Wanneer ik aan het uit de praktijk opgekomen verzoek, om iets te schrijven over „ware en valsche „mystiek” in de zielszorg”, ga trachten te voldoen, dan wil ik enkele voorafgaande opmerkingen doen.
Allereerst leg ik den nadruk erop, dat de volgende artikelen met opzet het vraagstuk stellen en naderen, niet van theoretische, doch van praktische zijde.
Wilde ik het onderwerp, gelijk het boven geformuleerd is — met of zonder aanhalingsteekens voor het woord „mystiek” — rustig behandelen in gewonen redeneerenden vorm, dan diende ik eerst eenige kolommen te wijden aan de beteekenis van het woord „mystiek”, daarna het begrip „mystiek” te onderscheiden van verwante begrippen; ik moest dan het verschil aanwijzen (en in elk geval mezelf streng voor oogen houden) tusschen „mystiek” en „mysticisme”, en „piëtisme”, en „piëteit”, en „bevinding”, en „geloof”; en ik moest een verhandeling geven, althans daarvan de hoofdlijnen voor eigen bewustzijn volgen, een verhandeling over recht en beteekenis van de christelijke mystiek, en de plaats, die deze inneemt in het werk van Gods genade in ons hart eenerzijds en in het gewone, algemeen-menschelijke, zielkundige bestaan van de persoonlijkheid anderzijds. En nog zoo heel veel meer.
Maar van dit alles zal hier niets geschieden. Ik bedoel slechts enkele algemeene opmerkingen te geven, die de praktijk van iederen „zielzorger” raken. Alle poging tot wetenschappelijke ordening der stof en tot systematischen opzet der redeneering ontbreekt in de volgende artikelen. Inzóóverre is hierin opzet, dat eenerzijds vele onzer lezers een dergelijke wijze van behandeling zoo af en toe gaarne zouden zien, en dat anderzijds slechts op deze manier door mij kan voldaan worden aan een tot mij gericht verzoek, om een, zuiver praktisch bedoelde, inleiding op een ouderlingenconferentie over „ware en valsche mystiek in de ouderlingenpraktijk”, naar den zakelijken inhoud althans, weer te geven in geschrifte. Met eene wijzigingen en weglatingen wil ik het toen gesprokene trachten uit te werken.
In verband hiermee vraag ik de aandacht voor een tweede opmerking: er staan aanhalingsteekens, niet zonder groote oorzaak, in den titel hierboven om het woord „mystiek”; en in alles, wat nog volgen zal, mogen die aanhalingsteekens er geen oogenblik af. Het is immers mijn vaste overtuiging, dat veel van wat doorgaans „mystiek” heet, volstrekt dien naam strikt genomen niet waard is; dat voorts in ons praktisch kerkelijk-geestelijk leven termen als „mystiek”, „bevinding”, „onderwerpelijkheid”, „ervaring”, „geloof”, „gemeenschap met God”, enz., kris-kras dóór elkaar gebruikt worden; dat dit heel jammere is en dat het niet goed is, maar dat er bitter weinig tegen te doen is. Zelfs ben ik van meening, dat heel de tegenstelling, die in mijn titel vastgelegd |231b| is, „ware of valsche mystiek”, eigenlijk, en strik genomen, een onding is. Er is veel meer reden om te spreken van „christelijke” en „niet-christelijke” mystiek, mystiek, die uit het geloof en die niet uit het geloof is, enz. De tegenstelling „ware en valsche mystiek” is, wetenschappelijk genomen, van alle kanten aanvechtbaar. Bovendien is ze uitermate zeer onhelder. Want alleen reeds als men denkt aan de lijdensgeschiedenis, die het enkele woord „mystiek” heeft ondergaan, en die ze, och arme, bij dichters en schriftgeleerden of hun dubbelgangers, nog dagelijks doorleven moet, ik herzeg: alleen reeds, als men aan de lijdensgeschiedenis van het woord „mystiek” denkt, is er reden voor een nuchter-wetenschappelijk mensch, om mij, alleen reeds na enkele lezing van mijn titel, te interpelleeren met de gemoedelijke, maar niettemin vonnis-strijkende vraag: „mijnheer u spreekt een paar gróóte woorden „gelassen” uit, en reeds uw titel is een luxe, die slechts hij zich permitteeren kan, die onderscheiden filosofische en psychologische scholen vernietigd heeft, en daarbenevens zijn eigen denkbeelden tegenover die alle heeft ontvouwd; och, mijnheer, verklaar u nader?”
En, wetenschappelijk gesproken, zou deze interpellant met zijn koele critiek het grootste gelijk van de wereld hebben. Het vriest vaak bij menschen, die gelijk hebben 1).
Niettemin — en dat is nu het leuke bij een praktische bespreking der dingen — niettemin weet ik, dat, ondanks het gróóte gelijk van dezen onderstelden wetenschappelijken interpellant-met-de-monocle, toch iedereen onder onze praktische werkers op kerkelijk erf mij dadelijk begrijpt in den overigens door mezelf theoretisch veroordeelden titel. Want, wij allen hebben zoo onze gangbare termen. En, zèlfs het misbruik der woorden, en ook zelfs het door elkaar werpen ervan, vertoont nog een zekere wetmatigheid; en die is wel zóó sterk, dat iedereen onder onze predikanten, ouderlingen of meelevende christenen dadelijk begrijpt, waar het over loopen zal hier, niet alleen, maar de tegenstelling, die mijn titel aangaf, zelf ook in zijn woorden uitspreekt en zóó doet gelden. De titel van het bovenbedoelde inleidend woord is mij trouwens zóó aangegeven in het ter bespreking overgegeven onderwerp.
En daarom laat ik alle zulke bezwaren in dezen praktischen opzet maar glippen, en ga met beide voeten op den bodem der praktijk staan, naast iederen praktischen werker in de zielszorg. Als maar afgesproken is, bij voorbaat, dat de aanhalingsteekens mijn door den arm der praktijk opgeheven schild blijven tegen alle pijlen der theorie, ook van mijzelf.
Dit dan pro domo, want de tijden zijn boos, omdat ze in menig opzicht zoo goed zijn.
Er valt trouwens nòg wel het een en ander te zeggen vóór de bespreking van gezonde en ziekelijke openbaringen van het verborgen godsdienstige leven, juist gelijk deze in de zielszorg ons ontmoeten.
Want de engere, private zielszorg is onder ons voor het overgroote deel in handen van ongeletterden. Zonder de beteekenis van den dienst des |231c| Woords en van het overige predikantswerk ook maar een oogenblik uit het oog te verliezen, constateert men toch, dat in onderscheiden Gereformeerde kerken, waar vele ouderlingen, dikwijls met groote opoffering, zich geven aan het geregelde huisbezoek, numeriek het contact met de uiteenloopende typen van geestelijk leven in de gemeente voor het grootste gedeelte berust bij het ouderlingschap. En onder hen, die dit ambt bekleeden, zijn dan weer de meeste menschen, die in hun taxatie van wat zich als „mystiek” of „mysticisme” aandient, geen andere mogelijkheden van „oriënteering” op dit terrein hebben, dan die, welke hun gereformeerd besef, hun dikwijls zuiver functioneerende „voelhorens”, en hun eigen Schriftonderzoek hun openstelden. Al zou men nu ook voor hen het Ouderlingenblad tot een dagblad met ochtend- en avondeditie maken, en wekelijks conferenties voor hen beleggen, het is nu eenmaal onbegonnen werk, van hen te vragen, dat zij wegwijs zullen worden in de kronkelgangen van het debat, dat de „wijzen en verstandigen” b, als Deissmann, Söderblom, Heiler, Von Hügel, Merx, von Dobschütz, Aalders, Bouwman, Vorster, Otto, Brunner, Schmidt, Dilthey, Ritschl, Seeberg, Schaeder, Wobbermin, Hoekstra, James, Geelkerken, Mehlis, Weber, Meinertz, en zeer veel anderen, met elkander voeren over wezen en waarde dere christelijke mystiek. Wij kennen wel geen leeken, en zelfs de doorgaans aan dezen term gehechte beteekenis lijkt ons voor den doorsneê-ouderling volstrekt niet passend. Maar wèl moet men ermee rekenen, dat er waarheid ligt in de opmerking van Adolf Deissmann, dat met name in „leekenkringen” het woord „mysticisme” een noodlottige (verhängnisvolle) rol speelt; dat er voor het minst waarheid in ligt, zoodra men dezen tragischen volzin in de gereformeerde taal heeft overgezet. En juist, omdat onze ouderlingen zonder eenige bepaalde studie, en dikwijls zonder eenige mogelijkheid van inzage van voorafgaande gegevens over de objecten hunner zielszorg, afgezonden worden naar menschen van allerlei slag, typen van echte dan wel vermeende vroomheid, die hun zielsgeheim, en hun gezelschapsgeheim, en hun dag- en nachtgeheim, zeer moeilijk laten raden, tenzij dan, wanneer men jaren lang door studie en vooral ervaring hen dadelijk kan herkennen en eenigermate rubriceeren, — juist daarom hebben de ouderlingen het dikwijls zoo moeilijk. Op de predikanten (die meestal uit een andere streek afkomstig zijn, dan waarin zij hun ambtelijke entrée doen) hebben zij vóór, dat ze de eigenaardigheden van de „mystiek” of „mysticistische” vroomheid in hun eigen omgeving gemakkelijker van den aanvang kennen; althans, wanneer het ouderlingen betreft, die bleven wonen in hun eigen omgeving. Maar bij de predikanten (die helaas zelf ook dikwijls den ambtelijken arbeid moeten ingaan, zonder iets te weten van wat er op dit terrein te beleven valt) staan zulke ouderlingen dan weer hierin ten achter, dat zij, juist als het geestelijk vroomheidstype van hun eigen omgeving hun uit jeugdervaring vertrouwd is, grootere moeite zullen hebben, om met koel hoofd en gereformeerd instinct, den toets der Schrift en der belijdenis daarbij aan te leggen. Want wat men van jongsaf kent, treedt niet zoo gemakkelijk binnen de wanden onzer eigen persoonlijkheid in het gericht. En als we dan aan onze groote steden denken, aan welker rand zich |232a| geestelijk gevogelte van allerlei vleugel pleegt neer te zetten, dan voelen we dadelijk, welk een zware last op onze ouderlingen drukt; zij krijgen onophoudelijk nieuwe „adressen” — o, die groote kerken met „adressen” — en moeten maar afwachten, wat er voor den dag komt op hun bezoek. Het ware te wenschen, dat de tegenwoordige hekelaar van ouderlingen in een deel der liberale pers eens meer afwist van de moeilijkheden, die deze klasse van geestelijke werkers dan toch maar áánpakken; en als een jong predikant, die na een slechts paar jaren ambtelijk rondgekeken te hebben, constateerde,dat het ambt en zijn drageers onder ons objecten van „afgoderij” zijn geworden, eens werkelijk deze groep van ambtsdragers in de steden had leeren kènnen, dan zou hij geweten hebben, dat de praktijk zelf hen dikwijls zóó benauwt, — en pas op, als ge ’t niet meer moeilijk hebt! — dat zij het wel laten zullen op een voetbankje te gaan staan, dat bestemd is voor kandidaat-afgodjes. Ze tobben vaak eerlijk onder het werk.
Want — en hier raak ik weer een andere praktische moeilijkheid — want juist op dit terrein behoort de ouderling, en evenmin de dominee, tot dat eigenaardige slag van menschen, die „gewoon zijn, dat ieder naar hen luistert”, en hun oordeel met eenige onderworpenheid afwacht. De „ware mystiek” spreekt niet gemakkelijk, want zij kàn dikwijls niet. En de „valsche mystiek” spreekt, tenzij dan onder de „vrindjes”, óók niet gemakkelijk, want zij wil doorgaans niet. Wat zou zoo’n letterknecht van de domineesfabriek, wat zou zoo’n ouderling, die het waagt met de Schrift en de belijdenis te komen? Altemaal verstandswerk immers! Maar wie „van God geleerd is” c is een ander, dan die „god geleerd” is. Een bekende tegenstelling, die weer opgeld doet onder nieuwere reformatoren . . . .
Ja, dat is wel een heel groot bezwaar; men kan de diagnose niet gemakkelijk stellen, want de patiënten, die er zijn, beschouwen hun geestelijke dokters als alleen maar patiënten („dooien” is eigenlijk de term). En die in de mystiek nog zuiver willen leven, en dan hongeren en dorsten naar het Woord van God, die zullen zoo heel moeilijk toch ook nog spreken. Er zijn kerken, waar van alle huisbezoeken schriftelijk rapport ingeleverd wordt, op deze manier, dat vaste vragen door ouderlingen op een formulier worden beantwoord. Niet alleen de vragen, die nog wel ruimte overlaten voor notities omtrent het criterium van „ware of valsche mystiek”, maar vooral de antwoorden zeggen doorgaans weinig of niets juist over dat „mystieke” leven. En het is geen wonder! Zeg nu maar eens in ’n paar regels het typeerende van iemands mystieke levensgangen. Dat doen onze psychologische laboratoria eerst na zorgvuldig onderzoek, waarbij het object niet veel te vertellen heeft, en waarbij den onderzoeker alerlei vaktermen ten dienste staan. Maar in de praktijk der zielszorg hebben de objecten van het onderzoek een onverkort recht van zijgen, of van er omheen praten of van actieve inquisitie. En wie kent de vaktermen? Ze zijn er niet, tenzij dan . . . . aan de overzijde, waar de probleemstelling niet deugd en de vaktermen ieder voor zich haast een kort begrip zijn van ongereformeerde conclusies.
