Over den naieven christenmensch

a

HOOFDSTUK I.

Van de „eenvoudigheid” des geloofs, en haar ingewikkeldheid

Wij willen gaan spreken over „den naieven christenmensch”, over zijn deugd of ondeugd, zijn kracht of zwakheid. Dat is te zeggen: wij willen vragen of de naiviteit, de naieve levenshouding, in het geloofsleven, in het mystieke verkeer met God, recht heeft, dan wel onrecht, gelijk of ongelijk.

Er zijn misschien lezers, die het uitheemsche woord „naiviteit” liever niet ontmoeten. Voor hun besef ligt het dan eerder voor de hand, te spreken over den „eenvoudigen” christenmensch, of over de „eenvoudigheid” des geloofs. De klank van die woord-verbinding is hun vertrouwd. Ze komt dikwijls terug in preeken, in stichtelijke toespraken, ook wel als factor in de dikwijls vermoeiende uren van zelf-onderzoek.

Zonder evenwel op mijn onderwerp vooruit te loopen, wil ik toch opmerken, dat de „eenvoudigheid des geloofs” nog niet precies hetzelfde is als de „naiviteit in het geloofsleven”. Maar aanstonds zij ook weer toegegeven, dat ze er toch veel op lijkt. Er zijn er zelfs genoeg, die de „naiviteit” slechts bespreken ònder het hoofd-stuk: „de eenvoudigheid”. Daar zijn dan ook heel wat menschen van wetenschap onder 1); zoodat onze „eenvoudige” lezers misschien al dadelijk de dingen zóó gemakkelijker kunnen naderen.

Het eenige, wat hen nu misschien nog verwondert, wanneer zij over het vreemde woord „naiviteit” heengestapt zijn, dat is dit: dat men nu waarlijk nog práten kan over de vraag, of de „eenvoudigheid” des geloofs, de eenvoudigheid althans in het geloofsleven, haar recht heeft, ja dan neen. Voor hun gevoel lijkt dat een |90| min of meer dwaze vraag. Zou de „eenvoudigheid des geloofs” niet een begeerlijk goed zijn, welks deugdzaamheid, ja, onmisbaarheid boven alle dispuut verheven is?

Aan wie zoo spreken en denken moet geantwoord worden, dat het vraagstuk van de „eenvoudigheid des geloofs” zelf allesbehalve „eenvoudig” is. Dat is hun trouwens zelf reeds duidelijk, zoodra ze zich herinneren, hoe moeizaam en langdurig het zoeken naar „de kenmerken” van de „ware” (!) eenvoudigheid des geloofs voor allen is, die zich ermee onledig houden.

En evenzoo staat het nu ook met de vraag naar de naiviteit in het geloofsleven. Zoo moeilijk als het voor de conventikel-menschen is, in één zin te zeggen, wat de „eenvoudigheid” des geloofs is, zoo zwaar valt het den boekenwurm, kort en bondig te omschrijven, wat hij met de naiviteit van het christelijk leven bedoelt. Zoowel de wetenschappelijk-strenge, als de populair gehouden omschrijving van dat begrip kost zweetdroppels.

Nu zou men, teneinde te zeggen, wat te verstaan is onder „naiviteit”, veel boeken kunnen overhoop halen. Want de kwestie van de naiviteit heeft een wijsgeerigen, zielkundigen, theologischen, cultuurhistorischen, kentheoretischen, aesthetischen, paedagogischen, sociologischen, anthropologischen, agrarischen kant. En nog meer van zulke „kanten”. Haast elke groep van wetenschappen, zelfs Rotterdam en Wageningen — handels- en landbouwhoogeschool — hebben te maken met de „naiviteit” als verschijnsel. En het zou dus wel mogelijk zijn, uit allerlei werken definities te geven, die te vertalen, ze critisch te vergelijken en te schiften, er een andere, kreupel of niet, voor in de plaats te zoeken, of er één van over te nemen, en zoo meer. Maar misschien is het voor ons doel beter, eens te verwijzen naar de Chr. Encyclopaedie. 2)

Slaat men daar het woord „naief” op, dan vindt men een artikel van ds J.J. Knap Czn, een auteur, die terecht zijn „definities” niet zoekt op te bouwen uit allerlei elkaar kruisende, elkaar beperkende, elkaar dwars zittende begrippen, maar uit rake, klare beschrijving van een ding-zoo-als-men-dat-waarneemt, met fijne samenvoeging van bij elkaar passende zelfstandige naamwoorden en bijvoeglijke naamwoorden. Let maar eens op wat Ds Knap zegt omtrent „naiviteit”. |91 de naieve en de mozaiek-mensch|

Wij lezen in zijn artikel onder meer dit:

„Naief. — Afgeleid van het latijnsche „nativus”, d.w.z. „aangeboren”, wijzen de woorden naïef en naïveteit datgene aan, wat oorspronkelijk en nog niet door opvoeding, omgeving, wereld, intellect vervormd en gecompliceerd gemaakt is. Het naïeve is daarom vooral de eigenschap der jeugd. Het volwassen leven is een mozaiek geworden. Allerlei verschillende bestanddeelen, door cultuur, nadenken, reflexie, conventie als gewenscht en zelfs als onmisbaar aangeprezen, zijn erin samengevloeid, en maken het meer tot een kunstwerk, dan tot een natuurlijk verschijnsel, dat zich uit één beginsel heeft ontwikkeld. In het gekunstelde ontbreekt de innerlijke eenheid. Tegenover dit maakwerk staat het naieve, ongekunstelde, dat zich toont zooals het is, spreekt zooals het denkt, handelt zooals het hart dicteert, en zich daarbij volstrekt niet bekommert om den verbluffenden indruk, dien dit natuurlijke leven op een gekunstelde menschenwereld moet maken.”

De door ds Knap hier gegeven aanduiding heeft àl de voordeelen en óók al de nádeelen, van zulke omschrijvingen. De auteur weet dat laatste zelf natuurlijk beter dan iemand anders.

Voordeelen heeft deze rake, populaire omschrijving zeker. Ieder begrijpt nu na die enkele schetslijnen van ds Knap al aanstonds ongeveer, welken kant men uitgaat met het opschrift boven het hierna volgend opstel over den „naieven christenmensch”. Dat resultaat zou niet bereikt zijn, als ik verschillende definities had uitgestald. De beeldspraak van ds Knap pakt dadelijk, en gaat op den man af.

Maar, gelijk èlke beeldspraak, zoo heeft ook deze haar nadeelen. Want door tegenstellingen in beelden te zoeken en te stellen en uit te werken, doet men vaak te kort aan de volledigheid. En dat kan nu eenmaal niet anders. „Elke vergelijking gaat mank”. Dat geldt ook nu. Immers, „naiviteit” staat hier tegenover „gekunsteldheid”; dat ligt zoo in de lijn van het treffende, raak typeerende beeld van „mozaiekwerk”, staande tegenover een „natuurlijk verschijnsel”. Deze tegenstelling loopt dan weer evenwijdig met de andere: het gekunstelde tegenover het innerlijk ééne; of: het maakwerk tegenover het naieve.

Maar dadelijk komen nu de vragen op ons af. Wat is hier b.v. de beteekenis van het woord „werken” en „werk”? Wat is maak-werk, en wat is „handelen” bij den naieven mensch, die „handelt, zooals het hart hem dicteert”? De man, die een mozaiek-vloer „maakt”, heeft een bestek, een teekening, waarnaar hij den vloer |92| „maakt”. De architect 3), die den vloer ontworpen heeft, heeft zorgvuldig op dat bestek gestudeerd, hij heeft gemeten en gepast en gerekend, en alle geleerdheid die zijn boeken hem geven over wiskundige formules, en over vlakverdeeling, en over symmetrie en over kleurenverhouding, trachten toe te passen. Het is dus echt, wat men noemt, „maak-werk”. Het is dus, om zoo te zeggen, wèl „gekunsteld”.

Maar nu verder.

Misschien heeft diezelfde man in zijn jeugd, als kind, aan moeders tafel gespeeld met luciferhoutjes, met blokken uit de blokkendoos of zelfs met legstukjes uit de . . . mozaiek-doos, die moeder voor hem gekocht had bij een speelgoedleverancier. Het kind was er toen erg blij mee geweest. Toch heeft het misschien de mooie, kleurige platen, die als voorbeeld moesten dienen — en die waren dan gefantaseerd door een lateren collega van hem, een collega 4) in de architectuur — dadelijk op zij gelegd, ze misschien geen enkelen keer gebruikt om de dáárop aangegeven „teekening” na te bootsen, maar is onmiddellijk „op eigen houtje” begonnen. Het dure geschenk van zijn moeder, die mooie mozaiek-doos, heeft hem wel in staat gesteld, het met lucifers-houtjes begonnen spel, wat gewichtiger te maken, maar het heeft hem niet gewonnen voor het andere model, dat op de in de doos verpakte model-teekeningen, en gedrukte schetsplaten, aangegeven was. Hij ging dus als kind reeds zijn eigen gang. Misschien heeft hij in zijn kinderlijk spel de kleurige en keugie legvoorbeelden wel eens gebruikt voor iets anders — b.v. voor zuiver teekenwerk — maar niet, of in elk geval, lang niet altoos, voor het eigenlijke daarvoor door de groote menschen aangewezen doel. Hij heeft zijn eigen mozaiekwerk gemaakt. En hij heeft de onderdeelen van de blokkendoos, en een lucifersdoosje, en een japansch postzegeldoosje van vaders schrijfbureau er ook bij gesleept, om wat moois te „maken”.

Maar wat was dat nu allemaal?

Om te beginnen, bewijst het, dat het leggen van mozaiek-vloeren „in het jongetje zat”. Hij wàs „naief”, ongekunsteld, simpel zichzelf uitlevend, toen hij zijn mooie leg-werk „maakte”. Maar, ook |93 kinderkamer en atelier-contrasten?| al weer, hij „maakte” eigenlijk heelemaal niet, tenminste, wanneer het woord „maken” hier zou moeten gebruikt zijn van: het gekunstelde, het niet-spontane. Want hij leefde zich uit. Dat lukte wel niet heelemaal: want hij was gebonden aan de beschikbare legstukken, en aan de ruimte, die moeder hem op de tafel afstond, en het scheelde ook heel erg veel, of de kachel te hard brandde, dan wel of het koud was, en of hij vaak gestoord werd. Ja, de invloeden van buiten werkten erg sterk, en wat het kindje „maakte”, was nooit in elk opzicht een spontaan gegroeid geheel, waarin het zich geheel uitgeleefd had. Maar niettemin: dat kind hàd zich voor een deel uitgeleefd. Het zat er in. Achter de veelheid van het legwerk lag de eenheid van zijn aesthetischen zin, van zijn gevoel voor symmetrie, kortom, van àlles, wat later den architect zou openbaren en vormen, in hem.

En precies hetzelfde is hem later gebeurd, toen hij volwassen was geworden. Zijn latere mozaiekvloer, natuurlijk, die is gekunsteld, gemaakt, overdacht. Maar heeft hij dat dan soms niet gemeen met de schilderijen van Rembrandt, met die der „primitieven” ook? En wat men van die anderen eerder geneigd is te gelooven, dat is toch ook van hèm de nuchtere werkelijkheid: hij heeft gewerkt uit neiging, omdat het in hem zit, omdat hij „tenslotte” een kunstenaar is. Op volwassen leeftijd komen daarom de twee groote elementen terug in zijn ernstig, betaald, werk, als die we ook troffen in zijn kinderlijke gestumper, dat toch zoo „heerlijk” was om te zien en om te beleven. Het ééne element was die spontane uiting, die „eenheidsvisie”, — och, dat leelijke woord — die geniale, onmiddellijke greep van het groote geheel, met zijn ziel, zijn hersenen, enfin, met zijn persoonlijkheid. Dàt ééne element keerde op later leeftijd terug. En het andere liet zich later óók weer zien: het rekening houden met beschikbare ruimte, de opzettelijkheid, de berekening, het gecompliceerde.

En daar staan we nu. Wat vroeger diep in hem lag, toen hij daar zoo echt „naief” doende was, dat is nog in zijn ziel aanwezig. En omgekeerd: de gekunsteldheid, de opzettelijkheid, de berekening, die er nu vandaag is, was er ook al in zijn kinderlijke spel.

Waar is nu de naiviteit, en waar de opzettelijkheid? Sluiten die elkaar uit? Zijn het contrasten, zooals de beeldspraak van het artikel, dat we aanhaalden uit de Chr. Encyclopaedie, ons zou doen vermoeden? Of steunen ze elkaar, de spontane drang, en de |94| gekunstelde overweging? Zoo ja, waar liggen ze, waar hebben ze hun grens, hebben ze overgangen, ja of neen? Is nu de naieve „wil-tot-zich-uitleven” soms datgene, wat het gekunstelde leg-werk mooi maakt, en zuivert, beschaafd maakt, aesthetisch, genietbaar? Of is het misschien omgekeerd: kan de scheppingsdrang pas zich presenteeren als goed, als „geest”-elijk, als geoorloofd, als werk Gods, wanneer het zich bedient van de blokjes, de steenen, de vakken, de lijnen van het opzettelijke maakwerk?

Om het nu maar kort te zeggen: wij blijven nog midden in de kwesties staan. En dat weet de schrijver in de Christelijke Encyclopaedie zelf ook wel; hij heeft opzettelijk zich van deze beeldspraak bediend, om voor den lezer van dit populair bedoelde werk te typeeren, waar het verschil wel zoo ongeveer te zoeken is, het verschil tusschen „naief”, spontaan werk eenerzijds, en bewust, uitgerekend, bestudeerd werk anderzijds. Daarom noodigt deze beeldspraak, die ons slechts op weg wil helpen, ons uit tot dieper nadenken. Aan die taak màg men zich niet onttrekken, want zoodra ge even doordenkt, stuit ge erop. Wie ook maar iets weet van de ziel-kunde, en van de kwestie, wat aesthetisch is, en zoo, die geeft me dadelijk toe, dat ik nog geen oogenblik buiten mijn onderwerp geweest ben.

Ja, maar, zoo vraagt misschien nog hier en daar iemand, ja maar, heeft dit alles iets te maken met het geestelijk leven, met den intiemen, verborgen omgang der ziel met God? Het bestudeeren van zoo’n kinderziel in haar groei moge dan goed zijn voor psychologen en paedagogen, maar kan men er ook iets mee aanvangen in een gesprek over „het innige christendom” van den waren christenmensch?

Aan wie aldus interrumpeert, zou ik willen vragen: draagt gij den schat der genade niet in aarden vaten, b indien gij schat-houder van genade zijt? Is het dan geen groote dwaasheid, alleen maar over den aard van den genadeschat te spreken, en niet over de geaardheid van het aarden vat? Of ook niet over de groote, zielkundige en godgeleerde vraag, welken invloed de genadeschat heeft op het aardsche vat en omgekeerd . . .?

Dat geldt temeer, omdat het voorbeeld van den man, die een mozaiekvloer „maakte, en daar dikwijls omme waakte” — die erom „waakte”, eerst, omdat de vloer hèm „te pakken” had, als kind èn als volwassen man, eer hij een potlood op papier zette of |95 kinderkamer en geestelijke binnenkamer-contrasten?| een blokje op de tafel lei, en die later óók erom waakte, toen hij het spontaan gegrepen beeld wilde vastleggen, weergeven, uitwerken — ik herhaal: het bovenstaande geldt te meer, omdat het voorbeeld van dien mozaiek-kunstenaar-knutselaar, wel degelijk over te brengen is op het terrein van het geestelijk leven, de christelijke mystiek, den omgang der ziel met God, haar God.

Ds Knap zegt:

„Naief is het kind, dat zich in den vollen eenvoud van zijn wezen openbaart.”

Ik denk aan dat kind van straks, en ik vraag: waar is dat kind? Denken we nog even terug aan dat kind van zooeven, dat we daar zagen spelen aan moeders tafel of vaders schrijfbureau: het kon zich, zagen we, niet heelemaal uiten „in den vollen eenvoud van zijn wezen”, want het lag in duizend banden: hoeveel blokjes, hoeveel ruimte, hoeveel geduld heeft moeder, hoeveel tijd is er nog, welke afmetingen hebben de beschikbare blokjes, en welke kleuren; welke liggen voor het grijpen en welke moeten opgezocht worden, — enzoovoort? Het kind stelt die vragen niet hardop, maar het antwoord, dat voor zijn gevoel op de vragen passen zou, werkt toch onbewust op zijn handelingen in.

Dus, ik vraag: waar is het kind, „dat zich in den vollen eenvoud van zijn wezen openbaart”? Goed beschouwd: het is er niet.

Wanneer nu, in dezelfde lijn geredeneerd, zoo ook voor het geestelijke leven zou gezegd worden: „De naieve, geestelijke mensch, dat is die, welke zich openbaart in den vollen eenvoud van zijn wezen”, dan ben ik geneigd te zeggen, ook al weer gedachtig aan dat kind: waar is zulk een geestelijke mensch? Bij de conventikel-christenen? Neen, o neen; want die praten tot hun dood toe over de kenmerken, de kenmerken ook van den kinderlijken mensch. Bij de monniken dan soms? Neen, dáár ook niet: zelfkastijding, oratie, meditatie, tentatie, zijn toch zeker wel opzettelijk? En toch wel maakwerk? Ja, de broeders en zusters van het conventikel-christendom, die het toch eigenlijk een ongeestelijk ondernemen vinden, over geestelijk leven te gaan spreken in verband met een kinderkamer, zij moeten toch eens eerlijk antwoorden op deze vraag: wanneer er in den bijbel staat: „als de kinderkens worden”, wie van de bezoekers van hun eigen „gezelschap” heeft daar verstand van? Welke zeer begenadigde schrijvers hebben daar nu eens goed, |96| geestelijk over kunnen spreken? Het zijn er in elk geval maar heel weinigen, volgens hen. Dus, het is toch wel moeilijk te begrijpen, wat dat is: als een kindeke zijn?

Ik ga verder: en ik lees nog weer eens ds Knap.

Deze zegt:

„Eenvoud beteekent: zonder vouw.”

Maar was Jezus Christus in dezen zin „eenvoudig”? Als Hij het was, Hij de zuivere mensch, dan kan ik aan Hem iets van de eenvoudigheid zien, hoewel — en dat drukt me weer — dan zal ik ze ook nooit kunnen doorgronden, of afdoende, volledig, beschrijven. Maar, hoe het zij: als ik mij nadenkden voor de gestalte van den Christus der Schriften plaats, en op mijn geest laat inwerken, wat het evangelisch verhaal over hem zegt, dan mag ik niet zonder meer deze beeldspraak van het „zonder vouw” zijn op Hèm overdragen. Om slechts één enkel ding te noemen: Jezus ging, „gelijk Hij gewoon was”, naar de synagoge c. Was dat geen vouw in zijn leven? Jezus, die gewoon was, de synagoge te bezoeken?

De gewoonte was bij Jezus Christus. En nu weet ik het wel, dat wij over Hem heel anders moeten oordeelen dan over ons zelf; want Hij was de zondelooze, die leefde bij de wet, wien de tafelen der wet in het hart geschreven stonden d. Goed. Ik weet het wel, dat elke gang ter synagoge bij Hem een bewuste daad geweest is. Elke keer was er weer één; nooit ging Hij uit „sleur”; elke daad was geheel ontvangen en geboren; in den wijnstok van zijn leven was elke vrucht op rechte wijze uit de rank gegroeid. Hij is de eenige, die formulieren — en de synagoge las veel formulieren — kon lezen en hooren zonder de attentie te verliezen. Het is alles toegegeven.

Maar ik weet óók, dat Hij, die zóó als volwassen mensch was, kind is geweest, ons in alles gelijk, uitgenomen dan alleen maar dat eene: de zonde e. Ik neem aan, ik geloof, ik moet geloven, dat de gewoonte, de opvoeding, de regelmaat bij Hem vele „vouwen” gelegd heeft. Daar sta ik nu weer. Wat is de eenvoudige mensch? Waar is hij in de kerk, den biechtstoel, het klooster, de zendingskliniek, de wouden van Albert Schweitzer, de kloven, waarin de Sadhoe Soendar Singh toeft, och, zeg me nu eens met vollen ernst: zijt ge den eenvoudigen mensch al eens tegengekomen? Den mensch zonder vouw? En tevreden, als hadt gij God van nabij gezien, geweest? |97 voor de hand liggende vragen|

Ds Knap gaat verder.

„’t Is een bedroevend verschijnsel, dat de naiveteit ons haast onwillekeurig doet glimlachen, inplaats van ons te beschamen. Waarheid en oprechtheid zijn immers onmisbare levensvoorwaarden?”

Zeker, antwoorden wij dadelijk. Maar toen het straks in het artikel van ds Knap over het kind, het naieve kind, ging, sprak hij erover, dat het kind zich toont, zooals het is. Maar wie durft voor God verschijnen met onbedekt gelaat? „Zelfs de sterren zijn voor Hem niet rein.” — Voorts hoorden wij, dat het kind spreekt zooals het denkt. Maar de geestelijke mensch zal toch altijd bidden om „een wacht voor zijne lippen” f? En in de derde plaats werd opgemerkt, dat het kind handelt, zooals het hart dicteert. Doch dáár vooral voelt ieder dadelijk het gevaar, het groote gevaar, waartegen deze auteur, gelijk iedere gereformeerde, zelf ook onophoudelijk waarschuwt.

Deze kenmerken der kinderlijke naiviteit, — wie durft ze overbrengen op de lijst van „kenmerken” van den geestelijken mensch? Waarheid, oprechtheid!, zoo hooren we roepen; en dat terecht. Maar is dat dubbele goed hetzelfde als „zich toonen gelijk men is"? Maar is de hoogte, waarop men profeteert, dan bereikt, zoodra men maar alle op-zet-telijkheid van zich afschudt? Is het bloote bestaan dan waar, oprecht voor God? En, voorzoover men alleen spreken wil over het leven der wedergeboorte, komt dat leven ooit onvermengd aan het licht? Wie onderneemt het, zich te uiten, zooals hij is, en zich naakt en bloot, precies als een onbevangen kind, te vertoonen aan de kerk —, de gezelschapsmenschen, de engelen, . . . God? Wie onttrekt zich aan de scherpe critiek, op menschen geoefend, in Jesaja’s visioen van cherubijnen en serafijnen? Want daarin schouwt hij ze, de zuivere, in hun naaktheid schoone engelen, volmaakt goed; maar zelfs zij die bedekken nog hun naaktheid, en ze dekken zich ook toe voor de schoone Zuiverheid van God: ze hebben vleugelen, niet alleen voor de voeten, maar ook voor de oogen. En ze hebben nog andere vleugelen voor het vliegen g. Het berekende, systematische, werk is daarmee bedoeld.

Ja, dat is óók beeldspraak, maar normen zijn erin verwerkt.

„Wie wedergeboren werd”, zegt ds Knap,

„... wie wedergeboren werd uit den Geest des Heeren, is opnieuw een kind geworden, en krijgt voor het gecompliceerde het eenvoudige, nu tevens geheiligde leven terug”. |98|

Maar: gebeurt dat heelemaal? Of gedeeltelijk? Sluit de eenvoudigheid het geestelijk „maak-werk”, de positieve oefening (askese) uit? Wat is het dan toch met den naieven mensch?

