd worden, omdat de christelijke mystiek óók zich gelden laat in christelijke kunst, natuurliefde, christelijke lyriek, muziek, en zoo voort.38)

De valsche mystiek evenwel maakt, op brutaler of schuchterder manier, den Logos van het Pneuma los.

En dit hangt weer onverbiddelijk samen met haar groote zonde, waarvan hier telkens uitgegaan werd: de toekeering naar het subjectieve, ten koste van het objectieve. Geheel ten onrechte laat zij zich aanleunen het groote dwaalbegrip, dat de Logos meer „voorwerpelijk”, en de „Geest” meer onderwerpelijk is. Dit kan zij wel niet beredeneeren, maar, zooals we reeds zagen, redeneert ze ook bitter weinig, althans over de principia, waar het nu juist op aankomt.

Te begrijpen is het intusschen wel, dat de valsche mystiek zoo doet. Menige kansel heeft er schuld aan, eigenlijk heel het christendom. Al te vaak heeft men den samenhang van natuur en genade verwaarloosd; zoo kwam men er toe: de objectieve ideeën van den Logos in de natuur te verwaarloozen en Hem haast alleen te zien in de genade, d.w.z. in dat terrein, waarin ons eigen subject, dat lieve, |216| dierbare, subject, op de intensiefste en krachtigste wijze betrokken is, en waarin het object, God, zoo rustig zich laat vervormen tot een idool. Hetzelfde doet men met het werk van den Geest.

Dat was de eerste fout. De algemeene.

En nu komt daar nog voor de mystiek een bizondere fout bij: de mystiek, die liever de „ziel” dan den „geest” des menschen in actie ziet en zèt, neigt er toe, grooter waarde toe te kennen aan het aesthetische dan aan het pneumatische; meer op te hebben met wat deze wereld gevoelig en waarneembaar raakt, dan met hetgeen in de andere wereld is. En zoo vervalt ze in de groote fout, die een horribele, immense, overtreding is van de wetten van Gods openbarings-geschiedenis (tot nu toe vergeten hoofdstuk van het christendom in het algemeen), déze fout: dat ze b.v. liever Christus, gelijk hij op aarde wàs, tot motief neemt, dan Christus gelijk hij in den hemel is. Liever den Logos, gelijk Hij eenmaal in den tijd aan het licht (der betrekkelijke wereld) trad 39), dan gelijk Hij van eeuwigheid tot eeuwigheid is, het eeuwig Licht uit Licht, God uit God. Twee momenten, die God verbonden heeft, worden in het spel der mystiek weer gescheiden.

Het niet-gelooven — dat in de kerk ook is — speelt hier natuurlijk ook zijn woord mee. De gekruiste Christus, de Christus met de doornenkroon, Christus in het hofken, die is een motief voor de valsche mystiek. En die krijgt dan een „meiboom” van de leutige dichters of de ridderlijke mystieken van Jezus. Maar God gaf Hem een gouden kroon; en dat is wel iets anders dan een meiboom van een op de Eeuwige Wijsheid verliefden ridder. Maar waar is nu de kroon van Christus, den verheerlijkte, motief, thema, quietief van de mystiek? Ik bedoel nu: een langen tijd volgehouden motief, zooals men heele reeksen van stichtelijke lectuur en litteratuur aanwijzen kan over den gekruisten Christus? Het kerstkind is wèl motief voor christelijke mystiek, maar de Christus Remunerator — hersteller aller dingen — is voor háár althans een memoriepost. Christus is in de droomen en visioenen van de valsch mystieken wel een onverwacht „óverkomend” Boodschapper van fragmentarische gegevens over den zielestaat van zijn droomers en zieners, want och, aan een bijbel, waarin Logos schrift aanneemt door Pneuma, hebben ze niet genoeg. Maar hij mag niet profeteeren, |217 profanatie van den Logos| zooals hij volgens de belijdenis nog doet achter de wolken. Kortom: de Logos wordt slechts in rekening gebracht, voorzoover Hij zichtbaar wàs, en voorzoover Hij was bij de strijdende kerk — de egoïstische en egocentrische trek komt weer boven, die de triumfeerende kerk (hoezeer ook een mystiek gegeven) verwaarloost (alzoo het beste deel, het correctief verwaarloozend). En tevens komt hier terug het reeds besproken verwante verschijnsel van de voorliefde voor het moment en het fragment in Gods heilswerk bóven de doorgaande werken Gods.

Heeft men zoo langs allerlei kronkelwegen het objectieve leven, spreken en heerschen van den Logos naar zijn eigen armoede verwrongen en verkleind, en in zijn kleinen subjects-cirkel binnengehaald, en van den grooten Logos een kleinen Christus slechts overgehouden, dan komt daarbij een even dwaas en ontheologisch ver-subjectiveeren van den Geest.

Voor de ware mystiek is de lijn zóó: de Geest „neemt” het uit Christus, draagt het dan tot ons wezen, en brengt het eindelijk in dat wezen van ons. Zuivere mystiek wil daarom dat laatste van dien weg, het indragen in ons eigen hart, geen moment losmaken van het begin: het „nemen” uit Christus. Want als het einde van den weg des Geestes in onze ziel niet één is met het begin van Zijn „nemen” uit Christus, dan vertrouwt de vrome ziel, de waarlijk vrome ziel, het niet; — dan zegt ze: ik heb er geen zekerheid van dat dit nu uit den Geest, en dat het zuiver christelijk (d.w.z. uit Christus) is. Dan wordt de mystische vervoering verteerd door de verstandelijke analyse, waarin de ziel haar eigen beeld herkennen wil, bang voor een roes, die „een oordeel doet eten en drinken” jj.

De valsche mystiek evenwel is al zóó blij, dat er iets gebracht wordt achter het klapdeurtje van haar zielepoortje, dat ze niet meer vraagt of het wel uit Christus, uit den Logos is. De Logos van vóór de vleeschwording (scheppingsmiddelaar) deert haar niet, en daarom is haar „christelijke” kunst vaak zoo door en door profaan; en de Logos van de vleeschwording deert haar ook niet (want die is nog in de hemel, maar dat is zoo ver van het ziel-tjen af) en de Logos, die zich in de Schrift geeft, deert haar ook niet, want de Schrift is „maar” een letter, een boek!

Zoo komt de valsche mystiek tot een „geestelijk” leven, dat den band met Christus loslaat. Hoogstens kan ze met Jezus — boeleeren. Boeleeren — want Jezus, die de Christus niet is, is een |218| afgod, immers? 40) Zij schrijft soms artikelen over God, die den Middelaar zoo „nog eens” „uitbrengt”. Maar daar zijn twee fouten bij.