Dus is de stand van zaken zoo: een ongeroepen dokter bij een òf verlegen òf verachtenden patiënt; en bij den dokter, als hij goed is, een diep besef van eigen onwetendheid. Daarbij een voorzichtig voelen en tasten eenerzijds, een schuchter of hooghartig zwijgen (een vorm van zelfpantsering dikwijls ook weer) anderzijds.
Vooral dat zwijgen bij de typen der „valsche mystiek” maakt het werk dikwijls zoo uiterst moeilijk. Trouwens, de „litteratuur” is er vol van, en levert illustraties bij de vleet, om te bewijzen, dat niet alleen de als persiflage bedoelde, „visioenen” van den nuchteren criticus der mystieke vromen, maar vooral ook de als goddelijk geschnk aangekondigde echte visioenen der lieden van de ware mystiek soms „zich oplossen in stank”2). En deze is in de dierenwereld, en in navolging daarvan ook op groote schaal in de chemischen-oorlog-voerende menschenwereld, een afweerwapen tegen den vijand. De getrouwe, eerlijke, critische, |232b| waarheidsprekende zielzorger nu wordt door de menschen van de valsche mystiek zéker tot zijn vijanden gerekend. En in dien meeningsstrjd wordt het debat dan dadelijk vertroebeld, omdat juist de man der meest individualistische belevenissen rare sprongen doet, als hij in de benauwdheid komt. Is hij in gemakkelijke gezelschap van gelijkgezinden, of althans van sympathieken („zin” is ook in zijn samenstellingen als „ge-zin-d”, een woord om zuinig op te zijn) — dan heeft hij de neiging om te zeggen: wat ik voel en beleef, dat is het gansch aparte; ik ben van God gesteld als een eenzame, een baken in zee, een nachthutje in den komkommerhof, wat ik heb, dat is het gansch bizondere; vaders noch kinderen hebben dat gekend, ge kunt het ook in boeken van tijdperken, van bepaalde periodes, niet lezen, want het is hemelsch geheimschrift, te lezen slechts voor ingewijden op de tafelen van mijn ziel, binnenste kamer, wel te weten. Ik ben zonder vader en zonder moeder; ik ben de allerindividueelste bij de gratie Gods. Maar kom met uw critiek, kom met Schrift en belijdenis naar dézen mystieken broeder toe, en, tien tegen één, ge zult dadelijk beleven, dat hij zich verschanst achter de „vaderen”. Niet vragen welke vaderen, en nog minder die „vaderen” rubriceeren naar hun tijd en zijn geestelijke stroomingen of stroomverleggingen! Neen: wees tevreden met dat aller-algemeenste: de vaderen! Vandaag, als de zon schijnt, zijn ze zuiver individueele exceptie op alle regelen van vaderen en zonen; morgen schuilen ze in (niet „achter”, want dat zou nog op hulpbehoevendheid lijken, maar: „in”) de phalanx der vaderen; men kan van de dooden trouwens gemakkelijker een leger in de lucht zetten, dan van de levenden een op aarde. Het is overal de oude historie: als de dames Wolff en Deken critiseeren het mysticisme van enkele broertjes en zusjes van hun tijd, dan komt er een van hun vertrouwden, en zaagt van dit vaderenhout apologetische planken: „De Vaderen des Vaderlands (!!) verdedigt tegen de Lasterlyke Zanthorstsche Geloofsbelijdenis” 3). Nu willen we Betje Wolff en Aagje Deken niet gelijk geven, allerminst. Maar we zeggen toch ook tot de door haar gekapittelde lieden: dat ge die vaderen des vaderlands aan uw zijde stelt, dat is ook maar een onwezenlijk gebaar. Het bewijst alleen maar, dat men met u niet praten kan, dat gij eerst zoekt naar een vorm van inlijving in de „wolk der getuigen” d, als u dat te pas komt, en niet voorzoover het van Godswege uw roeping is.
Om niet meer te noemen: wie de geschriften leest van Van Koetsveld (baas Perkers in De Pastorie van Mastland) e, of wie in D. de Wit, Kudde en Herder f, de interessante en biografisch beteekenisvolle schets treft van de „Jannemannen” op het terrein van Ds Houtzagers: Kootwijk, de Jannemannen, die natuurlijk dadelijk weten, dat hun tegenspreker behoort tot de „stomme honden”, die „niet kunnen bassen”; of wie Guido Filius’ (ds J.C. Sikkel) „Gelouterd” g kent, of ds Hogenbirks „Neveldijk” of het (ongereformeerde) boek van J.C. v. Wijck, „Uit ’s Levens Laagten”, van Rotterdams geestelijken zelfkant h, — die weet en ervaart telkens weer, dat een rustige diagnose stellen niet mogelijk is, als men het hebben moet van het normaal uitwisselen van gedachten tusschen zielzorger en „mystieken” broeder.
Onze ouderlingen, en iedere zielzorger met hen behooren dan ook de valsche mystiek niet pas te beoordeelen uit haar eigen openbaringswijzen, doch ze moeten tot de verschijnselen, die zich op dit terrein voordoen, komen met een voorafgaand oordeel, dat uit de Schrift en het gereformeerde dogma ontleend is, en zoo moeten ze het ziektebeeld kunnen aanwijzen en herkennen uit de vooraf verworven kennis van de gezondheid. M.a.w. de valsche mystiek is geen zielkundig te „benaderen” verschijnsel; men moet de ware mystiek uit de Schrift kennen, om de valsche te onderscheiden.
Dat is trouwens de gereformeerde lijn: geen zielkunde, die van beneden naar boven werkt, doch de openbaring, die van boven naar beneden komt, leert ons het recht verstand van de dingen om ons heen.
Vooropstellende, dat de titel van deze artikelenreeks niet bedoelt een wetenschappelijke onderscheiding te geven, doch zich aansluit bij het uit de practijk opgekomen spraakgebruik, merken we op, dat in de praktische zielszorg, die door ongestudeerden dikwijls zonder eenige hulp van buiten, en ook zonder eenige voorbereiding vaak, verricht wordt, de onderscheiding tusschen ware en valsche „mystiek” zeer moeilijk is. Allerlei factoren belemmeren vaak den praktischen zielzorger in de vaststelling van de diagnose reeds. Toch moet hij de valsche „mystiek” kunnen onderscheiden van de zuiver-christelijke; en daarom moet hij niet den psychologisch-experimenteele weg volgen, om te weten, wat goed en valsch is in de „mystiek”, doch uit de Schrift en de belijdenis allereerst het wezen der ware mystiek leeren kennen.
De praktische arbeider in het geestelijk werk van zielen-leiden moet dus uit Schrift en belijdenis eerst het wezen van de zuivere mystiek leeren zien, omdat hij dàn pas de karikatuur ervan onderscheiden kan. Eerst als men de echte munt kent, is het mogelijk, de valsche munt te halen uit een collectezak.
Nu zouden we een breede redeneering kunnen opzetten over het woord „mystiek”, gelijk het uit de grieksche taal afgeleid is; en het gebruik van dat woord, of van de daaraan verwante termen, in den bijbel en in de geschriften van het oudste christendom, kunnen trachten na te gaan. Over deze kwesties is trouwens in de wetenschappelijke wereld een heftig debat gaande, dat de grondslagen van ons geloof rechtstreeks raakt.
Maar we volstaan in deze „praktikaal” bedoelde artikelen met het volgende.
Om te beginnen met het woord „mystiek”, — dit is afkomstig van een Grieksch woord, my-ein, dat sluiten beteekent. Er zijn afleidingen van dit grieksche werkwoord, waarin er de nadruk op gelegd wordt, dat het voorwerpelijke, iets, dat buiten ons staat, „toe-gesloten” is, zoodat het als een geheimenis, een „my-sterion” (mysterie), voor ons staat. In dàt geval is het „geslotene” buiten ons; en ligt het niet aan eenigen wil van den mensch, doch aan de bedekking, de „toegeslotenheid” van het voorwerpelijke ding buiten dien mensch, dat hij staat voor een geheimenis. Maar er zijn óók andere aanwendigen van dit woord en zijn afleidingen. Het is immers óók mogelijk, dat iemand zichzelf „sluit”, dat het „toesluiten” een werk is, niet van eenig „voorwerpelijk” ding buiten hem, doch van zijn eigen „onderwerpelijk” bestaan. In deze laatste beteekenis wordt dan het woord „mystiek” doorgaans gebezigd. De mystieke mensch sluit zichzelf. Om een ander 4) het woord te geven: „het is dus de man, die de oogen of ooren sluit om het uitwendige, zinnelijke, beweeglijke, niet te zien of te hooren, opdat hij het inwendige, geestelijke, ééne, stille, uitsluitend schouwe en verneme. Het zich-sluiten-voor-iets is dus correlaat met het zich-openen-voor-iets-anders. Het negatieve gaat met het positieve gepaard. Anders heeft het geen zin. De mysticus is dus de in-gewijde, die ziet, intuïtief, het geheel andere, dat voor den niet-ingewijde verborgen blijft”.
We hebben dus twee-erlei uitwerking van het begrip „sluiten” of „toesluiten”. De ééne maal wordt een zeker „toesluiten” buiten den mensch, den tweeden |239b| keer in den mensch en door den mensch bedoeld. In het eerste geval wil de mensch zijnerzijds wel het toegeslotene naderen en verklaren en waarnemen en ontleden, maar hij kan niet, want het is een zwijgzaam geheimenis; doch in het tweede geval máákt hij zelf een verborgenheid van wat hij gekend en waargenomen heeft, en sluit het op in de binnenste kameren van zijn ziel, waar de verborgen krachten werken.
Leest men nu den bijbel, dan treft het, dat hij het woord „my-sterion” (mysterie) bij voorkeur bezigt, niet in den tweeden, doch in den eersten zin. Met name de dogmatische Paulus laat het woord „my-sterion” telkens weer uit z’n pen vloeien, onophoudelijk schier. Maar het valt daarbij op, dat hij het mysterie niet teekent als een zoet geheim, waarmee een „ingewijde”, een „ingeleide”, een daartoe gracieus uitverkorene stillekens naar zijn binnenkamertje in de ziel afsteekt, ongeveer, zooals een hond zich isoleert met een been; doch dat Paulus het mysterie ziet in wat God doet of laat. God van Zijn kant heeft diepten van raad en daad, die niemand doorgronden kan. Gedeeltelijk verzwijgt Hij ze, gedeeltelijk openbaart Hij ze, voorzoover Hij dat raadzaam acht en wij het „aanvatten” (niet: bevatten) kunnen. „Mysterie” is bij Paulus b.v. de roeping van de heidenen tot het evangelie, de gang van Israël door de geschiedenis, de verhouding tusschen Christus en de kerk, de loop der zonde (!) in de wereld, de geloofsinhoud, Christus’ werk, wezen en verschijning. Dat is mysterie en dat blijft mysterie zegt Paulus. Slechts inzooverre als God het openbaart, ontsluit het ons iets van Zijn diepten. Wie nu wedergeboren is, neemt het aan („dechetai”, in 1 Cor. 2), neemt het aan met zijn gansche persoonlijkheid; doch wie een „natuurlijk” mensch blijft, neemt het niet aan. Maar, mysterie is het altijd en voor een ieder. Ook wie er „kennis aan heeft” — men herkent den term — heeft de volkomen „kennis” er niet van. Kennis n.l. in den zin van vermeesterende doorgronding.
Dat is dus al dadelijk een heel ander spraakgebruik, dan wij gewoon zijn te vernemen uit het taaleigen van wie zich bij uitstek als mystieke broeders en zusters plegen aan te dienen. Voor hèn staat de zaak zóó: Er is een voorwerpelijke waarheid, aangaande Christus, ellende, verlossing, hemel, God. Een „Verstandschristen”, zoo gaan ze dan verder, iemand, die „letters gegeten” heeft en niet meer, die begrijpt de „dingen Gods” wel met zijn verstand, maar het blijft bij zijn verstand, en komt niet verder. Hij heeft van het „mysterie” nog niets geproefd. Maar de ingeleide en doorgeleide, die ontmoet het mysterie, en dat komt pas, wanneer zijn binnenste leven in levend contact gebracht wordt met den geloofsinhoud, dien de ander slechts als studie-object, als dorre wetenschap, kent en bewondert. Het „mysterie” is er volgens dit zelfgetuigenis van den valsch mystieken broeder dus eerst, als zijn „bevinding” er mee werkzaam gemaakt wordt. Maar voor Paulus staat het heel anders. Bij hem is het „mysterie” reeds aanwezig, eer het tot ons komt; niet pas door en om onze „bevinding” is het tot mysterie geworden; integendeel: onze „bevinding” is slechts mogelijk, omdat het „mysterie” door de prediking tot ons gebracht en dus geopenbaard is, en onze persoonlijkheid door den Heiligen Gest is geneigd tot de aanvaarding daarvan.