Allemaal vragen, vragen. Ze komen vanzelf om antwoord roepen.

Opzettelijk hebben wij tot nu toe alle boeken en namen van de studeerkamer, Peter Wust, en Heiler, en zoovele anderen, weggelaten, en ons geplaatst op het standpunt van den eenvoudigen, naieven, belijdenden christenmensch, die voor deze vragen staat. Maar ook zoo werd het ons wel duidelijk, dat ieder, die over zijn omgang met God, en over de gangen en wegen van dat verborgen geestelijk verkeer, nadenkt, met die vragen te doen krijgt. Het is geen kwestie van de studeerkamer, als wij de positie willen afbakenen van den naieveling in Gods huis; neen, het is een zaak van de binnenkamer, de gebedskamer. Theologie is het, maar vooral mystiek.

Zelfs raakt dit alles de vraag van de verhouding tusschen religie en „het echt menschelijke”. De vraag toch is, of gij uw echte menschelijkheid terugkrijgt bij God, door de bekeering, dan wel of de bloote menschelijkheid (neem eens aan, dat men daarvan spreken kòn) in het felle licht van zijn tegenwoordigheid geschonden, geofferd wordt. Waar is het aroma van den zuiveren mensch, bij den christen, of bij den niet-christen? Zoo ja, indien bij den christen, bij welken? Den naieveling, (dichters praten graag van „de naieven Gods”), of bij de „opzettelijken”, de op zichzelf, en op God, en op de wolken, de eschatologische wolken, geconcentreerden?

Tenslotte, eer wij verder gaan, niemand zoeke in de inlevering van zulk een vragenlijst, een critiek op het boven geciteerde artikel van de Christelijke Encyclopaedie. Ik ben er zeker van, dat de auteur van dit artikel al de vragen, die daareven als open vragen bleven staan, ook als zoodanig ziet, en zàg, toen hij het artikel schreef. Wie in een paar regels zoo’n artikel moet schrijven, kan niet verder gaan dan een typeering. Maar wie in dit geval den auteur ervan kent, weet, dat hij de er achter liggende kwestie zelf herhaaldelijk behandelt. En het is slechts een voortborduren aan den draad, dien hij ons in handen gaf, als wij op de boven gestelde vragen een antwoord zoeken. |99|

HOOFDSTUK II.

Vier vraagpunten

Laat ons trachten, na deze algemeene, inleidende opmerkingen vier vragen te beantwoorden:

I. Hoe en op welke gronden wordt in den laatsten tijd de naiviteit als godsdienstig verschijnsel voorgesteld en als zuiver-geestelijke houding geprezen?

II. Hoe komt het, dat júist ònze tijd den naieven christen, den naieven, godsdienstigen mensch, in het midden van de kerkmenschen stelt, ongeveer op dezelfde manier als Christus een „kindeke” in het midden stelde, toen Hij zeide, dat wie Gods rijk in wilde gaan, als zulk een kindeke moest worden? (Matth. 18).

III. Welke gegevens biedt ons in dezen de Heilige Schrift?

IV. Hoe moet onze houding daarom zijn tegenover dit verschijnsel en tegenover deze leer? Is, als wij in het licht der Schrift de dingen zien, de onder I bedoelde „lof betamelijk” h? |100|

HOOFDSTUK III.

„Gebed” en naiviteit volgens de godsdienst-historische school

Wat is, zoo vragen we dus in de eerste plaats, de opinie van vele theologen, psychologen, philosophen en andere schrijvers over zielkunde of mystiek, met betrekking tot de naiviteit als godsdienstig, religieus, of godsdiensthistorisch verschijnsel? Hoe oordeelen zij erover, en onder welk beeld wordt de „naieve mensch”, die voor velen alleen maar „mensch Gòds” i is, voorgesteld?

Ik doe slechts een greep, want een eenigszins volledig overzicht zou ons veel verder voeren, dan het bestek van dit boek gedoogt.

Het zal niemand verwonderen, dat ik, op zoek naar een illustratie, deze allereerst tracht te vinden in hetgeen onze tijd zegt van het gebedsleven.

Het gebed.

Als er één kamer is, waar de naieve mensch onbevangen, ongekunsteld „zich uitleven” kàn, dan is het de gebedskamer. Hij is er alleen. Alle stemmen van buiten zwijgen. Vreemde oogen zien niet toe. In het gebedsleven zien de meesten dan toch een tegenstelling met wat ergens j genoemd wordt een „voorbedacht lied (op de harp)”. Daarom heet het ook de „ademtocht” der ziel. De meesten zeggen het liever zoo, dan dat ze er — om iets te noemen — de christelijke profetie zelfs maar bij te pas brengen. Ik ben er zéker van, dat velen zullen zeggen: kijk, dat is nu de echte, heerlijke naiviteit, als ze in Gunning’s „Blikken in de Openbaring” (III, eerste druk, 352, 353) k lezen over Bengel, „als hij, op zekeren avond in zijn studeervertrek bespied, door iemand die zijn gebed wilde hooren, bij het opstaan om zich ter ruste te begeven, niets anders deed dan zijn mutsjen afnemen, een korte poos opwaarts zien, en in groote kalmte zeggen: nu, Heer, het blijft dan bij de |101 „naief” en „primitief” gebed| afspraak” 5). En naast dit voorbeeld van Gunning stel ik er één van een anderen zeer groote: Dr A. Kuyper. In een van de gedenkschriften, die na den dood van dr A. Kuyper aan ons volk gegeven zijn heb ik eens gelezen — ik citeer uit mijn geheugen, — dat hij een tafelgebed begon: „Zijt Gij daar weer, Heere?”

Misschien, dat de een of andere geestelijke dandy zijn schouders ophaalt, en zegt: wat hebben we aan anecdotes? Of, dat een „bevindelijk” christen zal zeggen: dit zijn uitzonderingen, en als ze goed zijn, dan vertoonen ze zich alleen bij „zeer diep ingeleiden” onder Gods volk. Maar — en hier kom ik tevens waar ik wezen wil — dat is niet waar. Friedrich Heiler zegt in zijn bekende studie over het gebed l, dat het bidden van de groote religieuse persoonlijkheden, de godsdienstige genieën, o.m. het kenmerk der naiviteit vertoont; en dat het daarin den „oer-vorm” van het gebed ons doet zien; immers, de naiviteit is volgens hem één der in het oog vallende eigenschappen van het „primitieve” bidden (ik laat nu verder de vraag, of dat „primitieve bidden” een evolutionistische term is, ja, dan neen, rusten). Het middelpunt van hun gebedsleven ziet Heiler dan gelegen in het naieve bidden en klagen, zooals ons dat in de primitieve religie, gelijk ook in de vroomheid van de profetische genieën, tegemoet treedt. In impulsieve, vrije taal storten die groote genieën hun hart uit voor God. En dit naieve gebed omschrijft hij dan als een ongehinderd „uitschudden van de ziel”. Nood en angst worden zóó voor God bekend gemaakt, dat er „geen rest meer overblijft”. Hij noemt als voorbeeld Beethoven: „God, God, mijn toevlucht, mijn alles . . . hoor, Gij, altijd onuitsprekelijke, hoor naar mij — Uw ongelukkige, allerongelukkigste van alle stervelingen . . .” Wie denkt in dit verband ook niet aan het „mystiek amulet” van Pascal, geschreven in den nacht van zijn bekeering, Maandag 23 November 1654, het gebed, dat tevens belijdenis is, en waarin de aanspraak tòt God (Gij) onmiddellijk staat naast de uitspraak óver God (Hij), evenals in de psalmen dit telkens weer treft? Wil iemand de tekst ervan? Hier is hij: |102|

„Vuur. God van Abraham, God van Isaak, God van Jakob. Niet der wijsgeeren en der wijzen. Zekerheid. Levendig besef. Vreugde. Vrede. God van Jezus Christus. Mijnen God en uwen God. Uw God zal mijn God zijn. Vergetelheid der wereld en van alles buiten God. Hij wordt slechts gevonden op den weg, door het Evangelie gewezen. Grootheid der menschelijke ziel. Rechtvaardige Vader, de wereld heeft U niet gekend, maar ik heb U gekend. Vreugde, vreugde, vreugde, tranen van vreugde. Ik heb mij van Hem verwijderd. Mij, den springader des levenden waters, hebben zij verlaten. Mijn God, zult Gij mij verlaten? Dat ik in eeuwigheid niet van Hem gescheiden worde. Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen waarachtigen God en Jezus Christus, dien Gij gezonden hebt. Jezus Christus, Jezus Christus, ik heb mij van Hem verwijderd, ik ben Hem ontvlucht, ik heb Hem verloochend, gekruisigd. Dat ik nooit weer van Hem gescheiden worde. Hij wordt slechts vastgehouden op den weg, door het Evangelie gewezen. Algeheele en zoete verloochening”. 6)

Zulke gebeden nu van deze groote mannen, zegt Heiler, zijn geen slepende, kunstig in gebedsvorm gekleede, meditaties, of zelf-beschouwingen; maar, omdat deze groote mannen bij al hun genialiteit toch ongekunstelde, eenvoudige naturen waren, en omdat bij hen het krachtig opbruisende leven niet vertroebeld was door verstandelijke reflexie en niet aangetast door filosofische kritiek, daarom konden zij zich zoo geheel uitstorten, naief, spontaan, onbevangen, onverhinderd, affectief.

Maar dat „primitieve” bidden dan, waarover Heiler reeds sprak, en waarmee hij een parallel trok? Volgens hem is het het prototype van alle gebed. Het bidden der primitieve volkeren is een vrije uiting van wat leeft in de bevende ziel. Formules, aanspraak-woorden, theologische inkleeding, priesterlijk voorschrift, niets van dit alles heeft hun gebed ooit nog in boeien geslagen; teugels zijn nog niet aangelegd. Cultus en cultuur hebben nog geen keurslijf den bidder aangeregen. Hij is, — als het kind!!! — „steeds een kinderlijke, trouwhartige egoïst”; wie wil, en vooralsnog graag alléén den móóien kant aan de naieve menschen zien wil, moge de uitdrukking wat verzachten, door te lezen: een egocentrisch wezen.

Dienovereenkomstig vindt deze schrijver dan ook het wezen der |103 Heiler en l’Houet| naiviteit van het bidden hierin, dat men volkomen onbevangen en ongehinderd alles, wat zich in de ziel roert, uitspreekt. Evenzoo doet l’Houet 7) in zijn psychologie van den boerenstand: „naiviteit is het onbevangen openbaren van een ziels-inhoud, zoowel naar zijn goeden als naar zijn kwaden kant, gelijk het bijbelwoord aanduidt: waar het hart vol van is, daar loopt de mond van over”; onze lezers herkennen uit deze vrije aanhaling wel het eigenlijke bijbelwoord m. Naiviteit „is de overeenstemming van spreken en doen met denken. Het is eenvoud in den oorspronkelijken zin van dat woord. Overeenstemming tusschen het leven naar binnen en naar buiten”. Als bijbelsch voorbeeld van zulk naief gebed wordt dan verwezen naar Hanna, die bij den tempel bidt, zóó geheel en al los van alle andere toeziende menschen, dat Eli haar voor dronken houden kan. Naief gebed reflecteert niet, en psychologiseert niet; het is boven alle speculatieve denken verheven. Noch over God wordt gedogmatiseerd, noch in eigen zielekameren gewroet, om wat er in schuilt, angstvallig te ontleden. Wij zouden zeggen: „kenmerken” worden niet opgesomd, voor de ziel door de ziel.

Kortom, intellectueele problematiek is ver van het primitieve gebed verwijderd; het is effectief, eudaemonistisch, realistisch. Aldus de voorstelling van Heiler en l’Houet. |104|

HOOFDSTUK IV.

Het paradijsverhaal in het debat gebracht

Opzet school er achter, toen wij, luisterend naar wat de „stemmen van den dag” van den naieven christenmensch getuigen, in de eerste plaats gingen luisteren naar de hedendaagsche debatten over het gebed. Want nu daarmee de zaak, waarover hier gesproken wordt, ineens midden in de practijk van het geestelijk leven gezet is, nu komt er ruimte voor een enkel kort woord over iemand, die de zaak van een heel ànderen kant aanpakt. Ik bedoel: Peter Wust, schrijver van een boek: „Naivität und Pietät” n. Terwijl Heiler ons bracht op theologisch terrein, daar voert Peter Wust ons naar het gebied der filosofie.

Al dadelijk brengt deze filosoof (tot beschaming van meer dan één hedendaagsch theoloog) den bijbel op tafel, en dan slaat hij hem op bij een zeer bekend gedeelte. Hij zegt ons, dat hij, nadenkende over den historischen ontwikkelingsgang van de menschelijke gemeenschap, werd aangegrepen door den diepen zin, die er ligt in het bijbelsch paradijsverhaal. Genesis beschrijft ons, hoe de mensch de vrucht van den „boom der kennis” tot zich neemt, en daardoor zijn heerlijk land van onschuld en van kinderlijken eenvoud verloren heeft. Het nemen en eten van deze „vrucht der kennis” was, zoo gaat Wust verder, de groote opstand van den willenden geest; het was zijn vrije daad van oppositie tegen de begrensdheid, de gebondenheid, de beperktheid, die den mensch gesteld was. Zoo werd die daad de noodlottige aanvang van die eindelooze „hoogmoeds-werking” van het menschelijk intellect en van de menschelijke cultuur. Deze hoogmoed (hybris) heeft zich onder meer doen gelden in de schepping en de praktische uitwerking van het grandiose beeld van den torenbouw van Babel, en kreeg in het Nieuwe Testament weer een andere uitdrukking in de pakkende gelijkenis van den verloren zoon, die vaders goed in den |105 boom der kennis en hoogmoed| vreemde doorbrengt en eerst door den nood gedreven, tot vaders huis terugkeert. Zóó nu ook heeft de hoogmoedige eter van den kennisboom geheel en al het groote oer- en erf-goed van de „piëteit” prijsgegeven. Deze piëteit was immers de eerste deugd, de oorspronkelijke gave, welke God den mensch verleend had. Zij was de „vroomheid”, het vroom gevoel, het besef, de gedachte, de houding der zuivere vereering. Maar de hybris heeft de piëteit geschonden.

Nu is die menschelijke geest in nood. De hoogmoed, het „Prometheus-gevoel”, heeft den mensch zijn oorspronkelijken rijkdom laten verbeuren. Hij is zijn onschuld kwijt. Het is hem vergaan, zooals Fichte in 1795 aan Friedrich Jacobi schreef: „Wij zijn begonnen te filosofeeren uit overmoed” (de boom der kennis!) en wij hebben daardoor onze onschuld ons ontnomen; toen bemerkten wij, dat wij naakt waren, en nadien zijn wij uit nood” (de verloren zoon!) „bezig met filosofeeren tot onze verlossing”.

De verdoolde menschelijke geest, slachtoffer van zijn hoogmoed, komt nu evenwel eerst in den toestand van rust terug, als hij de naiviteit vindt en de wijsheid. De hoogmoed van zijn onrustigen wil, die hem uit het paradijs der piëteit weggeslagen heeft, moet tot rust komen, eerst in de primaire „Ruhelage” van den natuurlijken eenvoud, daarna in den secundairen, uit strijd veroverden, rust-stand van de wijsheid. Zóó keert door de naiviteit en de wijsheid de piëteit tot hem terug. De naiviteit is de weg der verlossing, niet enkel een symptoom, of vrucht, daarvan.

Hier ontleent de schrijver dus aan het paradijsverhaal de twee groote contrasten van hoogmoed en eenvoud. De hoogmoed eet van den boom der kennis, maar de eenvoud trekt zich weer terug binnen de den menschelijken geest gestelde grenzen. |106|

HOOFDSTUK V.

Mythologische motieven verwerkt in het debat

Hetzelfde contrast weet Wust ook op andere wijze te schetsen. Niet aan den bijbel, maar aan de grieksche mythologie ontleent hij dàn zijn symbolen; en wie al bij zichzelf opgemerkt heeft, dat in het bovenstaande — speciaal wat den „boom der kennis” betreft, de vergelijking scheef getrokken werd en dat ze zelf het bijbelverhaal scheef trok, die krijgt een zeker gevoel van verademing, en ook van beklemming, als Wust van den bijbel zich terugtrekt op de grieksche mythologie. Van verademing — omdat deze filosoof eindelijk zijn pen licht van het bijbelblad, waarop hij zijn allesbehalve orthodoxe, of zelfs maar wetenschappelijk-juiste, kantteekeningen schreef. Van beklemming, — omdat hij door de nevensschikking van bijbelsche en mythologische „symbolen” en „motieven” al dadelijk laat uitkomen, dat hij tusschen Schrift en mythologie geen principieel verschil ziet liggen.

Wust gaat dan nu naar de grieksche mythologie, gelijk we zeiden. En deze leent hem de twee, ook bij anderen — Freud b.v. — telkens op het tapijt gebrachte symbolen van den „Orestes-vloek” en de „iphigenienhafte Herzenseinfalt”. Schrik niet van deze twee namen. Want de verklaring komt nu: Orestes en Iphigenia waren in de grieksche mythologie broeder en zuster. Orestes was moordenaar van zijn eigen moeder, en werd daarvoor gestraft met krankzinnigheid; zonder rust of duur zwerft hij overal rond, een Kaïn gelijk, die zwervende en dolende is op de aarde o. Dit overkomt hem vanwege den hoogmoed, die den wil bewoog buiten de grenzen te gaan van wat den mensch „gezet” is. Orestes trouwens is, ook in de tragedie, telkens weer het geliefd symbool van de onrust, den hoogmoed, die komt voor den val. Iphigenia daarentegen |107 Orestes en Iphigenia| verbeeldt de eenvoudigheid des harten, wil men: naiviteit, de onbevangen, geheiligde, kinderlijkheid. Als zij bestemd is om geofferd te worden, ten einde den toorn der godin Artemis te verzoenen, dan geeft ze zich gewillig over; het is straks dan ook niet haar eigen onrust, haar eigen levensdrang, haar hoogmoed of zelfhandhaving, maar alleen de beschikking der godin zelf, welke haar aan den offerdood onttrekt. En deze eenvoudige, overgegevene, kinderlijke van hart ontvangt dan vervolgens haar loon: zij wordt priesteres bij dezelfde godin, die haar dood eerst eischte, en het leven daarna toch haar liet. Ze wordt ook het middel tot redding van den ongelukkigen Orestes.

Zoo ontleent ook Peter Wust aan deze twee weer een motief, dat hij, als de zooveelste, op zijn eigen manier uitwerkt: de vervloekte hoogmoed van Orestes, en daartegenover de gezegende eenvoudigheid des harten van Iphigenia, worden hem tot twee groote „kategoriale” wereld-symbolen. Eenerzijds wil hij aan Orestes’ duister beeld verduidelijken, hoe de geest, ellendig, den chaos tegemoet vaart, zoolang hij zijn driften niet onder discipline brengt. Anderzijds treedt in de zachtmoedige rust, de overgave, van Iphigenia, het beeld ons voor den geest van den mensch, die zijn kinderlijkheid, dat groote Godsgeschenk, door alle gevaren, welke zijn vrijheid voor hem meebrengt, weet te behouden en veilig mee te dragen tot aan den anderen oever van tijd en ruimte, tot aan de boorden der eeuwigheid.

In dit raam nu plaatst Peter Wust de worsteling van de ziel, die eerst rust vindt in de piëteit dóór de naiviteit.

„Alle Gedanken münden

In tiefer Ruh.

Und alle Wünsche suchen

Ein ewiges Du.

Tief drinnen bebt es leise:

Zeit, stehe still!

Weil ich Eins ewig halten

Und lieben will.” |108|

HOOFDSTUK VI.

Andere termen in het debat

Met enkele forsche trekken brengt Peter Wust ons dan ineens midden in de kwesties, althans zooals ze voor zijn filosofisch-cultuurhistorisch denken staan.

Het begint met een herinnering, die voor alle rechtzinnige menschen, welke tevens bewuste verheerlijkers van de naiviteit, als „natuur”-lijkheid, kinderlijkheid, onbevangenheid, mochten zijn, nog al wat beschamend, althans verontrustend is. Want hij knoopt de doemvonnissen tegen de cultuur, die ons zoo „mozaiek-achtig” maakt 8), en hij knoopt het heimwee-ig verheerlijken van den „natuur”-lijken, naieven, mensch, vast aan . . . Rousseau. Dewelke als voorlooper der revolutie, en als breker aan en muur van het kerkelijk christendom, en als verkondiger eener uiterst bedenkelijke paedagogische moraal, onder ons een kwaden naam heeft, en terecht.

Deze Rousseau heeft den naieven mensch uitermate zeer geprezen. Toen de academie van Dijon een prijsvraag uitschreef voor een verhandeling over het groote nut — althans zóó was de bedoeling — van de opleving van kunst en wetenschappen voor de beschaving en de cultuur, toen heeft Rousseau daarop een eigenaardig antwoord ingediend, hetwelk evenwel toch bekroond werd. Dat antwoord ontkende, dat de opbloei van kunsten en wetenschappen een zegen zou zijn, en daarmee uit. Hij stelde de tegenstelling tusschen naiviteit en reflexie. De eene, aldus Rousseau, was vijandig aan de andere. Men kent trouwens de klanken, die Rousseau’s orgel uitstoot, wel: Rousseau verheerlijkte den primitieven natuurmensch, zong den lof van de oerwouden boven dien der boulevards van Parijs, en verdeelde de rollen aldus: de primitieve, naieve, spontane, eenvoudige natuurmensch, die zit in de |109 grappige ernst van een prijsvraaghistorie| bosschen en in de binnenlanden, en heeft geen last van cultuur, nadenken, reflexie, kunsten, wetenschappen. Maar de samengestelde, cultureele, oververzadigde en altijd weer hongerende prijsvragen-mensch, die schuift langs de boulevards van Parijs. Dr H. Bavinck zegt — in het voorbijgaan merken we het even op — hij zegt in zijn Geref. Dogmatiek: Rousseau is dan toch maar stilletjes in Parijs gebleven. Hetgeen inderdaad veel zegt, als ’t erop aankomt, na te gaan, inhoeverre de lof des naieven menschen bij hem tot de daad, de toepassing, al of niet toegekomen is. Maar met dat al — hij hééft het dan toch maar gezegd.

Hij heeft het gezegd.

En Wust laat ons dan verder zien, hoe de meening van Rousseau dadelijk bij zijn tijdgenooten weerklank vond. Al beperkte Rousseau zich tot de tegenstelling tusschen „naiviteit” en „reflexie”, toch speelde onbewust ook het vraagstuk van de „piëteit” door zijn betoog heen. Reeds waren, zoo zegt Wust, verwante ideeën voorgedragen door menschen als Edward Young, Gerstenberg, Herder, 9) maar de doordringende stem van Rousseau, die Europa terugriep tot de natuurlijkheid, en die de eer zijner eeuw niet langer stelde in de opvoeding van den natuurlijken tot den „beschaafden” mensch, doch juist in de een omgekeerde richting volgende opvoeding, de stem van Rousseau, zegt Wust, riep het conflict uit zijn sluimer wakker, en bracht het scherp naar voren. En, zoo gaat hij verder, van Herder, over Goethe, Schiller, Kant, Fichte, Hegel tot aan Kleist toe hielden de door Rousseau gestelde vragen de geesten bezig. Bekend is Schillers „Naive und sentimentalische Dichtung”. De kwestie zat in de lucht.