De eerste fout is, deze ongelukkige term: „zoo nog eens”. Want, lieve menschen, zoo zou men haast willen interrumpeeren, God brengt den Logos niet „zoo nog eens”, doch Hij drijft Hem dagelijks uit. En deze Logos „brengt” — drukt — op zijn beurt God weer dagelijks uit; en dat gebeurt in het Woord, en in de doorgaande profetie van den Christus uit den hemel. En daarover peinsde reeds het oudste christendom, doch zijn stoute kinderen — de mystieken heeten wel stiefkinderen van ’t christendom 41), maar zij maken van de „moeder”, de kerk, dikwijls zelf een stiefmoeder, om met schijn van recht te kunnen zondigen — ik herhaal de stoute kinderen der kerk gelooven het wel, maar ze denken er nooit over na, m.a.w. praktisch gelooven ze het niet; ze eigenen het zich niet toe. Het is voorwaar geen wonder. De drie fatale woorden „zoo nog eens” zijn hun asyl, zoolang ze maar in die „gezegden” blijven staan, waarvan God het „onderwerp” is. Hun eigen zonde, ongeloof, die is voor de kinderen der ware mystiek de oorzaak, dat niet altijd de hemel schijnt in het hart, en het object ingang krijgt van het subject. Zij schrijven — klagend — de woorden „zoo nog eens” in hun eigen dagboek, in de volzinnen waar zij het onderwerp van zijn. Maar de valsche mystiek is tenslotte zóó gewend, haar subjectief ervaren te objectiveeren, dat ze op God overdraagt dat gruwelijke „zoo nog eens”. Tenslotte wordt mijn dorheid, mijn „geestelijke verlating” de schuld van God, de wil van God, een zonsverduistering a parte Dei. De „geestelijke verlatingen” liggen dan geheel voor rekening van God; de zomer, herfst, winter, lente zijn alle vier „natuurlijke” ordeningen van het geestelijke leven geworden. God krijgt de schuld der zonde; de geestelijke wanorde is tot een natuurlijke orde geproclameerd. Voor deze menschen is de bijbel vergeefs geschreven. Ze hebben slechts teksten. 42) |219 God, tot auteur der zonde gemaakt|

En de tweede fout is, dat zij God voorstellen als één, die den Christus „uitbrengt” voor de ziel, als den Gekruiste, en den daarbij met den rug tot de kerk gekeerde.

„Hebt Gij de gansche creatuur
gelijk vergeten dezer uur,
om U alleen tot mij te keeren?”

Ik zeg, over dit alles schrijft de valsche mystiek artikelen. En allen, die haar geheimtaal verstaan, rekent ze tot de „ingewijden”. Zonder meer wordt hun wedergebóórte „verondersteld”. De ressentimentsredenen tegen de veronderstelde wedergeboorte worden dan met te hittiger „vuur” geadresseerd, met groote, roode letters, aan de stumpers, die met de kerk, en het ambt, en het sacrament worstelen.

Maar ik verstout me te zeggen, dat op deze manier heel wat wedergeboorten enkel maar verondersteld worden. Dit alles is wel zeer licht brood. Hier wordt aan Gods Geest toegekend, wat dikwijls enkel zenuwachtigheid of neurose of hysterie is. Hier worden de aanvangen van Veldwijk dikwijls verheerlijkt als de speelplaatsen des hemels. En vergeefs is het hier te protesteeren, en te betuigen, dat ook van de mystiek geldt: niets geestelijks tenzij uit den Christus.

Hier wordt niet meer geluisterd. |220|

HOOFDSTUK XI.

Principieel belang van het debat

De hierboven ondernomen poging, om op zes punten uit te werken de stelling, dat het, eerst in de ware mystiek — en daarna noodwendigerwijze ook in de valsche mystiek — tenslotte alleen gaat oveer de relatie tusschen object en subject (een relatie, die dan al of niet zuiver gesteld wordt), heeft nog een ander doel gehad, dan een korte schets te geven van de verschijnselen, waarmee de praktische zielszorg dagelijks in aanraking komt.

Hierom werd zoo streng getracht, die object-subject-relatie telkens weer voorop te stellen, omdat wij gelooven, dat daarmee de definitie van de christelijke, waarachtige mystiek ten nauwste samenhangt, en ook de toewijzing van haar plaats in het geheel van het christelijk denken, en leven.

Wanneer Dr W.J. Aalders 43) een voorloopige schets geeft van wezen en waarde der mystiek, dan schrijft hij o.m.:

„Zoo houdt dan de mystiek beide leden der betrekking vast: het vele en het eene, het veranderlijke en het vaste, de beweging en de rust, het worden en het zijn. Aan de eerste der beide reeksen wordt de beweging toegekend, maar toch alleen krachtens de bewogenheid der tweede. Het apostolische: „uit God, en door God en tot God zijn alle dingen”, ziedaar een „Leitmotiv” van elke mystiek. Het maakt van het gebeuren een geschiedenis, van de geschiedenis een drama, beurtelings of tegelijk een tragedie en een comedie, van uitgang en ingang, van val en opstanding, van schuld en boete, van een „paradise lost” en een „paradise regained”.

En de verdeeling van den heilsweg over verschillende fazen, drie, vier, meer, berust toch altijd op hetzelfde schema: de onrust, die tot rust komt; het doen, dat in zijn zich samentrekt, maar |221 ethische opvatting en gereformeerde| altijd zóó, dat het hoogere het lagere niet vernietigt, doch het in zich opneemt, zooals alles wat groeit de rijping beteekent van de gezaaide kiem krachtens het vormende principe.”

Tot zoover deze voorloopige schets van Dr Aalders.

Niet om tegen deze conclusie van het „voorloopig resultaat” van het rijk gedocumenteerde boek van Dr Aalders te strijden, haal ik ze hier aan. Daartegen opponeeren heeft geen zin, omdat tot op zekere hoogte de auteur zelf reeds, aan het einde van zijn werk gekomen, het goede recht erkent van de bezwaren, die een calvinist tegen deze voorloopige schets van de „mystiek” in het algemeen inbrengt, als hij n.l., bl. 506, eerkent, dat onder Israël, later in het christendom, de relatie tusschen Schepper en schepsel, souverein God en menschenkind 44), in geding gebracht wordt bij de bepaling en omschrijving van wezen en karakter der mystiek (bl. 505), ook die tusschen Vader en kind (bl. 506). Niet, dat de auteur in het slot van zijn boek zichzelf tegenspreekt, want inderdaad handhaaft hij aan het eind de conclusies van zijn voorloopig onderzoek, door tusschen christelijke mystiek en niet-christelijke mystiek geen principiëele kloof te zien, den maatstaf voor de niet-christelijke te zoeken in de christelijke (terwijl wij de christelijke mystiek nooit als maatstaf willen zien, doch alleen als een hanteeren van den maatstaf, waaraan alle leven door den openbarenden God gebonden is in den Logos, naar de Schriften), en door het christendom de „uitstraling” te noemen van de „centrale figuur: die van de vleeschwording des Woords, en daarmee de her-wijding en ver-nieuwing van allerlei vormen van betrekking, die tusschen Schepper en schepsel, Vader en kind, openbaring en geloof, herschepping en weder-geboorte, liefde en weder-liefde”. Zoo men ziet, wordt in de neven-schikking van deze reeksen de dooreenmenging van Gods persoonlijk bestaan en van God tot ons komend werk, gelijk ze in de voorloopige conclusie opviel, volgehouden.

Neen, het is te duidelijk, dat de grondgedachten van Dr Aalders van die van den Calvinist in den grond verschillen, dan dat wij daarover hier nog zouden behoeven te spreken.