Als iemand nu zou vragen, wat we er toch eigenlijk wel aan hèbben, dit alles na te gaan, dan antwoord ik: zeer veel. Want het brengt ons al een heel eind op weg; als wij zoeken naar een onderscheidingsmiddel ter schifting tusschen ware en valsche mystiek. De ware mystiek doet, moet doen, gelijk Paulus in het Nieuwe Testament handelt. Paulus en het N.T. maken geen principieel verschil tusschen |239c| de openbaring buiten ons en het mysterie, want de openbaring Gods ont-dekt juist de mysteriën, en regelt, beheerscht, beperkt of breidt uit, hun meer of minder mysterieus karakter. Bij Paulus en het N.T. is er geen sprake van, dat mijn inwendige beleving en bevinding en verrichting ooit zich isoleeren mag van wat God buiten mij om geopenbaard heeft. Zij maken geen moment een antithese, ook geen glimp ervan, tusschen Gods in- en uitwendig spreken. Maar de valsche mystiek graaf zich zulk een klove wèl. Daar buiten is „maar” letterwerk, doch van binnen is dàn het echte geestes-werk! Van buiten doet de mensch zijn verstandsoogen wel open, maar dat beteekent allemaal niets, want daarmee ziet hij alleen maar de „historiëele” waarheden; doch van binnen opent God voor de speciaal verkorenen de deuren der ziel.
Dit nu is door en door onbijbelsch. Want zoodra de mensch in zijn innerlijke ziels- en geestesfuncties ook maar een oogenblik met den rug naar de objectieve openbaring (de openbaring buiten hem) gaat staan, is zijn persoonlijkheid niet meer in dien staat van geestelijke genade, waarin hij de voorwerpelijke (z.g. historiëele) waarheden zuiver genieten en aanschouwen kan. Wat hij dan ziet met al zijn „bevinding”, is iets ànders dan de „historiëele” waarheid, en, voorzoover hij ooit op gezonde wijze bezig zal zijn met Gods „mysteriën”, zal de inhoud daarvan telkens weer moeten zijn het objectief gegeven openbaringswoord, het gesprokene van God.
Neen, wie alleen maar het „toesluiten” in dien tweeden zin (zie boven) begeert, en zich niet bekommert over de toe- en ont-sluitingswerkzaamheid Gods in de openbaringshistorie, dievindt in het N.T. niet veel, of liever, hij vindt er volstrekt géén steun. Het is een openlijk conflict, waarin de mystieke-man-van-elken-dag leeft, een conflict met den bijbel. Juist de dogmatische Paulus spreekt herhaaldelijk over het „mysterie”, hij doet het veel meer dan b.v. de „mystieke figuur” van Johannes, die in zijn brieven het woord niet eens gebruikt. Maar de bevindelijke menschen van tegenwoordig zouden het precies omgekeerd verwàcht hebben, en, als ze gekund hadden, gecommandeerd ook. Zij zouden gezegd hebben: die bevindelijke, lieve Johannes moet tienmaal meer over „mysterie” spreken, dan die voorwerpelijke, redeneerende Paulus. Maar het is, met dit al, toch maar anders . . .
En ja — één keer gebruikt het N. Testament het beeld van de „gesloten oogen”. De oogen „my-ein”. Nu spitsen de mystieke broeders het oor: het zal nu wel goed en zoet worden! Maar het ziet er alweer slecht voor hen uit: die ééne keer, waarin het N.T. rechtstreeks spreekt over het „sluiten” (my-ein) der „oogen” is in 2 Petr. 1 : 9. Onze Statenvertaling heeft daar: „die is blind, van verre niet ziende”. Al meen ik, dat die vertaling niet juist is, toch kan een àndere vertaling den mysticistischen broeder geenszins troosten, want in elk geval: de man, die in dezen tekst de oogen gesloten heeft, deugt niet. De rest komt er nu niet op aan.
Beteekent dit nu een aanval op het goed recht van de christelijke mystiek?
Neen, allerminst.
Wij hebben aan het Nieuwtestamentisch spraakgebruik niet herinnerd, om daarmee de zaak als afgehandeld te beschouwen. Want dat zou ongeoorloofd zijn. In de eerste plaats, omdat er zooveel woorden in ons algemeen christelijk woordenboek staan, die niet rechtstreeks in den bijbel te vinden zijn; en in de tweede plaats, omdat de zaak van de christelijke mystiek, de zaak, óók van dat „sluiten der oogen” en van dat stoppen der ooren om nu eens heel van binnen bezig te zijn met Gods |240a| geheimenissen, wel degelijk in den Bijbel voorkomt, in Oud- en Nieuw-Testament, in hun woord en feit, hun profeten en dichters, hun verhaal en hun leer.
Maar ik moest wel even op het bovenstaande wijzen, om den weg te vinden in den doolhof der „mystieke” verschijnselen. Er is een man, die de oogen toe doet voor de „historiëele” waarheden — b.v. over de kenmerken des geloofs, — en dat is de ongelukkige, dien Petrus teekent in 2 Petr. 1 : 9. Die man heeft het gesloten oog, doch hij doolt, omdat hij het verband tusschen object en subject, tusschen Gods werk buiten èn Gods werk binnen hem, kwijt is. En daartegenover staat dan een andere belijder, die dàt verband dagelijks zoekt. Twee typen, die men zóó ongeveer aanduiden kan.
En hierin is de mogelijkheid tot rechte onderscheiding aanwezig. Dit ééne punt wil ik op zes manieren uitwerken (er zijn er veel meer natuurlijk; er zijn er zonder getal).
Het gaat in de vraag naar ware of valsche „mystiek” allereerst om het recht, harmonische, verband tusschen Gods spreken en werken buiten èn Gods spreken en werken binnen in ons. De ware mystiek zoekt dat verband; dat zoeken is trouwens onderdeel van de mystieke, verborgen, zielsverrichting. Maar de valsche mystiek bekommert zich daar niet om, en breekt straks dit verband. Zoo komt de ware, gezonde, mystiek tot de belijdenis van de mystieke unie met Christus, waarbij de heilsfeiten in den geloovige alle mystisch doorleefd worden: met Christus gekruist, gedood, begraven, opgewekt, in den hemel gezet, verborgen en geopenbaard worden: zóó komt er ook de Paulinische mystiek, welke Deissmann, met wat al te veel onderscheidingswellust misschien, napluist en typeert; zóó ook komt er de sacramentsleer van Calvijn en ook de taal van den Catechismus: „vleesch van Zijn vleesch, been van Zijn been te zijn”. De valsche mystiek evenwel bekommert zich daar niet om of uit- en inwendig werken en spreken Gods bij haar zelf correspondeeren. Vandaar dat verscheiden ziektebeelden opkomen. Terwijl gezonde mystiek b.v. het „Lam volgt, waar het ook heengaat” i, en de christen daarbij in zijn eigen doornen en in zijn eigen banden de doornenkroon en de banden van Christus voelt, en de „overblijfselen van Zijn lijden” j vervult (maar dan zóó, dat lijdensresten van Christus nooit lijdenscopieën worden), daar beteekent bij Schortinghuis de uitdrukking: „het Lam volgens, waar het ook henengaat”: een blind vertrouwen op allerlei teksten, die men „krijgt”, op allerlei indrukken, die God in de ziel geacht wordt gelegd te hebben, en een zich metterdaad laten leiden volgens de „aanwijzing” van visioenen of „gekregen” teksten. Men bekommert zich geen oogenblik over de vraag, of die „teksten” goed uitgelegd zijn, en of zij blijven staan in hun verband, en of zij algemeene beloften of bedreigingen zijn, dan wel, of ze voor een bepaald bijbelsch persoon gelden; neen, men maakt Gods spreken buiten ons in de Schrift (langs den historischen openbaringsweg) los van Zijn „spreken” in ons. Dit nu is geen geloof; want het geloof neemt de Schrift aan, en herleidt alle „woorden van God tot het Woord Gods, het ééne; het geloof laat nooit God los komen van zijn Woord en wil dus ook nooit een „bijbelgebruik” als goed erkennen, waarin God met teksten naar zielen „werpt”, zooals een schutter pijlen schiet naar lichamen. Bovendien, af en toe verraadt men zelf, dat men geen geloof heeft; want men rekent óók in sommige streken (uit Scherpenzeel hoorde ik onlangs nog gevallen) op de mogelijkheid dat de duivel teksten geeft (b.v. als ’n tekst later met geen mogelijkheid letterlijk in den bijbel te vinden is). Hier is de band tusschen Gods zelfopenbaring in Christus eenerzijds èn Zijn innerlijk werk door den Geest in ons hart anderzijds, in beginsel verloochend en doorgesneden; en wordt óók Zijn openbaring in de Schrift als een apart werk naast Zijn toespreken van de ziel gezien. Het speciaal naar bijbelteksten zoeken is een feit, dat ik niet loochenen mag; maar dit feit verandert het vonnis niet. Want de bijbel is losgelaten; men heeft er een tekstenmuseum van gemaakt, en de Koran of een ander willekeurig boek zou hetzelfde werk kunnen doen, als God dat andere boek maar in handen nam; zoo zou de valsche mysticus kunnen zeggen (helaas, hij komt er nooit toe, het zoo te zeggen, want dan zou hij op weg ter genezing zijn).
In nauw verband hiermee staat een tweede ding: het loopt hier ook over de rechte verhouding tusschen Gods werk en mijn werk. Deze onderscheiding komt voor den gezonden geloovige precies weer op de voorafgaande neer: want Gods werk in mij kwam eerst tot mij (Hij heeft ons eerst liefgehad k, de genade is van Hem uitgegaan, de heiligmaking is eerst mogelijk uit en door Christus), en daarom en daarna en daardoor komt eerst mijn werk tot stand. „Mijn wil, door God bewogen zijnde” (Gods werk buiten ons) „wil nu zelf en werkt nu ook zelf” l. (Gods werk in mij, Zijn voortdurende onderhouding van mijn geestelijke functies). De ware mystiek nu zegt: ik leef, doch niet meer ik, Christus leeft in mij m. Vandaar ook, dat de ware mystiek erop bedacht is, dat Christus in mij gestalte krijgen zal, en dat ik inga tot Gods sabbath. Want Hij is het doel van |240b| mijn werk, wijl het eigenlijk Zijn werk is. Daarom is ook niet mijn sabbath, doch de Zijne het groote einddoel. De valsche mystiek evenwel neigt ertoe, Gods werk van het onze te scheiden; m.a.w. onze receptiviteit los te maken van onze productiviteit; hetgeen uit God gekomen is, niet te laten wederkeeren tot God, doch wat uit de diepe afgronden Gods naar ons toestroomde en in onze gezichtsveld kwam, op te vangen in de zalige kratermeertjes van onze eenzame hoogvlakten, waar wij, zóóveel voet boven den beganen grond (aristocratisch!) stichtelijk spelevaren gaan. Hier wordt de mensch met zichzelf geoccupeerd, en het mystieke element ligt dan hierin, dat God geacht wordt zulks in ons te werken; dat voetstoots aangenomen wordt door elk voor zich, dat God Zijn wereldgangen expres laat doodloopen in ons allereigenst slop. Zóó keert men de orde om: de groote zorg wordt nu, dat „de” christen (de groote „hij” der conventikels, het model-type, dat nooit vleesch en bloed is, was of wezen zal, en welks skelet in elke geestelijke anatomische les weer anders geteekend wordt), ik herzeg: de groote zorg is nu, dat „de christen” in ons gestalte krijgen zal, dat wij „hem” vertoonen zullen; hem, zonder hoofdletter, en niet meer Hem, die God is, in vleesch en bloed geopenbaard. Niet wij moeten hier op dit standpunt ingaan tot Gods sabbath (naar de wet van: uit Hem, door Hem, tot Hem n), doch God moet ingaan tot onzen sabbath. Daar is al het wachten op. Hij moet „op bezoek” komen, ons slop bezoeken; want daar laten wij Hem niet gaan, tenzij Hij ons zegent o (in sloppen kan men dat gemakkelijk zeggen: men is er alvast van te voren van verzekerd, dat de door-tocht onmogelijk is). Vandaar dat het geweldige van Gods wereldgangen en Zelf-verheerlijkend werk kunstmatig in kleinen stijl gebracht wordt: dat hóórt zoo bij een convent van zulk een koning, die met slopbewoners fraterniseeren wil en moet. Er staat wel zoo iets van armen en blinden, die op weg naar den Koning moeten en daar zich tot in de kleeding, laat staan in het gesprek, conformeeren moeten (en door Zijn genade kunnen) aan de paleiswetten p; maar dat is voor deze mystieke ziel-tjes blijkbaar niet geschreven. Ze vluchten tot het verkleinwoord. De Koning der eeuwen heeft immers de wereld bewogen om bij hen op visite te komen? Ze spreken van een woord-je, van dat zoete Wezen, van een uurtje. En de ergste dingen verzwijg ik dan nog. De profeten heeten „lieve profeten”! De Heere moet „overkomen”; dat is precies het omgekeerde van: „gaat tot Zijn poorten in” q; of ook van „geeft den Heere de hand” r. Of ik dan het oog sluit voor het moment van waarheid, ook in dezen term gelegen? Allerminst. Maar het komt op het accent aan en op het doel en op de waardeering. De ware mystiek vindt Gods komen tot mij nooit een ding, om in te rusten; het is nooit „Selbstzweck”. Het is altijd middel voor mijn komen tot Hem. De valsche mystiek ziet het evenwel precies andersom.