Nu is hiermee niet gezegd, dat Rousseau de vraag van waarde of wezen der naiviteit volledig, of zelfs maar zuiver, zou gesteld hebben. Integendeel, zegt Wust, en wij zeggen het na. Dat is trouwens maar goed ook, want anders zag het er al dadelijk droevig uit voor de vele orthodoxe lofzeggers der naiviteit als bij uitstek christelijke deugd. Immers, tot nu toe kwamen we terecht bij een man van de evolutie en een ander van de revolutie. De eene was Heiler, met zijn geloof aan den primitieven godsdienst |110| en den primitieven godsdienstigen mensch; hij was het althans ten deele — later is hij de Roomsche kerk uitgegaan. En de andere was Rousseau met zijn natuurmensch . . . Neen, waarlijk, als alleen deze twee ons den naieven mensch hadden aangeprezen, wij orthodoxen zouden hem, zijn beeld, misschien dadelijk losgelaten hebben.

Maar — al geeft dit alles wel degelijk te denken — wij erkennen graag, dat er heel wat andere mogelijkheden zijn, om het vraagstuk te stellen en te benaderen.

Eén ervan kiest Peter Wust zelf. Hij hoort van alle kanten de menschen om hulp roepen tegen de vijandigheid van het leven. Want, waarom is dat leven ons zoo vijandig geworden? Omdat de mensch, die zijn cultuurjacht tot op het uiterste gedreven heeft, zijn eigen cultuur niet meer bijhouden kan, noch haar gaven kan verwerken. De wateren van de cultuur zijn tot aan de lippen gekomen; en dat is, volgens Wust, wel een der voornaamste redenen, waarom uit een zeker noodgevoel velen het vraagstuk van recht of onrecht der naiviteit in het geestesleven weer opwerpen. Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Ernst Troeltsch, Oswald Spengler . . . en wie heeft er nog andere namen?

Ik kan er niet aan denken, nu verder breed weer te geven wat Peter Wust wil. Ik haal hem alleen maar aan, om te doen zien, hoe moeilijk het schijnbaar zoo „eenvoudige” vraagstuk van den „eenvoudigen” mensch, of van de „eenvoudigheid” van den geloovigen mensch is. Wat is die eenvoud? Terugkeer tot God? Terugkeer tot ons zelf? Terugkeer tot de natuur? Studie van God, en daarna „gewenning” aan Hem? Ontdekking van onszelf en oefening tot overwinning van wat in ons gecompliceerd is? Leerling zijn van de natuur, overeenkomstig de natuur (gaan) leven p?

Vragen genoeg, zoo men ziet.

En het merkwaardige is, dat een dialectische geest als Peter Wust — „dialectisch” is hier geen term uit een debat over Karl Barth — eigenlijk hier geen bewuste keuze doet. Als Peter Wust spreekt over het wezen van den menschelijken eenvoud, dan laat hij ons eigenlijk met evenveel vragen zitten als het geval bleek, toen we de Christelijke Encyclopaedie aan het woord lieten. Deze wilde slechts in populairen vorm het vraagstuk doen leven. Gene wil het in zijn diepste afgronden doorzien en langs wijsgeerigen, cultuurhistorischen, zielkundigen weg tot oplossing brengen. Maar de vragen blijven nog altijd op ons afkomen. |111 terugkeer tot God, onszelf, de natuur?|

En nu, ten slotte: we stelden zooeven drie betrekkingen: de „eenvoudigheid” kan zijn een andere verhouding tot God, tot onszelf, tot de natuur.

Wust erkent ze alle drie.

De menschelijke eenvoud is een bepaalde verhouding tot God, zegt hij. Anders dan Rousseau, wil hij wel ter dege door ons overwogen zien, dat we niet klaar zijn met de leus van terugkeer tot het kinderlijke van onze jeugd of de primitieve houding van den oertijd, toen nog geen „beschaving” ons leven onnatuurlijk maakte. De gif-stoffen der zonde zijn als een kwade erfenis door de geslachten heengegaan, en de ziel brengt ze met zich mee, ze draagt die gifstoffen bij zich, als ze de booze wereld inkomt. Laat men den mensch van vandaag los, doet men hem de banden af, geeft men hem permissie om alle „mozaiek-gekunsteldheid” verre van zich te doen, stèl, dat het kòn, dan brak de zonde los, gruwelijker dan ooit. Neen, de naiviteit mag feeërig mooi lijken, ze kan de teere illusie van zulk een ragfijne schoonheid voor een ernstig mensch niet lang bewaren, tenzij voorop sta: een radikale verandering van den kinderlijken mensch tegenover zijn God.

En dan voorts: ook een andere verhouding tot ons zelf stelt Wust als voorwaarde, om den naieven mensch weer te zien. Het kind, met zijn eenvoud, en zijn onbevangen lach, dat zijn we toch allemaal gewéést? De lach van het kind is voor ons een aanklacht, een aanwijzing van heel onze levensverdwazing, een oproep, om terug te keeren tot naar het kruispunt, den tweesprong, van onze eersten levensgang; want bij dien tweesprong is het, dat wij ons hebben laten verleiden tot de „negatieve” levens-keuzen, die den dissonant in ons leven brachten.

En eindelijk: naiviteit is voor het besef van Wust ook terugkeer tot de natuur. Eenvoud is niet anders dan in overeenstemming zijn met heel het harmonisch samenspel der natuur; trouw zijn, zooals de natuur trouw is. Rekenen wij niet altijd vast en zeker op de trouw, de onveranderlijkheid der natuur?

Zoo liggen dus, volgens Wust, in de naiviteit verscheiden elementen opgesloten. Als daar zijn: een volkomen harmonische verhouding tusschen de objectieve en de subjectieve wereld, gelijk deze bestaat in de persoonlijkheid, „ik-heid”; een „vollkommenes Gleichgewicht der inneren seelischen Struktur”; een innerlijke eenheid tusschen intuïtie en verstand; een objectief verbonden zijn van |112| de ziel met de wereld buiten haar en omgekeerd; een natuurlijk optimisme; en zoo meer bizonderheden. Dit is dan de naiviteit; de wijsheid is er een tweede vorm van; en de piëteit haar aanvulling. Zoo maakt de naiviteit dne schepper in den mensch weer vrij. Zijn daad is nu niet meer die van Prometheus: de daad van den óvermoed, maar van den gaven mensch, die almeer subject wordt, naarmate hij zich meer objectiveert. Zijn piëteit beschermt zijn persoonlijke intimiteit, legt een natuurlijken band tusschen hem en de wereld buiten hem; en schept een verhouding van zuiverheid, die slechts door ongezonden denk-arbeid en door geestelijken hoogmoed zou kunnen worden vertroebeld. 10) |113|

HOOFDSTUK VII.

Ressentiment in de stichtelijke redenen over den naieven mensch

In de hoofdstukken III-VI hebben we getracht, iets te zeggen, dat zou kunnen dienen als bijdrage tot het antwoord, dat op de eerste van het 4-tal gestelde vragen zou te geven zijn (zie II).

We komen dan nu tot de tweede der gestelde vragen.

Die tweede vraag luidde: hoe komt het, dat juist de tijd, dien wij beleven, zoo met voorliefde spreekt over het ideaal, het idool soms, van den naieven, religieusen mensch? Waaruit is het te verklaren, dat juist déze eeuw de naiviteit als religieuse deugd bij uitnemendheid verkondigt? Dat de één (Quack) het wezen van den godsdienst in het naieve stelt, de ander (Kloos) dat van de kunst, de derde (Vosmaer) de natuur als kenbron van het wezen van het naieve ziet, en bijna iedereen De Genestet nagalmt, dat er vooral is de „heilige naïeveteit”? 11)

Daar moeten toch oorzaken voor zijn; aan den ouderdom van het bekende spreekwoord: „simplex sigillum veri” („eenvoud is het kenmerk van het ware”) kan het alleen niet liggen.

Inderdaad, zijn er verschillende factoren aan te wijzen.

Daar is, om te beginnen, het europeesch protest tegen de „ver-amerikaniseering” van ons leven. Deze typeerende uitdrukking wordt gebezigd onder andere door Fritz Mauthner: Gottlose Mystik q (d.w.z. niet: goddelooze mystiek, maar God-looze mystiek, mystiek zonder God). In het inleidend woord, waarmee dit boekje geopend wordt, staat, dat de vraag naar de mystiek onder andere een tegenstelling vormt en zoekt met „het Amerikanisme” van onzen tijd.

Dit laatste nu kàn beteekenen: de zakelijkheid, de voordeeligheid |114| („godsdienst is voordeelig!”). Het kan óók willen zeggen: de „gecompliceerd-heid”, de opzettelijkheid, het „uitgerekende” van onzen tijd. De over-verzadiging, waarvan het gevoel door de hyper-cultuur ons is bijgebracht.

Het Amerikanisme. — De Amerikaansche geest, dat is de geest van de geraffineerde techniek, van de tot het uiterste opgevoerde cultuur-genieting. Weinig kunst, veel gekunsteldheid. Dit is althans de Amerikaansche geest als symbool; de werkelijkheid doet in gevallen als deze niet veel ter zake; Henry Ford kan óók wel dichter zijn, en Taylor ook. Het kàn.

Nu is het altijd bizonder moeilijk, den samenhang aan te wijzen, en de onderlinge relatie, van alle factoren, die ons zoozeer gecompliceerde leven opbouwen, samenstellen, „maken”. Waar de ééne cultuurfilosoof contrasten ziet, daar wijst de ander op harmonieën, of analogieën, of hij zoekt causaal verband. Om bij ons onderwerp te blijven, de één leest Oswald Spenglers werken, applaudisseert daarbij, als Spengler in de ontstellende ontwikkeling der hedendaagsche techniek den „faustischen” geest ontdekt, en concludeert, als hij het boek van dezen grootmeester heeft dichtgedaan, dat de geraffineerde techniek van dien faustischen mensch uit pure reactie hem doet zuchten om de „naieve” schoonheid van den apollinischen mensch; volgens hem is de mensch zóó óververmoeid van al zijn retorten en machines, dat hij graag tusschen de hoog opgestapelde stukgoederen van zijn levensmagazijn zich neerleggen zou, liefst hopend op, zelfs argeloos biddend om de zalige bedwelming van een mid-zomer-nacht-droom als van Gods naieve slapers in eenigen hof van eden, of van Eden, het hindert niet, als het maar een hof is, en een droom, en eenig spel. De ander evenwel, leest Spengler, applaudisseert even gretig bij de forsche gebaren, waarmee deze cultuurfilosoof de schets van den tijd ontwerpt, geeft hem ook in meer dan één opzicht gelijk, als hij de techniek een plaats wijst in de cultuurhistorische grootmachten van opbouw en versterving van het europeesche cultuurbestand, maar meent — vlak omgekeerd — dat de technische ontwikkeling der dingen, wel verre van met den enkelen scheldnaam van „geraffineerdheid” voldoende verklaard te zijn, wel verre ook van enkel maar „opzettelijk” te mogen heeten, zelf ook op haar beurt grootendeels een „primitieve” vorm van onbewust technisch realisme is; hij oordeelt, dat dit technisch realisme zelf in wezen een „naief” verschijnsel is; het moge dan |115 het amerikanisme: niet of wel naief?| een troostelooze naiviteit vertoonen (omdat ze alles „verzakelijkt, en het bewust-geestelijk, doel-zoekend, zelfbepalend streven laat versterven), — maar in elk geval toch een zekere naiviteit. Het is een naiviteit, die de „technische Dingwelt” verabsoluteert, „eine Weltansicht von ungeheurer Primitivität”. 12)

Men ziet het, ook de cultuurfilosofen zijn nog niet gereed met het vraagstuk van den „Amerikaansche geest” en zijn verhouding tot de naiviteit als levensverschijnsel of zelfs maar als levensdoel.

Wat nu voorts dit vraagstuk zelf betreft, wij gelooven, dat het eene het andere niet behoeft uit te sluiten. En dat dus, in ieder geval, de van zijn eigen technische schepping óververmoeide mensch zich tegen zijn eigen „noodlot” verzet, en de banden van zijn slavernij, de touwen van zijn gespannen aandacht, de zeelen van de pluriforme drijving van alle zielen naar een voor ieder afzonderlijk weer uniform geest- en driftdoodend bestaan, verbreken wil, en mòet; en dat dit verzet nu ook een uitweg zich zoekt in den kreet om iets te hebben van de onderstelde zaligheid van den strijdloozen, stil-voor-zich-heen zijn speelgoed opschuivenden, naieveling, die daar wel ergens zijn moet bij de gratie Gods. De „vermoeide en beladen” mensch, die maar niet komen wil tot Hem, die de „vermoeiden en beladenen” tot zich roept, met de belofte, dat Hij hun rust zal geven r, hij wil weerkeeren tot zichzelf, want dit is zijn doorloopende zelfhandhaving-in-zonde. Hij wil „weer” naief worden, want hij vergeet te bedenken, dat de wezenlijk naieve mensch „nog niet” toegekomen is áán de kennis van de veelvuldigheid en veelkleurigheid der machten, die het leven drijven; terwijl hij, de mensch dezer eeuw, er „niet meer” aan terugdenken wil. Maar tusschen „nog niet” en „niet meer” 13) ligt, men zou haast |116| zeggen, het eeuwig heden. En wie komt daarvan af? Wie, die den tijd door den tijd genezen wil? Wie, die dit leven uit zijn eigen krachten terugbrengen wil naar zijn onderstelde oorsprongen? Wie, die den tijd niet laat vullen en beheerschen en overwinnen uit de eeuwigheid, geopenbaard in den mensch-van-den-tijd: Jezus Christus? Och ja, wij verstaan het wel: De in zijn eigen technische hoogspanningsnet beknelde mensch wil van de Distanz naar de eenheid, van de gebrokenheid naar de enkelvuldigheid, van de pluriformiteit tot de eenswezendheid-met-zichzelf „terug”. Maar behalve dat daarin de wil is om hetgeen Gods is te veroveren — de dwaasheid — is er ook een kinderlijk dwingen van den ouderdom naar de verloren jeugd in — de tweede dwaasheid. Het is een onwillekeurige poging om den strijd van zich af te zetten, en dan buiten de gevechtslinie zijn eigen hand gelukwenschend te schudden, als ware de „strijdlooze” met den „overwinnaar” identiek.

Indien er in deze dingen ook maar een grein waarheid is, dan is het, hoezeer onpretig om te hooren, toch een naakte werkelijkheid, dat deze wil-tot-terugkeer naar den primitieven, naieven mensch — dat gedachtending —, dat deze oproep tot de onbevangenheid, tot de ongekunsteldheid, reeds alleen hierom, dat hij protest is tegen de ééne eenzijdigheid, zèlf de àndere wordt. En, als men zich herinnert, hoe de moderne lofzangen op het levensbezit der naiviteit als reinste en centrale deugd, het woord „naief” hebben geëxegetiseerd, wel, dan blijft er maar één conclusie over: deze wil-tot-terugkeer, deze re-actie op de actie van de technische eeuw, is, in den boven aangegeven zin zelf, niet naief. Hetzij dit verlangen zich aan het menschelijk bewustzijn duidelijk heeft gemaakt, en de verlangende ziel dus zich aan den kennenden geest „gemeld heeft”, — hetzij het zuchten en streven meer een onbewuste neiging bleef, door het bewustzijn niet gecontroleerd, niet eens herkend, — hoe dit zij: „naief” in den zin, dien de menschen van deze eeuw zelf aan dit woord hechten, is dit alles niet. Want volgens de interpretatie van hun woordenboek is het kenmerk van de naiviteit de zuivere, niet herwonnen, maar aangeboren natuurlijkheid, de positieve, centrale deugd, waarbij de mensch één is, zoodat alle technische en cultureele, faustisch-mefistofelische demonen voor hem sidderen s.

Wij gaan verder onzen tijd na, en vinden, dat de smeltende, sluimerende verlangens naar den naieven mensch straks zich bewust |117 terugkeer tot naiviteit, — niet naief| laten gelden in een daadwerkelijke kruistocht, een pelgrimage, die ondernomen wordt, om hem te vinden.

Men gaat hem zoeken, den naieven ideaalmensch. Men filosofeert, om zijn beeld te schetsen; men wil het leven, de maatschappij, de werkverdeeling, de religieuze begrippen, de liturgische diensten, zwijgende of sprekende, in elken tempel van religie, alzóó schikken en richten, dat men bij hem uitkomt, en zich naar zijn beeld en zijn gelijkenis wederbaren kan ten leven.

Maar ook hierin is het wezen der naiviteit vreemd aan de kruistochten voor de naiviteit. Kruistochten zijn trouwens nog nooit naieve uitstootingen der ziel geweest; er was altijd een of andere profeet of zeloot voor noodig, om ze op te wekken. Profeten nu kunnen naief genoeg zijn; maar hun volgzame leerlingen zijn het niet. En als de profeten doceeren gaan nà het profeteeren, is het naieve ook van hèn geweken; het systeem was trouwens geen oogenblik van hen weg geweest.

Zóó is nu onze tijd. Onze tijd roept om de naieve „houding”; maar de opzettelijkheid, de reflexie, de gekunsteldheid, de zelf-analyse ligt er boven op, of, laat zich duidelijk er door heen zien.

Niet, dat elke reactie tegen onnatuur met de naiviteit onbestaanbaar zou zijn.

Integendeel: onwillekeurig reageert de waarlijk naieve, kinderlijke mensch, de „primitieve” ziel, tegen alle vijandige prikkels. De naiviteit van het kind verzet zich spontaan, heel natuurlijk, tegen alles wat met de eenvoudigheid van zijn bestaan in strijd is.

Maar, wij herhalen, wat wij zooeven reeds hebben vooropgesteld, toen wij spraken over „nog niet” en „niet meer”, — máár: al is de ware naiviteit onmiddellijk geneigd tot een haastig betoon van afkeer tegen alles wat met haar simpel bestaan in strijd komt, de terugkeer tot de naiviteit is zèlf niet meer naief. Die is bewuste reactie; het is een poging tot forceering van het slot der gevangenis, waarin men zich besloten weet. De naieve kind-mensch, o zeker, die is in zijn gevoel vrij; en hij trekt zich instinctmatig van alle grauwe gevangenismuren terug. Als hij terecht komt in een gevangenis, en het weet, dan al hij enkel maar jammeren, zoolang hij een naief kind gebleven is; jammeren, bidden, klagen, roepen om de vrijheid. Maar gaat hij vijl en zaag koopen, of smokkelen, om de tralies door te zagen, dan is hij berekenend: de naiviteit is er niet meer. |118|

Zóó is het met den mensch onzer dagen: hij maakt van de naiviteit een dogma, een theorie, een redmiddel: dat is het beste bewijs, dat hij ze kwijt is. De primitieve mensch schrijft geen boeken over Rousseau; Rousseau oet het wèl over den primitieven mensch. En hij moest eerst Rousseau wézen, en van prijsvragen verstand hebben, en het klimaat van de universiteit hebben leeren verdragen, om de advocaat te kùnnen worden van den naieven mensch.

De opmerking is, gelijk men verstaat, niet nieuw.

Dr H.M. v. Nes besluit zijn boek over „De nieuwe mystiek” t met het verhaal van Sully-Prudhomme: Er was, aldus het verhaal, er was een volk van kooplieden, dat alles veroordeelde, wat niet onmiddellijk bate afwierp in de kas. (Het veramerikaniseerde volk, zouden we, om ten deele de beeldspraak van daareven vol te houden, kunnen zeggen). „In wrake besloten de bloemen niet meer te geuren, zich van al haar pracht te ontdoen, en alleen het nuttige, stamper en meeldraden, te behouden. Dit duurde zoo drie jaar, maar toen konden de menschen het dan ook niet langer uithouden in hun wanhoop. Een oud dichter smeekte de roos haar bloemblad weer te ontplooien. De bloemen werden bewogen door de bittere klacht en weder verschenen de vroolijke kinderen der zon in al haar heerlijkheid, zoodat het volk juichte van geestdrift”.

Ziedaar het verhaal.

Nu kan men verschillen van meening over de vraag, welke waarde te zien is in dergelijke sproken en allegorieën.

Maar — laat ons even de beeldspraak volhouding. Indien de bloemen weer zouden zijn gaan bloeien, dan is de juichkreet der kooplieden na den terugkeer hunner ziel tot de bloemen, en den terugkeer der bloemen tot hun ziel, niet meer de naieve jubel van hun jeugd, toen ze nog geen kooplieden, toen ze nog niet „veramerikaniseerd” waren. Toen ze als kind speelden in den tuin, toen hebbe ze als naievelingen gejubeld om, en gelachen tegen een bloem. Toen ze later echter er om smeeken moesten, waren ze „kooplieden”, ze waren gebleven, en omdat ze het nog waren, en nog wisten, dat ze het waren, daarom zochten ze weer naar de bloemen. Het was eigenlijk hun grootste marchandage: ze vragen de bloemen toch weer te komen omdat ze er niet buiten konden. Het was Amerikanisme in top: ze slikten de bloemen, zooals ze het doen met vitaminen, of met zenuwtabletten; het was |119 marchandage — zelfs in bloemen| bepaald „nuttig”, anders ging de efficiency te loor. Indien bloemen noodig zijn, om „het uit te houden”, dàn bloemen s.v.p. Ze zijn onder te brengen op den post voor noodzakelijk levensonderhoud. Zóó zou men het teere bloemensprookje, grimmig maar waar, kunnen interpreteeren volgens de regelen van de psychologie van den (amerikaanschen) koopliedenstand . . . Tusschen den eersten en den tweeden jubel om bloemen lag het verlies van de naiviteit, en de wetenschap daarvan. Die wetenschap kon weggedrongen zijn, „verdrongen”, zegt men tegenwoordig, maar dat maakte het roepen des te meer geraffineerd. Er lag een verfijnde opzettelijkheid in, een poging om te ontsnappen uit hun gevangenis. De naieve mensch bidt: „voer mij uit mijn gevangenis” u. De bewuste, reflecteerende, berekenende mensch, koopt een vijl, of stelt een memorie op over de bloemen, en derzelver schoonheid, en over de nuttigheid van het spel van het kind tusschen de bloemen. De memorie kan de naiviteit tot thema stellen, maar een thema, dat uitgewerkt wordt, is zelf de naiviteit kwijt. Zulk spel is even opzettelijk als dat van den ouden heer, die zijn afgeleefdheid wegspeelt, mèt zijn ischias, op het tennisveld, bij de jonge meisjes.

Zou het zoo niet zijn met den hedendaagschen roep om naiviteit?

Er is een mystiek, die nieuw, krachtig, jong leven is. Maar er is óók een roep om mystiek, die reactie is, ressentiment, een rukken aan tralies, zonder tranen, want de vijl, de zaag worden geprobeerd, de krachten gemeten, de kansen gewogen. Bij dat werk schreit men niet, althans niet meer, en men bidt ook niet, althans op dat oogenblik bidt men niet. Er is berekening, en mitsdien constructie. En er is vooral: zelfverlossing. |120|

HOOFDSTUK VIII.