Ik wijs op dienst opvatting alleen, om het verschil tusschen zijne (op het standpunt der tegenwoordige ethischen volkomen |222| consequent en eerlijk uitgesproken), èn de calvinistische opvatting te doen uitkomen. De calvinist kan, in de definitie van de mystiek, den geopenbaarden God niet missen. En met Hem dus den Logos niet, en het Woord niet. En in Hem, die in den Logos komt, en zich in Hem openbaart en uitstort, en die zich laat kennen door het Woord, ziet de christelijke mystiek, volgens den calvinist, het groote maatgevende object, terwijl dan „mystiek” is de aanraking tusschen object en subject; een aanraking, die slechts mystiek heeten mag, voorzoover ze zich kan legitimeeren naar het Woord, en zich van zichzelf bewust wordt door den Logos; dezen dan weer gezien in ruimsten zin, maar slechts gekend, in geloofs-zaken, uit kracht van de vleeschwording, naar de Schriften.

Het komt op het consequente volhouden van de object-subject-relatie ter dege aan. Slechts op deze voorwaarde is vol te houden, dat tusschen ware en valsche mystiek een niet slechts gradueel, maar principiëel verschil bestaat; ook, dat „christelijke mystiek” nooit maatstaf kan zijn voor andere, omdat alle christelijke levensopenbaring, met elke andere levensopenbaring, van de zijde des menschen met zonde gemengd is, en dus het verschil tusschen goed en kwaad niet ligt in het al of niet christen-zijn (hiermee komen wij niet verder), maar alleen in het al of niet daadwerkelijk aannemen van het objectief gegeven openbaringsgoed. Hierin geeft God niet alleen den maatstaf van goed en kwaad, maar komt Hij ook tot ons, regenereerend, herscheppend, zuiverend door een actio a parte Dei, een van God uitgaand werk. Dus moeten de verschillende „religies”, met name ook de onderscheidene typen van mystiek, blijven gezien worden als waar èn onwaar, goed èn valsch; een andere keus blijft niet over voor wie het zwaartepunt legt juist in de objectieve gave van de openbaring Gods (tegen de religionsgeschichtliche opvatting der mystiek dus). Alles hier staat of valt, niet met „den” mystieken mensch, — die is er niet — maar met den tot hem komenden Logos.

Ja, de Logos: het Woord, dat in den beginne was bij God, dat God was, dat vleesch geworden is, onder ons heeft gewoond en ons God heeft verklaard, en tot ons kwam, in ons blijft, door den Heiligen Geest, die het alles uit den in deze hoogste zelfopenbaring tot ons gekomen Logos-Christus-Jezus neemt.

Hier scheiden de wegen van den calvinist en van den niet-calvinist. |223 Principiëel verschil tusschen ethisch en gereformeerd|

Volkomen terecht zegt op zijn standpunt Dr Aalders:

„Zoo heeft de mystiek te doen met gegevens, die zich niet zonder rest laten verbinden. Zij is, zooals wij het reeds uitdrukten, praelogisch, ir-rationeel. Daar is zij dan ook mystiek voor”.

Van deze opmerking moeten wij zeggen: daar is zij dan ook ethisch voor. Het ethische standpunt kan geen kloof gegraven zien tusschen de verscheiden vormen van „het religieuze” leven.

De calvinist echter kent „het” religieuze leven niet. Er is maar één God, er is ook maar één, eigen vormen scheppende, religie. Voor zichzelf belijdt hij, dat zijn religie nooit aan haar eigen maatstaf trouw blijft, omdat hij zelf er de onreinheid in brengt, en dus is hij ootmoedig en klein, en bevend voor God. Die ootmoed komt nooit sterker over hem, dan wanneer hij mystische ontmoetingen met zijn God heeft, want dan is juist de onderscheiding tusschen waar en valsch in eigen wezen hem zoo moeilijk als misschien nergens elders op zijn wegen van wandeling met God.

Maar hij houdt niettemin de objectieve waarde en waarheid van de openbaring van den éénen God tegenover alle mystieken, buiten en binnen het christendom vol, omdat hij niet anders mag. Hij begint de critiek bij zichzelf; dit worde niet vergeten!

En daarom plaatst hij tegenover het door Dr Aalders gestelde tweetal algemeene praedicaten: „prae-logisch” en „ir-rationeel” de dubbele gedachte, dat de ware mystiek uit den Logos is, en dat ze zich herkent en belijdt in de wijsheid van den wedergeboren mensch, den „geestelijken”, niet psychischen, natuurlijken mensch; een zelf-herkenning echter, die verkregen werd alleen dóór, en ook naar de mate vàn, de ontmoeting van den geopenbaarden Logos en zijn van den Geest vernieuwden mensch. ⁴⁵) |224|

HOOFDSTUK XII.

Practisch nut van het debat

Laat ons nu tenslotte met een enkel woord de vraag mogen stellen, of, en hoe, in de gewone praktijk van den zielzorger met deze dingen te rekenen zou zijn.

Om te beginnen met de nuchterste, dat hier te zeggen valt: men moet nooit alléén maar vechten tegen vàlsche mystiek.

Om drie redenen.

Vechten zonder meer is nooit goed; wie vechten wil, moet een positief doel hebben. Strijd tegen valsche mystiek behoort altijd in positieven zin te bedoelen, plaats te maken en te houden voor de ware mystiek, zonder welke een christelijk geloofsleven nu eenmaal niet bestaan kan.

De tweede reden (eigenlijk: oorzaak) ligt hierin, dat de valsche mystiek nu eenmaal niet te kennen is, laat staan te beoordeelen, of te verwerpen, zonder kennis en ervaring van de ware mystiek. De verschijnselen van „mystiek” en „mysticisme” moeten altijd onder één gezichtspunt vallen; de termen van het probleem zijn telkens dezelfde.

De derde reden, waarom ènkel en alleen maar een bestrijding van de vàlsche mystiek niet goed is, ligt hierin, dat valsche en ware mystiek nooit in volstrekte afgescheidenheid voorkomen bij de menschen, die aan de zielszorg toevertrouwd zijn. De scheidslijn loopt bij niemand zuiver. Er zijn veel kronkels ook in een mystieke ziel, die toch overigens in het algemeen op gezonde wijze ervan weet, „nabij God te zijn” kk. En, omgekeerd, liggen er, ondanks de onzuivere instincten, neigingen, driften, van de valsche mystiek toch ook weer verscheiden verspreide fragmenten van warme en ware mystieke ervaringen, die hun plaats zullen mogen behouden in het eeuwige zomerpaleis van de nieuwe aarde en den nieuwen hemel, als ze eerst eenmaal door de schroeiing |225 theologie vóór psychologie| van het gericht, door het vuur van de werkelijkheid Gods, uit hun onzuiver verband gerukt zullen zijn.

Wie zou bij zulken stand van zaken meenen, dat hij al genoeg gedaan heeft, als hij enkel maar van leer getrokken is tegen „mystiek gedoe”, gelijk de gangbare term luidt? Een ziel is altijd een ingewikkeld ding; en de mystiek is het ook.

Hier is voor den praktischen werker wel in de eerste plaats noodig een helder inzicht in het paulinische „mysterie”: de gangen en wegen der naar ons toekomende wondere genadegiften Gods.

Ik begin hiermee, en doe dat met opzet.

Veel menschen zeggen: in de eerste plaats is noodig: kennis van de ziel, kennis van de wegen die God „met” de ziel „houdt”, enz.