Een derde punt laat de zelfde zaak weer in andere kleur zien: het loopt hier ook over de rechte verhouding tusschen moment en tijd. Met het moment bedoel ik datgene, wat de mystieke ziel op het oogenblik zelf geniet, of bevend ondergaat. En met „den tijd” bedoel ik nu de doorloopende, alle tijden samenvattende en beheerschende „tijden Gods”, de geschiedenis van Zijn door-gaande werk. In tweeërlei zin komt deze verhouding dan weer ter sprake. Er moet immers samenhang zijn tusschen mijn momenteele ondervinding en Gods doorloopenden arbeid, op twee manieren: de God, dien ik nu, op dit moment, voel en beleef in mijn ziel, moet dezelfde zijn, als de God van alle eeuwen, de God van Abraham, Jesaja, Paulus, de kerk. en ook mijn geestelijke bevinding van dit moment moet organisch één zijn met Gods doorgaanden arbeid aan mijn ziel en aan heel de kerk; anders zou ik niet kunnen gelooven, dat wat ik thans als mystieke bevinding voel, ook waarlijk een onderdeel is van het voortgaande Geesteswerk in mijn hart. Men begrijpt het: ook hier is weer een zoeken naar de rechte ontmoeting van object en subject, van hetgeen buiten en binnen in mij moet geschieden. — Nu zal de ware mystiek op dit punt staan naar een zuivere verbintenis. Pascal, in zijn bekeering, schrijft zijn ziel leeg en begint dan met de aanroeping: God van Abraham, Izak en Jakob . . . . om zóó te komen tot Pascal; zie, daar zit hij, of — ligt hij, kruipt hij? In elk geval: de God van Pascal en van de wolk der getuigen. De waarachtig mystieke ziel wordt opgenomen, mèt haar mystieke beleving, in het groote werk van de ééne heilsgeschiedenis, van de ééne kerkformatie, van de ééne kerkvergadering. Vandaar dat door haar gesnakt wordt naar de beleving van de eenheid van eigen bevinding èn die van heel de kerk; dat bewust geloofd wordt in de eenheid van Gods ganschen openbaringsweg en onze eigen bekeeringsweg. Vandaar b.v. ook, dat een roomsche priester, Hilarion Thans, dichter tevens, niet begrijpen kan, hoe het mogelijk is, dat Galileesche vrouwen slechtst een zoom van Jezus’ kleed raken, en ze worden gezond, terwijl hij den ganschen, waren Christus in zich heeft (hij heeft de hostie gegeten) en niet verlost is van zijn smarten. Zijn dogma laat hem in den |240c| steek, doch zijn mystieke hart vindt daar geen rust bij. Hij moet het „rijmen” kunnen; en dàn eerst komt de mystieke gave en overgave. Dit is, op zijn standpunt, ondanks de theologisch-foutieve probleemstelling, zuiver gevoeld. Maar de valsche „mystiek” laat de lijn van verbintenis aan de doorloopende openbaringsgeschiedenis rustig los. Vandaar dat bij Franciscus de „lijdensresten” van Christus (zuivere mystiek) tot lijdenscopieën worden (onzuivere mystiek). Zij bekommert zich niet om de eenheid van moment en tijd, van mijn aoristus (de punt-handeling van het oogenblik) en Gods imperfecta (de lijn-handeling Gods buiten en binnen in mij). De eenheid van geheel en deelen, wat maalt daar de valsche mysticus om? Zelfs de eenheid in Gods wezen en werk was maar een bloote memoriepost in de mystieke boek-houding (dat lijkt raar gezegd, en toch laat ik het staan, want het klopt op de feiten), ik herhaal: zelfs de eenheid van Gods wezen en werk was enkel maar memoriepost in de geestelijke boekhouding van een 73-jarige, thans reeds gestorven, vrouw te Vlaardingen, die ik eens bezocht, en die me toen vertelde, dat, vóór zooveel jaren, de Vader (eerste persoon) bij haar geweest was en dat en dat gezegd had, staande in die hoek van de kamer; dat, verleden jaar, de Zoon, gelukkig, óók gekomen was, de tweede Persoon, en die had óók gesproken en ginds gestaan. Maar nu komt het wonderlijkste en benauwendste: als nu de Heilige Geest nog maar kwam, de derde persoon, dàn was alles goed en kon zij rustig heengaan. Maar — dat was nog niet zeker . . . . en bleef de derde persoon uit, dan was zij nog verloren. Deze 73-jarige gold in haar omgeving als een „ingeleide”; nu, zij bezat ook uitnemende qualiteiten, maar — de theologie bestond voor haar niet. Haar geval is nu wel bizonder frappant, maar, denk niet, dat het als symptoom een uitzondering is. Op dezelfde manier en langs dezelfde kronkelgangen van verdwaalde logica wordt nog steeds in de valsche mystiek mogelijk geacht, dat God een deel van de „ware” genadegaven soms schenkt, doch, als het sluitstuk ontbreekt is nog alles verloren. Natuurlijk hangt deze beschouwing samen met de min of meer magische opvatting, die men heeft van het Woord en van de werking van den Geest (zie boven over het „teksten krijgen”). En ook is er samenhang met de principieel foutieve probleemstelling, waarbij men het „mysterie” en het „mysterieuze” onttrekt aan het daglicht der doorloopende Openbaringsgeschiedenis (zie de inleiding op dit artikel), om het te reserveeren enkel en alleen voor zielediepten, waar God en duivel een soort tweegevecht voeren, een duel, welks onzekere, en uiterst wisselvallige, uitkomsten natuurlijk ontsnappen aan de zelfcontrôle en de werkzaamheid van het daarbij betrokken individu. Uit deze dwaasheden en waanvoorstellingen komt dan de versnippering van Gods ééne werk tot enkele losse fragmenten, en ook de vervanging van de evangelische belofte eener regelmatige straling van de zon der genade door de onrustige en ongelijke, angstige bestudeering van het mirakuleuze verschijnsel van lichtflitsen, geworpen door een hemelsche projectielantaarn over en in de ziel, maar dan, helaas, telkens onderbroken en afgewisseld door steeds weerkeerende pauzen van duisternis . . .
De tegenstellingen zijn hier wel zeer sterk: de ware mystiek klimt door het geloof in de eenheid van God, en van Gods werk, en van de Schriften, òp van vrucht tot wortel; van roeping tot verkiezing; en zij leert Calvijn, Kuyper, Bavinck, grijpen en preeken den troost der eeuwige verkiezing. En Dordt daarbij! Maar de valsche mystiek vindt dat alles lichtvaardig; en . . . . letterknechterij. Dor en doodsch! Daar ziet ze geen „mysterion” in, vindt ze. O, Paulus!
Ik moet hier wel afbreken en hoop volgende week deze korte, enkel praktisch opgezette, schets, te vervolgen.
Vooropstellende, dat de titel van deze artikelenreeks niet bedoelt een wetenschappelijke onderscheiding te geven, doch zich aansluit bij het uit de practijk opgekomen spraakgebruik, merken we op, dat in de praktische zielszorg, die door ongestudeerden dikwijls zonder eenige hulp van buiten, en ook zonder eenige voorbereiding vaak, verricht wordt, de onderscheiding tusschen ware en valsche „mystiek” zeer moeilijk is. Allerlei factoren belemmeren vaak den praktischen zielzorger in de vaststelling van de diagnose reeds. Toch moet hij de valsche „mystiek” kunnen onderscheiden van de zuiver-christelijke; en daarom moet hij niet den psychologisch-experimenteele weg volgen, om te weten, wat goed en valsch is in de „mystiek”, doch uit de Schrift en de belijdenis allereerst het wezen der ware mystiek leeren kennen.
Het woord „mystiek”, afgeleid van het Grieksche woord voor „sluiten”, duidt doorgaans een zich-sluiten voor de van buiten komende invloeden en een zich-openen voor het verborgen leven en zien van binnen. Tusschen de aanwending van het begrip „mysterie” in de taal van het N.T. eenerzijds, en de overheerschende uitlegging van het woord „mystiek” in het menschelijk leven anderzijds, is verschil te constateeren: deze laatste kiest haar uitgangspunt en vindt, bewust of onbewust, haar maatstaf in het subjectieve, de eerste in het objectieve. Ware, gezonde mystiek kent en beleeft de correspondentie tusschen object en subject; valsche mystiek verbreekt die. Dit kenmerkend onderscheid valt o.m. aan te wijzen in de verhouding, die het leven van den geloovigen mensch heeft te erkennen tusschen 1º. Gods spreken en werken buiten ons èn binnen in ons, 2º. Gods komen tot ons èn ons wederkeeren tot Hem en de betooning der gehoorzaamheid, 3º. Gods doorloopend openbarings- en verlossingswerk èn ons momenteel daarin-betrokken-zijn. De ware mystiek volgt hierin zuivere wegen, de valsche mystiek verwringt de verhoudingen.
Nog in een vierde opzicht moet de boven aangeduide verhouding tusschen object en subject, d.w.z. (op dit gebied), tusschen Gods voorwerpelijke genadegiften en onze onderwerpelijke beleving, aanvaarding, genieting of huiverende „verwerking” daarvan, ter sprake komen. Ik bedoel de verhouding tusschen de gemenschap en den individueelen mystieken mensch zelf. De ware mystiek vindt, viert, in rechte verhouding den samenhang tusschen gemeenschap en enkeling; de valsche mystiek verbreekt dien. — De valsch-mystieke broeder is de individualist. Maar hier komt dadelijk de vraag: vanwaar is dat individualisme? Men is toch niet klaar met de enkele diagnose: het mysticisme heeft verscheiden ziekteverschijnselen, en nu is één daarvan het individualisme, en daarmee uit. Want men kan, om te beginnen, het individualisme immers zien opbloeien in allerlei typen; behalve de mysticist is er hier een volksmenner (ook die!), daar een generaal, ginds een dictator, een cynicus, een uitvinder, een dialecticus, die aan het euvel lijdt, en die zijn duizenden verslagen heeft, gewoonlijk zichzelf erbij, met een verschrikkelijkste, soms daemonische, nuchterheid. De duivel is óók individualist, maar hij doet de oogen maar niet toe; wie schrijft een boek over den mystieken duivel, al gelooft hiij ook in de mystiek van het duivelengeloof |247b| der menschen? Bovendien: niet alleen komt de individualistische trek ook bij niet-mystieke en anti-mystieke naturen voor den dag, maar ok afgedacht daarvan blijft de vraag, waarom de valsche mystiek neigt tot het individualisme, op zichzelf nog een vraagstuk apart. Men kan dat zielkundig bespreken; maar ik laat dat geheel en al liggen, omdat onze praktische zielszorg geen problemen aan de orde stellen kan in den herderlijken arbeid, gelijk b.v. Seerp Anema ze onder onze menschen gebracht heeft in zijn „Moderne kunst en Ontaarding” s, en ook omdat, naar ieder nuchter mensch wel constateeren kan, de opdracht aan zóóveel dominees en ouderlingen, om zielkundig gestelde rapporten in te leveren over de objecten van hun zielszorg, een overspannen dwaasheid zou orden, zelf, al waren de weleerwaarde en eerwaarde vaders en broeders allemaal experts op dit terrein; hetgeen nooit van hen, noch van eenige klasse van analoge werkers, kan geëischt worden. Laat men dus alle andere dingen buiten rekening, dan blijft op theologisch standpunt dit over:
1º. omdat de valsche geloofs-mystiek de verhouding tusschen object en subject, tusschen Gods werk buiten en Gods werk binnen ons, niet in gehoorzaamheid laat aanknoopen van Gods zijde en dus ook niet zich „nauw doorzoeken wil” t op dit punt, doch het zwaartepunt legt in hetgeen in de binnenkameren der ziel zelf aanwezig is, daarom is er in haar de neiging, dat eigen verborgen zieleleven te beschouwen als de bron, de wellende fontein van al haar geestelijke goederen; de motor zit van binnen, werkt althans alleen, wanneer men zich onttrokken heeft, „toegesloten” heeft („my-ein”!) voor hetgeen van buiten komt;
2º. dit brengt reeds onwillekeurig mee, dat men gaat staan met den rug naar de breede, algemeene kerk, dat men haar correcties niet wil, en de confrontatie met de werkelijkheid van het groot-christelijk leven vreest, straks hardnekkig weigert;
3º. juist bij die menschen, die ik in deze artikelen voornamelijk op het oog heb, n.l. de mystieke naturen van gereformeerde „belijdenis”, want die alleen zijn immers objecten van „onze” zielszorg, klemt dit alles te sterker. Zij hebben een belijdenis, die, meer dan eenige andere, juist op de souvereiniteit van God den nadruk legt, en op het gezag van het objectieve Woord; en op de „mystieke” glorie van de kerk als Christus’ lichaam, en op de waarde van belijdenis en ambt, enzoovoort. Al deze dingen komen met den onafgebroken eisch, om juist aan den ànderen kant te beginnen, dan de „geloofsbezigheid” van den mysticistischen mensch pleegt te doen. Daarom is er een neiging, juist bij den mysticist, die in gereformeerde kringen geboren en getogen is, om zich te verschansen tegen de logica van zijn eigen geloofsinhoud, dien hij verstandelijk moet erkennen als juist, maar die hem dwingen zou tot totale verandering in den opzet van zijn levensprobleem. Het is een strijd soms op leven en dood. Onbewuste factoren, ressentiment, komen natuurlijk meespreken. Maar juist om te ontkomen aan de scherpe punten van zijn eigen geloofsbelijdenis, die altijd veroordeelt en bestraft wat toch het heerlijkst privilege van den mysticistischen mensch is, juist dáártoe dient als verweermiddel de veroordeeling van de kerk, de klacht over de dorheid der gemeenschap, het hoog-geestelijk-klinkend woord, dat hij aan die doodigheid niet genoeg heeft „voor z’n |247c| zelven”, dat de belijdenis maar letterwerk is, dat zijn conventikelbroeders als onbegrepen dwazen Pauli en Christi door de wereld gaan, dat al wie hen bespot ook al die „natuurlijke”-menschen-wereld toebehoort, dt de massa der kerk juist dus in dat voortdurend vechten tegen de conventikel-geheimenissen haar vleeschelijkheid en doodigheid te klaarder bewijst, enzoovoort. Het is de vroomste, althans vroomst-klinkende manier om zijn ongeloof (want men is heimelijk bang voor de correcties van de kerk) te bedekken, en men maakt er geloof van, een mysterie, een „ergernisse” en „dwaasheid” naar Paulus’ woord — doch men vergeet, dat men nu geheel en al strijdt met Paulus’ eigen bedoeling (daarom ging ik in artikel II eerst hierover spreken). En het is tevens een gevaarlijke weg; de huichelarij ligt voor de deur. Het kost een menschenziel onnoemelijke schade, wanneer zij, jaar in, jaar uit, moet leven met het masker voor. Heimelijk bang te zijn voor een royaal gesprek met een theoloog, en toch te zeggen: ’t is niets met ’t mannetje gedaan; heimelijk licht-schuw wezen, en toch te roemen in het aparte, van God zelf aangestoken licht-van-binnen, dat kost een menschenleven heel wat. Men leest soms de ruigste en de stunteligste pedanterie van de gezichten, maar de voeten schuifelen toch, omdat ze zoo onvast, zoo onzeker gaan.