Buiten-christelijkheid van de stichtelijke redenen over den naieven mensch

Sporen van ressentiment in dit zoeken naar naief leven zijn wel aan te wijzen. Ze zijn overal. Men behoeft niet eens uit plunderen te gaan in de werken van Max Scheler of van Oswald Spengler, om ze te vinden.

Daarom gaan we nu een stap verder, en werken nog verder uit wat reeds even aangeduid werd. Waarom moet juist onze tijd den naieven mensch zoeken?

Omdat hij alles wel wil, behalve de waarachtige bekeering en het geloof in Jezus Christus en het leven uit de genade. Of zooals we reeds zeiden: de mensch onzer eeuw wil wel terugkeeren tot zijn eigen menschheidsideaal, maar niet tot Hem die het „afschijnsel is van Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld van zijn zelfstandigheid” v.

Alles is hier on-christelijk.

Om iets te noemen: men kent het verschijnsel van het „neo-christianisme”; de terugkeer, sinds 1890, — wat is dat alweer lang geleden — van vele dichters en schrijvers tot het eerst verlaten christendom. Dr van Nes, in zijn reeds genoemd werk, haalt het oordeel van Réné Doumic (Les jeunes) met instemming aan, als hij van deze beweging opmerkt, dat „in dit troebel ideaal te onderscheiden vallen een zekere levensmoeheid, verachting van het heden, het spijtig terug-verlangen naar een verleden, dat men ziet door den bedriegelijken sluier der kunst, de lust in het wonderspreukige, de behoefte aan iets singuliers, de aspiratie van overprikkelden naar eenvoud, de kinderlijke aanbidding van het wonderbare, de ziekelijke bekoring van droomerijen, geschokte zenuwen, kortom, een vertwijfelde noodkreet der zinnelijkheid”.

De aspiratie van overprikkelden naar eenvoud . . . de reactie |121 „sagesse” tusschen de wijnkannen: symbool?| tegen het „Amerikanisme” . . . Paul Verlaine was één van hen, die eraan meededen, en het boek van Dr van Nes noemt hem dan ook in dit verband. Maar zijn reactie was nòch „naief”, nòch waarachtig „christelijk”. Wat ènkel reactie is, is nooit christelijk, omdat het christelijke een positief begrip is met een eigen, positieve, op God gerichte, uit Zijn kracht begonnen actie; dienst van God. Het is dan ook wel wat méér dan een staal van grof-brutalen overmoed, want het is óók een motie van wantrouwen tegen Verlaine’s roep om naiviteit, als in „De Gemeenschap” (1929) dit vers te lezen stond:

„Verlaine heeft slecht geleefd,
en was heel dikwijls dronken.
Hij had een leelijk gezicht,
ons heeft hij gedichten geschonken.

Het mooist is „Sagesse”.
Dat schreef hij in staat van genade.
Van de rest deugt niet veel,
toen was hij met zonden beladen.

O Paul, o Verlaine,
ik kots van de poëzie.
Geef mij maar Veuillot,
que j’aime à la folie.”

De auteur (een vrouw) van dit vers is door Verlaine niet bekeerd. Het kán aan de auteur liggen; maar het ligt zèker óók aan Verlaine. Want hij en de zijnen kwamen niet verder dan de reactie. Ze waren zoo moe.

Die reactie is, nog eens, niet waarachtig christelijk. Want ze is wèl moe van de gevolgen der zonde, maar van de zonde zèlf is ze niet moe. Ze bekeert zich niet tot God, zelfs niet tot den godsdienst, alleen tot zijn voordeelen, zijn rust. En zóó komt ook in dit opzicht de veramerikaniseerde mensch tot het „Amerikanisme” terug: was het geen Amerikaan, die een hoonend boek schreef over: The Profits of Religion (de voordeelen van den godsdienst?) w. Het boek is van Upton Sinclair; men kent hem wel van de mijnwerkerswereld en de vleeschtrusts. Mevrouw J. v.d. Bergh van Eysinga-Elias heeft het bij ons Nederlandsche volk ingeleid, met een lang niet malsche voorrede. Daarin was zij zoo vriendelijk, de mannen van het Réveil te rekenen tot de menschen der naiviteit (bl. II); want zij gaven, zonder weder te willen ontvangen. Voor |122| de rest ziet zij, noch in het reactionaire protestantisme, noch in het roomsch-katholicisme den zuiver-naieven vorm der religie: religie is immers voordeelig, zoo schrijft ze schamper, en bespaart dure, al te dure offers? In dit boek worden dan de kerken, en de („betaalde”) werkers van de kerk, tegen de schandpaal gedrukt. Maar, jammer genoeg, de dichters blijven buiten schot; die zijn trouwens de lievelingen van den tijd, vooral van zichzelf (de overprikkelden).

Maar wij zijn zoo vrij, ook velen van hen te rekenen tot wie van de religie een „profijt” willen maken. Hun roep om het donum redditum van de naiviteit der zuivere, onbevlekte religie, is inderdaad een onbewust zoeken van de de voordeelen der religie. Voor hen is de religie, zooals zij die zien, een „Bron van (geestelijke) Inkomsten”, en „een Schild voor (kinderlijke, rustige, arcadische) Privileges”. Of zij het weten willen, of niet, zóó is het bedoeld.

Ressentiment, reactie, maar geen be-keering tot Christus en tot God.

Daarom komt die reactie ook nooit tot het profetische toe, dat men van en uit den Christus der Schriften leert. Zij doolt om haar eigen wegwijzers rond. Dezelfde menschen, die boeken en bladen vòl schrijven met betoogen voor het recht van de „spanning” in de religie, schrijven soms een dag later een litanie op den naieven mensch, d.w.z. den mensch der spanning-loosheid. Let wel, niet den mensch van de ònt-spanning, die over de spanning heengekomen is, maar den spanning-loozen mensch, die nog niet tot de spanning toegekomen is, den spontanen, zóó maar gul zich uitstortenden naieveling „van God”. Het is een reactie, maar die losgeslagen is van het Woord der openbaring. Het is een reactie, welke terugslaat van de paradox tot de a-doxie van den naieven dartelaar in Gods schoone hoven, vèr van de vóór-hoven van ouderwetsche psalmen of „afgodische” vereerders van ambt, leer, formule. Reactie, vàn de leer der „theologie van de krisis” 14), tòt het leven van den zaligen glimlach tegen de engelen en tegen den God, die „wel” mijn Vader „zal” zijn. Want „zou” hij de Vader niet zijn? Reactie, terugkeerende, vàn het eerst alom gepredikte noodgevoel 15) tòt de argeloosheid; en vàn het uitroepen der verschroeiende, ontdekkende, tuchtigende aanwezigheid van Gods Vuur bóven ons hoofd en ònder onze voet, tòt het blijmoedig aanleggen |123 monumenten voor den onbekende „primitieve”| van lusthofjes, zonder te vragen, of men misschien een lusthof heeft aangelegd op een vulkaan van gerechtigheid, die wreken kan.

Deze reactie is niet christelijk, dus ze mist de gave der profetie. Die is het eerste, hoewel niet het eenige, kenmerk van den christen, volgens Zondag 12, vraag 2, van den Catechismus.

Ze is trouwens óók te zeer eenzijdig-aesthetisch, om profetisch te zijn. Dacht men, dat Verlaine uit den tijd was? Maar kijk dan eens al die mooie boeken aan, met gewild naieve, opzettelijk kinderlijke penteekeningen. De Vlamingen hebben er wel het grootste percentage van geleverd; en ze wisten het wel, want ze wilden naar de primitieven terug, Breugel niet te vergeten. En de terugkeer naar de primitieven is de terugkeer naar de argeloosheid, naar de beminnelijke naiviteit. Daarom schrijft Felix Timmermans zijn naieve verhalen, en daarom teekent hij er zelf zijn dito plaatjes bij. En daarom drukt men bandstempels van mooie, héél-mooie, boeken zóó, dat vooral geen hoofdletter meer in den titel staat, want kleine kinderen, naief, schrijven óók geen hoofdletters. En daarom doet Hendrik Willem van Loon zijn best om naieve praatjes bij argelooze plaatjes te geven, en het is allemaal misschien wel om te verbergen, dat hij een leer, de léér der evolutie, propageert. En ze weten haast niet, wat ze er mee aan moeten. Aan den eenen kant wordt Felix Timmermans omhelsd, ook door roomsche dragers van het ambt, als hij het kindeke Jezus in Vlaanderen laat rondgaan, naief en klein, en argeloos, en aan den anderen kant wordt Joseph Wittig kerkelijk vervolgd, al weer van Roomsche zijde, als hij hetzelfde doet met het kindeke en den man Jezus, maar dan niet in Vlaanderen, doch in Silezië. Ja, het is dan ook erg moeilijk, om actie en reactie te onderscheiden, en dan recht te doen naar alle kanten, in de beoordeeling. 16) |124|

Kleinigheden? Dat moet u niet zeggen. Er zit een geest achter: de naieve houding wordt als de echte „aangevoeld”, en aangeprezen.

Het is reactie, zeiden we, waaruit de naiviteit weg is, en het specifiek-christelijke ook.

Het spreekt vanzelf, dat de christelijke vormen ook welkom zijn soms, maar dan is het niet om het christelijke zelf, doch om de naiviteit. Alice Nahon b.v. zou niet zoo algemeen gewaardeerd worden, als men niet de naiviteit bewonderde en het christendom daarbij voor lief nam soms.

Wat dunkt U hiervan:

„God zei dat ik een liedeken moest maken.
Ik zei dat ik ’t niet kon.
Hij lêe mijn weifel-hand en wilde bij me blijven,
zooals een moeder doet, die kindeke leert schrijven,
en ’t lied begon.

En ’t lied begon te groeien uit mijn handen
’lijk uit de Mei het gras.
Nog voor ik aan dien wasdom bloei en zaad kon wenschen,
stond heel mijn herte rijp van liekens voor de menschen,
zoodat ik dichter was.

Zoodat ik dichter was door Gods genade,
ik, die zoo zerp van ziel,
geen wijze dingen wist, geen weeldewoord van boeken.
Hoe heeft mijn Lieven Heer mij, arme, uit gaan zoeken
voor zijn muzieken stiel?

’k En weet maar, tusschen ieder melodieke,
waarmee ’k de menschen dien,
is ’t woordeke „waarom” een stille, matte schakel;
één antwoord weet ik maar over dat zoet mirakel:
God moet mij geren zien.”

Is het niet naief? Ja, de vorm is het. Maar het wezen is zelf-analyse, zelf-bepaling, het zegt op naieve manier, wat vrucht is van reflexie. |125|

HOOFDSTUK IX.

Wetenschappelijke onzekerheid in de stichtelijke redenen over den naieven mensch

Hier staat dan ook onze tijd tegenover zichzelf verdeeld.

Hij kan van de klare begrippen, van den reflexieven arbeid, van de zelf-analyse niet afkomen, en wil het toch zoo graag.

Daarom is de vlucht-in-de-naiviteit ook weer een welkome gelegenheid tot afleiding van zijn haat tegen het klare begrip, en tegen de bewuste nastreving van een doel met door gezaghebbende normen aangewezen middelen.

De tegenstrijdigheden verwarren hem dan ook. Want de leer is met de theorie niet klaar, maar het leven haast zich toch naar een toepassing. Er zijn er, wier leven niet klop met de leer; er zijn er meer, wier leven niet klopt met hun „leer-loosheid”.

En zóó staat het in het algemeen in dit geding.

Om iets te noemen: boven kwam even de naam van Henri Bergson ter sprake. Van zijn wijsgeerig stelsel valt hier alleen dit te zeggen, dat hij een der velen is, die het intellektualisme trachten afbreuk te doen. De hersenen van den mensch dienen volgens hem niet, om allerlei intellectueele voorstellingen vast te houden. Omgekeerd: ons dieperliggend gevoelsleven en de motorische krachten van ons bestaan bedienen zich ervan om zich te doen gelden. Meer dan het intellect doet bij hem de intuïtie. Het accent wordt van het verstand naar het gevoel, van de voorstellingen naar de intuïtie verlegd.

Nu kan men dit zien gebeuren: eenerzijds, dat een pleitbezorger van de psycho-analytische school van Freud zich bij Bergson aansluit, 17) |126| anderzijds, dat hetzelfde gebeurt door iemand, die het met Freud volstrekt oneens is. 18)

Wat Freud betreft, en zijn school, over hem is reeds veel geschreven. Hij wordt straks ook nog in dit boek ter sprake gebracht. Bekend is, dat hij in het leven van den mensch, in het onder-bewustzijn van de ziel, allerlei duistere driften vindt, sexueele instincten, driften, beelden, die met geweld „weggedrongen” zijn, en straks toch hun recht nemen zullen met geweld. De mensch, óók zooals hij in zijn naieven, kinderlijken staat leeft, is voor Freuds besef volstrekt geen „natuurlijke eenheid” meer; hij is éven samengesteld als een „mozaiek-werk”, om nog eens op dat beeld terug te komen, alleen maar, er is daarbij geen sprake van door het bewustzijn te kennen of van door den bewusten wil te scheppen orde, of regelmaat, of systeem. De „naieve” mensch is dus wel zeer te beklagen. Slechts de verstandelijke, nuchtere, zonder eenige terughoudendheid hem opgedrongen kennis van zijn eigen zielediepten, en alleen de met groote nuchterheid ondernomen poging, om wat in zijn ziel onbewust „verdrongen” werd en daardoor onder den drempel van zijn bewuste leven wegraakte, weer op te halen en onder de oogen te zien, — slechts zùlk een opzettelijke, analytische, reflecteerende, bestudeerde verwerping van de naiviteit en aanvaarding van de hardnekkig volgehouden reflexie, kan den mensch verlossen, genezen. „De lichtstraal der analyse werkt op de ziel gelijk die van het zonlicht op de fotografische plaat” 19). Zonder die lichtstraal der analyse is ons onbewuste leven eigenlijk meester van ons bestaan. Meester, en dan tyran.

Maar, al wordt dit alles nu aan Bergson vastgeknoopt, daar staat tegenover, dat een heel ander man, die in leer en praktijk zich van Freud geheel losmaakt, toch ook weer zijn boek waarin hij dat doet, vastknoopt aan Henri Bergson, ja zelfs, het aan hem opdraagt; het is de reeds genoemde Dr M. de Fleury. 20)

Dit is maar een staal; maar — het teekent den toestand.

Men is niet gereed met zijn leer. De diagnose van den naieven mensch, wie durft ze stellen? De een zegt: hij is de gezonde. De ander: hij is pas de door-en-door-zieke. De derde: hij kan goed, |127 de freudiaansche knuppel in het „naieve” hoenderhok| hij kan ook kwaad zijn. En zoo dit laatste de waarheid mocht zijn, indien dan de naieve mensch ziek is, waar is voor hem het medicijn, wie bereidt het hem?

De vragen blijven onbeantwoord.

Dàt is evenwel het erste niet, wat ontrust.

Wat veel meer verontrust, dat is dit: terwijl de zielkunde niet gereed is, en de een den ander luid tegenspreekt, terwijl de theologie — over de geheele linie nu genomen — evenmin gereed is, en haast bedelt om een gunst aan de deur der zielkunde en der wijsbegeerte, terwijl de kunsttheoretici elkaar te lijf gaan met losse theorieën over het wezen van den naieven, kunstzinnigen mensch, maar dan zoo, dat de een den ander vierkant tegenspreekt, terwijl dus alles één groote verwarring is, daar is toch de trek naar het land, waar men zich den naieven mensch droomt, de bedevaart is er naar de plaats zijner rust x. De mystieke mensch trekt zich geen intellectueele nooden en onzerheden aan.

Dit kan niet anders dan voor een zeer groot deel reactie zijn. Dat de leer niet af is, 21) ook de leer niet omtrent den naieven, |128| eenvoudigen mensch, dat houdt het leven niet op. Want het is er te onrustig, en te vijandig voor.

Zoo schreit er een verlangen naar den naieven mensch door de wereld, want hij is de onbekende god-mensch. Hij is met het hart begeerd, eer hem het hoofd zou kunnen herkennen. Een zinkend Athene offert nog altijd graag aan „onbekende goden” y.

Zoo verstaan, wordt de doxologie op de naiviteit een der teekenen van decadentie, van teruggang van ons leven, van afval.

Hier mee is niet gezegd, dat het zoo bij de christenen is, als die uit eigen oogen zien en met eigen oogen zoeken. Het loopt nu alleen over het niet-christelijk leven, het leven rondom ons. Men mag tevreden zijn, als erkend wordt, dat wij indien wij, christenen, op pelgrimage zouden moeten naar den naieven mensch, ons dan niet moeten laten meesleuren met den stroom der wereld. De „waereld” is werkelijk niet alleen in kermisjool, kroeg, bioscoop, schouwburg. „Wereldsch” is elke probleemstelling op niet-christelijken grondslag reeds.

De naieve mensch, het idool van den verzadigden feestganger aan de verlaten tafel der cultuur! Zie, hoe hij hem zoekt, hoe hij de handen strekt naar zijn afgod, wiens plaats hij niet weet te bepalen.

En weet, dat hij, die verlepte feestganger, in zijn roep om den naieven mensch, den achteruitgang der eeuw doet zien. Er is in dit alles de accent-verplaatsing van iederen dag. Alle ziekten van den tijd breken hier door. Het gaat tegenwoodig bij de menschheid, die buiten God denkt, van geest tot ziel. Van „mannelijk” tot „vrouwelijk” en vandaar tot „kinderlijk” (!) religie-werk. Van profetie tot een vaag gebaar tegen de zon der kennis, zoolang ze maar niet schijnt. Van koningschap tot prinselijke verwondering. Van priesterschap tot (hoogstens) tempel-huivering. Van den |129 naar de „anonieme diepten”| „man” in Christus z tot de dwazen, de kinderen, de in-fanten (nêpioi, niet-sprekers) bij god (kleine g). Van vaste spijs tot melk aa. Van den omgang met God tot het veeren blazen van het kind, dat speelt aan zijn voetbank. Van liturgische daad tot „Plauderei”, „divien” (!) gebabbel. Van confessie tot vromige gevoeligheid. Van de bewuste gehoorzaamheid in „alle goed werk” bb tot een onmondig vertoeven beneden het strijdperk van goed en kwaad.

En aan zulk een de verzenen tegen de openbaringsprikkels slaande en daardoor vermoeide samenleving bewijst de filosofie en de theologie van de meerderheid in onzen tijd nu hand- en spandiensten. Neen, het is geen toeval, maar het is een samentreffen van wat bij elkaar hoort, als de apotheose van den naieven mensch, van den primitieven bidder, ingeleid wordt, ook bij de besten — ik denk aan Heiler — door verscheiden concessies aan de leer der evolutie, dat beruchte „Mädchen für Alles” in werk- en woonhuis dezer wereld; of als het beeld van den naieven christenmensch wordt toegevoegd aan al die andere emblemen, waarmee onze tijd het irrationeel karakter der religie wil verheffen als ultima dogma, en primum mobile der vroomheid.

Maar daarom raken we dan ook hier de zenuw van ons bezwaar tegen heel dezen gedachtencyclus aan. De hypothese van het irrationeel karakter der religie is met het Calvinisme 22) onvereenigbaar; want ze is met den bijbel, te beginnen met het paradijsverhaal, in de eerste plaats, in flagranten, onverzoenlijken strijd.

Van dit gevoelen heb ik elders reeds rekenschap gegeven 23); en ook in dit boek komt de kwestie nog nader ter sprake. 24) |130|

Maar als we op deze plaats er nog even op wijzen, dan is het om te toonen, dat de hedendaagsche doxologie van den naieven christenmensch volkomen past in het raam van onzen tijd, en dat het daarom voor den Calvinist tijd wordt, toe te zien, en zich weer te isoleeren met zijn bijbel en zijn confessie, om straks met hun onderwijs weer te keeren tot den vermoeiden, hyper-verzadigden, en daarom uit zelfbeklag om naiviteit roependen medemensch.

Alleen zùlk een isolement en zùlk een profetisch getuigenis zal barmhartig kunnen zijn.

Want het gaat hier om de hoogste dingen. De hoogste en de ernstigste.

Immers, de naieve mensch wordt wel voorgesteld als de paradijszoon. Zoekt men hem, dan verbeeldt men zich, het paradijs, dat verloren was, weer te gaan ontdekken; en dézen keer zal men den „boom der kennis” heusch wel laten staan (de uitlegging is tot daar aan toe). Maar in werkelijkheid beweegt men zich al verder van het paradijs af. Want het hart deugt niet; het weigert de bekeering. Het wil wel naderen en eten van den boom des levens en leven tot in eeuwigheid, doch niet, omdat het tot God bekeerd is, maar omdat het overstuur raakte vanwege de gevolgen der zonde.

Zoo herhaalt zich de historie van het begin, toen Kaïns geslacht in Lamechs cultuur cc óók zocht naar het oude paradijs, maar dan: met handhaving van zichzelf . . . Dat is de oude zonde. En tevens de oude dwaasheid. Het is zóó tragisch, dat men onwillekeurig aan het woord van Kant moet denken: „Eine Kunst, naiv zu sein, ist . . . ein Widerspruch”. 25) Geplaagde mensch, die deze „kunst” toch „beoefent” . . . |131|

HOOFDSTUK X.

De Bijbel over het „argument” van den „boom der kennis”

Zoo is in de hoofdstukken VII-IX, naar wij hopen, gebleken, dat de roep van den niet-naieven mensch om den wèl-naieven mensch, wel opkomt uit de machteloosheid van het van God vervreemde leven, doch vreemd blijft aan het verlangen tot positieve herschepping naar het beeld Gods.

Omdat nu evenwel voor ons alleen dit laatste verlangen als gezond gelden, in ons leven, en onze begeerten in bepaalde richting sturen mag, daarom zullen wij ons geheel los moeten maken van den tijd, dien we beleven, om ook in dit vraagstuk aan de Schrift te vragen, wat zij ons in dezen te zeggen heeft. Zij alleen. Niet de filosofie, niet de zielkunde, niet de aesthetiek, niet de cultuurfilosofie. Alleen de Schrift.

Hier komen we dus tot de derde vraag, die in hoofdstuk II gesteld werd.

We willen dan ook nu daar iets over zeggen. Iets. Want aan een volledig overzicht, of aan een min of meer systematische rangschikking der gegevens, kan ik hier niet denken.

Nu zal ik, om te beginnen, wel zonder tegenspraak mogen beweren, dat we met de reeds ter sprake gebrachte herinnering van Peter Wust e.a. aan den „boom der kennis” geen stap vorderen in het onderzoek, dat ons hier bezighoudt. Het klinkt wel aardig: te zeggen, dat de mensch zich van het ware leven heeft verwijderd, toen hij greep naar den boom der kennis, en dat dus daarin de hoogmoed der zelfbewuste, reflecteerende, eigen „natuur”lijkheid prijsgevende en prostitueerende, menschenziel zich heeft afgekeerd |132| van „het groote geschenk” van haar eigen naiviteit. Dit alles zègt ons echter niets.