Maar dat kan toch niet juist zijn Wat déze menschen in de eerste plaats stellen, moet blijven op het tweede plan. Vooròp moet gaan het inzicht in het objectieve „mysterie”. Het is een bedenkelijk symptoom, dat er zoo heel veel menschen zijn, die bij hun dood in staat zijn, tientallen volgebrabbelde intieme dagboekjes aan hun (meest voor die erfenis onverschillige) erfgenamen na te laten, terwijl ze zich nooit hebben vermoeid met de vraag, wat de objectieve inhoud is van Christus, zonde, genade, gemeenschap der heiligen, rechtvaardigmaking en zoo voort. Met andere woorden: hoe hard het ook klinken moge: ze hebben mystische spelen gespeeld met . . . ideeën. En de ideeën hadden niet eens getuigenis, dat ze van God waren. Ze hebben zich een roes van genade gedronken, maar het wàs toch alles „natuur”; en — God zij hun ziel genadig.

Beginnen, waar Paulus begint!

Indien de zuivere, christelijke mystiek dáár is, waar het object ingaat tot het subject, dan moet het objectieve heilsgoed eerst, mèt Hem, die het schenkt, gekend zijn, zal n.l. de mystiek een bewust verkeer met God zijn. Wie zielen heeft te leiden, moet geen abonnement op een psychologischen cursus overwegen, voordat hij eerst theoloog is geworden: kennende God, en zijn Woord en werk. En aangezien hij, die het ambt draagt, niet in de eerste plaats met de taak belast is, om zielen naar het Woord, maar vooral met de roeping, om het Woord naar de zielen te brengen, daarom moet hij zoo nederig zijn, met het Woord te beginnen. |226|

Dan is er werk genoeg te doen. De zielzorger, die eerst theo-loog, en pas daarna psycho-loog wil zijn, kan den intellectualist zeggen, dat gelooven, dat „zijn in God”, en „wandelen met God” niet opgaat in het verstandelijk kennen. Dat onze zielediepten moeten zijn aangeraakt, levend gemaakt, bewogen, werkzaam gemaakt door en met God, en dat die geestelijke vereeniging met God grondiger is, en dit levend contact onnaspeurlijker en werkzamer is, dan eenige ontvangenis en geboorte en levensfunctie in „de natuur”. M.a.w.: hij kan de mystieke ervaring tot ontwaking trachten te leiden, waar ze nog niet was, of nog niet bewust was van zichzelve. En hij kan de gezonde mystiek opwekken, tot sterkere oefening in het geloof, opdat, àls straks de ziel de „oogen sluit”, om met en uit kracht van het geopenbaarde heilsgoed naar binnen af te steken, toch voor twee dingen te zorgen: ten eerste, dat alleen dàn de oogen voor het inwendig schouwen in blijden wellust dicht gedaan worden, als hetgeen in de binnenkameren der ziel om- en om-gekeerd staat te worden, niets anders is dan het van God waarlijk gegeven goed; en ten tweede, dat niets van óns daarbij komt, schoon alles van ons eraan te pas komt.

De ambtsdrager, de ziel-zorger, die zóó leiding geeft, zal mogen vragen, dat niemand het wage, de oogen dicht te doen, om zich in zeven zaligheden terug te trekken in eigen „binnenkameren” der ziel, tenzij het beeld van het voorwerpelijke, van God geopenbaarde, heilsgoed, vooraf naakt, scherp, duidelijk vóór die oogen heeft gestaan. En wat den broeder van de valsche mystiek betreft, — hij mòet het weten: dat hij voorzoover zijn mysticisme ongezond is, een „religie” heeft zonder God, een christendom zonder Christus, een geloof zonder inhoud; m.a.w. geen religie, geen christendom, geen geloof. Valsche mystiek heeft genoeg aan „voorstellingen”; ware mystiek leert uit den Persoon. Valsche mystiek vraagt een „inzicht”; ware mystiek is vrucht van een aannemingsdaad (het geloof), waarin heel de persoonlijkheid aanneemt (met verstand, wil, kracht) wat God gegeven heeft.

Dan is, in de tweede plaats, noodig, een grondige kennis van de menschelijke ziel in het algemeen, en van de voorwerpen onzer zielszorg in het bizonder. |227 theologie niet zonder psychologie|

Het komt hier wèl op onderscheiding aan. Heel wat wonderlijke dingen, die ons zullen opvallen bij den „mysticist”, hebben niets te maken hebben met zijn al of niet mystieke belevenissen. Soms is gebrekkige Schriftkennis in het spel of een verkeerde leiding. Een anderen keer heeft men te doen met menschen, die een slordigen levenswandel, of een verborgen boezemzonde voor anderen èn vaak ook voor zichzelf moeten bedekken door zich in den mantel van den mysticist te hullen; en juist, omdat de mysticist geen confectiekleeren draagt, en nooit naar een of andere mode de kleeren snijdt, is die „haren mantel” zoo uiterst gemakkelijk, . . . voor wie aan de waarheid ontsnappen wil, want men stelt bij voorbaat elken criticus, die met „normen” komt, met een souverein gebaar buiten gevecht.

Om kort te gaan: de gevallen zijn legio. Wie iets van de zielen weet, èn van de mystiek, die begrijpt, dat juist op dit terrein zenuwstoringen, overgevoeligheid, erotische, sexueele, psychopathische verschijnselen optreden, of het geval gecompliceerd maken. En dat is geen wonder: dat raakt de natuurlijke zijde van het „de oogen dicht doen”. Gezonde mystiek als geloofsfunctie (!) is juist het sterkst bij hen, die de goe-gemeente dikwijls intellectualisten noemt. Het ligt in den aard der zaak: menschen, die door hun natuurlijke geaardheid ertoe neigen, „de oogen dicht te doen”, die hebben een min of meer natuurlijk, zuiver psychologisch verklaarbaar, „lot” in hun mystieke ervaringen. Menschen, die zulken aard niet hebben, maar wel door een oprecht geloof aan Christus zijn verbonden, doen de mystieke daad, en die is dan geloofsdaad.

Als eenmaal de ondertoon in het gesprek die van grooten ernst geworden is, dan kan men trachten, bij den mysticist te komen tot een debat, dat op peil staat; waarin men hem duidelijk maakt, dat het om de beginselen gaat, om de „aanvangen” van het werk Gods. 46) |228|

Het is noodig, volhardend, trouw, te debatteeren tegen alle intellectualistische redeneering, waaraan voornamelijk de mystiek zich zoo te buiten gaat, en waarmee ze juist haar mystisch wezen in twijfel laat trekken. 47)

Men verzuime toch niet de les der historie, die telkens weer doet zien, hoe een schijnbaar geringe principiëele afwijking van de lijn in het begin, ten slotte uitloopt op een groote breuk. Men wijze op tweeërlei beginsel en uitkomst; op het frappante verschijnsel, dat de penvoerders van de valsche mystiek, voorzoover ze van gereformeerden huize zijn — want zij alleen hebben dan reden, om te schrikken — denzelfden redeneertrant volgen als . . . de ethischen, wat het uitgangspunt aangaat; — en op zoo heel veel meer.