Zoo teekent zich straks de verhouding tamelijk scherp af. De ware mystiek, die Gods objectieve werk van binnen schouwt, proeft, smaakt, zij rekent ook Gods groote werk in de mysterieuze kerkvergadering tot Zijn objectieve wonderen. Zij kent een blijde vervoering over het geweldige ding, lid van Christus’ lichaam te zijn. Zij kent een soort van extase, als zij het bloed van Christus’ bruid in haar eigen wezen kloppen hoort. Zij kent niet alleen extatische verheuging om de vereeniging met Christus, het hoofd, den bruidegom, den koning, den priester, den profeet, doch tevens om haar opgenomen zijn als lid, levend lid, in de kerk als Zijn lichaam, Zijn bruid, Zijn volk, Zijn om vrede smeekende gemeente, Zijn leerlingenschare. voor de ware mystiek staan er in de Apokalyps niet aleen visioenen, waarin Christus wonderbáárlijk verschijnt langs andere wegen dan de alledaagsche, doch eveneens zulke, waarin de bruid, de vrouw van Openbaring 12, staat in de lucht, en de ware mystiek verbidnt altijd Christus en de kerk. Maar de valsche mystiek zet liefst de motieven van kerk en ambt, en verbond op zij; en neemt den Bruidegom voor een individu apart. Het is — men vergunne ons de beelden, die de geestelijke erotiek ons zelf opdringt — een geestelijke huwelijks-sluiting langs den niet-gewonen huwelijksweg; het is den Bruidegom isoleren met zichzelf, en aan het daglicht van de kerk — de ware bruid — ontsnappen, het is eigenlijk vermomd ongeloof, verkapte ongehoorzaamheid, het is — en dat is nu een bijbelsch beeld — de houding van de geestelijke hoererij. En het ligt geheel in de lijn, dat de hoererij in driftige taal de grenzen tusschen de „burgerlijke” moraal en haar eigen wezen uitwischt. Wat zou een ander haar durven oordeelen? Hetzelfde tragisch zelfverweer is ook hier: evenals de vrouw, van „vrije liefde”, die door haar offer-looze hartstochts-leven inbreuk maakt op de wetten der reine liefde, uit zelfverdediging ertoe neigt, de „burgerlijke” moraal van de langs „reglementaire” wegen gaande liefde te |248a| degradeeren, en smalend te verwerpen, zóó ook scheldt de zieke en egocentrische bedrijver van een zelfzuchtig liefdesspel met den van de kerk (de ware bruid) diefelijk Geïsoleerden Bruidegom „Christus” op alle „reglementaire” liefde van de kerk, die bruid van Christus, en ze noemt dat alles plat en benepen en zonder verheffing. Het verweermiddel van verdoolde geestelijke erotiek lijkt haarfijn op dat der vleeschelijke; en dat is een onvermijdelijk ding, maar voor den mysticistischen mensch uitermate bezwarend, want zijn zoogenaamde geloofs- en religieuze ervaring gaat bedenkelijk veel lijken op heel „natuurlijke”, alledaagsche psychologische verschijnselen, die met de „ergernis” en de „dwaasheid” van Paulus’ openbaringsbegrip geen zier te maken hebben.
Dit ziektebeeld, deze zonde, is vrijwel algemeen. En wil men een proef op de som van deze redeneering, dan zie men naar Rome; men vergunne mij hier dit korte uitstapje. Als er ooit een kerk was, wier mystieke naturen ook op mystische manier met de kerk, de geloofs-gemeenschap, bezig moesten zij, dan was het juist de Roomsche kerk. Haar gróóte dwaling is tenslotte immers in de leer der kerk? Wordt niet in Rome’s dogmatiek en liturgie de kerk in extatische termen verheven, bezongen, als mystisch gegeven gepresenteerd? Heeft Rome’s leer van de fides caeca — het blind geloof — niet den mysticistischen broeder alvast heel wat toegegeven, als hij om te beginnen al „de oogen dicht doen” (my-ein) mag? Ja het is allemaal waar. Maar de meest typeerende mystieken van de Roomschen slaan de mystieke paragraaf van de kerk over, of liever, hun dagboeken leveren er geen bouwstoffen voor. Christus, Maria, de engelen, de duivelen, alles wat nu eenmaal niet tastbaar is in dezen redeneergang, dat komt alles terug als motief in mystische vervoering; doch de kerk staat op den achtergrond, komt hoogstens voor als ’n veilige, onschadelijke x. De mystiek is anti-hierarchisch reeds in de Middeleeuwen. In de middeleeuwsche exempelen enz. doet een leek-zonder-geleerdheid meer dan al de beroepstheologen bij elkaar. De Vooys 5) herinnert aan de rol, die de „Gottesfreund” zou gespeeld hebben bij de bekeering van Tauler (bekend mysticus der Middeleeuwen) in tendentieuse beschrijvingen van Taulers leven, en die „Gottesfreund” lijkt op een van God verkoren „leek”, en natuurlijk beteekent zijn verkiezing door God de verwerping, wederom door God, van alle beroepstheologen. Precies zoo gaat het met Hendrik Mande — leerling van Ruusbroec — Hij zag een visioen, — ik citeer De Vooys —; hij zag „hoe dat onse minlike here ihesus cristus stont ende hadde hem bereyt of hi een huus timmeren woude. Doe sach hi daer menigherande instrumenten hanghen aen de want, die seer schoen ende claer schenen te wesen van buten aen te sien ende bequame mede te tymmeren. Maer doe mercte hi, hoe dat onse minlike here die schone ende claer instrumenten liet hanghen ende nam ander instrumenten, die daer laghen in enen hoec ende schenen van buten ondure ende ongheacht te wesen vanden menschen ende als niets waerdich”. De schoone instrumenten, die echter geen goede „egghe” hadden, waren — zoo vervolgt De Vooys — „die prelaten der heiligher kerken”. Christus bouwt Zijn kerk met „verworpen instrumenten”. Men zou kunnen denken: hier zijn de voorloopers van de Reformatie; hier zijn de onmisbare waarschuwers tegen de farizeeërs, en tegen afgoderij met het ambt. Het is evenwel anders. Hier is iets anders dan wat de Reformatie wilde, en wat Christus wilde en wat steeds echte reformatoren zùllen willen. Zij alle geven het geloof, en ook de mystiek bij Gods genade, een levend, gezuiverd contact met de kerk, de ambten, de apostelen (sleuteldragers met meer ambtelijke autoriteit dan de farizeeërs, die Christus vloekte!!!). Maar de ongezonde mystiek van de Middeleeuwen is zóóver van de Reformatie af, dat ze zèlfs van zulk een verdorven kerkgemeenschap nog geen tucht verdragen kan. Haar stekels zijn haar wápen; ze moet zich isoleeren, omdat ze door de confrontatie met de kerk zou verteerd worden; en zij weigert verteerd te worden. En het proces keert in alle eeuwen èn in alle kerken |248b| met eentonigheid terug. Ruusbroec maakt van een bevel tot een gemeenschap (zie, de bruidegom komt, gaat uit — meervoud! — hem te gemoet u) een hoogst individueelen oproep tot een enkele ziel, want dat „uitgaan” tot den Bruidegom is een alleerindividueelst gebeuren, waarin de gemeenschap met de kerk niets te doen heeft. Men moet „uitgaan” „tot God en tot alle heiligen”, zooals men ook „uitgaat” tot „zijne vrienden in het Vagevuur”. M.a.w. er blijft voor „alle heiligen” niet veel te doen over. En wel wordt eer door Ruusbroec gesproken over en gezocht naar goede ambtsdragers — maar men vraagt zich af, wat zij voor hem zouden beteekend hebben. De valsche mystiek klaagt over de dorre arbeiders van ambtelijk slag, maar weigert getroost te wezen over de eventueele komst van betere. En het is goed, de dingen met volle aandacht vast te houden. Wij moeten niet doen zooals de Roomschen, die alles en nog wat annexeeren om toch maar de Roomsche moeder-armen breed, en den Roomschen rijkdom groot, en de Roomsche tijden antiek te laten schijnen, terwijl veel als goed-roomsch geannexeerd wordt, wat in wezen Rome negeert en tegenspreekt. Het is niet de ware moeder, die als haar kinderen ze slaan, veiligheidshalve zich houdt, alsof ze niet geslagen, maar gestreeld hebben. Het is haast tragisch, te zien, hoe een Roomsche geleerde — ik denk hier aan Gerard Brom in zijn „Romantiek en Katholicisme in Nederland” v — uiterst scrupuleus probeert na te gaan en aan te wijzen hoe er anti-protestantische en „katholiseerende” tendenzen, neigingen, verschrijvingen, ontboezemingen, vereeringen, adoraties, enzoovoort, enzoovoort, te vinden zijn bij Bilderdijk, de engelsche school, den Gids-kring, de neogotiek, Rijksmuseum, Centraal-station (!) te Amsterdam, schilders, beeldhouwers en in heel veel andere menschen en dingen meer, doch hoe anderzijds heel die dikwijls bewonderenswaardige onderscheidingswellust op-non-activiteit-gezet wordt, wanneer de Roomsche propagandadienst (!) een boek van P. v.d. Tempel uitgeeft over „de Wetenschap der Heiligen” w — een werk, dat mystieke belevenissen zonder een grein van roomsch-katholiseerend bestaan toch niettemin rustig, en alsof ’t „vanzelf sprak”, als roomsche gewassen presenteert. Van den Tempel citeert met welgevalen een „naieve” uitdrukking van de H. Theresia, volgens wie „God zelf de ziel in het nestje der goddelijke vereering moet neerleggen”; maar de Roomsche altaren blijven hier, veiligheidshalve, buiten beschouwing, hoewel het beeld van het nest, waarin wat gedeponeerd wordt, den zanger van psalm 84 (83) haast „vanzelf” aan het nest „bij Gods altaren” pleegt te herinneren. Vooral voor Roomschen is dit een bedenkelijke traagheid. Ik ben er zeker van, dat Gerard Brom, die in genoemd werk een hoofdstuk schreef over „Spelingen in de Mystiek”, waarin hij, soms met fijn sarcasme, soms ook in misverstand inzake gereformeerden, aan protestanten en liberalen verwijt, dat ze met de „mystiek” niet klaar konden komen, niet uit dezelfde slijperij zijn brilleglazen gehaald heeft zoo vaak hij de Roomsche kerk eens wil confronteeren met haar eigen nimmer verloochende, maar toch stoute, mystieke kindertjes. Hij verwijt Protestanten wel — en terecht — dat ze spelen met het woord „mystiek”; om toch vooral maar in de mode te blijven. Maar doet Rome niet dezelfde zonde, als zij weigert te verloochenen wat in haar mystieke kinderen fel anti-roomsch gedacht en gevoeld is?