Want, in de eerste plaats, een „boom der kennis” kennen wij niet; er is spake van den boom der kennis des goeds en des kwaads; en dat is al dadelijk heel wat meer begrensd. „De” reflexie wordt niet veroordeeld, als God den „kennis-boom” aan Adam ontzegt; want dat heeft God niet gedaan. Men moet het paradijsverhaal niet verhaspelen, noch de eerste wetten der logica overtreden om zijn filosofisch spel met een bijbelsch motief te kunnen geven. Het paradijsverhaal omtrent den verboden boom beweegt zich niet tusschen de polen van naiviteit of reflexie, leven of kennen, doch eenig en alleen tusschen die van goed en kwaad, van gerechtigheid en ongerechtigheid, van onderwerping of eigenwilligheid, van vrijheid in gebondenheid of bandeloosheid, kortom van gehóórzaamheid en òngehoorzaamheid. En tusschen die twee wordt de keus òpgelegd.

Bovendien is „kennis” in het taaleigen van het paradijsbericht heel iets anders dan ons westersch „intellectueel bezig zijn”, er is een begrip van „ervaring” in het hebreeuwsche woord „kennen”.

Wil men iets beginnen met de herinnering aan den paradijsboom der „kennis des goeds en des kwaads”, welnu, dan keeren we de zaak precies andersom, en concludeereen juist in tegenovergestelde richting, dan Peter Wust en zeer velen anderen doen.

Zij mogen al zeggen: dat de „kennis”-boom zoo streng verboden wordt, omdat de naieve paradijsmensch vreemd moest blijven áán, en beveiligd moest worden tégen het groote „ongeluk” der reflecteerende en berekenende activiteit en zelfbepaling, — wij, die den bijbel anders lezen, hooren hem juist het tegendeel verkondigen. God dwingt den mensch tot „reflexie”. Want God wil een „bloote” bestaanswijze wel hebben van de schepselen van lager orde, dieren, planten, enz. maar Hij eischt van den mensch heel andere dingen.

Die mensch is beeld Gods.

God nu is Persoonlijk. Persoon is ook de mensch, gelijk de engel. Dat zegt al veel: verstand, zoo sterk mogelijk gespannen, en wil, zoo actief mogelijk zijn eigen grenspalen zettende, en die twee te zaam verbonden in elke handeling en beweging der gehoorzaamheid, behooren tot den mensch, zal hij, als persoon, beelddrager Gods zijn. |133 het paradijs — een oproep tot reflexie|

God is voorts de kenner van zichzelf; de Vader, bestaande uit zichzelf, stort zich uit in den Logos, het Woord, en kent daarin zich, en de Geest gaat uit van Vader en Zoon, en vereenigt alzoo Gods ongedeelde hart van eeuwigheid tot eeuwigheid; Hij „vereenigt Gods hart tot de vreeze van Gods Naam” dd, en doet dat in volmaakte kennis en liefde; kennis Gods en wil Gods worden beide allerzuiverst in en door Hem zelven opgewekt, en het lust deze liefde altijd. Zal nu de mensch Gods beeld zijn, dan moet die mensch ook kennen, zichzelf ook zal hij moeten kènnen. En die kennis is niet een bloote „ervaring” van zichzelf en geen verwonderde ontdekking, of bevinding, dat hij er is, en dat er een wereld buiten hem is; neen, die kennis is profetisch, en ze is bewust, en ze moet allen dag te meer bewust worden, en reflexief, en discursief, zal de mensch bekwaam zijn tot de gehoorzaamheid, die in de schaduw van den boom der kennis des goeds en des kwaads beproefd zal hebben te blijken.

God is zelf zijn eigen diepten zich volkomen bewust; Hij kènt zich en zijn diepten. Niettemin — en hier dringt de Schrift weer dieper op de zaak in — niettemin „onderzoekt” de Geest de diepten Gods ee; Hij ontleedt al Gods thema’s in hun deelen, en verbindt ook wederom alle deelen tot het thema; en houdt daarvan niet op. Van zùlk een God nu is de mensch het beeld. Wie bij de gedachte dááraan den paradijs-mensch enkel en alleen geteekend vinden kan in een haar simpele naaktheid onbevangen voor God en wereld blootgevend ziel-tje — het verkleinwoord is hier op zijn plaats — die heeft van het „beeld Gods” zich niet veel voor oogen gehouden.

Dit wat den mensch betreft, reeds in zijn eerste zijn: beeld Gods, afgedacht nog van eenige wet van groei, van eenige mogelijkheid van „ja”- of „neen”-zeggen tot God.

En nu de groeiende paradijsmensch. Hij was goed, gaaf, maar moest nog wassen, een volkomen man Gods worden ff. Groeien moet hij. Hoe brengt God hem tot den wasdom? Hoe volbrengt God het pro-ces der rijpwording van Zijn paradijskind? Door hem o.m. de nopen tot de reflexie, de over-weging, de bewuste doel-stelling. Hij moet „berekenend” worden. 26) Daarom krijgt de mensch een proefgebod; wordt de verboden boom opgesierd boven |134| de andere, valt hij in het oog, en wordt antithetisch onder Adams gezichtshoek gezet: hier een boom des lévens, en daar komt zùlk een resultaat van; en ginds een boom der kennis van goed en kwaad en dáár komt een heel ànder resultaat van. Zelfs moet de paradijsmensch bewust rekenen met factoren, waarvan hij alleen den naam, doch niet de werkelijkheid, weet; dingen, machten, uit een hem volmaakt onbekende wereld; „den dood sterven”; of ook: „kwaad”, als tegenstelling van goed.

Zeg nu maar eens, dat God daar de Hovenier is van naieve zielen. Het lijkt er niet naar. Laat ons goed begrijpen, dat de constructies van den idealen naieven mensch, hoezeer ook bewonderd door den hedendaagschen „lieven” christen (den „algemeenen” natuurlijk) toch eigenlijk appelleeren tegen den bijbelschen paradijsmensch, dien God niettemin gemaakt heeft . . . Ze verlagen hem, mèt zijn entourage, tot een vaag, niet nader te ontleden product eener oudtestamentische, oostersche voorstellingswijze, die door het „naieve realisme” heet ingegeven te zijn. Zoo misbruiken zij den klank 27) van de „naiviteit”, om zelf met eigen reflexie den bijbel te lezen, en met den paradijsmensch, die trouwens van een andere wereld was, geen moeite meer te hebben. Maar het paradijsverhaal is niet naief geschreven, en zijn mensch, de eerste Adam is ver van „de naiviteit”. |135|

HOOFDSTUK XI.

De „primitieve” mensch — en Adam

Is in den zonde-loozen Adam reeds heel het samenstel van begrippen, die samen den naieven mensch plegen te vormen, eigenlijk afwezig, en is de „eenvoudigheid” van Adam, reeds in zijn zuiveren staat, allerminst in tegenstelling met reflexie, opzettelijke houding, dan heeft enkel reeds het bestaan van dezen zondeloozen Adam ons veel te zeggen.

Wij hoorden één en andermaal spreken over den „primitieven mensch”. Die heette het ideaal, waarnaar wij hadden terug te keeren.

Maar wat doen wij, zoolang wij pretendeeren, belijdende christenen te zijn, wat doen wij met het opgedirkte fantoom van den primitieven mensch (opgedirkt met schaap-achtige emblemen, om zijn wolvennatuur en ruwheid te verbergen)? Wat doen wij ermee, als we den bijbel gelooven? Is soms de kloof tusschen evolutie eenerzijds en schepping met revelatie anderzijds, overbrugd? De eerste mensch was goed, en profeet, priester en koning. En de „primitieve” mensch, die na hem komt, die is eigenlijk een wassen beeld in het panopticum, waar de evolutieleer haar discipelen instrueert.

Daarom moeten wij hem niet. De primitieve mensch, zooals hij doorgaans geteekend wordt, dat is de mensch zoo vèr mogelijk achteruit gedrongen in de ruimte (hij zit onder de „vergelegenen aan de zee” gg), alsmede zoo vèr mogelijk achteruit gezet in den tijd (vóór-jaartallige mensch). Wie hem aanprijzen wil als voorbeeld der naieve gaafheid, die moet het eerste hoofdstuk van Paulus’ brief aan de Romeinen maar voorbijgaan, en de zendingscollecte maar láten voorbijgaan. Wij zeggen er niet meer van, dan dit eene, dat de bijbel den primitieven mensch uit het onderhavige debat uitlicht; want wàt er nog van hem te zeggen is, dat is hoogstens: in hem is de afval, de vloek. Corruptio optimi pessima; dat geldt van den natuurmensch even stellig als van den cultuurmensch. |136|

HOOFDSTUK XII.

Bewustzijn van zonde. — Geen „naaktheid” meer

En, als de zondelooze mensch reeds de allesbehalve naieve mensch is, wat zou het dàn wel niet zijn met den gevallen mensch? Zou God hem toelaten zich tegen de dreigementen, die in de lucht hangen, te verschansen achter den veiligen muur van de kinderlijkheid? „Als ’t kindje binnenkomt, lacht heel het huisgezin.” Laat het huisgezin de wereld zijn, dan is echter de mensch nog „het kindje” niet, ik bedoel den mensch van vóór den val, want hij was, gelijk ons bleek, „profeet, priester, koning”. Doch, — al zòu ook de mensch nà zijn val het naieve kindje willen òf kunnen zijn: heel het „huisgezin” heeft het lachen verleerd; de vloek komt in de natuur. Als heel het huisgezin schreit, zal zelfs een kind het lachen laten. En verlegen worden, en nadenken. Zijn naiviteit is weg. Maar hoeveel te meer dan de gevallen mensch, tegen wien heel de schepping de hand opheft, om de vervloeking op hèm te laden? Hoeveel te meer de gevallen koning, gedegradeerd voor het oog van heel zijn machtig rijk?

Neen, de mensch, die viel, kàn niet meer naief zijn. Zijn eerste gevoel is: schaamte. En zijn eerste werk zich verbergen. Dat is te zeggen: hij kàn niet leeren dat eene, van de naiviteit.

Ook màg hij het niet.

En dát hij het niet màg, dàt is voor hem wel het ergste. God verbiedt den gevallen mensch de naieve levenshouding.

Want de zondige mensch is niet meer „schoon”. Het leelijke nu heeft zich niet „naief” te presenteeren, naief, als een naakt kind, voor de oogen van God. Daarom wordt dan ook in meer dan één zin de naaktheid van den gevallen mensch bedekt, en dat wel door een daad van Gods eigen bizondere voorzienigheid.

Natuurlijk heeft dat beteekenis allereerst voor het lichaam. De mensch was eerst lichamelijk een pronkstuk van God: hij mocht |137 de les van het kleed| zich laten zien, want God ziet in welbehagen Zijn eigen werk, en bevindt, en zegt zichzelf, dat het zeer goed is. De mensch van vóór den val mocht zichzelf, de ééne mensch mocht den anderen eveneens, aanschouwen; want de wet Gods leefde in hun ingewanden. „Argeloosheid” noeme men dit niet; want het was heiligheid, en die dan niet veroverd, doch aangeboren, en nochtans, gelijk wij zagen, bewust van zichzelf. Het aanvankelijke „niet-weten” der naaktheid was dan ook geen naiviteit, die nog niet toe is gekomen aan haar eigen bewuste herkenning, maar het was de heiligheid, die nog stond buiten de ervaringskennis van de zònde, en buiten de aanschouwing van het „bekleede”; in de gansche wereld was nog geen kleed geweven. Man en „mannine” kenden de naaktheid wel, maar niet als tegengestelde van de bedektheid. Zij kenden ze slechts als deelgenootschap aan de goddelijke natuur (gelijk Petrus schrijft hh), die ook, maar dan in absoluten zin, heeft, wat de mensch „naar den aard en de maat van het schepsel” heeft, n.l. het privilege der zelf-vertooning, de gratie der schoonheid, die blinkende verschijnt.

Maar toen kwam de zonde, en met haar de schaamte. Want de zonde verbreekt de zuivere, de oorspronkelijke verhouding, tusschen deelen en geheel, tusschen middel en doel, tusschen vleesch en geest. Ze verbreekt en verstoort ook de oorspronkelijke harmonische evenwichtsverhouding tusschen ’s menschen natuurlijk gevoel van eenheid met dier en plant in de sexueele onderscheiding van man en vrouw, eenerzijds, èn zijn geestelijke zelf-onderscheiding boven de natuur uit en van geestelijke zelf-bepaling tegenover God als Schepper, anderzijds. Daarom treedt de schaamte op; de harmonie tusschen die alle is weg.

Nu komt God en draagt in zijn handen een droef geschenk: ’t kleed.

Dat kleed doet tweeërlei.

Het beschermt den mensch.

Maar het handhaaft ook de majesteit van God.

Wat het eerste betreft: het kleed beschermt den mensch. God, die het hem bereidt, werkt daardoor genezend in op de ontredderde ziel en het beneveld bewustzijn van den mensch. Hij verlegt daardoor het accent weer van bijzaak tot hoofdzaak; en daarbij werkt de schaamte mee. 28) Zoo dient het kleed weer tot |138| verhindering van de zelf-uitleving, want die zou voor den gevallen mensch den volslagen zelfmoord, den onmiddellijken hellegang, het haastig verderf beteekenen. Het recht van zelf-uitleving was hem niet meer gegund; hetgeen — in den staat der rechtheid — daarvan nog bestond (en mòcht bestaan, omdat de wet Gods stond in de „tafelen des harten”) dat werd nu geheel en al verhinderd. Naieve zelfontsluiting is nu een verboden ding. In verberging presenteert zich het lichaam. Wat door de zonde van zijn plaats wil (zoo b.v. de sexueele drift, die wel met het lager staande leven van plant en dier zijn eenheid vieren wil, maar niet meer door persoonlijke, vrije, geestes-werkzaamheid den sexueelen omgang wil zien als middel van den mensch om de zuivere plaats in te nemen tegenover natuur en God, tegenover heden en sexualiteitslooze toekomst) dat moet door opzettelijke kruisiging van begeerten, door dooding, begraving, van den ouden mensch, weer op zijn plaats teruggebracht worden. Een kleed van beestenhuiden, om het schoonste en, op de ziel na, laatste (zesde-dags) pronkstuk van Gods schepping, een menschenlijf, het is zóó opzettelijk, het brengt zóó openhartig bijeen wat eigenlijk niet bijeen hoort, dat de naiviteit er haar doodvonnis mee krijgt. Het verband lijkt ver te zoeken, maar ligt toch dichtbij: Pallieter, of één van de typen van Waldemar Bonsels, kunnen alleen ontworpen worden ver buiten het bereik van Genesis 2-3!

Het ware daarom dwaasheid, bij dat door God den mensch gegeven kleed, alleen aan het lichaam te denken. Reeds op zichzelf hangt het ten nauwste samen met het werk der ziel. En nog meer op den man af gesproken, het raakt den geest en het geestelijk leven van den mensch.

Hier komen we naar onze tweede opmerking: het kleed handhaaft ook Gods majestiet. Het lichamelijke wordt geheel en al afschaduwing, symbool ook, van het geestelijke. Gelijk het lichaam zich niet naakt moet presenteeren in den tuin van God, zoo moet ook de ziel zich niet naakt voor Hem vertoonen. „Sacrale naaktheid”, dat is een onding dat men slechts aandurft bij baals en astartes. Maar voor Jahwe vertoont men zich niet naakt. Alleen de Mauretaniërs (d.w.z. de ruwe heidenen van Fez en Marokko, erger dan Filistijnen) vertoonen zich naakt; maar voor God is het een gruwel, en het wekt nevengedachten aan ketterij op; zoo zeggen de joodsche rabbijnen; en ze hebben wel eens raarder dingen gezegd. |139 de legislatieve kracht van het kleed| Want het is waar: naakte zielen mogen volgens bijbelsche logica niet den hemel infladderen. De heiligheid des Heeren! De engelen zelfs bedekken gelaat en voeten . . . Want ook de dingen die in den hemel zijn, moeten worden „verzoend”, zegt Paulus ii. En tot die „verzoening” behoort óók weer, dat ééns alle kleed afvalt, en dat lichamen en zielen en geesten van engelen weer in naakte schoonheid mogen treden voor wie ze schiep. Maar dat is toekomstmuziek, heel uit de verte. Vandaag is de bloote ziel ellendig, arm, schuldig. En als de bloote ziel de bloode ziel niet is, dan maakt zij haar schuld nog dagelijks meerder jj. 29 |140|

HOOFDSTUK XIII.

De wedergeboren mensch, geen „naieveling”

Dit wat den eersten mensch betreft, vóór zijn val, in zijn val, na zijn val.

Maar nu de wedergeboren mensch? In hem wordt immers hersteld, wat verdorven was? Het onderzoek naar den wedergeboren mensch zal moeten bevestigen wat wij tot nu toe vonden, omdat uit het herstelde, geregenereerde leven geconcludeerd moet worden aangaande de oorspronkelijke, vóór den val, in den mensch als beelddrager Gods, uitgewerkte goddelijke ideeën.

Hierbij mag evenwel nooit vergeten worden, dat de volkomen ontplooiing van den wedergeboren mensch eerst komen zal na dit leven, zoodat de strijd tegen de zonde, tegen den „ouden mensch”, den „nieuwen mensch” verhinderen zal de normen in zijn momenteel zóó-zijn te zoeken.

Volstaan wij dus met op dit laatste element te letten.

Zeker, er is herstel. Maar het is er slechts in beginsel. Daarom blijft de zonde nog nawerken. Een naieve zelfopenbaring van den mensch, ook na zijn wedergeboorte, zou de zonde vrije passage geven en blootwoelen tegelijk met de werken des Geestes. Indien al door critieklooze, argelooze, reflexie-looze, niet-berekenende zelf-openbaring de „mensch Gods” zich van binnen laat zien, zich ontsluit, dan stroomen de kwade dampen der zonde tegelijk uit met de goede reuk van de werken des Geestes.

Denk nu nog maar niet eens aan de kwestie van het zelf-onderzoek, de bevinding, de geloofsverzekerdheid, al of niet. Want dat komt pas in de tweede plaats. Het gaat eerst om God.

Theo-centrisch denken en leven komt ertoe, niet te vragen: of God ingaat tot mijn sabbath, zooals vader moet komen spelen in het hofje van het naieve kindje, maar het vraagt (Hebr. brief), hoe „wij zullen ingaan tot Gòds sabbath”. Daar is God weer, die |141 Gods sabbathsrechten| sabbaths-vreugde hebben mòet uit de aanschouwing van Zijn werken, omdat Hij alles heeft geschapen tot zichzelf. Zijn hoogste werk nu is: mijn herschepping naar het beeld van Christus door den Geest. Maar als ik me nu vertoon, gelijk ik ben, dan ben ik egocentrisch en niet theocentrisch bezig (naiviteit „is” egocentrisch). Dan laat ik den hemel, voozoover mijn intentie betreft, kwade dampen van zonde rieken, en ik verhinder ze niet.

Ja, het is een beschamende les voor de broeders van den naieven mensch, de les van Openbaring 8.

Wat was ook al weer het groote „naieve” goed, zagen we? Het gebed. Goed. Maar nu, de gebeden aller heiligen komen in het visioen van Openbaring 8 den hemel in. Doch ze infecteeren den hemel. Daarom moet er de wierook bij uit Christus’ hand, opdat ze den hemel niet zouden besmetten. Dit is den naieven mensch gezegd, in zijn naiefste werk. Ja, Israëls profeten hadden zelfs last van een vrucht-loozen vijgeboom, en van een dorren akker, die „loog”. En van beschadigd offervee moesten op hun beurt de priesters weer niets hebben, evenmin als van gebruikt hout voor een tempelmeubel, of van bewerkte (en daardoor besmette, verontreinigde!) 30) steenen voor een altaar. Zóó waren zij doordrongen hiervan, dat het er in de religie heel veel, dat het er àlles toe doet, of God een sabbaths-lust heeft aan zijn eigen werk.

Onze slappe tijd met zijn gedraai van „religieuzelingen”, die alleen maar om hun eigen dierbaar „ik” heendraaien, kan van die profeten en priesters heel veel leeren. Die profeten toch . . . verwerpen met sterke taal het kinderlijk dwingen bij God om vrijkaarten voor onze voorgenomen vrije wandeling in Gods parken, waarin wij een dartel spel zouden willen spelen van geestelijke ontblooting in de zachte tuinen, die God wel voor ons aanleggen zal, . . . indien „die in den hemel woont, niet lachte”. Maar Hij lacht — om de heidenen van Ps. 2 èn om de naieve plaisanten met hun tallooze „eigen geschriften”.

Waarbij dan nog iets anders komt: het zelfonderzoek, d.w.z. van de plaatsbepaling van mijn leven ten aanzien van God en engelen en „alle dingen”. Hoe kan ik „van de oprechtheid van mijn geloof verzekerd” zijn uit de vruchten kk, als ik in denken en doen niet verder kom dan — de argeloosheid? |142| Laat ons nog eens weer, het gebed noemen. Niet alleen, dat het, ongecontroleerd, de zonde in den hémel binnenvoert langs de ladder onzer opstrevende gedachten, maar ook mijzèlf heeft het geen rust. „Wat behoort tot zulk een gebed, dat Gode aangenaam is” (mooie probleemstelling, wij moeten eerst tot Gods sabbath ingaan!) „en van Hem verhoord wordt?”, vraagt de Catechismus. Geen woord, om te beginnen, over de vraag, of het gebed mij wel „aangenaam” is. En dan komt de Catechismus met „kenmerken”, — voor een gebéd. Het adres moet goed zijn: de eenige ware God. Diens werkelijkheid moet mijn waan hebben gebroken: het gaat om dien God, „die zich in Zijn Woord geopenbaard heeft”. De inhoud van wat ik vraag moet óók al goed zijn; er moet zelfs censuur over het gebed gaan (vooràfgaande censuur!) naar het gebod: bidden om „al wat Hij ons bevolen heeft”. Met het volle hoofd dus, en met sterke concentratie en bewuste, door strijd eindelijk voor ons eigen leven aangenomen doelstelling. En dàn staat er pas: „van harte”. Dàt óók wel; maar dat lang niet alleen. En dan vervolgens: kennis. „Rechte kennis”. „Grondige kennis”. Kennis der ellende, zelf-herkenning, plaatsbepaling. Met het kompas werken. Ook: praktische aanwending van het gekende in het leven: met het gevolg: de verootmoediging, maar die dan weer „voor het aangezicht Zijner majesteit”; d.w.z. volgens de lijnen en in het besef van het transcendente Godsbegrip. Ten slotte . . . maar ieder kent vr. 117 van den Heidelbergschen Catechismus; waartoe dan nog verder gegaan?