Zoo zal het gesprek geleidelijk komen tot een teedere waarschuwing, die het gevaar voor zelfbedrog ontdekt. De vrienden van Schortinghuis — ik neem hem als populair type, al is de eer voor hem te groot, en al is hij in wetenschappelijk betoog volstrekt |229 Wat „zwaar” heet, is doorgaans „licht”| geen geldend type —, de vrienden, zeg ik, van Schortinghuis hebben het al maar over den „ingebeelden hemel”.

Ze hebben gelijk.

Maar ze maken één groote fout: ze moeten het éérst hebben over den ingebeelden God. Doch daarover hoort ge hen niet, al was het overigens nog zoo logisch, eerst over God van den hemel, en vervolgens over den hemel van God te spreken. Hoe het komt? Het is weer de object-subject-kwestie: de hemel is voor mij zelf, ziet ge. En de rest is theologie, verstandswerk; en wat daar verder volgt. Ach ja . . .

Niettemin: houd vol, dat gevaar voor zelfbedrog hier aanwezig is; dat men zijn „gronden” voor de eeuwigheid te „licht” neemt. Immers: door de subjectivistische mystiek worden, àl te haastig, de geloofsfuncties identiek verklaard met geloofsvruchten. Op die manier vergeet men, met den Heidelbergschen Catechismus de echtheid van zijn geloofsfuncties te beredeneeren uit, en te confronteeren met, de geloofs-vrucht (het „goede werk”!, dat vergeten hoofdstuk der valsche mystiek). En het gevolg is, dat straks nog in de lucht hangt de vraag, of inderdaad hier wel van geloofsfuncties mag gesproken worden. Zoo vaak, juist bij het mysticisme, is er „geloofsleven” zonder Christus; een zoeken, om daartoe te komen, dat men de gestalte van „den christen” vertoonen zal, door de „bevinding”, maar geen met Paulus meê begeeren, dat Christus door het geloof gestalte in ons neme. Ongeoorloofd is het te concludeeren uit mijn „ervaring” over het geloofs-object en zijn inhoud.

En wat zouden we nog verder zeggen?

Er ware nog zoo veel te noemen.

Laat men telkens weer vooropstellen de leidende gedachten. B.v.: dat de Heilige Geest nooit anders buiten ons kan getuigen, dan Hij in ons doet, en omgekeerd. Dat elke tijd zijn „bedeelingen” heeft, en dat het daarom in strijd is met de lijn der openbaringsgeschiedenis, aan te nemen, dat God vandaag aan wie de Schrift hebben, inspraken, visioenen, intuïties geven zou, zooals aan hen, die de Schrift niet hadden. Dat er verschil is tusschen theopneustie en (algemeene) „verlichting”. Dat de charismatische tijd een andere is, dan de onze. Dat alleen wie oogen heeft, ze sluiten kan. Dat dus ook alleen wie „geestelijke” oogen heeft, ze „sluiten” kan. Dat slechts wie (naar een betere vertalingll) de oogen des verstands verlicht heeft (ze als verlicht bezit) ze „sluiten” mag in |230| my-stieke vervoering; zoodat alleen wie weet uit den Geest wedergeboren te zijn, zich overgeven mag, op alle boven aangegeven voorwaarden, aan de in de liefde begrijpelijke neiging, om zachtkens te genieten van wat gekomen is van den Geliefde; de neiging, om naar binnen in te keeren met hetgeen eerst van boven (dus van buiten) is geopenbaard. Vaak zal men dan hooren zeggen: ik weet niet, of ik wedergeboren ben. Het antwoord zij dan: vertrouw uw „mystiek” dan geen oogenblik, vertrouw alleen het Woord. Men zegge zonder ophouden, dat elke toekeering van het subject naar binnen, tegelijk de ziele-openingen openstelt voor de invloeden van „duivel, wereld en eigen vleesch”, en dat alleen het ongebroken bewuste contact met het object die booze machten breken kan.

Als hierbij dan de liefde werkt, en het groote respect voor wat Christus’ eigendom is, of wezen kan, dan zal de zielszorg veel goeds kunnen doen. Ze zal dan ook niet nalaten, te waardeeren wat te loven is. En waarlijk, daar is wel iets te prijzen. Meer dan eens toch is er ook bij de typen van het mysticisme een onbewuste afkeer van koud formalisme, en zielloos getheologiseer; 48) een rechtvaardige afkeer, die evenwel op mystieke doolpaden afleiding zoekt.

Aan zulke oprechte harten leiding geven, is een moeilijk, maar mooi werk. Wie het ter hand neemt, komt niet met leege handen: hij kan met het Woord komen en wijzen naar het sacrament. Als hij eerst heeft gewaarschuwd tegen verdoezeling of veronachtzaming van het principiëel verschil tusschen karakter en geloof, tusschen natuurlijke zenuw- en karakterfuncties eenerzijds en geestelijke geloofswerkzaamheden anderzijds, dan kan hij nu, om schapen van Christus te weiden, even sterk den nadruk erop leggen, dat men toch nooit vergeten zal, dat de onderscheiding tusschen karakter en geloof, natuur en genade, aanleg en wedergeboorte, nooit een scheiding is; m.a.w. hij kan de ware mystiek opbeuren, en leiden en vertroosten over haar eigen twijfel heen met de opmerking, dat de schat altijd gedragen wordt in de aarden vaten mm van ons natuurlijk |231 De gereformeerde solutie synthetisch| leven. Den valsch-mystieken mensch zal hij erop wijzen, dat een aarden vat nog geen hemelschen schat maakt; den waarachtig mystieken mensch zal hij ermee vertroosten, dat het aarden vat den schat niet kan vernietigen. En zoo zal hij naar twee kanten volledig zijn. Hij is het geworden niet door de mystiek, maar door het Woord, waarvan de Geest hem, door datzelfde Woord, als zijn Auteur, de mystiek geleerd heeft. Geleerd, en — gegeven om te leeren.

Opbouwend is zulke geestelijke leiding immer. Ze zal den man der mystiek steeds leeren bedenken, dat tusschen een plan-matig leven van systeem, èn een warm leven van gevoel geen tegenstelling is, omdat tusschen „schema” en „leven” harmonie bestaat in de zuivere orde Gods. Anna Maria Schuurman bad vroeger geregeld, later deed ze het alleen, „als de Geest haar dreef”. Maar wie zei haar, dat de Geest het was?

Laat onze zielszorg object en subject prediken naar de Schrift; Geest en Woord, Geest en Christus verbinden; verbond en mystiek; natuur en geest; intentie en attentie; gemeenschap en individu; moment en tijd; teeken en beteekende zaak; de extase op den berg der verheerlijking met den oproep: „hoort Hem”. Laat zij verbinden de verwerving èn de toepassing van het heil; de geloofsfunctie met de geloofsvrucht; gevoel en verstand. Laat ze ook de soms zoo warm-mystieke taal der Ned. geloofsbelijdenis doen hooren.

Of het helpen zal?

Och, daar blijven altijd wel menschen, die in de schemerige laantjes van den hof der zielen liever met een vreemden modieuzen dichter op en neer loopen te reciteeren:

„Ik zal mijn Heer nog zwachten
Met doeken geurgedrenkt,
Dat Hij mag overnachten
In rust door plooi noch kreuk gekrenkt, . . .”

dan dat ze hun eigen klassieke profetische genieën volgen in de leerkamer, of zelfs maar van hen leeren òpzien naar de „wolk der getuigen”.