Hoe dit zij, onze protestantsche, vooral gereformeerde zielszorgers moeten zich niet van de wijs laten brengen. Laat ons hardop en scherp accentueeren, dat de valsche mystiek aan Gods werk in de kerk, in de „heilige, algemeene kerk”, onrecht doet, dat dat een zonde is, en dat de kerkelijke en confessioneele gemeenschap nooit zoete approbatiebroodjes bakken moet om ze meet een opdracht van vereering, uitgevoerd in suikerletters, gekruld van vorm en genepen uit ’n suikerzakje, te bezorgen bij den mystieken broeder, die de kerk-stumpers uit de hoogte bekijkt. Want zoo beschadigt men zijn eigen kerk, en hùn „arme ziel”. Het hier besproken vierde onderscheidingspunt tusschen ware en valsche mystiek, mag om veel liefs nooit vergeten, niet eens verdoezeld, worden. Maar Rome zich in het gezicht laten slaan, hoewel zij zegt bruid te zijn, en dan juist door die zieltjes, die zeggen den Bruidegom pas recht ontmoet te hebben, — wij moeten daaraan niet meedoen. Een bruid, die zich laat slaan door wie zich als intiemen |248c| van den Bruidegom aandienen, en die dan bij dit zeer „mauvais jeu” nog „bonne mine” vertoont, die schijnt haar eigen bruidsrecht op dit punt niet te durven handhaven zonder rechts of links te zien. Houdt zij haar bruidspretentie dan toch vol, dan komt de vraag of zij zelf niet de hetaere is geworden.
Ja, het komt er nu eenmaal heel secuur op aan in alle dingen, waarin Gods naam genoemd en in dien naam benedictie en beneficie gedaan wordt. De leden van het mystieke lichaam der bruid zijn verschillend, maar wat tegen haar wezen ingaat, valt af en verdort. Dit zegt niet eenig mensch, doch: „zóó spreekt de Heere”!
Vooropstellende, dat de titel van deze artikelenreeks niet bedoelt een wetenschappelijke onderscheiding te geven, doch zich aansluit bij het uit de practijk opgekomen spraakgebruik, merken we op, dat in de praktische zielszorg, die door ongestudeerden dikwijls zonder eenige hulp van buiten, en ook zonder eenige voorbereiding vaak, verricht wordt, de onderscheiding tusschen ware en valsche „mystiek” zeer moeilijk is. Allerlei factoren belemmeren vaak den praktischen zielzorger in de vaststelling van de diagnose reeds. Toch moet hij de valsche „mystiek” kunnen onderscheiden van de zuiver-christelijke; en daarom moet hij niet den psychologisch-experimenteele weg volgen, om te weten, wat goed en valsch is in de „mystiek”, doch uit de Schrift en de belijdenis allereerst het wezen der ware mystiek leeren kennen.
Het woord „mystiek”, afgeleid van het Grieksche woord voor „sluiten”, duidt doorgaans een zich-sluiten voor de van buiten komende invloeden en een zich-openen voor het verborgen leven en zien van binnen. Tusschen de aanwending van het begrip „mysterie” in de taal van het N.T. eenerzijds, en de overheerschende uitlegging van het woord „mystiek” in het menschelijk leven anderzijds, is verschil te constateeren: deze laatste kiest haar uitgangspunt en vindt, bewust of onbewust, haar maatstaf in het subjectieve, de eerste in het objectieve. Ware, gezonde mystiek kent en beleeft de correspondentie tusschen object en subject; valsche mystiek verbreekt die. Dit kenmerkend onderscheid valt o.m. aan te wijzen in de verhouding, die het leven van den geloovigen mensch heeft te erkennen tusschen 1º. Gods spreken en werken buiten ons èn binnen in ons, 2º. Gods komen tot ons èn ons wederkeeren tot Hem en de betooning der gehoorzaamheid, 3º. Gods doorloopend openbarings- en verlossingswerk èn ons momenteel daarin-betrokken-zijn. De ware mystiek volgt hierin zuivere wegen, de valsche mystiek verwringt de verhoudingen.
Hetzelfde gebeurt inzake de verhouding van den geloovigen individu tot de Christelijke gemeenschap. De ware mystiek, in eerbied voor Gods objectieve werk, weet, de Kerk niet te kunnen missen, en weet zich gelukkig in harmonische verhouding tot de Kerk, aan wie de (objectieve) „woorden Gods zijn toebetrouwd”, in wie ook Gods objectieve werk zich openbaart, verheerlijkt, en door wie ook dat leven tot de ziel zelf komen moet. De valsche mystiek evenwel, eerst onbewust, straks in een soms aangenomen opzettelijke „houding”, verbreekt den band met de Kerk als objectieve geloofsgemeenschap (en tevens geloofsobject!) en doet dat meestal ook uit een zekere vrees voor de critiek en de correctieve kracht der Kerk. Zij wil niet door de gemeenschap worden gecorrigeerd. Vandaar een neiging tot een afwijzend veroordeelen van de Kerk; een neiging, die bij van origine „gereformeerde” mysticisten te sterker zal zijn, omdat ze bij dezen een wapen van afkeer is tegen de onwillekeurige, uit de belijdenis verstandelijk bekende, gezonde, maar in het hart niet-aanvaarde correctieven, doch die ook in andere valsche of afwijkende mystiek, de Roomsche b.v., te constateeren valt.
Op nòg twee punten valt hier te wijzen. De kwestie van handhaving of verbreking (al naar gelang we met ware of valsche mystiek te doen hebben) van de rechte verhouding tusschen object en subject brengt ons ook naar het terrein van verstand en gevoel. Hoe is in het godsdienstig leven de verhouding tusschen verstand en gevoel? Op die vraag geven ware èn valsche mystiek ieder weer een eigen antwoord.
Ik hoor hier al iemand tegenwerpen: maar dat |261b| is toch door en door onjuist geredeneerd. Want verstand en gevoel — of hoe men zich dan ook uitdrukken wil — behooren beide tot het subject, tot den mensch zelf. Is het dan geen dwaasheid, hier eerst te reppen van de relatie tusschen het object (hetgeen buiten ons ligt) en het subject (ons eigen ontvangend en reproduceerend bestaan)?
Wie op die manier zou willen redeneeren, bedenke, dat ik hier nu niet spreek over de mystiek, gelijk zij zijn moet, doch over de mystiek gelijk zij bestaat. M.a.w. ik teeken geen mystieke figuren in de lucht, doch vraag alleen maar, hoe de mystieke mensch zelf redeneert, en met zijn eigen geestelijken voorraad opereert.
En, als we van dien kant de kwestie benaderen, dàn komt wel degelijk de verhouding van object tot subject hier met recht ter sprake, ook in dit vierde punt van deze korte schets.
Immers voor de mystieke naturen van allerlei slag staat het natuurlijk zoo, dat het verstand de objectief gegeven waarheid Gods poogt te verstaan en te vermeesteren; en dat in de religie kennen Gods moet samengaan met beleven van God.
Maar daar komt al dadelijk de scheidslijn.
De gezonde mystiek wil het geopenbaarde (en dus gekende) beleven. Daarom wil zij tusschen „kennen” en „beleven” geen scheiding zien gemaakt, ook maar geen oogenblik. De daad van het kennen, den wil tot kennen, rekent zij zelfs tot de onmisbare acten en ontplooiïngen van het leven.
Maar de tot afwijking neigende mystiek speelt tegen het „kennen” het „beleven” uit, en maakt hier een onderscheiding, die straks tot scheiding wordt. zij creëert, tamelijk boosaardig, het dreigend en afstootend wangedrocht van den „verstandschristen”, waarover — het zij toegegeven — dan soms de aldus gescholdene zich onchristelijk wreekt, door te smalen van den gemoedschristen. Die verstandschristen dan, zoo gaat de onzuivere mystiek voort, wil het kennen liever dan het beleven. Zij wil dat niet. En geen wonder, dat zij het niet wil. Want zij beseft het maar al te goed, dat het verstand, de „wetenschap”, in den bruiloftsroes der ziel de hinderlijke rol speelt van den nuchteren, altijd bij de pinken, altijd maar weer correctief optredenden „vriend van den bruidegom”; een vriend, die hem beter kent dan de bruid-ziel, een vriend, die hem in dat „kennen” evenwel niet „trouwt”, en die met koele oogen, misschien wel met lichten spot, de beweeglijkheid, de onrust, het verlangen der bruid-ziel opneemt en critiseert. Daarom moet die vriend weg. Niet de nuchtere vriend-van-het-volle-daglicht, maar de bruid van het schemeruur wil den bruidegom — een bruidegom, waarvan deze zieltjes zich een beeld gemaakt hebben — voor zichzelf genieten; zij wil zich uitleven in het zich inleven in hem, althans in wat hij momenteel te geven heeft. Zoo wordt de valsche mystiek onbewust vijandin van het verstand.
Natuurlijk wil de valsche mystiek dat volstrekt niet weten.
O neen, het is er ver van daan, dat ze zou toegeven, dat in deze schets ook maar een grein van waarheid zit. Wanneer predikant of ouderling in zijn werk zulke valsch-mystieke naturen ontmoet, en het verwijt tot hen zou richten, |261c| dat het gevoel domineert boven het verstand, en dat men in deze kringen het verstand en zijn correctieven eigenlijk vijandig bejegent, dan is er geen sprake van dat men dit toegeven zal.
Evenals in het voorgaande artikel even ter sprake kwam, zoo is het ook nu weer hier: het ressentiment, dat in al deze valsch-mystieke naturen van gereformeerde origine of uit gereformeerde omgeving — anderen blijven hier immers rusten — op te merken valt, is onvermijdelijk: men heeft het zoo heel anders geleerd, en men hoort het zoo telkens weer anders verzekeren. En — men voelt geen kans, die argumenten van eigen beter inzicht, of van de belijdenis der gemeenschap te weerleggen. Maar anderzijds, toch wil men niet toegeven. Dus neemt men in zijn verlegenheid de kortsten, den (vleeschelijk gesproken) veiligsten, doch in Gods oog den meest god-loozen weg te baat: men ontduikt het debat door zijn anti-intellectueele houding juist den meest intellectueelen naam te geven. Wàt, zoo heet het verontwaardigd, wàt? zou ik het verstand haten? Mis, mannetje — het verkleinwoord hoort er bij — ik heb juist het ware verstand. Want de valsche mystiek beroemt zich erop, een leer te zijn, althans een leer geleerd te hebben. Merkwaardig is, dat alle eeuwen door de valsche, dolende, soms hysterische mystiek meer dan iemand anders het woord „wijsheid” in den mond neemt. Het is geen wonder ook: op die manier neemt men allen schijn van anit-wijsheids-gezindheid weg, en de critiek van het verstand wordt op zij gezet met een enkelen reuzenzwaai: wie critiseeren durft, heeft alleen maar de school der schriftgeleerden doorloopen, maar de leerlingen der mystieke wijsheid, die met de schriftgeleerden hebben afgerekend, hebben de „school van koning Jezus” doorloopen. Ze spreken wel nooit van de „school van profeet Jezus”, maar kom, ze hebben dan toch een „school”. Neen, de school. De school, niet van de „benedenkennisse”, maar van de „bovenkennisse”. Hun leer is geheimleer, maar een „leer” is het dan toch zéker óók. En zoo komt het merkwaardig verschijnsel, dat juist de verstand-vijandige mystiek zich uiterst verstandelijk aan het werk zet. Men kan over Max Scheler — ik mag hem hier wel even noemen — zeer verschillend denken, en ik zou hem niet graag gereformeerd noemen; maar als ik zijn bewering, dat het ressentiment een heel voorname functie vervult in den opbouw van menig stelsel, eens wil toetsen aan de praktijk, nu, laat mij het dan zacht mogen zeggen: dan schijnt de valsche mystiek voor haar deel hem van begin tot eind gelijk te geven. Wat is hier toch een uiterst intellectualistisch drijven! Wat laten de menschen zich hier gemakkelijk door een ijdelen waan in slaap wiegen. Scheldende op „verstandswerk”, spinnen zij zelf, zoo verstandelijk mogelijk, een tot in de fijnste onderdeelen uitgewerkt beeld van den geestelijken mensch uit! Ze beschrijven haarfijn de „trappen” des geestelijken levens: trappen. De indeeling wordt gedacht naar het schoolsysteem: klassen van lager en hooger wijsheid. Termen als „inleiden”, en „doorleiden” komen uit eenzelfden gedachtengang. Typisch is de zin, uit het Hooglied ontvreemd: „Hij voert mij in het wijnhuis” x. Wanneer eerst deze zin aan een ongeoorloofden vergeestelijkingswellust overgeleverd is, dan wordt vervolgens de ontwikkeling der dingen zóó: het wijnhuis, |262a| dat is het eindpunt; nu ja, al zegt men het liefst niet zoo: de (geestelijke) roes. Maar, Hij „voert” mij in dat wijnhuis. Dat „voeren” is in zekeren zin de propaedeuse. Ook die propaedeuse evenwel, d.w.z. óók de weg, die naar het wijnhuis heenleidt, is zelf weer onderdeel van de mystieke beleving — want heel de school van koning Jezus is op gewijden louter mystieken grond gebouwd. Men moet niet denken, dat er een gemeenschappelijke leerschool is, zoowel voor de schriftgeleerden als voor de ware zieltjes-van-het-verborgen-leven, terwijl dan later de eene helft van de leerlingen naar de koele disputenkamers der schriftgeleerden gaat, en via die doodsche plaatsen naar de hel, en de andere kinderen naar het wijnhuis van de geestelijke verslinding en vervoering, want, heel de school van de mysticistische broeders en zusters is eigenlijk een limbus, een voorportaal, van het wijnhuis-met-den-nimbus; „school” en „wijnhuis”, wel, ze zijn hoogstens door een porte brisée gescheiden; en jaloersch kijken de schoolgangers, die kandidaat voor het wijn-huis zijn, af en toe door het glas van die porte-brisée, want, er mag een chineesche muur van harden steen om het mystieke erf gebouwd zijn, tegen de buitenstaanders, doch naar binnen is alles daar glaswerk. Afdeelingen zijn er, maar natuurlijk zijn de afscheidingen daartusschen doorzichtig. Zoo staan de school en het wijnhuis op eenzelfden mystieken grond. Maar, een school is er toch, en een „voeren”, een paed-agog-ie is er ook. Laat men niet zeggen, dat het verstand hier op non-activiteit gezet wordt, want het komt eerst recht aan den gang. Aldus luidt de rede van de zelfverdediging.