Dit is nu slechts een enkel voorbeeld, maar het illustreert wat de bijbel, en ook de confessie, telkens weer zeggen: de naiviteit heeft, als ware zij een apart christelijke deugd, of een samenvloeiing van christelijke deugden, of een van Godswege opengeworpen doorgangspoort voor de van God gesierden met christelijke deugden, geen enkel recht. Zij heeft evenmin heel bepaald ònrecht, alsof zij nu in wezen het tegenovergestelde van al die mooie dingen van daareven zijn. Om de eenvoudige reden, dat de naiviteit geen materiëel-christelijke deugd is, en ook een onchristelijke ondeugd. Zij is niet een eigenschap met eigen inhoud, maar een bestaanswijze. Het woord „naiviteit” spreekt alleen een zekere relatie uit tusschen ons bewuste en ons onbewuste leven, onze primaire en secundaire handelingen; een relatie tusschen genieting van (of huivering voor) het oogenblik, dat wij juist beleven eenerzijds, èn de in-geding-stelling van de som van ons verleden en de mogelijkheid |143 onze sabbathsplichten| van onze toekomst anderzijds; tusschen zijn en bewustzijn. Daarom kan de naieve mensch goede dingen uit zijn hart laten opkomen en aan engelen „plaats geven” ll, maar ook kwade, als hij „den duivel plaats geeft”. De naiviteit wordt dan ook geheel ten onrechte vereenzelvigd met „eerlijkheid”. Eerlijkheid heeft een doek om te bedekken, zoo noodig, het kwaad van anderen, en te ontdekken het eigen kwaad. De eerlijke mensch wérkt ook met dien doek, legt hem op of rukt hem af. De naieve mensch heeft geen bedekkende doeken. Hij ontdekt zichzelf niet, en bedekt den ander niet. Hij is zonder dek, doch heeft zich zelf alzoo niet gemaakt noch gezien; noch gewild. Hij komt zooals hij is, en rekent erop, niet uit wijsheid, doch „jenseits” van wijsheid en dwaasheid mm, dat anderen het ook zullen doen.

Het is dus maar de vraag, wie en hoedanig hij eigenlijk is. Hij kan de specerijen, om met het Hooglied te spreken nn, tot den Hovenier zijner ziel doen uitstroomen, èn ook een kwade reuk van Christus zijn. Naiviteit of niet-naiviteit, dat is geen kwestie van deugd of ondeugd, want ze hebben beide haar plaats . . . in den hemel. Dáár kan de naiviteit, niet als een eigenschap, maar als een vorm van levens-ondervinding en van levens-uiting, zich „laten gaan”, wijl daar weer de wet Gods onweersproken leeft in de ziel. Maar hier beneden past de waakzaamheid, de zelf-controle, de soms krampachtige poging om van het leven een heel druk „mozaiek-werk” te maken; maar dan volgens den stijl van Gods in kenbaren vorm tot ons gekomen wet, en met behulp van steenen, die God gekeurd heeft, en om daarin te doen samenloopen, harmonisch, al de lijnen van de Godsopenbaring. Zegt iemand, dat het te veel is? Maar hetzelfde is te zeggen van elken bijbelschen eisch. En, dit staat zoo ongeveer in Zondag 45.

Daarom moet de christen de vrijgelaten renpaarden van zijn geestelijke jeugd vangen, en hij moet op „de bellen der paarden” oo het oude opschrift van zijn eigen welbehagen: „nec lusisse pudet” 31), vervangen door het andere, dat eschatologisch bidt: de heiligheid des Heeren, kodesj Jahwe. Want de naiviteit brengt hem niet vooruit, ze smoort de gave der profetie, verwaarloost het ambt, verhindert de zelf-kennis naar het Woord, de zelftucht, de zelf-snijding om het koninkrijk der hemelen. „Die het vatten kan, vatte het.” pp |144|

HOOFDSTUK XIV.

Losse uitspraken in de Schrift

Wil men „teksten”? Mits de groote lijnen van de Schrift eerst vooropgesteld blijven, kan men ze gaan zoeken. Wij kunnen er niet aan denken, ze alle te noemen; want ze zijn legio. Maar enkele aanwijzingen mogen dan volgen.

De bijbel gaat er van uit, dat de ziel „rijker en dieper is dan het bewustzijn”, en zonder verdere schifting geef ik hier de door prof. Bavinck 32) daarvoor geciteerde plaatsen door: Ps. 44 : 22, Spr. 4 : 23, Jer. 17 : 9, 10, 1 Cor. 14 : 25, 1 Petr. 3 : 4. Daarom ligt er in den wedergeborene veel grooter genadeschat, dan hij zelf weet (en dit zal bij naieve zelfuiting soms aan anderen blijken, hoewel hij zelf het niet opmerkt, hetgeen dan weer „arm” is, een blijk van nog-niet-boven-zijn); maar daarom is er in alle menschen, wedergeboren òf onwedergeboren, óók veel gruwelijker zònde, dan áán de oppervlakte komt, of den drempel der zelfkennis te bóven komt. Het objectieve bestaan der zonde reikt altijd verder dan de subjectieve kennis ervan. Gelijk anderzijds (zie de confessie) grove zonden weer „niet de genade, maar wel haar gevoel kunnen wegnemen” voor een tijd qq. Op zulke oogenblikken zal de naiefste mensch dwalen in zijn zelf-taxatie, en — óók in de taxatie van wat God voor hem is. „Arglistig is het hart; wie zal het kennen” rr (laat staan: een vrijbiljet geven)? „Uit het hart komen voort . . . allerlei booze dingen” ss; laat het dus niet zonder contrôle. „Wie zou de verborgen afdwalingen verstaan” tt? Maar de naieve probeert het niet eens.

Daarom is bewuste, moeizame, zelfcritiek noodig. Die moet kunnen bestaan voor de wet: „onderzoekt Gij mij des nachts, toetst Gij mij, dan vindt Gij niets” (Ps. 17).

Dat is sterk gezegd. Maar de uiterste reflexie van dezen dichter |145 introspectie in den bijbel| heeft dan ook tot zijn naiefste zielsuitingen toe critisch onderzocht; zóó weinig fiducie hecht de dichter er zelf aan; laat staan, dat hij ze autonoom verklaren zou. Daarom moet er een „waken en bidden” uu zijn, en moet het beeld van den „myopen”, 33) bijzienden mensch, uit Petrus’ brieven, of van den vergeetachtigen kijker-in-den-spiegel, uit Jakobus’ brief, ons afschrikken. Tot zelfs de begeerten worden geplaatst onder het gebod; kom nu eens met het 10e gebod, en zijn verklaring, tot den tuin der naieve gelieven . . .?? Daarom is Paulus zoo bang voor geestdrijverij in Corinthe, die „argelooze” menschen meesleepen zal. Daarom moet hetgeen zóó maar opwelt, niet alleen gekend, niet alleen gekeurd, maar ook, zoo noodig, bestreden worden. „Vereenig mijn hart tot de vreeze uws naams, maak het ongedeeld” (Ps. 86); dat is niet een gebed tégen „mozaiekwerk” en vóór natuursteen, uit den berg zóó gehouwen, maar het vraagt, dat de door de zonde geslagen twee-heid verdwijnen moge; het is de bede van den man, die niet naief durft zijn, maar die worstelt om weer te komen tot het eenmaal naief mògen zijn, onverhinderd. Maar vandaag kan dat nog niet! Trouwens, „God is toch een licht en gansch geen duisternis is in Hem?” vv Zullen wij, menschen, dan, naief, sluiers laten hangen over ons diepere leven, zonder ze ooit, mannelijk, profetisch, op te tillen, te verscheuren, zooveel het in deze „bedeeling” kan? Maar neen, want „de ziel des menschen is een lamp” (Spr.). Een lamp van „God”? ww Een lamp der zelfkennis en der zelfonderzoeking, die de natuurlijke mensch, dat schepsel van „God”, vrijwel uit handen geven mag, als hij eenmaal „Jahwe”, den bondsgod, gevonden heeft? Neen, neen, de ziel des menschen is een lamp des Heeren, een lamp van Jahwe! De bizondere openbaring en genade (in den naam van Jahwe besloten) die leeren de critische houden tegenover uzelf, de gansch on-naieve zelfontleding, want die lamp van Jahwe „doorzoekt de binnenkameren van den schoot”. Ja, als we de Spreuken eens doorgingen, hoeveel zouden we nog vinden?

Neen, van den naieven mensch als zoodanig houdt de bijbel niet. De wedergeborene wordt het ook aan dezen kant van het graf niet opzettelijk gemaakt door de genade. Hij kan het zijn door de natuur, krachtens aanleg. Maar dat blijft dan ook enkel een |146| formeele levensvorm van zijn „natuurlijk” bestaan, en die natuur wordt door de genade niet te niet gedaan, maar ook niet van de „natuurlijkheid” ontheven.

En zoo kunnen we doorgaan. Lees de Psalmen? Naief? Maar wat is de kreet: „doe mij recht, o God, tegen mijn wederpartijders,” anders dan een Karmel binnen 4 muren? En over Karmel is 3½ jaar gebroed. In zùlk een gebed ligt spanning, en perspectief, en komt iemand aan ’t woord, die zijn vijanden kent, en God, en ook zichzelf 34). De naieve kind-mensch werkt zonder bijbedoeling, gelijk men zegt. Maar dit neemt niet weg, dat de bijbel zelf toch maar aan wie eenmaal werkt door de liefde, paedagogisch, het uitzicht geeft op loon, grooter of kleiner, al naar gelang het leven was. En wie kan de bergrede aan, en is „naief” op hetzelfde oogenblik?

Ja, maar men wijst op het „kind”, dat Jezus in het midden stelde: „indien gij niet wordt als de kinderkens” xx . . . En „der zoodanigen is het koninkrijk der hemelen” yy. Wat willen we nog meer? vraagt men. Maar men vergeet, dat deze tekst juist het grootste kruis is voor de droomers van het naieve gevoel. Een kind, dat kind is, |147 kind zijn of als een kind worden| dat wordt „naievelijk” màn. Maar een man 35), die het bevel krijgt, niet om een kind te zijn, doch om het te worden, die moet zich geweldig inspannen, en jagen naar zijn doel: die komt pas op dien weg naar het kindschap (de hemel al weer met zijn recht van naiviteit) toe aan Paulus’ woord: toen ik een kind was, sprak ik als een kind . . . maar nu heb ik teniet gedaan hetgeen eens kinds was zz. Trouwens hetzelfde hoofdstuk — Matth. 18 — dat het kind als model 36) aanwijst, spreekt het „wee” uit over iemand, die één van de kleinen een aanstoot geeft aaa. Is daar al weer niet de eisch van opzettelijke inspanning in een leven van de uiterste gecompliceerdheid?

En wat zouden dan tenslotte, als dit alles gegeven is, de teksten, die ons spreken van den „eenvoud”? Of het voorbeeld van Christus, anders kunnen leeren?

Laat ons hierover evenwel afzonderlijk spreken. |148|

HOOFDSTUK XV.

Het nieuwtestamentische begrip der „eenvoudigheid”

Wanneer we nog even op het Schriftbewijs inzake ons vraagstuk terugkomen, dan geschiedt dat, om nog met een enkel woord op de bijbelsche voorstelling van de „eenvoudigheid” van den religieusen mensch, en op de menschelijke ziel van Christus, te wijzen.

Er zijn, wat het eerstgenoemde betreft, inderdaad bijbelplaatsen, die rechtstreeks of zijdelings handelen over den eenvoud, over de eenvoudigheid, van het geestelijk- of geloofsleven. Daar is, om te beginnen: Matth. 11 : 25: „Ik dank U Vader, Heere des hemels en der aarde, dat Gij deze dingen voor de wijzen en verstandigen verborgen hebt, en hebt ze den kinderkens geopenbaard.” Maar, in dit woord is het „kinderlijke” bedoeld als de hulpbehoevendheid; Jezus denkt aan het vragen „der kinderen”, tegenover de zotte zelfvoldaanheid van de wijzen en verstandigen. Dit vragen echter geschiedt met bewustheid en opzettelijk. De „openbaring” maakt de geloovigen juist uitermate reflexief, want zij gaan het juiste verband zien en leggen tusschen de „krachten” die Jezus doet, en zijn verborgen wezen (vergelijk vs. 20-24). — Dan is er nog een andere plaats te noemen, n.l. 1 Cor. 2 : 1. Hier schrijft Paulus: „En ik, broeders, ben niet gekomen met uitnemendheid van woorden, of van wijsheid, u verkondigende de getuigenis Gods.” Hier evenwel is de tegenstelling een heel andere, dan het verband van dit onderwerp bedoelt. Immers, in 1 Cor. 2 : 1 gaat het over de wijze van de voorwerpelijke openbaring; doch de vraag van het recht of onrecht der naiviteit houdt zich bezig met den ontvangenden mensch, het subject, dat de openbaring zal moeten zien komen tot zich. — Dàn wordt vervolgens ook herhaaldelijk gewezen op Matth. 10 : 16: „Zie, ik zend u als schapen in het midden der wolven; |149 kinderkens, slaven, duiven, slangen| zijt dan voorzichtig als de slangen en oprecht gelijk de duiven”. Evenwel, hier wordt de „argeloosheid” der duiven, stèl, dat men zoo zou willen vertalen, dadelijk van elke bijgedachte van strikte ònopzettelijkheid beroofd, door de onmiddellijk voorafgaande toevoeging van de „voorzichtigheid der slangen”!. — Dan, ook wordt gewezen op Hand. 2 : 46: „En dagelijks eendrachtig in den tempel, volhardende, en van huis tot huis brood brekende, aten zij te zamen met verheuging en eenvoudigheid des harten”. Maar, hier is, blijkens grondtekst, niet bepaald de „naiviteit des harten”, maar de effenheid des harten bedoeld; de golven waren in het hart der broodbrekende christenen gestild, de bodem was weer „glad” in hun ziel; de oneffenheden waren gladgestreken, de stormen waren gelegd. Nog weer anderen leggen den vinger bij Ef. 6 : 5: „Gij, dienstknechten, zijt gehoorzaam uwen heeren naar het vleesch, met vreeze en beven, in eenvoudigheid uws harten, gelijk als Christus”. Doch, het dienen, dat de slaven, de christenslaven, hebben te doen in „eenvoudigheid des harten” is geen „naieve” levenshouding; hun zelfbepaling is integendeel zeer bewust, want ze moet zich scherp concentreeren alleen op de ééne relatie: slaaf tegenover patroon, zonder toe te geven aan het (natuurlijk opkomend!) gevoel van verzet uit hoofde van die andere, veel hoogere (!), verhouding: christen tegenover heiden, of iets anders; bovendien bewijst de term: „met vreeze en beven dienen”, dat dit alles groote inspanning, bewusten levensstrijd kosten moet; en de „eenvoudigheid” des harten moet hier bij die slaven wel allerlei onware, en oneerlijke oogmerken buiten beschouwing laten, (Col. 3 : 22), maar volstrekt niet de opzettelijke, bewuste, doelstelling. De christenslaaf mag zich tegenover zijn heidenschen meester niet „argeloos” gedragen, maar, om zoo te zeggen, hij moet tienmaal meer opzettelijk, bewust, redeneerend, zijn dan zijn heidenschen patroon. Die patroon kan een wildebras zijn, of een fuiftype, maar de christenslaaf draagt het juk, en heeft de spanning van het drama aller tijden in hoofd en hart: kruis en kroon van Christus zijn zijn motief, (gelijk voor Israël ook de sabbathsviering „beredeneerd” wordt op gelijke wijze, in Ex. 20 en Deut. 5).

Neen, zulke uitspraken zijn toch geen passend opschrift voor het rustbed van den naieven mensch. En wie wil kan precies dezelfde bijbelsche gedachten terugvinden, en de snijding van dezelfde lijnen aantreffen, als hij de woordenboeken naslaat op de hier in |150| aanmerking komende synoniemen, mits hij ze opzoekt in den tekst, en dien dan weer leest in zijn verband 37), telkens weer (haplotês, haplous, akeraios, nêpios, aphelotês, akakia, akakos, etc.).

De praktijk? Het experiment? vraagt misschien iemand?

Goed, de praktijk. —

Zoekt iemand in den bijbel naar zelfopenbaringen van den geloovigen mensch in naieve oogenblikken, dan vindt hij er mooie tafereelen bij: Hanna bidt aan den tempelmuur, Nehemia doet, wat men tegenwoordig noemt een „schietgebed” (al vergun ik mij, deze exegese van Neh. 2 : 4 disputabel 38) te stellen); de liefde der geloovige zielen gaat altijd haar eigen kennis- en bewustzijnscirkel te buiten: „Heere, wanneer hebben wij U gevoed, gekleed, gelaafd, bezocht?” bbb En zoo kunnen we verder gaan. Maar anderzijds, — de schaduwzijden van zulke onbevangenheid zijn er ook: de argelooze zieltjes worden een gemakkelijke prooi van de verleiders, Rom. 16 : 18; de vrouwtjes, die altijd leeren en nimmer tot kennis der waarheid komen ccc, zijn een schrik voor den trouwen pastor, en ze zetten de onderdeur van hun huisje te gemakkelijk open voor leelijke indringers; en Zebedeus’ vrouw, Salome, die bovendien ook nog haar zonen infecteerde, moest heel wat afleeren, na het uur, waarop zij, meer naief, dan theologisch, zich over den Messias bezinnend, een goed plaatsje voor haar beide zonen vroeg in het messiaansche rijk ddd. Naievelingen van het slag van Merijntje Gijzen 39) kunnen gemakkelijk twee heeren bewonderen, of liefhebben, omdat ze nog niet onderscheiden; ze mogen den pastoor wel en ook „de Kruik” en „Flierefluiter”. Maar Merijntje „dient” dan ook niet. Wat het „dienen” betreft, „niemand kan twee heeren dienen” eee; want het dienen, — dat vraagt consequentie, dat trekt lijnen, dat zoekt naar den achtergrond van de verschijnselen, dat ontleedt beeld, en werk, en optreden der „heeren”. Wie aan het „dienen” toe-gekomen is, die mòet de naiviteit van Merijntje wel kwijt. En gauw ook. En voor goed. De naiviteit n.l. als een soort van blijvenden toestand. |151 bijbelsche illustratieve figuren|

Of misschien de bijbel de „kinderen in verstand en boosheid” fff aanprijst als begeerenswaardige kolonisten van het koninkrijk der hemelen? Men zou het háást willen zeggen, als men Rom. 16 : 19 leest: „Ik wil, dat gij wijs zijt in het goede, doch onnoozel in het kwade”. „Onnozele Kinderen”? Neen. Want de ècht onnoozele kinderen zijn onnoozel te midden van het kwade, ze zitten er „in”, en het kwaad zit in hen, voordat ze er erg in hebben. Maar hier is gezegd: onnoozel tot het kwade (niet „en”, maar „eis”). Bovendien is onnoozel hier niet dom, argeloos, naief, maar „louter, onvermengd, achttien-karaats”.

De naiviteit laat in de bijbelsche figuren, zoovaak ze zich openbaart, met hetzelfde gemak haar licht-, als haar schaduwzijde zien. Ze blijkt een even gewillige doorgangspoort voor de zonde als voor de deugd. En ook daaruit blijkt zij weer geen deugd te zijn, gelijk we reeds zeiden. Laat ons van het samentreffen van deugd en ondeugd in hetzelfde oogenblik van „naieve” zelf-openbaring één voorbeeld noemen. Ik bedoel: Simon Petrus op den berg der verheerlijking ggg. Nauwelijks is hij met schrik ontwaakt, of hij heeft al een „voorstel” bij de hand. De anderen, Jakobus, en Johannes, moeten nog eens zien, wat er te doen is, maar Petrus „antwoordt” al: hij reageert op al wat hem ontmoet en overkomt, fluks, onbevangen. De Meester heeft hem alweer precies, gelijk hij is. Wat laat nu hij zien? Zijn deugd, liefde, ijver? Zeker, die ook. Want hij rékent er zóó maar op, dat, als hij er iets voor voelt, geïmproviseerde tentjes (tabernakelen) te maken voor den Meester en Mozes en Elia, dat dan de andere twee discipelen dádelijk mee doen; wie zou niet vliegen voor den Meester? Voorts: hij denkt niet aan zichzelf en de andere leerlingen maar alleen aan den Meester en de hemelboden: niet zes, maar drie tabernakelen wil hij maken. En hij zal zoo dádelijk wel beginnen. De liefde spreekt. Maar tegelijk komt zijn dwaasheid en zijn zonde vrije passage nemen, want de naieve mensch „belijdt” niet, en „profeteert” niet, maar „flapt eruit”. Het is immers dwaasheid, die idée van geïmproviseerde tentjes voor hemelgezanten, noodwoningen voor de verheerlijkte reuzen der eeuwen, en voor den Koning der eeuwen zelf. Het is een grillig opwerpsel van Simon, krom en zonder stijl; — en dat, in het uur, waarop de groote lijnen van Gods „gemaakt bestek” — welke stijl! — besproken worden tusschen Christus en |152| de kerk van boven . . . Ook is Simons voorslag zonde; want als Petrus in Matth. 17 nog eens goed had nagedacht over Christus’ opzettelijke lijdensprofetie (dat Hij moest lijden) in Matth. 16 in Simons tegenwoordigheid aangevangen, dan zou hij niet getracht hebben, Christus af te houden van het kiezen van dood en duisternis, door een voorstel tot prolongatie van leven en licht.

En als ware het om te bewijzen, dat de „naieve” babbelpraat van Simon op den berg der heiligheid Gods geen enkel bloempje geworpen heeft voor de voeten der hemelboden, noch van Gods kruisgezant, daarom besluit God dit profetisch-symbolisch tafereel met een vermanend woord: Hoort hem! Hoor, naieveling, want niet de beleving van uw moment, doch het bijhouden van de tijden en gelegenheden Gods, en van de knooppunten in de heilsgeschiedenis, is leven en licht en zaligheid. „Viert” niet uzèlf, maar hóórt hèm. |153|

HOOFDSTUK XVI.

De menschelijke ziel van den „tweeden Adam”

Willen wij tenslotte, gelijk gezegd is, nog even een blik in de ziel van den Christus slaan? Wij naderen haar met eerbied, en weten, over den zondelooze niet te kunnen spreken, gelijk het behoort.

Maar het is ons dan ook genoeg, in den tweeden Adam te zien bevèstigd én volkómen gemaakt, wat ons boven omtent den eersten Adam, Adam van vóór zijn val, gebleken is. Dit n.l., dat er geen sprake is van eenig contrast tusschen Christus’ „natuurlijk” gevoel en bevinding en zelfbevrediging eenerzijds, en hetgeen door den omgang met menschen, door opvoeding en milieu, door den van buiten naar hem toekomenden eisch der wet, of ook door onverwachte wendingen in het leven buiten hem, op hem toekomt om beslag te leggen op zijn (jegens God den Heere) „knecht”-elijk bestaan.

Meer dan eens b.v. zien wij, dat Christus behoefte heeft aan rust; dan trekt hij zich terug, wil bidden, zoekt de stilte en vermijdt de menschen. Maar als op zijn weg hem bezetenen ontmoeten, of een schare komt hem achteraan, en vraagt om prediking van het Woord, dan vloeit de daad der actieve gehoorzaamheid, der ambtsbediening, zoo dádelijk uit zijn ziel voort, en zelfs een wonderdaad (spijziging der 5000) komt erbij, om den loop van het ambtswerk toch vooral niet te verhinderen, door gebrek aan proviand. Was nu het eene „natuurlijk”, spontaan, onbevangen, en het andere niet? Neen, beide waren één staan en ópstaan in de liefde, één onmiddellijke, maar altijd zuivere, ambtelijke re-actie op de actie van het leven, hoe die dan ook zijn mocht. Christus, hetzij Hij de pauzen zoekt in den arbeid, of, nog eer Hij daartoe komen kon, het werk des Vaders methodisch ter hand neemt, Hij is in die beide altijd gaaf en goed. Leg de ter versiering van vele „jongeren”-kamers door gansch van hùn goede intuïtie verzekerde jongedames |154| geborduurde spreuk van Kierkegaard, dat het „systeem een omnibus is, waarin ieder mee komen kan” als bladwijzer in de evangeliën, en lees die dan nog eens na, als ge den Mensch Christus Jezus ziet, dan gelooft ge niet meer aan die spreuk, de bladwijzer moet eruit.