Maar overigens: het Woord keert ook uit deze schemerige paden nooit ledig weer.

En terwijl de valsch-mystieke broeder de getrouwe copie beleven wil van het „tafereel” der Emmausgangers, daar beleeft de ander, |232| de man der ware mystiek, met die Emmausgangers één en hetzelfde heilsfeit; doch zijn belevenis is geen copie, maar vrucht van een aparte, allerindividueelste, voor hem persoonlijk opgetreden herscheppingsdaad van den wederbarenden God. Hij beleeft het heilsfeit door de geloovige ontvangst van het heilswoord; en gaat zoo tot de gemeenschap aller Emmausgangers in.

De één spreekt zoetjes over

„God, die ons op den avondweg gemoette
. . . . . . . . . . en ons geleidde,
waar Hij in de eigen blanke plooiemoeten
het linnen laken op de tafel spreidde,
over het sober maal zijn zegen breidde,
eer Hij verdween op stille godenvoeten.”

En de ander bekent hardop, dat zijn hart, o neen, dat is te individualistisch, dat „ons” hart brandde in „ons” nn. Het branden, dat is individueel, maar het zoekt, gansch verzekerd, de gemeenschap. Welke? De gemeenschap van hen, aan wie de Schriften zijn geopend. Zie, nu staan ze haastig op; met rappe menschenvoeten gaan ze aan de broeders boodschappen het heilsfeit, en het heilswoord, en het heilsteeken.

En de voeten haasten zich reeds van Hem, die tot de vergadering van deze àllen (en ook tot hen alleen) komt zeggen: vrede zij ulieden. 49)

1. De term is van G. Kalff, Gesch. der Ned. Letterkund. V. 1910, blz. 545.

2. „Zin” is ook in zijn samenstellingen (als „ge-zin-d”) een woord om zuinig op te zijn. En het woord sym-, of anti-pathiek is hier beter op zijn plaats, omdat het niet op den zin, doch op de ervaring, het gevoel, den nadruk laat vallen.

3. Kalff, Gesch. d. Ned. Lett., VI, 290. In Dr A.A. v. Schelven „De Bewerking van een piëtistisch getinte gemeente”, 1914, Oosterbaan en Le Cointre, Goes, moet blz. 13, noot in de verwijzing naar dit boek inplaats van deel V gelezen worden VI. Hetzelfde geldt van de noot op bl. 42/43.

4. Men denke b.v. aan Van Koetsveld (baas Perkers in „De Pastorie van Mastland”) g, of, in D. de Wit, Kudde en Herder h, aan de interessante en biografisch beteekenisvolle schets van de „Jannemannen” op het terrein van Ds Houtzagers: Kootwijk, de Jannemannen, die natuurlijk dadelijk weten, dat hun tegenspreker behoort tot de „stomme honden”, die „niet kunnen bassen”; of aan Guido Filius’ (Ds J.C. Sikkel) „Gelouterd” i, of Ds Hogenbirks „Neveldijk” j of het (ongereformeerde en daardoor niet geheel begrijpende) boek van J.C. v. Wijck, „Uit ’s Levens Laagten”, van Rotterdams geestelijken zelfkant k.

5. Dr W.J. Aalders, Mystiek, Wolters, Groningen-Den Haag, blz. 41.

6. We komen hier nog op terug.

7. Eerlijkheidshalve moet erkend worden, dat deze — in het geval van Paulus’ uitspraken dus exegetische — fout ook in andere, vaak zelfs in hoogere, regionen voorkomt. als b.v. Prof. Dr G.A. v.d. Bergh van Eysinga schrijft (in „De Wereld van het N.T.”, N.V. Uitg.-Mij De Wachttoren, Huis ter Heide, 1929, bl. 111), dat men Paulus’ ter zake gegeven uitspraken in 1 Cor. 2 aldus interpreteeren kan:

„De psychische of zielige mensch neemt niet aan wat van Gods Geest komt; hij vindt dat dwaasheid, hij kan het ook niet kennen, omdat het geestelijk moet beoordeeld worden. De geestelijke mensch kan alles beoordeelen, maar kan zelf door niemand beoordeeld worden. Zoo krijgen volgens Paulus de geestelijke uitverkorenen eene hoogere kennis dan de alledaagsche geloovigen,” . . .

dan gelooven we, dat de hoogleeraar, om zich te haasten naar zijn begeerde, welbekende, conclusies, toch onjuiste beweringen geeft omtrent Paulus. Want, 1e, wordt in deze interpretatie ongemerkt de sprong gewaagd van „aannemen” tot „kennen”; 2e, wordt de tegenstelling tusschen den geestelijken en niet-geestelijken, psychischen mensch ten onrechte dus in het kennen of niet-kennen gezocht; 3e, wordt van „hoogere” kennis gesproken, waar een „andere” kennis door Paulus bedoeld is; 4e, wordt tusschen „geestelijke uitverkorenen” en „alledaagsche geloovigen” een contrast gefantaseerd, dat aan Paulus’ betoog geheel en al vremd is, want hij stelt geloovigen tegenover niet-geloovigen, niet-aannemers van „de” (!) dingen des Geestes. — Op deze manier komt Prof. v.d. B. v. E. wel wat heel gemakkelijk tot zijn conclusie van „ingewijden” bij nieuwtestamentische „mysteriën”; maar zoowel het woord „mysterie” als het begrip „aannemen” wordt onjuist geëxegetiseerd.

8. Ad. Deissmann, Paulus, Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, 2e Aufl. Tübingen, Mohr, 1925.

9. Aangehaald bij Dr A.A. van Schelven, De bewerking van een piëtistisch getinte gemeente; Oosterbaan & Le Cointre, Goes.

10. En in dat andere geval zou de voorstelling van fragmenten van Gods werk, het eene buiten mij, het andere in mij (zie hoofdstuk VI) dus feitelijk aanvaard worden.

11. Zie het bekende gebed van Pascal, bl. 102.

12. Wiens gedichten, b.v. Verloren Stroom, verschijnen onder kerkelijke goedkeuring.

13. Een tegenstelling, die men nooit absoluut nemen mag!

14. Lijdens-resten; want Paulus spreekt van de overblijfselen van Christus’ lijden, die hij „vervullen” moet.

15. Zelfs de eenheid in Gods wezen en werk was maar een bloote memoriepost in de mystieke boek-houding (dat lijkt raar gezegd, en toch laat ik het staan, want het klopt op de feiten), ik herhaal: zelfs de eenheid van Gods wezen en werk was enkel maar memoriepost in de geestelijke boekhouding van een 73-jarige, thans reeds gestorven, vrouw te Vlaardingen, die ik eens bezocht, en die me toen vertelde, dat, vóór zooveel jaren, de Vader (Eerste Persoon) bij haar geweest was en dat en dat gezegd had, staande in dien hoek van de kamer; dat, verleden jaar, de Zoon, gelukkig, óók gekomen was, de Tweede Persoon, en die had óók gesproken en ginds gestaan. Maar nu komt het wonderlijkste en benauwendste: als nu de Heilige Geest nog maar kwam, de Derde Persoon, dàn was alles goed en kon zij rustig heengaan. Maar — dat was nog niet zeker . . . en bleef de Derde Persoon uit, dan was zij nòg verloren. Deze 73-jarige gold in haar omgeving als een „ingeleide”; maar — de theologie bestond voor haar niet. Haar geval is nu wel bizonder frappant, maar, denk niet, dat het als symptoom een uitzondering is. Op dezelfde manier en langs dezelfde kronkelgangen van verdwaalde logica wordt nog steeds in de valsche mystiek mogelijk geacht, dat God een deel van de „ware” genadegaven soms schenkt, doch, als het sluitstuk ontbreekt is nog alles verloren.