Inderdaad, het verstand komt hier aan den gang. Het komt zelfs geweldig druk aan den gang.
Geef dat dadelijk toe, en onderstreep het zoo hard ge wilt.
Maar houd alleen maar vol in den arbeid der zielszorg, dat het verstand hier op verkeerde manier aan den gang is.
Om te beginnen met het begin: men bedriegt zichzelf. Men beroemt zich erop, geen leer, maar het ware leven te hebben, want ook het schoolgaan bij koning Jezus heet hier enkel en alleen levens-functie. Maar feitelijk houdt men niets over dan een tot in het uiterste gedreven leer. Wat de volksmond „bevindelijk preeken” noemt, is het doorgaans heelemaal niet. Het is alleen maar preeken over een bepaald onderdeel van de leer. De dominees, die men in deze kringen allerliefelijkst uitscheldt (omdat men ze niet aan kan) zijn van de gunstelingen-preekers (of hoe men ze dan ook noemen wil, met of zonder euphemisme) slechts hierin onderscheiden: dat de een probeert te preeken niet over, maar uit alle hoofdstukken der dogmatiek, terwijl de ander preekt niet uit, maar over slechts een hoofdstuk der dogmatiek: dàt hoofdstuk, dat men noemt den locus de salute: de leer des heils. Dat hoofdstuk is bij deze menschen geweldig uitgebreid; natuurlijk heeft men het nooit synodaal-kerkelijk vastgesteld; daarom is het dan ook voortdurend veranderlijk, want, zooveel hoofden zooveel zinnen, zooveel „ingeleiden” in het wijnhuis, zooveel „inleidingen” in de school van het wijnhuis. Maar — geen nood: dat voortdurend wisselen van de meeningen, en dat lippenlekkend uitkijken naar een verschen oefenaar — wat zal die vandaag nu weer „krijgen”? — heeft althans het groote „voordeel” van de illusie: omdat de koks, die men engageert, het menu dagelijks veranderen, kan men op de spijze overdragen de eigenschap van de spijsbereiders: de koks zijn versch, en wat zij bereiden is feitelijk geen brood, maar de mystieke broeders aan de conventikeltafel gaan uit van het axioma van de aanwezigheid des waren, hemelschen broods, dies noemen zij de koks oud, doch het brood versch; en daaruit blijkt dan weer, dat het hemelsch is. Het sluit alles als een bus, — op ’t eerste gezicht. En ’t eerste gezicht is bij de mysticisten helaas het eenige gezicht. Daarna gaan „de oogen toe” . . . Wat is verscher dan hun manna, waaraan alleen het directe wonder te pas komt? Of, een ander beeld: de gidsen werpen alle plattegronden weg, behalve dan den plattegrond der zielen van het wijnhuis en van het wijnhuis van de zielen; maar omdat zij ieder voor zich 6) een plattegrond aanleggen — want geen gecumuleerd verstand mag erbij te pas |262b| komen, omdat bij de valsche mystiek de „meerdere vergaderingen” noodzakelijkerwijs de mindere vergaderingen zijn —; ik herzeg: omdat de gidsen iedere weer een anderen plattegrond van de wegen der zielen hebben, geeft men zich over aan de heerlijke illusie, dat hier nu „nog eens” iets komt geproefd en gesmaakt te worden van die dierbare waarheid, dat het toch maar een „versche en levende weg is”. Het gaat ermee als bij het brood: men verwisselt de „versche” en (al te) „levendige” wandelaars en gidsen met den „verschen en levenden weg” . . . .
Misschien denkt er heusch nog iemand, dat ik hier lichtelijk spot. Maar dat zou een vergissing zijn van hem.
Laat voorts onze praktische zielszorg aan deze menschen ook hierin de waarheid zeggen: dat hun werkzaamheid, althans voorzoover zij déze wegen volgt, geen geloofs-werkzaamheid is of zijn kan. Want het waarachtig geloof en dus ook de waarachtige mystiek neemt aan den eenen, ongedeelden God, met Zijn ééne, ongedeelde werk, in en door en voor den eenen, ongedeelden mensch. Dat geloof is niet het doorloopen van een leer-school over het aannemen Gods door den mensch, want, al versmaadt het geloof de leer- en oefen-school niet, gelooven zelf is een aannemen van God. De natuurlijke mensch, zegt Paulus, — goed vertaald — aanvaardt niet, neemt niet áán, de dingen, die des Geestes Gods zijn; de geestelijke mensch aanvaardt Hem wèl, neemt hem wèl aan. En omdat de geestelijke mensch God aanvaardt daarom kan er geen verwerping zijn van het verstand door het gevoel, maar een samenwerken, een tegelijk werken ook, van verstand, wil, gevoel, àlle krachten, àlle potenties. Al wat in den mensch is neemt God met al wat in Hem is aan, als zijn God. Zoodra de mensch zichzelf in stukken snijdt, is hij als subject niet meer in staat tot ontvangenis van het object. En het ligt dan ook volkomen in de lijn der valsche mystiek, dat zij spreekt van een „verzinken in de godheid”, van „ont-worden” en „ont-wezen”.
Ja, laat onze zielszorg nog duidelijker spreken, en ronduit zeggen, dat de keus hier tenslotte alleen overblijft tusschen godsdienst en zelfdienst, dienst van den waren God, die zich in Zijn Woord geopenbaard heeft of — afgodendienst. Zoodra het verstand in den ban gedaan wordt, wordt het kennen van den Geopenbaarde opzettelijk of onbewust verwaarloosd; en het gevolg is, dat men omhelst niet den geopenbaarden God, maar een afgod. De ware mystiek omhelst den geopenbaarden God, en roept het geheiligd, en van den Geest verlichte verstand op tot den onophoudelijken, nimmer rustenden, reeds in beginsel hemelschen arbeid van: Gods werken te zien, zoowel in hun eenheid als in hun ontplooiïng; zij verbindt alle deelen tot het geheel, en ontvouwt het geheel weer in zijn deelen, en wordt daarvan niet moe. De valsche mystiek evenwel „beleeft” alleen wat met haar wezen overeenkomt, wat met haar eigen ziel strookt; zij laat zich enkel streelen, zij maakt van de Eeuwige Wijsheid, van de Opperste Wijsheid, een vriendin, die spelen kan met haar intiemen genoot. En aldus valt zij telkens weer in het euvel, dat ik reeds eerder besprak: dat zij slechts fragmenten van Gods werk „geniet”, omdat zij het zware, vernederende oordeel niet hooren wil, dat over iederen zwoeger Gods gaat en hem dreunt in de ziel: het oordeel, dat hij de mysteriën van het objectieve (denk weer aan Paulus’ gebruik van „mysterie”) niet vermeesteren kan, dat het werk Gods hem altijd weer veel te groot is. Alle profeten zuchten en stenen: o God, Gij hebt mij overmocht; Gij zijt mij te sterk geweest y. Valsche mystiek, die het droomen-droomen, vlak tegen de Pinksterbeloften in, scheidt van het profeteeren, zegt die woorden wel na, maar ze méént het eigenlijk „in haar hart sprekende”, precies omgekeerd: ik heb God overmocht, voor mij is de Opperste wijsheid niet te sterk geweest. Jakob heeft ook wel God overmocht, maar hij kwam dan ook met een gewonde heup uit den strijd; en die wond in zijn vleesch was een voortdurende bitter-stugge, stage profetie tot zijn geest. Een profetie van de majesteit van den Objectieven God, den Wetgever. De valsche mystiek echter laat zich gráág wonden en verteren en verschroeien in het vleesch, want ze pronkt er dan ook mee! Het is dezelfde trek, als dien ik mij herinner uit een van de fijne geschriften van den heer A. Janse te |262c| Biggekerke, een man, die wij in eere mogen houden, als hij zegt (ik meen in Lourens Ingelse), dat de gezonde mystiek zich mishaagt vanwege de zonde, (ik voeg er aan toe: ook vanwege het onvermogen, dat door den afmattenden verstandsarbeid en het eerlijke verstandsrapport beleden wordt), maar de valsche mystiek behaagt zich zelf òm haar mishagen 7). Het is voortdurend een naar zich toe halen. Een bekend prediker moet eens in een preek hebben onderscheiden tusschen den schenker en den bakker uit Jozefs verhaal op deze manier: de schenker schenkt den drank uit den kan, schenkt dus van zichzelf af, en de bakker, het deeg knedende, trekt dat deeg naar zich toe met zijn graaiende handen; zoo is de schenker de man, die voortdurend van zichzelf afgaat en van zichzelf afziet, maar de bakker is de man, die naar zich toe haalt, type van den egoïst. Zonder verder dit beeld curieuselijk te onderzoeken, zou ik, àls ik in de lijn daarvan wilde doorredeneeren, zeggen: de ware mystiek is bij den schenker, de valsche is van den bakker. Maar niet altijd wordt de bakker gehangen . . . .
Waarlijk, het gaat hier om ware of valsche religie, niet om een nuance in de religie. De ware mystiek volgt de Paulinische lijn, als zij den Spreukendichter hoort verzekeren, dat de Opperste Wijsheid te allen dage speelt voor Gods aangezicht en dat zij Zijn vermaking is. De valsche mystiek echter rust niet, eer zij pochen kan, dat de eeuwige Wijsheid speelde voor haar aangezicht en zich overgaf als haar vermaking.
En juist omdat voor het spel, dat ènkel spel is, en geen praktischen dienst wil doen, het verstand een hinderlijk ding is, daarom moet de schoolmeester van het verstand van dit mystieke volksken zijn congé hebben, opdat de opperste wijsheid — maar dan ontdaan van elken exegetischen omslagdoek — het afdoende schoolmeesterschap over de ziel uitoefene, zóóveel voet boven den beganen grond, waar de critiek is, en waar de landmeter en de weerkundige, en al die lastige, kleine menschen van laag begrip, vertoeven.
Proeven op de som, vraagt iemand? Maar ze zijn ontelbaar. Laat, om bij één naam te blijven, Suso spreken, die zichzelf verraadt in het Horologium Aeternae Sapientiae, Orloy der Ewigher Wysheit. Hoor hem: „Nu erbutet sich du ewig wisheit in der heiligen schrift als minneklich als ein lutseligu minnerin, du sich finlich uf machet, dar umb daz si ellu herzen gen ir geneigen muge”. De strijd om die bruid te veroveren, is voor de mystieke ziel van Suso wel zeer zwaar, maar eindelijk (na vele „trappen van de school” te hebben doorloopen), eindelijk komt het: „Nu est ghevesticht, in mi zelven ist nu gedelibereert . . . . Si sy bruut (bruid) ende ic haer knechtken, si sy meesteresse ende ick haer discipel”.
Ik hoor iemand hier zeggen: maar dat is nu precies het omgekeerde van wat hier beredeneerd is. Immers, Suso wil discipel, ja zelfs, knechtken, zijn, hij ziet dus vol eerbied op tot de bruid. Dat is toch geen proef op de som van dit artikel?
Maar men moet Suso plaatsen in het raam van zijn tijd. Dan wordt het wel gauw duidelijk. Suso voelt zich tegenover de Bruid, die Eeuwige Wijsheid is, zooals de middeleeuwsche ridder zich gedraagt tegen de bruid van het middeleeuwsche ridder- en steekspel. Die bruid wordt in een heel hooge stellage gezet, maar dat doet de ridder, om te gemakkelijker zijn ridderlijkheid in de kampplaats, waar men vecht om de bruid, te demonstreeren: haar opgeschroefde hoogheid en zijn vrouwenvereering is een middel om eigen krachtpraestaties kwijt te kunnen aan de verbaasde oogen van toeziende nederige dorpers. Maar het eind van alles is: de bruid wordt zijn vrouw, en is dan onderworpen aan de wet des mans.