Een „natuurkind” is Jezus niet geweest. Johanens de Dooper moest als jonge man nog naar de woestijn toe, om àf en aan te leeren, maar de zondelooze Christus komt in zijn jeugdjaren tot ontwikkeling in de gewone maatschappelijke samenleving van Nazareth.

Een ander voorbeeld: Twee scharen naderen elkaar van tegenovergestelden kant: er is een begrafenisstoet, die komt uit Naïn, en er is een andere optocht van een groote schare, die achter Jezus aangetrokken is. Ineens is de weg versperd; de begrafenisstoet moet stilhouden op den kerkhofweg van Nain. Alles lijkt even gewoon, en zonder overleg. Niettemin is daar te Nain een bewuste, reflexieve, openbaring van Christus’ messiaansche zending. Ontferming beweegt hem tot tranen toe bij Lazarus’ graf, bij de baar van Nains jongeling, Jairus’ dochter; maar niettemin heeft elk wonder een vaste plaats in zijn program, een bepaald, en door Hem bedoeld, uitgelokt, effect in de verwikkeling, in de botsing met het vleeschelijk Israël en zijn leiders. Doorzichtige opzettelijkheid verbindt zich steeds met loutere „natuurlijkheid”. („Natuurlijkheid” heeft bij den Zoon des menschen nóóit een òngunstige beteekenis, zooals bij ons). Hij toornt tegen den onvruchtbaren vijgeboom, dien Hij „zoo maar” ontmoet en beziet; doch geeft tegelijk aan de toeziende jongeren een onmisbare manifestatie van de kracht van zijn Woord, opdat zij het kunnen uithouden, straks, bij een kruis. Hij gaat, bewust, naar Jeruzalem, doorziet de streken van den „vos” Herodes, weet, wat in de menschen is, heeft alles en allen doorzien, overzien, ingezien, maar niettemin komen Hem de tranen in de oogen, als Hij de stad nadert en is blij, als de jongens van de stad hosanna zingen, nu de groote menschen broeden over het „kruis Hem” (Matth. 21). Als kind blijft hij, „zonder erg” — immers, een zuiver kind — staan, als daar geleerde heeren bezig zijn met het Woord des Vaders, maar hij heeft daarbij dadelijk de bewustheid bezig, en de apologie gereed: „wist gij niet, dat Ik moest zijn in de dingen Mijns Vaders?” Zuiver mensch, roept hij aan het kruis om drinken, drinken. Maar is de drank bedwelmend, dan reciteert zijn ziel zich in haar diepten aanstonds alle geboden van |155 spontaneiteit en systeem bij Christus| den Raad des Vredes, en Hij drinkt niet, want bedwelming in het offer-uur is in dien raad niet bestaanbaar.

Wij gaan niet verder kruisen door dezen heiligen tempel van Jezus’ zuivere ziel; licht wordt de stap te luid, de gang vol overmoed. Slechts dit leggen wij vast: Inzooverre Christus’ ziel nooit de zonde gekend heeft, is de vraag, of Hij zich uiten mocht en denken mocht zonder zelf-ontleding, en zonder bewust en apert contact met alle machten om hem heen, natuurlijk een heel andere kwestie, dan wanneer bij ons die vraag gesteld wordt. Want wij hebben wèl de zonde. De vergelijking gaat in dit opzicht niet op.

Maar, voorzoover men zich onder ons soms afvraagt, of de naieve levenshouding goed is in den wedergeborene, of zij de ontplooiïng kan bewerkstelligen van de puurste levensheiliging, en of zij de mystieke weg, althans de mystieke vloer is, waarop men leven, en vegeteeren kan, inzóóverre is de herinnering aan Christus wel degelijk op haar plaats. Want, hij was een waarachtig mensch, ons, buiten de zonde, in alles gelijk. Oók in Christus is ontwikkeling, groei, een „leeren” van de gehoorzaamheid (Hebr. 5). Dus moest het verband tusschen doel en middel, tusschen oogenblik en toekomst, tusschen zijn ziele-afgronden daarbinnen en de wereld-roering daarbuiten, tusschen intentie en attentie, tusschen de kennis God met effect en de kennis Gods met affect, tusschen eerste roeping en volgende roepingen, tusschen neiging en plan, bij Hem toch ten deele langs de wetten van de zuivere menschelijke zielsontwikkeling gezocht worden en gevonden, gelijk ook bij ons.

En dan is het voor dit oogenblik ons genoeg: hierop gelet te hebben. Toen de tweede Adam zich in de plaats van den eersten stelde, toen sloot de Satan zich aan bij zijn „natuurlijke” neiging, en wilde Hem brengen tot naieve zelf-ontsluiting, zonder dat Hij zijnerzijds dan bewust zou letten op het Hem, als knecht des Heeren, gestelde levensprogram. Maar de Geest dwong Hem den anderen kant uit: wèg van de naiviteit. En toen ontstond een worsteling om te komen tot het moeizame, maar oprechte, en zelfs dàn nog zich volkomen bij al zijn zielediepten aansluitende, redeneerende woord: „daar staat geschreven”.

Zie hen, Satan en Geest. Is Jezus gedoopt? Dan hijgt zijn jongemannenhart (ons in alles gelijk!) tot de ambtelijke roeping, de gehoorzaamheid, de taak. Daar is wel heel wat anders, doch ook heel |156| wat méér dan het „faustisch” probleem in dit jonge hart van dertig jaren, dat nu eindelijk publiek werken mag! Vacantie nemen, na den doop, neen, dàt wil zijn „naiviteit” op dit moment zéker niet. Daarom zegt Satan: „Neem geen vacantie: schaf u brood. Versta toch, dat Uw Vader geen dwaas-tyrannieke Saul is, want Uw Vader begrijpt wel, dat wie Zijn oorlogen voeren wil, honig eten mag. Geen vacantie!" Maar de Geest werpt, drijft, den Gedoopte in de woestijn, en geeft Hem, noodgedwongen, maar dan een maand vacantie (frons uw hoofd niet bij dàt woord in dit verband; het beteekent: ledigheid, vacature, het past hier allerverschrikkelijkst). De Geest gaat in tegen Jezus’ naieve neigingen. Of liever: daar legt Hij het kruis aan op.

Zóó staat het vervolgens ook met de tweede verzoeking, die van de tinnen van den tempel. Jezus’ vurige wagens zouden, met Hem als ruiter, er zóó wel op willen afgaan: dertig jaar, pas gedoopt, d.w.z. „verordineerd en bekwaamd” (!) en „ons in alle wetten van groei gelijk”. Satan sluit zich erbij aan: spring, zegt hij, van de tinnen af, dan zien ze u zóó, en dan zijt ge ineens midden in het werk. Maar de Geest laat Christus reflecteeren over „teksten”. De rabbijnen nu deden desgelijks. En de concilies ook. „Er is geschreven!” Een psalm en een tekst, komen bij dit „geval”; en velen zouden tegenwoordig het zoo niet willen.

Met de derde verzoeking: (de koninkrijken) staat het evenzoo.

Om kort te gaan: Satan wil zich aansluiten bij de naieve, spontane, opwellingen, en wil door den naieven Mensch als ’t ware uit zichzelf te lokken, de wereld doen vergaan, definitief nu. Maar de Geest dreef den Zoon, die de gehoorzaamheid ook uit dit lijden nog „leeren”, en die ook nog groeien moest, tot de reflexie.

Toen heeft de Zoon overwonnen, door van de zielediepten tot den uitersten boog der bereikbare, en over-zien-bare terreinen van werk-zaamheid zijn stralen te trekken in bewuste, wèl-overwegende gehoorzaamheid. Elk nieuw oogenblik en elk nieuw werk van gehoorzaamheid paste zich bij al wat eraan voorafging aan, maar hoe Hij geperst werd, tot de reflexie volbracht was . . . En ja, toen het voorbij was, toen kwamen de engelen, de dieren, en dienden Hem; toen kwam er dus een moment van een paradijs. Toen mocht Hij even „zich laten gaan”, zich overgeven. Maar toen was het ook een ongezien plekje in een woestijn, en dan, voorportaal van den hemel. Doch toen het werk weer riep, week dat |157 het naiviteitsconflict in Christus’ verzoekingen| paradijs-moment, en de reflexieve toch ving aan: zijn uitgang tot en in Jeruzalem.

Indien dan zelfs de Zondelooze niet eens de gehoorzaamheid „leeren” kon, zonder dat alzoo de bewustheid, en de wil tot zelf-bepaling, tot het uiterste gespannen was, en de geest van Christus draden lei door al de Schriften, en touwen spande over heel Gods wijde wereld, en het schema der wet plantte in zijn ziel en geest, hoeveel te meer zou dan dit niet voor ons zoo zijn, ons, die belijden, wat er staat in het avondmaalsformulier: dat wij midden in den dood liggen, dagelijks hebben te strijden met de booze lusten, de zwakheden van het vleesch, en dat wij den ijver niet hebben, gelijk het behoort? |158|

HOOFDSTUK XVII.

Conclusies voor leer en leven

Hebben we zoo, in de hoofdstukken X-XVI, den bijbel aan het woord doen komen, dan zoeken we thans ten besluite, op de vierde van onze in hoofdstuk II gestelde vragen een antwoord. We maken nu de rekening op, en bepalen als gereformeerde geloovigen, die alle filosofische en psychologische vragen slechts in het licht der Schrift willen stellen en beantwoorden, onze houding. In den vorm van enkele opmerkingen willen we dat doen.

1. De naieve mensch, wiens leven door de naiviteit getypeerd zou worden, hij wordt doorgaans meer als abstractie gezocht, dan als concreet mensch erkend. Het ruwe spreekwoord over „gekken en kinderen, die de waarheid zeggen” („wáárheid” is hier wat losjes en gansch euphemistisch gezeid) is ondanks alles nòg een „gevleugeld woord”. Aan het eind gekomen, vragen we elkaar nog eens: hebt gij den naieven mensch al eens aangetroffen, buiten de kinderkamer en het krankzinnigengesticht (van het spreekwoord van zooeven)? Niet ten onrechte zegt Heiler, dat de aanvankelijk „naieve” mystiek toch altijd weer overneigt tot reflexie. Ze spint de dingen, ook van de eigen ziel, haarfijn uit. Haar ascese bedient zich vaak van geraffineerde middelen. Juist de naievelingen der mystiek komen met een „training of soul” (monniken, mystieken, Franciscus!). Neem het hun niet kwalijk; ze kùnnen immers niet in harmonische, natuurlijk ongedwongenheid en naiviteit de contrasten uitbeelden, die alleen de losgeslagen reflexieve mensch heeft verzonnen. Christus vraagt aan Petrus ook tot drie maal: hebt gij mij lief? Den éénen keer gebruikt de tekst daar een woord voor liefhebben, dat meer overneigt tot de naieve liefdesuiting (philein), den anderen keer een woord, waarin de liefde afgronden peilt, geestelijk zich zegt en zingt, vroom verzint, en aan de reflexie |159 geen valsche contrasten! geen verarming!| burgerrecht geeft (agapaan). Wat Christus niet scheidt, en wat het leven steeds weer verbindt, dat zullen wij niet van elkaar rukken.

2. De naiviteit heeft nooit recht zonder gelijktijdige verbintenis met de reflexie. Het is onnoodig, alleen maar een tegenstelling te poneeren tusschen den naieven mensch en den mensch, die door cultuur, omgeving, enz. tot een „samengesteld” wezen geworden is. Want cultuur kan goed zijn; de gewasschen en gewassen mensch Gods schept trouwens zijn eigen cultuur op grond van de bekeering en is zich dat zoowel synthetisch als antithetisch bewust. Alle schepsel Gods is goed, mòet als zodanig onze aandacht hebben, en vraagt in rekening gebracht te worden, juist door den christelijken belijder, die God in „al” zijn werken wil heiligen, roemen, prijzen (Zondag 47). De wasdom in het geestelijke openbaart zich niet in toenemende naiviteit, alsof die zich scheiden kon van de actieve overlegging, waarneming, ziels-vorming, aanschouwing, enz. Want dit zou ongehoorzaamheid zijn aan God, die ons geen oogenblik het recht toekent, de relatie tusscen subject en object 40) naar ons eigen traag, of egocentrisch, believen, te beperken. Wie geeft ons het recht, het oog te sluiten voor iets, dat in de wereld Gods is; of, om (geestelijk gesproken) alleen die stralen van zijn zonlicht op ons te laten inwerken, die onze bedorven, eenzijdige smaak, of onze verdoolde (geestelijke) eubiotiek zoo mooi of zoo heilzaam vindt? Slechts alle stralen samen, die in het spectrum vereenigd zijn, geven de zon weer naar Gods maaksel. Dat is óók waar van het openbaringslicht. Van de zon der genade. Reflexie heeft het zonne-spectrum ontleed in zijn verschillende kleuren; reflexie ook bedient zich soms van één enkele straal van het licht (de violette straal b.v.). Maar dat mag nooit als levensregel, laat staan, als paradijsweelde, worden aangemerkt. Het kán soms zijn tot genezing, ook geestelijk (om b.v. eenzijdigheden te corrigeeren), maar — dan is ook alle naiviteit zoek geraakt, en wordt een poging gewaagd, die bedoelt, ontvankelijk te maken voor het volle licht. De naiviteit zelf echter verlegt het accent vàn de aanschouwing tòt de genieting, de beleving, de zelf-uitstorting. Dus heeft ze twee kardinale fouten begaan, als ze zich tenminste handhaven wil: ten eerste, dat de drie ambten van den christenmensch (profeet, |160| priester, koning) gescheiden worden; ten tweede, dat ze in de bediening van het ambt der geloovigen de ontvangst wel wil (ongecontroleerd), de ontvangst n.l. van Gods gaven (zooals een bloem zich openstelt voor de zon), maar niet toe komt tot de daarop reageerende bewùste daad. Ze geeft God niet terug, wat Hij eerst ons gaf. Ze leeft uit de „Gabe”, het voorrecht, en laat na de „Aufgabe”, de roeping. Toch zijn die beide, als het goed is, steeds één. Daarbij heeft de naieve levens„houding” (contradictio in terminis!) ook een fout begaan in het stellen van de verhouding tusschen object en subject. De naieve ziel trekt haar actief waken en bidden en liefde-vol begeeren vàn het object (God, de wereld, de bizondere en de algemeene genade en openbaring) terug, om zich als subject te presenteeren aan den als aanwezig en belangstellend onderstèlden, ònbekenden God. Die wordt straks natuurlijk — als dat door-werkt — de onbekende af-god, het idool. Zulk een naiviteit zou, als toestand voortdurend, beginnen het objectieve bestaan te verwazigen en te verwarren, want „het naieve denken komt licht ertoe, het teeken met de beteekende zaak te verwisselen” 41), en verruilt tenslotte objecten voor ejecten 42).

3. Het leven zelf corrigeert trouwens reeds veler roep om naiviteit. Hoe komt het anders, dat het woord „naief" wel aardig en mooi klinkt, zoolang het op zichzelf staat, maar dadelijk een bedenkelijken bijsmaak krijgt, wanneer het in een bepaalde samenstelling gebruikt wordt? „Naief realisme”, daarvan spreekt men doorgaans, om de aanwezigheid van duidelijk aangegeven distincties te ontkennen. Het „naieve wereldbeeld” onttrekt de „eerste beginselen” der wereld aan de kennis, en — aan de openbaringswerkzaamheid Gods. En de „naief-mythologische eeuwigheidsgedachte” werd nog onlangs omschreven als zulk eene, waarbij „men de eeuwigheid opvatte als een verlenging van den tijd naar |161 geen winst, doch verlies| voren en naar achteren” 43). Maar daarmee is voor een gereformeerde haar vonnis tegelijk geteekend. Want zulk een voorstelling van het begrip „eeuwigheid” is in strijd met de gereformeerde filosofie en dogmatiek. Daarom heeft de studeerkamer van den denker, die het woord „naief” niet anders dan als schadepost voor zich erkennen kan — (ondanks de bewering 44), dat het naieve wereldbeeld de waarheid meer nabij komt, dan het mechanisch-quantitatieve, een tegenstelling, die niet deugt), — ik herhaal: daarom heeft de studeerkamer van den denker, den dichter, mysticus, bidder, die zich ophoudt in de kamer zijner „zielseenzame mediatiën”, gewaarschuwd voor dat woord. En het is een ongeluk, als die twee kamers niet met elkaar in verbinding staan, en als de eene bewoner niet van den anderen leeren wil; „de Heere heeft ze beiden gemaakt”.

4. In het godsdienstig leven keert de naiviteit, indien zij ooit wordt gescheiden vàn, of gesteld tegenóver, de reflexie, en wat voorts als haar vijand voorgesteld wordt, altijd op den weg der voortschrijdende openbaring en genade terug; ze slaat op Gods wegen achteruit. Voorzoover men spreken kan van een ontwikkeling in de geschiedenis der openbaring keert de naiviteit terug tot het overwonnen oudtestamentisch standpunt van vroeger, toen God (volgens gereformeerd inzicht) nog een nauwen samenhang wilde tusschen den religieuzen mensch eenerzijds, en het „milieu”, waarin hij leefde, de natuur, die hem voedde en onderrichtte, de symbolen, die zijn geest moeten instrueeren, anderzijds, en toen Hij dezen samenhang voor een tijd liet bestaan, tot op den tijd van het Nieuwe Testament toe. Neen, wij zeggen niet dat de openbaringswijze van het Oude Testament een naieven ontvanger onderstelt en met hem vrede had. Zulk een opmerking zou zoo goed als heel het betoog omverwerpen. Maar wèl zeggen wij, dat de oudtestamentische openbaringsmethode het accent anders legt; wil men de naiviteit en de reflexie als twee polen zien — God stelt ze zoo niet, doch het leven vaak wèl — dan is de oudtestamentische ontvanger der Godsopenbaring meer naar de eerste van die twee polen toegekeerd, de nieuwtestamentische meer naar de tweede. Want God heeft de openbaringsgeschiedenis verder gebracht, door het lichamelijk oog (natuur, schaduw, symbool, teeken) al minder, en het geestelijk oog |162| al meer te doen te geven, en het rechtstreeks te vullen en te verzadigen met zijn heil. Terugkeer tot de naiviteit is daarom den Pinksterwagen des Geestes en des Nieuwen Testaments terug wentelen tot zijn oudtestamentische, thans door God verlaten, wegen. Onder Israël had (ook wegens den samenhang tusschen naiviteit en natuurleven) 45) de naiviteit in het godsdienstige meer recht dan tegenwoordig; niet, vanwege den beweerden rijkdom der naiviteit, doch vanwege de wezenlijke onvolkomenheid, tot op Christus, van Israëls openbaringsleven. Het stond de natuur nader.

En wat het persoonlijk geestelijk leven betreft, ook daarin is altijd, als ’t goed is, ontwikkeling. Terugkeer tot de naiviteit, opzettelijke verheerlijking daarvan, voert het christelijk leven terug tot het (te verlaten) eudaemonistisch element in het gebed. De geestelijke mensch moet almeer eigen genieting ondergeschikt maken aan de verheerlijking van God; de naieve houding evenwel geniet meer, dan dat ze liturgisch dient, met engelen, zaligen, met al de zangers van het Te Deum.

5. Daarom kan een eenzijdige naieve houding, die ten koste van de reflexieve zou willen bestaan, nooit anders zijn dan: òf een zwakke begin-phase van geestelijk leven (in de kerk of individueel in het hart), die overwonnen moet worden door de sterkere en intensievere en breedere inwerking van den Geest der profetie, der strijdvoering, en der priesterlijke liturgie; òf een zòndig terugslaan, een miskenning van Gods gaven, een weigering van zijn voortschrijdend werk ter evolutie van wat Hij schiep in natuur of genade. Op zulk een anti-reflexieve houding vallen alle vonnissen, die in vorige hoofdstukken reeds ter sprake kwamen, en die thans niet nader worden ontleed of herhaald.

In het kort zijn het — men vergunne ons de recapitulatie — deze aanklachten: egocentrisch leven, inplaats van theocentrisch; nalaten van het zelf-onderzoek; zonder contrôle náást deugd óók schande, zonde, God als levensoffer aanbieden; de „armen van geest” gelijk de Schrift ze teekent, karikaturiseeren door zoowel eigen armoede, als Gods rijkdom te vervagen, en in plaats van het bewuste gebed, dat om genade schreit, al te gemeenzaam rekenen op de gratie van God.

6. In de naiviteit ligt dan ook geen positieve eerlijkheid, maar |163 de gereformeerde solutie synthetisch| alleen afwezigheid van oneerlijkheid. Afwezigheid van ondeugd is geen deugd. De eerlijkheid voor God wordt door strijd verkregen; de reflexie etc. werkt ze niet tegen, maar is zelf voorwaarde daarvoor.

7. In den volmaakten mensch — Christus, den hemelmensch — is volkomen harmonie tusschen alle verhoudingen, in- en uitwendig, en tusschen alle functies van ziel en geest. Daarom mag in den hemel de mensch naief zich openbaren, omdat de bewuste aandacht, enz. daardoor ginds nooit meer geschaad wordt. Daar is de naiviteit een „rust-stand” in den rythmischen levensgang der zaligheid; een „rust”, die het „werk” evenwel niet breekt, maar ermee samengaat.

8. Hieruit volgt, dat bij wassend geestelijk leven, bij sterker openbaar wordende genade de naieve genieting, en uitstorting der ziel voor God, wel waarlijk schoon en goed kan zijn. Zij is dat dan evenwel niet omdat er naiviteit is, maar omdat, en voorzoover, geest en ziel van genade zijn vervuld. Voor zichzelf heeft evenwel de geestelijke mensch daarin dan ook geen „getuigenis, dat hij Gode behaagt”. Dit zal hij alleen kunnen weten uit de bewuste onderzoeking van zijn leven voor God, met het antwoord op de vraag, of zijn werken zijn „uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere”. Hij zal zichzelf niet vertrouwen, en daarom nooit naief, zich aan zichzelf overgeven durven; hij zal zich alleen aan God durven overgeven. Dit is ook een rust-stand, maar slechts de „arbeiders” bij God komen erin.

Wil men mythologische beelden, welnu, laat „Prometheus” en „Iphigenia” (zie de uiteenzetting van de desbetreffende denkbeelden van Peter Wust) geen tegenstellingen zijn, want desnoods mogen ze trouwen. Wil men een bijbelsch beeld: „Maria” en „Martha” moeten elkaar niet aanklagen, maar aanvullen.

Het is dwaas, dat iemand, die weet, dat gedichten in strofe-vorm, en drama’s in akten, en kristallen in vlakken en hoeken gegeven worden, en fuga’s in takten, dat dus de opzettelijkheid, het „mozaiekwerk”, de eenheid kan hebben, en tenslotte veronderstellen, en omgekeerd, als iemand, zegt ik, die dit alles weet, de in zichzelf gekeerde Maria van de naar buiten werkende Martha scheiden wil 46).

|164| Tenslotte: wat is het toch mooi gereformeerd te zijn. Wie de Schrift laat spreken, en de belijdenis kent, die zal telkens weer ervaren, wat hier bleek: gereformeerde theologie leeft niet bij de gratie van de filosofie, maar stelt haar vragen op eigen wijze. Bij haar is de mystiek geen zielkunde, maar bouwt uit de Schrift haar eigen zieleleer.