16. De verkiezingsleer (eenheid van geheel en deelen reeds van eeuwigheid vastgelegd en gewild door God! geloochend in de praktijk; hoewel door de meesten erkend als „historiëele” waarheid.

17. Wij doen dat, omdat we hier ons beperken tot de „mystiek”, zooals ze in het geestelijk leven van het hedendaagsche in of aan den rand van de kerk levend christelijk volk zich aandient. Het spreekt voor zichzelf, dat onze praktische zielszorg geen problemen aan de orde stellen kan in den herderlijken arbeid, gelijk b.v. Seerp Anema ze onder onze menschen gebracht heeft in zijn „Moderne kunst en Ontaarding” w, en ook dat, naar ieder nuchter mensch wel constateeren kan, de opdracht aan zóóveel dominees en ouderlingen, om „zielkundig” gestelde rapporten in te leveren over de objecten van hun zielszorg, een overspannen dwaasheid zou orden, zelfs, al waren ze allen experts op dit terrein; hetgeen nooit van hen, noch van eenige klasse van analoge werkers, kan geëischt worden.

18. De kinderen; maar de valsche mystiek stelt vaak de vraag der Schriftgeleerden: hoort gij niet, wat dezen zeggen (en veracht, misprijst gij het niet?) Matth. 21 : 16. Haar adepten „nemen dit zeer kwalijk”.

19. Hilarion Thans, Verloren Stroom, Vroeger Tuinen.

20. Een „gestolen” Christus is een geliefkoosd onderwerp van de valsche mystiek. Typeerend evenwel is, dat de „diefstal” altijd alleen maar aan God als Rechter, nooit aan Christus als Bruidegom en de kerk als bruid schijnt gepleegd te zijn in haar gezichtsveld.

21. Middelnederl. legenden en exempelen, Groningen-Den Haag, Wolters, bl. 334/5. Vergelijk het Horologium aeternae Sapientiae (Orloy der eeuwichen Wijsheit), ook een verwant mystiek geschrift, met gelijke tendenzen en „wijsheid”sbegrippen.

22. Instrumenten; vergelijk de „vaten”, het „gereedschap” in Christus’ gelijkenissen over de ziele-woning.

23. We onthouden ons van een strenge definitie — stel, dat die begeerlijk ware, wat ik ontken — van die twee, want, gelijk gezegd, bouwen we de redeneering hier op in enge aansluiting aan het praktisch leven met zijn aanschouwelijk onderwijs en zijn daarop gebaseerd spraakgebruik.

24. Aangehaald in Dr H.P. de Graaf, De Godsdienst in het licht der zielkunde. N.V. U.M. „De Wachttoren”, Huis ter Heide, 1928, bl. 136.

25. Merkwaardig — en ten deele juist — is, dat Prof. Dr H.T. de Graaf, als hij, bl. 156, op deze door K. Beth gegeven onderscheiding terugkomt de speculatieve mystiek rangschikt niet onder de „afwijkingen naar den theologischen”, doch onder de „afwijkingen naar den persoonlijken kant”. Dat de speculatieve mystiek (schijn of wezen) haar gedachtenwereld „opent” al naar gelang en voorzoover de persoonlijke behoefte daar belang bij heeft, vindt hierin zijdelings een bevestiging.

26. En dan in zeer betrekkelijken zin. Want omdat niemand in het „wijnhuis” altijd verblijf kan houden, komt men er telkens weer door alle voorportalen heen. Propaedeuse is hier geen toestand zoozeer, als wel een telkens weerkeerend incident.

27. Zie weer de noot op bl. 204 (over Dr H.T. de Graaf).

28. Hieruit is dan weer te verklaren, dat men bij voorkeur pocht op ’t bezit van „overjarig” koren. Bedoeld werd feitelijk: dat overjarige keurmeesters hun versche, momenteel-gevraagde „koren” hebben vrijgegeven: voor de consumptie geschikt.

29. Denk aan het individualisme van hoofdstuk VIII.

30. Typeerende — en in stijl blijvende — uitdrukking van ieder oogenblik.

31. Meer „eros” dan „agapê”, vgl. mijn Eros of Christus, in Chr. Letterkundige Studiën II, Amsterdam. U.M. Holland.

32. Hierover zie men straks nog de critiek van Feigel (in hoofdstuk X) op Rudolf Otto.

33. Straks komen we hier nog op terug (hoofdstuk X).

34. De zonde van psalm 16 : 4 (vertaling Prof. M. Noordtzij): een anderen god uitruilen (de bruid doet eerst wat den bruidegom slechts toekomt: den bruidschat geven, de geliefde verwerven); zij maakt dus inbreuk op de |210| rechten van de souvereiniteit van God; (zie boven); en koopt . . . niet God, doch een afgod. „Hoererij” (zie boven) heeft als object altijd alleen maar den afgod; schending van het wezen der liefde is tegelijk verlies van het object der liefde. Al die elementen liggen in Psalm 16 : 4 besloten.

35. Lourens Ingelse, Goes, Oosterbaan & Le Cointre.

36. Vrij aangehaald.

37. Zie mijn: Kerktaal en Leven. Amsterdam, U.M. Holland.

38. Temeer is er reden om ook op dit terrein de principia der gereformeerde belijdenis vast te houden, omdat van verschillende zijden het „creatuur-gevoel” in verband gezet wordt met het irrationeele, en dit dan weer met de religieuze mystiek (divinatie, intuïtie, etc.). Bekend is Otto, Das Heilige; in den loop van dit jaar (1929) verscheen op zijn boek een veelszins grondige kritiek van Lic. Dr Friedr. K. Feigel, „Das Heilige”, Kritische Abhandlung über Rudolf Otto’s gleichnamigen Buch (bekroonde publicatie van Teylers Genootschap) Haarlem, Bohn, 1929. Zie hierin vooral bl. 52v., en bl. 90v. In meer dan één opzicht heeft dit boek dingen gezegd, die vele „gereformeerden” wel eens mochten ter harte nemen; vooral onder degenen, die met man en macht voor zich den naam „gereformeerd” blijven opeischen, om dan hun „broeders” te beschuldigen van farizeïsme, als ze het met Otto niet eens zijn . . .

39. Johannes 1: „egeneto”.

40. Zie boven, blz. 209/210.

41. Dr J. Lindeboom, Stiefkinderen van het Christendom, Den Haag, Nijhoff, 1929.

42. Dat God hierin zijn hand heeft, behoeft voor wie de voorzienigheid gelooft, geen betoog. Het loopt er slechts over, of men zichzelf de schuld hier mag ontzeggen. Voetius zegt nog: neen. Anderen dachten niet meer er over na: ze knikten bij voorbaat: ja.