De geloofswetenschap, de mystieke ervaring, zóó gezien, laat alle ruimte voor psychologische debatten. Over Freud en Rousseau mag de wereld nog strijden, zooveel ze wil; maar de kronkelingen der wetenschap kunnen niet dicteeren de wetten van de gemeenschap der ziel met God, noch haar daarin hinderen.

Verhinderen, noch zelfs ophouden.

En wie de gereformeerde theologie maar rustig aan wil hooren, die zal telkens weer bevinden, dat ze niet eenzijdig is, en niet de ééne lijn uitwischt, als ze de andere trekt, maar dat ze ontzaglijke tegenstellingen verzoent, zonder paradoxaal of irrationeel te worden; ook de tegenstelling tusschen naiviteit en reflexie, eenheid en verdeeldheid.

Wat in de kunst verbonden worden kan, het mozaiekwerk en de natuur, zou dat trouwens in een ziel moeten gescheiden zijn?

1. Zoo b.v. het artikel „Einfalt” in „Die Religion in Geschichte und Gegenwart”.

2. Uitgave J.H. Kok te Kampen.

3. Men spele niet den architect tegen den handwerksman, die zijn bestek uitvoert, uit; want de architect zou ook die handwerksman kunnen zijn; en dàn de beste.

4. Congeniaal!

5. In het voorbijgaan merk ik op, dat Gunning dit gebed noemt als voorbeeld van toespraak „met heldere, geregelde gedachtewisseling tusschen God en de ziel”, . . . in „de rust eener stilvrome bepeinzing”. Dit komt aardig overeen met wat ik in het eerste hoofdstuk al tusschen de regels door liet lezen, dat n.l. „naief” en „bewust-actief” handelen geen contrast heeten mogen.

6. Deze vertaling ontleen ik aan: Dr Is. van Dijk, Gezamenlijke Geschriften, Groningen, P. Noordhoff, III, bl. 64, 65.

7. Aangehaald in Heiler, Das Gebet, bl. 58.

8. Zie het eerste hoofdstuk.

9. C.F. Gellert, de bekende dichter van geestelijke liederen (1715-1759) moet den term „naiviteit” vooral populair gemaakt hebben en in het debat van vakgeleerden en anderen hebben ingedragen. K.S.

10. In het voorbijgaan zij erop gewezen, dat vrijwel op alle punten de denkbeelden van Peter Wust over „eenvoud”, „natuurlijkheid”, paradijsverhaal met zijn „symbolen”, etc., in den wortel worden aangetast en van principieel tegenovergestelde zijde worden benaderd door G.W.F. Hegel, Die absolute Religion (Hegels Sämtliche Werke, Band XIV, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, IIIer Teil, Die abs. Rel., herausg. von Georg Lasson), Leipzig, Felix Meiner, 1929, S. 121 sqq., passim. Het treffen van dit verschil is, ook voor wie tevoren wist, dat Hegels constructie principieel ànders is dan het denksysteem van Peter Wust (auteur van: Die Auferstehung der Metaphysik), toch in zóóverre interessant, als tusschen beiden ook verscheiden aanrakingspunten zijn, met name op het punt, dat hier in geding is: de verwerking — allegorisch of niet — van de bijbelsche gegevens, en de aanwijzing van den samenhang tusschen idee en werkelijkheid, natuur en geest. Dit in beider werken gemakkelijk te contateeren verschil, juist in de illustratieve aanwending van het paradijsverhaal, is een bewijs te meer (achteraf) van de willekeurigheid van een zoodanige methode van bijbelgebruik in het algemeen.

11. Aangehaald in „Woordenboek der Ned. Taal”, Kluyver, Lodewijckx, Heinsius, Knuttel, s.v.

12. Hanns Lilje, Das technische Zeitalter. Versuch einer biblischen Deutung, 2e Auflage, Berlin, Furche Verlag, 1929, S. 64-68.

13. Volgens Schiller (Naive und Sentimentalische Dichtung) is het naieve „een kinderlijkheid, waar zij niet meer verwacht wordt”. Maar dat „niet meer” is niet alleen des Pudels Kern maar ook voor den onderzoeker het mes in de keel. En dat mes blijft erin, als Schiller verder orakelt: „Das Naive der Denkart” verbindet „die kindliche Einfalt mit der kindischen”. Das „Naive der Gesinnung” wird auch „poetisch auf die Natur übertagen, Naivität gehört zu jedem wahren Genie. Je nachdem die Dichter Natur sind oder aber die verlorene Natur suchen, gibt es eine naive und eine sentimentalische Dichtung; erstere ist mehr objectiv, aus der Natur heraus geschaffen, „klassisch”, letztere mehr subjectiv, von einer Idee ausgehend, reflexiv, „romantisch”.” (Schiller, W.W. XII, S. 115ff.).

14. Straks wordt hiervan in dit boek nog iets gezegd in enkele afzonderlijke hoofdstukken.

15. „De nood in de studentenwereld” . . .

16. En daarom kan Herman Poort in samenwerking met Mevrouw Huizinga-Onnekes te Ten Boer een heel duur boek laten drukken in luxe-editie; waarin weergegeven worden primitieve groningsche verhalen, opgeschreven in een onder oude erfstukken aangetroffen oud, volgekrabbeld opschrijfboekje, door ongeschoolde hand neergepend; zoo’n „heerlijk-vuil boekje, . . . prachtig om de naieve volksfantasie en om den kinderlijken verteltoon”, verhaaltjes, opgeschreven door de vrouw van Wijbe Wijbrands, in de wandeling genaamd „Trijntje Soldaats”. Of het boek geen litteraire waarde heeft? Zeker heeft het die. Maar de naiviteit moet het toch doen, en daarom is de titel ook niet: „Het Boek van Vrouw Wijbrands”, maar „het boek van Trijntje Soldaats”. het boek. Zonder hoofdletters. Ik stel voor, den volgenden keer ook te laten drukken: trijntje soldaats.

[Cf. Het boek van Trijntje Soldaats, verzameld door E.J. Huizenga-Onnekes, met prenten en initialen, in hout gesneden door J. Dijkstra, Groningen (P. Noordhoff) 1928 (Groninger Volksvertellingen, eerste deel).]

17. Dr Oskar Pfister, Psycho-analyse und Weltanschauung, 1928, Intern. Psych. Verlag, Leipzig, Wien, Zürich.

18. Dr Maurice de Fleury, Les Fous, les pauvres Fous, et la sagesse, qu’ils enseignent, Paris, Libr. Hachette.

19. Pfister, bl. 10.

20. a.w.

21. Het bestek van dit opstel en van heel dit boek verbiedt ons, te trachten, verder op deze kwestie in te gaan. Maar wie den stand der zielkundige studiën eenigermate zou kunnen bepalen, weet, dat juist de vragen, die hier allereerst in geding zijn, de meeningen verdeelen. Ook onder de christenen. Men is het er wel tamelijk over eens, dat Kants opvatting af te wijzen is, als hij de naiviteit omschrijft als „der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordenen Verstellungskunst” (Kritik d. Urtheilskraft, § 54, ed. Kehrbach, tekst uitg. 1790, A, Leipzig, Reclam, S. 208). Uit het verband blijkt trouwens, dat een scherpe definitie door Kant hier niet bedoeld is. Maar voor het overige loopen de meeningen nog sterk uiteen. De vragen, die den laatsten tijd aan de orde komen, o.m. inzake de „dieptepsychologie” van Scheler-Buytendijk, de verhouding tusschen de psychologie van den mensch en van het dier, de formeele of materieele functie van het geweten, de plaats der intuïtie, der emotionaliteit, der „verdringing”, de „Wertethik”, enz., worden op zoodanige wijze beantwoord, dat men soms den indruk krijgt, alsof de groote scheidslijn tusschen openbaringsgeloof en niet-openbaringsgeloof geheel en al is uitgewischt, niet alleen in de probleemstelling, maar — wat daarna óók te wachten is natuurlijk — ook in de proeven van oplossing, die men geeft. Eigenaardig komt deze dooreenmenging van inzichten en principes uit in Dr H.G. Stoker, Das Gewissen, (2e deel van de door Max Scheler (!) uitgegeven „Schriften zur Philosophie und Soziologie”), Bonn, Fr. Cohen, 1925. Een boek, waarin Calvijn, Scheler, Los, Buytendijk, Bavinck, Heymans om beurten met instemming geciteerd en — wat meer zegt — als bron en fontein van goede gedachten worden geciteerd. Thans, 4 jaar later, weet ieder, dat de verwondering, waarmee deze allen elkaar bij deze vriendschappelijke ontmoeting wel moeten hebben aangezien, om in stijl te blijven, niet alleen |128| naief, maar ook reflexief zich rechtvaardigen kan. De enkele malen, waarin de auteur ons onderwerp met name noemt of heel nabij komt, — al raakt het heele boek de kwestie voorts aan — zijn reeds genoeg, om te vragen, welke eenheid van gedachten, ten aanzien van de door Max Scheler in de voorrede welwillend Calvinistische (maar onder de bedrijven door aan de Religionsgeschichte vastgeknoopte) belijdenis er toch wel mag zijn bij den auteur, b.v. S. 72, 73, 87, 88 („Revolution” èn „Offenbarung” frontmakend tegen de Evolution), 98, 99, 124, 125. Eerlijkheidshalve moet opgemerkt worden, dat de eigenaardige onzekerheid van dit werk geen incident is, doch een symptoom.

22. Dirk Coster (Nieuwe geluiden, Arnhem, 1925) spreekt (bl. XXXXVI) over „de kinderlijke, dwaze en stralende blijdschap-in-God, die het deel was van St. Franciscus en zijn discipel Janipère, de verrukte kinderlijkheid der ziel, die telkens weer in de anonieme diepten van het Katholicisme in zoo verwonderlijk groote mate verborgen blijkt te leven”. — Het is uitstekend gezegd, dat woord over die anonieme diepten. Maar het is tegelijk de typeering van wat ons groote bezwaar is. Men heeft in onze eeuw van die anonieme schuilhoeken al last genoeg. Elk stelsel heeft aanhangers, die er een katakombe zoeken, maar ze vinden er een graf. De diepten, waarin God verschijnt, en de religie als dienst beleefd wordt, zijn nooit anoniem. Eerder zijn ze panoniem. In de diepte krijgt alles juist een naam, en namen: God en mensch, hebben en zijn, en worden, tijd en eeuwigheid. De diepte is de oorsprong der distinctie.

23. In „Bij Dichters en Schriftgeleerden”, U.M. Holland, Amsterdam, 1927, De Paradox in de Religie.

24. Zie hierna: Calvijn over de geloofs-paradox.

25. Imm. Kant, Kritik d. Urtheilskraft, aangeh. editie, S. 209.

26. Berekenend vinden wij een leelijk woord, maar die grimmigheid is even misplaats als onze luimige ironie, zoo vaak wij spreken van „sancta simplicitas, heiligen eenvoud”.

27. Zie over de echte beteekenis van den term „naief realisme” o.a. Dr Rudolf Eisler, Wörterbuch der phil. Begriffe, 4e Auflage, II, 1928 s.v. Realismus. Het is wel iets anders dan in de debatten van Assen 1926 werd gezegd door Dr Geelkerken en in navolging van dezen door den dogmaticus van Apeldoorn in „De Wekker”.

28. Dr H. Bavinck, Bijbelsche en Religieuze Psychologie, Kampen, J.H. Kok, 1920, bl. 98-102, 190-192.

29. Hiermee strijdt natuurlijk niet de bijbelsche vermaning, om voor God als Rechter alle omhulsel af te leggen, en naakt tot Hem te gaan, die ons „onderzoekt” en toetst, Hem, voor wien alle dingen „naakt en geopend zijn”. Want hier is sprake van het rechterlijke vonnis, dat in alle openhartigheid gepredikt en geloofd moet worden. Doch dit wegwerpen van alle bedeksel is geen doel in zich zelf, en geen spel van argeloosheid; het moet juist den mensch (die geneigd is, in zijn eigen valsche bedekking zich te verbergen voor den Rechter) te meer begeerig maken tot de „bekleeding” met den „mantel” van Christus’ gerechtigheid, en met het „sieraad” des heils. God haalt de „naakten” wel uit heggen en steggen als de pronkerig gekleede farizeeërs geen behoefte meer hebben om te komen tot de bruiloft, doch eer de zaal voor hen opengaat, moeten ze eerst het bruiloftskleed aannemen, op straffe van uitwerping.

30. De tegenstelling is niet: bewerkte of natuur-steen, maar: bezoedelde, door menschenhand heengegane òf versche steen.

31. „Ik schaam mij mijn spel van eertijds niet”.

32. Verzamelde Opstellen, Kampen, J.H. Kok, bl. 207.

33. 2 Petr. 1 : 9 volgens grondtekst. Op dezen tekst komen we in het volgend opstel terug.

34. In het voorbijgaan zij nog even herinnerd aan het z.g. „mystieke amulet” van Blaise Pascal, waarvan we den tekst afdrukten op bl. 102. Wie daarin alleen maar een „naieve” zelf-uitstorting ziet, en dan alleen daarom deze kostbare nalatenschap van Pascal als kristal-zuivere religieuse uiting aankondigt, loopt toch gevaar, Pascal geestelijk kwijt te raken in de àndere documenten van zijn nalatenschap. Want wat zegt men b.v. van onderstaande qualificatie van Pascals „gebed tijdens zijn ziekte”? „Het is,” zoo zegt Nisard, aangehaald weer in Dr Is. van Dijk, Gez. Geschr. Gron., P. Noordhoff, III, bl. 61, „het is een hartstochtelijke bewijsvoering, waarin een sterveling redeneert met God . . . hij kluistert God als het ware in (de ketenen van) Zijn eigen attributen, gelijk men een rechter zou kunnen doen in de plichten en de verantwoordelijkheden van zijn ambt . . . Noch door de geestdrift van den Psalmdichter, noch door de gloeiende verbeelding der asceten verheft zich dit gebed; het klimt omhoog lnags redeneeringen, waarbij de eene uit de andere wordt afgeleid, en die elkander opvolgen als de treden van een mystieke ladder. Men gevoelt, dat geen enkele sport ontbreken zal onder de voeten van Pascal”. — Tot zoover de inderdaad treffende typeering van Nisard. En de conclusie ligt voor de hand. Wie alleen de naiviteit van het boven geciteerd „mystieke amulet” kan waardeeren en zuiver godsdienstig noemen, die moet dit andere redeneerende, betoogende gebed tijdens de ziekte wel degradeeren. Maar de gereformeerde denker en mysticus, die met ons weigert, tusschen reflexie en naiviteit een kloof te graven, zal Pascal in beide uitingen kunnen waardeeren en erkennen, dat deze twee documenten wel in accent, maar niet in wezen verschillen.

35. Men bewere niet, dat in Matth. 18 de bedoeling is: gij zijt nu in uw „natuurlijken”, onbekeerden staat wel „mannen” van eigengerechtigheid, maar gij moet nog wedergeboren worden, en dan zal de uitwerking van dat andere, nieuwe leven, u wel tot „kind” maken. Was het zoo bedoeld, dan zou mijn opmerking over het „kind worden” niet juist zijn, omdat dan tusschen het „man”-zijn naar den „natuur” (het „vleesch”) en het „kind worden” moest liggen de wedergeboorte, waarbij de mensch geheel lijdelijk is, om eerst daarna te openbaren, mee door eigen wilsdaad, wat in hem ligt. — Maar zoo staat het niet. Men leze in Matth. 18 nog eens na, wie aangesproken zijn. Het zijn de discipelen. Wedergeborenen dus. Maar ze moeten kinderen „worden” (ik daal nu niet af in de détails van het hoofdstuk, waarop Prof. Grosheide, Komm. Mt., vooral bij vers 5, bl. 216, wijst, maar volg eens even den gewonen gang der aan dit hoofdstuk doorgaans verbonden redeneering). Het kinderen „worden” is dus een daad, opzettelijk, ook van de wedergeboren individuen zelf. Dat de discipelen in Matth. 18, ondanks den omgang met Christus er nog zóó weinig van bezitten, komt o.m. door een verkeerd inzicht (intellectueel) omtrent het koninkrijk der hemelen, en zijn wetten. Reflexie, onderwijs, nadenken, oefening, opzettelijke askese, en vrede-„making”, etc., moet ze brengen, waar ze zijn moeten. Deze tekst, zelfs in zijn populairen vorm van aanhaling, is dus de crux voor wie de naiviteit eruit leeren wil als christelijke deugd, al meent men juist zich daarop te kunnen beroepen.

36. Ook hier weer de populaire exegese. Zonder critiek.

37. Zie ook nog Rom. 2 : 20; Rom. 16 : 19; 12 : 8; 2 Cor. 9 : 11; 8 : 2; Matth. 6 : 22-23; Lucas 11 : 34-36 (het oog in overeenstemming met de ziel); 2 Cor. 1 : 12.

38. Want het is mogelijk, dat de vraag van den koning officieel gesteld werd en na eenigen bedenktijd even officieel moest beantwoord worden.

39. Een den laatsten tijd uit een romancyclus bekend kindertype.

40. Vgl. ook W.J. Aalders, Mystiek, Groningen-Den Haag, U.M. J.B. Wolters, 1928, bl. 398.

41. Heymans, zie Eisler, Wtbch. d. phil. Begriffe, 4e Aufl. 1928, II, 313.

42. Over het in de wijsbegeerte ter sprake gebrachte verschil tusschen „object” en „eject” kan ik hier niet verder spreken. Ik volsta met een citaat uit Eisler, Wtbch. d. phil. Begriffe, 4e Aufl., s.v.: „Ejekt — Ausdruck für die (nach Analogie der eigenen Erlebnisse gesetzte) Existenz von psychischen Seinsweisen (Clifford, Romanes). Nach Clifford sind Empfindungscomplexe, die für sich oder als Bestandteile fremder Subjekte existeren, „Ejekte”, als Dinge, die aus meinem Bewusztsein transprojiziert werden, zum Unterscheide von den Objecten als Dingen, die in meinem Bewusztsein als Erscheinungen auftreten (Von der Natur an sich, S. 28). Die allgemeinen (sozialen) Objekta . . . sind Symbole von Ejekten, Cf. Pearson, Grammar of science, p. 48 ff.”

43. Dr Anders Nygren (hoogl. te Lund, Zweden), Religieusiteit en Christendom. Uit het Zweedsch, door J. Henzel, G.J.A. Ruys’ U.M., z.j. 108, 109.

44. Haering, Individualität in der Natur- und Geisteswelt, 1925.

45. Op deze kwestie, die ons onderwerp zeer nauw raakt, ben ik in deze artikelen opzettelijk niet ingegaan; toch wil ik hier even aanduiden, in hoeverre de Geref. theologie er mee te maken krijgt in de openbaringsgeschiedenis.

46. E. Friedell, Kulturgeschichte der Neuzeit, I, 4e-6e Aufl., 1928, München-Beck, 59, II, 336.

a. Bewerking van ‘Over recht of onrecht van de naiviteit in het geloofsleven’ I-V, De Reformatie 9 (1928v) 16,121-123; 17,129-131; 18,137-139; 19,145-147; 20,153-155 (18 januari — 15 februari 1929). Vgl. de opmerking van Schilder over dit opstel in zijn bespreking van Greijdanus’ Het gebruik van het Grieksch door den Heere en zijne Apostelen in Palestina, in: De Reformatie 13 (1932v) 17,130v (passage 131a).

b. Vgl. 2Korintiërs 4:7.

c. Vgl. Lucas 4:16.

d. Vgl. Jerermia 31:33.

e. Vgl. Hebreeën 2:17 en 4:15.

f. Vgl. Psalm 141:3.

g. Vgl. Jesaja 6:2.

h. Vgl. Psalm 147:1.

i. Vgl. 1Timoteüs 6:11; 2Timoteüs 3:17.

j. Vgl. Psalm 92:4.

k. Bibliotheek Schilder.

l. Vgl. Friedrich Johann Heiler (1892-1967), Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München (Reinhardt) 1923⁵.

m. Lucas 6:45; Vgl. Matteüs 12:34.

n. Vgl. Peter Wust (1884-1940), Naivität und Pietät, Tübingen (Mohr) 1925.

o. Vgl. Genesis 4:12.14.

p. Slagwoord van de klassieke stoïcijnse filosofie: secundum naturam vivere.

q. Vgl. Fritz Mauthner (1849-1923), Gottlose Mystik, Dresden (Reissner) 1925 (Schöpferische Mystik).

r. Vgl. Matteüs 11:28.

s. Vgl. Jakobus 2:19.

t. Vgl. Hendrik Marius van Nes (1862-1946), De nieuwe mystiek, Rotterdam (Bredée) 1900, 1901².

u. Psalm 142, vers 7 (berijming 1773).

v. Vgl. Hebreeën 1:3.

w. Vgl. Upton Beall Sinclair (1878-1968), The profits of religion. An essay in economic interpretation, Pasadena, Calif. [Sinclair] 1918; De voordeelen van den godsdienst. Proeve van economische verklaring, uit het Engelsch; met een inleiding van J. v.d. Bergh van Eysinga-Elias, Rotterdam (De Tijdstroom) [1923].

x. Vgl. Jesaja 66:1.

y. Vgl. Handelingen 17:23.

z. Vgl. Efeziërs 4:13.

aa. Vgl. 1Korintiërs 3:2.

bb. Vgl. 2Timoteüs 2:21, 3:17 en meer.

cc. Vgl. Genesis 4:19-24.

dd. Vgl. Psalm 86:11.

ee. Vgl. 1Korintiërs 2:10.

ff. Vgl. Efeziërs 4:13.

gg. Vgl. Psalm 65:6.

hh. Vgl. 2Petrus 1:4.

ii. Vgl. Kolossenzen 1:20.

jj. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 5, antwoord 13.

kk. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 32, antwoord 86.

ll. Vgl. Hebreeën 13:2.

mm. Zinspeling op de titel van Nietzsche’s boek Jenseits von Gut und Böse (1886).

nn. Vgl. Hooglied 4:16.

oo. Vgl. Zacharia 14:20.

pp. Vgl. Matteüs 19:12.

qq. Vgl. Dordtse Leerregels, hoofdstuk V, artikel 5.

rr. Vgl. Jeremia 17:9.

ss. Vgl. Matteüs 15:19.

tt. Vgl. Psalm 19:13.

uu. Vgl. Matteüs 26:41; Marcus 13:33; 14:38; Lucas 21:36; Efeziërs 6:18.

vv. Vgl. 1Johannes 1:5.

ww. Vgl. Spreuken 20:27.

xx. Vgl. Matteüs 18:2v.

yy. Vgl. Matteüs 19:14.

zz. Vgl. 1Korintiërs 13:11.

aaa. Vgl. Matteüs 18:6.

bbb. Vgl. Matteüs 25:37-39.

ccc. Vgl. 2Timoteüs 3:7.

ddd. Vgl. Matteüs 20:21v.

eee. Vgl. Matteüs 6:24.

fff. Zinspeling op een titel van Louis Couperus.

ggg. Vgl. Matteüs 17:1-8.