43. Mystiek. Haar Vormen en Wezen, Groningen-Den Haag, Wolters, 1928, bl. 70, 71.

44. Dit is toch een heel andere relatie dan die tusschen het vele en eene, de beweging en de rust, het worden en het zijn, het gebeuren en de geschiedenis.

45. Hier komen wij dus terecht bij wat ook in het vorig opstel „over den naieven christenmensch” tenslotte toespitsing was van het betoog. Zie voorts de kwestie die door Feigel, a.w., aan de orde is gesteld.

46. Het is een kwestie van beginselen, niet van volledigheid. Merkwaardig is een recensie, die van Schortinghuis’ „Innige Christendom” gegeven werd in het chr. geref. weekblad De Wekker (1929) met name om deze passage:

Er zijn menschen, die als zij een mantel zien met tien knoopen, maar | één knoop ontbreekt er, het altijd maar door hebben over die ééne knoop, die er af is; maar over die negen, die er aan zijn, hoort ge niets. Maar zelf de toepassing maar lezer.

Hierop is m.i. te antwoorden: het is geen kwestie van „een knoop meer of minder”, het is geen zaak van meer of minder volledigheid. Het is een kwestie van beginsel, uitgangspunt, stijl; het gaat om — als men bij den mantel blijven wil — om snit, coupe, ja, zelfs om de stof. Het loopt over de vraag: of ik ideeën drink, dan wel uit den persoonlijken Christus drink: en, of mijn zielefonteintje altijd maar weer opspuit, wat in zijn eigen bassin gestadig weer terugvloeit, dàn wel, of ik drink uit de fonteinen van God.

En als deze recensie vervolgt:

Mochten alle theologen en zieleherders zóóveel verstand hebben van de zielstoestanden en kwalen als in dit boek te vinden is, dan zouden we bekwamer ziele-artsen hebben, en Gods behoeftige volk minder verstrooid op de bergen dolen; vanwege het thans zoo om zich grijpend en verdervend ziekelijk-intellectualisme en doodend formalisme, —

dan stellen wij tegenover deze klacht, de andere, dat de theorieën, die in Schortinghuis’ werk, en in de preeken van zijn apologeten, ten beste gegeven worden over den geestelijken mensch en zijn staat, over zijn „statelijk” en „standelijk” leven, óók intellectualistisch zijn, en formalistisch. Het komt maar op den inhoud aan. En nog meer op het uitgangspunt. En daarna voor beide partijen op de toepassing . . .

47. Dr Ph. Kohnstamm, Schepper en Schepping, Haarlem, Tjeenk Willink & Zn., 1926, bl. 70, 71, wijst er terecht op, dat vele mystieken juist in de geschiedenis van het denken hun plaats verkregen hebben, door vol te houden de „coincidentia oppositorum, juist ten opzichte der hoogste waarheden”. Een arbeid dus, die de mystiek eigenlijk zich begeven liet op het terrein der dogmatiek, maar waarbij ze eigen wegen volgde door een ander uitgangspunt te kiezen. Doch — denken bleef het.

48. Leerrijke passage hierover in: J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, 2e druk, 1921, bl. 386/7.

49. Vlak voor de verzending van deze copie kreeg ik inzage van Dr J. Lindeboom, Stiefkinderen van het Christendom. Het vijfde hoofdstuk (de ketterij der Mystiek, bl. 112v.) en ook hoofdstuk VIII (mannen v.h. inwendig woord, bl. 191v.) belichten uit historische data veel van wat hier als de probleemstelling van het Calvinisme werd naar voren gebracht. Illustraties zijn natuurlijk in dit werk ook te vinden.

a. Bewerking van ‘Ware en valsche „mystiek” in de zielszorg’ I-V, De Reformatie 9 (1928v) 16,121-123; 17,129-131; 18,137-139; 19,145-147; 20,153-155 (26 april — 31 mei 1929) en van ‘Iets over het begrip „mystiek”; gereformeerd of ethisch’, De Reformatie 10 (1929v) 4,28v (25 oktober 1929).

b. Vgl. Matteüs 11:25.

c. Vgl. Ezechiël 17:23.

d. Vgl. Johannes 6:45, 1Tessalonicenzen 4:9.

e. Vgl. Hebreeën 7:3.

f. Vgl. Hebreeën 12:1.

g. Vgl. Cornelis Eliza van Koetsveld (1807-1893), Schetsen uit de Pastorie te Mastland. Ernst en luim uit het leven van den Nederlandschen Dorpsleeraar, Amsterdam (Cohen) z.j.¹⁴.

h. Vgl. Dirk de Wit (1880-1965), Kudde en herder. Van kerkelijk Kootwijks verleden en heden, Utrecht (Ruys) 1911.

i. Vgl. Johannes Cornelis Sikkel (1856-1920), Gelouterd, door Guido Filius, met illustraties van Willem Steelink, Amsterdam (Höveker & Wormser) [1899].

j. Vgl. Daniel Hogenbirk Jz. (1876-1953), Neveldijk. Uit het leven van godsdienstige dorpsmenschen, door D.H. van de Vliet Wz., Rotterdam (Goudswaard) [1925].

k. Vgl. W. Donker Pzn. (1873-1955), Van ’s levens laagten. Roman van den geestelijken zelfkant, door J.C. van Wijck Czn., Rotterdam (W.L. & J. Brusse) 1912.

l. Vgl. Openbaring 14:4.

m. Vgl. Kolossenzen 1:24.

n. Vgl. 1Johannes 4:19.

o. Vgl. Dordtsche Leerregels, hoofdstuk III/IV, artikel 12.

p. Vgl. Galaten 2:20.

q. Vgl. Romeinen 11:36.

r. Vgl. Genesis 32:26.

s. Vgl. Matteüs 22:1-14.

t. Vgl. Psalm 100:4.

u. Vgl. 2Kronieken 30:8.

v. Vgl. Filippenzen 2:13.

w. Vgl. Seerp Anema (1875-1961), Moderne kunst en ontaarding, Kampen (J.H. Kok) 1926.

x. Vgl. Sefanja 2:1.

y. Vgl. Matteüs 25:6.

z. Vgl. Gerard Bartel Brom (1882-1959), Romantiek en katholicisme in Nederland I-II, Groningen-Den Haag (J.B. Wolters) 1926.

aa. Vgl. P. Jacobus Josephus van den Tempel (1868-1937), De Wetenschap der Heiligen, beschouwingen over ascese en mystiek, Roermond (Romen) 1928².

bb. Vgl. Hooglied 2:4.

cc. Vgl. Marcus 12:30.

dd. Vgl. Jeremia 20:7.

ee. Vgl. Handelingen 2:17-21.

ff. Vgl. Alice Gerarda Maria van de Wijnpersse (zuster Hildegarde), De dietse vertaling van Suso’s Horologium aeternae sapientiae (diss. Utrecht), Groningen (Wolters) 1926.

gg. Vgl. Matteüs 19:6.

hh. Vgl. Johannes 16:14.

ii. Vgl. Genesis 1:2.

jj. Vgl. 1Korintiërs 11:29.

kk. Vgl. Psalm 73:28.

ll. Vgl. Efeziërs 1:18.

mm. Vgl. 2Korintiërs 4:7.

nn. Vgl. Lucas 24:32.