Het is wel leerzaam zoo. Vriend Schortinghuis is ongetwijfeld familie van Suso, hoewel, uit de verte; maar hij zou vreemd opgezien hebben van een mystiek, die den ridder tot ideaalgestalte in het rijk Gods verhief. Want de mystiek, ja, zelfs de eenzelvige mystiek is, ondanks haar trotsche verzekering van het tegendeel, aan de mode onderhevig: is toevallig de ridder het idool van den tijd, dan wordt de mysticus voorgesteld als een geestelijk ridder, wervende om de Hemelsche bruid, een bruid, gelijk de Eeuwige Wijsheid van |263a| Suso, die dan ook alle mannelijke trekken (van „den” Logos) uit het beeld van de Eeuwige Wijsheid uit het Spreukenboek heeft weggedaan, en dan enkel vrouwelijke eigenschappen overhoudt. En, is toevallig in later eeuw een „ingeleide dominee” in de mode, dan worden al de figuren van Schortinghuis zulke ingeleide dominees, stuk voor stuk, één voor één zijn ze allemaal disputeerders, redeneerders, pluizers par excellence. De wereld draait altijd weer om dezelfde dingen, en de valsche mystiek krijgt hier haar scherpe oordeel thuis: Suso, de mysticus, heeft het steekspel van ridders, en Schortinghuis heeft het steekspel van woordvoerders in zijn boek. Beiden wanen op hun gevoel te drijven; maar hun steekspel is toch wel erg verstandelijk; en dàt juist is het, wat hen verbindt. En wederom: ieder van hen waant den tijd onttrokken te zijn, en linea recta overgeplant te zijn in de eeuwigheid. Maar het is er ver vandaan: de mode van hun tijd heeft ze ook te pakken, al weten ze het niet, ja, al tieren ze er ook tegen.
En zóó komen we hier weer terug bij at reeds eerder opgemerkt werd: Suso werft om de hand van de Bruid, die genaamd wordt Eeuwige Wijsheid. Maar hij werft als ridder, dus: aristocratisch: zijn liefde is niet van den aard der „dorpers”, de ploeteraars, de zweeters en de zwoegers. En Schortinghuis, met zijn ingewijden en ingeleiden, gaat denzelfden kant uit: de eenvoudigen kunnen er niet bij. Zoo gaan ze weer met den rug naar de massa staan, met den rug naar de kerk, met den rug naar den praktischen, laag-bij-den-grondschen arbeid. Dorpers, smaalt de een. Ik wil ridder zijn. En de ander, Schortinghuis, zegt het in zijn jargon feitelijk na.
Maar de waarlijk uit Gods Woord levende mystieke ziel herinnert zich terecht, dat Michal lachte om de „dorpers”, waarmee David danste — het anachronisme zij me vergeven. Maar David, schoon hij „ridder” was, was met de „dorpers” één: en — hij was de mysticus, de lieflijke in psalmen. En liever dan Suso’s en Schortinghuis’ aristocratische woordwellustelingen is mij de eenvoudige ziel, die zingt van een dorpelwachter in Gods huis, in den naam van David. Zij kan het onderzoek naar den davidischen oorsprong van haar psalm en naar de exegese, die ik — onder ons gesproken — verdenk, dezen keer cadeau krijgen; als we het maar eens zijn met haar dorpers-taak, en dorpel-dienst, want daar begint de ware mystiek, en daarheen keert ze ook terug.
Het zal een enkelen lezer wel wat op een doolhof gaan lijken nu; maar toch meen ik, dat de anti-intellectualistische tendenzen van de valsche mystiek te herkennen vallen in àlle deze dingen, als resultaten en begeleidende verschijnselen ervan. De fouten van de mystiek zijn, gelijk haar deugden, wel te onderscheiden, maar ze loopen natuurlijk altijd door elkaar heen. Dat ligt zoo aan het leven. En daarom grijp ik in art. IV naar art. II en III terug, — met opzet. —
Een laatste onderscheiding — waarbij ik nu me zeer beperk — repeteert voor de zesde maal ten slotte, dat de object-subject-relatie hier rechtgehouden óf kromgetrokken wordt. Ik bedoel dit: de ware mystiek wil staan of vallen met de eenheid tusschen Logos èn Pneuma (het Woord Gods, den Zoon, èn den Geest Gods) en de valsche mystiek scheidt die twee van elkander.
Zuivere mystiek leeft uit de eenheid van Logos en Pneuma. Zij weet, dat die beiden objectief gegeven zijn, want de Zoon is „gezonden”, „gegeven”, „geopenbaard”, „uitverkoren”, „vleesch geworden”; en de Geest is óók „uitgezonden”, „afgebeden” van den Vader, „geopenbaard”, en dan wel te Zijner tijd, „uitgezonden”, „uitgegaan” in de wereld, „gegeven”, en ook is Hij souverein werker in ons eigen hart, is daarin, eer wij het weten, ja, ons weten van Hem is alleen mogelijk door Hemzelf. En daarom kan reeds dit samenopkomen van Logos en Pneuma in de objectieve heilsopenbaring van God voor de ware mystiek nooit anders zijn dan een scherp verbod, om wat God één gemaakt heeft, niet te scheiden. De Logos, het vleeschgeworden Woord, stuurde in den tijd van Zijn verblijf op aarde àl zijn werk aan op de komst van den Geest, en Pinkster was reeds doel van kerstfeest, enz. En op zijn beurt neemt |263b| de Geest alles uit Christus. En die twee leiden samen op tot den Vader, hier bedoeld in den zin van: den drieëenigen God.
Ja, nog verder gaat de ware mystiek in haar genieting van de gaven Gods. Want Logos en Pneuma, de Zoon en de Geest, zijn er ook buiten de herschepping, ze werken ook in de natuur. Het Woord Gods, de Logos, is in de schepping, welker ideeën uit Hem zijn, en de Geest heeft de schepping, welke van den Logos haar grond-ideeën, haar sy-stema, haar samenstel had, overschaduwd, en uit de ideeën de volle, beweeglijke, levende werkelijkheid voor den dag geroepen. En zóó bereidt de natuur, voorzoover zij den drager der bizondere openbaring haar geheimen wonderbaarlijk (en mystiek!) ontsluit — want de algemeene openbaring wordt pas recht gezien en verstaan en genoten door de trouwe en volhardende discipelen der bijzondere — voor de breed-mystieke kinderen van God een doorloopend festijn van de éénheid van het „Woord” des Heeren, den eeuwigen, ongeschapen Logos, èn den Geest, die broedde over de schepping. Dit laatste màg hier ook even genoemd worden, omdat de christelijke mystiek óók zich gelden laat in christelijke kunst, natuurliefde, christelijke lyriek, muziek en zoo voort.
De valsche mystiek evenwel maakt op brutaler of schuchterder manier den Logos van het Pneuma los.
En dit hangt weer onverbiddelijk samen met haar groote zonde, waarvan ik hier telkens uitgegaan ben: de toekeering naar het subjectieve, ten koste van het objectieve. Geheel ten onrechte laat zij zich aanleunen het groote dwaalbegrip, dat de Logos meer iets „voorwerpelijks” is, en de „Geest” meer iets onderwerpelijks. Dit kan zij wel niet beredeneeren, maar, zooals we reeds zagen, redeneert ze ook bitter weinig, althans over de principia, waar het nu juist op aankomt.
Te begrijpen is het intusschen wel, dat de valsche mystiek zoo doet. Menige kansel heeft er schuld aan, eigenlijk heel het christendom. Al te vaak heeft men de samenhang van natuur en genade verwaarloosd; zoo kwam men er toe: de objectieve ideeën van den Logos in de natuur te verwaarloozen en hem haast alleen te zien in de genade, d.w.z. in dat terrein, waarin ons eigen subject, dat lieve, dierbare, subject, op de intensiefste en krachtigste wijze betrokken is. Hetzelfde doet men met het werk van den Geest. Dat was de eerste fout. De algemeene. En nu komt daar nog voor de mystiek een bizondere fout bij: de mystiek, die liever de „ziel” dan den „geest” des menschen in actie ziet en zèt, neigt er toe, grooter waarde toe te kennen aan het aesthetische dan aan het pneumatische; meer op te hebben met wat deze wereld raakt, dan met hetgeen in de andere wereld is. En zoo vervalt ze in de groote fout, die een horribele immense overtreding is van de wetten van Gods openbarings-geschiedenis (tot nu toe vergeten hoofdstuk van het christendom in het algemeen), déze fout: dat ze b.v. liever Christus, gelijk hij op aarde was, tot motief neemt, dan Christus gelijk hij in den hemel is. Het niet-gelooven — dat in de kerk ook is — speelt hier ook zijn woord mee. De gekruiste Christus, de Christus met de doornenkroon, Christus in het hofken, die is een motief voor de valsche mystiek. En die krijgt dan een „meiboom” van de leutige dichters of de ridderlijke mystieken van Jezus. Maar God gaf Hem een Gouden kroon, en dat is wel iets anders dan een meiboom van een op de Eeuwige Wijsheid verliefden ridder. Maar waar is nu de kroon van Christus motief, thema, quietief van de mystiek? Ik bedoel nu: een langen tijd volgehouden motief, zooals men heele reeksen van stichtelijke lectuur en litteratuur aanwijzen kan over den gekruisten Christus? Het kerstkind is wèl motief voor christelijke mystiek, maar de Christus Remunerator — hersteller aller dingen — is voor háár althans een memoriepost. Christus is in de droomen en visioenen van de valsch mystieken wel een onverwacht „overkomend” boodschapper van fragmentarische gegevens over den zielestaat van zijn droomers en zieners, want och, aan een bijbel, waarin Logos schrift aanneemt door Pneuma, hebben ze niet genoeg. Maar hij mag niet profeteeren, zooals hij volgens de belijdenis nog doet achter de wolken. Kortom: de Logos wordt slechts in rekening gebracht, voorzoover hij zichtbaar wàs, en voorzoover hij was bij de strijdende kerk — de egoïstische trek komt |263c| weer boven, die de triumfeerende kerk (hoezeer ook een mystiek gegeven) verwaarloost (alzoo het beste deel, het correctief verwaarloozend). En tevens komt hier terug het reeds besproken verwante verschijnsel van de voorliefde voor het moment en het fragment in Gods heilswerk bóven de doorgaande werken Gods.
Heeft men zoo langs allerlei kronkelwegen het objectieve leven, spreken en heerschen van den Logos naar zijn eigen armoede verwrongen en verkleind, en in zijn kleinen subjects-cirkel binnengehaald, en van den grooten Logos een kleinen Christus slechts overgehouden, dan komt daarbij een even dwaas en ontheologisch versubjectiveeren van den Geest. Voor de ware mystiek is de lijn zóó: de Geest „neemt” het uit Christus, draagt het dan tot ons wezen, en brengt het eindelijk in dat wezen van ons; en de ware mystiek wil dat laatste van dien weg, het indragen in ons eigen hart, geen moment losmaken van het begin: het „nemen” uit Christus. Want als het einde van den weg des Geestes in onze ziel niet één is met het begin van Zijn „nemen” uit Christus, dan vertrouwt de vrome ziel, de waarlijk vrome ziel, het niet; — dan zegt ze: ik heb er geen zekerheid van dat dit nu uit den Geest, en dat het zuiver christelijk (d.w.z. uit Christus) is. De valsche mystiek evenwel is al zóó blij, dat er iets gebracht wordt achter het klapdeurtje van haar zielepoortje, dat ze niet meer vraagt of het wel uit Christus, uit den Logos is. De Logos van vóór de vleeschwording (scheppingsmiddelaar) deert haar niet, en daarom is haar „christelijke” kunst vaak zoo door en door profaan; en de Logos van de vleeschwording deert haar ook niet (want die is nog in de hemel, maar dat is zoo ver van het ziel-tjen af) en de Logos, die zich in de Schrift geeft, deert haar ook niet, want de Schrift is „maar” een letter, een boek!
Zoo komt de valsche mystiek tot een „Geestelijk” leven, dat den band met Christus loslaat. Zij schrijft soms artikelen over God, die den Middelaar zoo „nog eens” „uitbrengt”. Maar daar zijn twee fouten bij. De eerste fout is, deze ongelukkige term: „zoo nog eens”. Want, lieve menschen, God brengt den Logos dagelijks uit en deze brengt God dagelijks uit, en dat gebeurt in het Woord, en in de doorgaande profetie van den Christus uit den hemel, en daarover preeken heel wat dominees, en ze gelooven het wel, maar ze denken er nooit over na, m.a.w. praktisch gelooven ze het niet, ze eigenen het zich niet toe. Ik bedoel natuurlijk de dominees van het „zoo nog eens”. En de tweede fout is, dat zij God voorstellen als één, die den Christus „uitbrengt” voor de ziel, als den Gekruiste, en den daarbij met den rug tot de kerk gekeerde.
„Hebt Gij de gansche creatuur
gelijk vergeten dezer uur,
om U alleen tot mij te keeren?”
Ik zeg, over dit alles schrijft de valsche mystiek artikelen. En allen, die haar geheimtaal verstaan, rekent ze tot de „ingewijden”. Zonder meer wordt hun wedergebóórte „verondersteld”. De ressentimentsredenen tegen de veronderstelde wedergeboorte worden dan met te hittiger „vuur” geadresseerd, met groote, roode letters, aan de stumpers, die met de kerk, en het ambt, en het sacrament worstelen.
Maar ik verstout me te zeggen, dat op deze manier heel wat wedergeboorten enkel maar verondersteld worden. Ik vind dat alles zeer licht brood. Ik geloof, dat hier aan den Geest wordt toegekend, wat dikwijls enkel zenuwachtigheid of neurose of hysterie is; dat men de aanvangen van Veldwijk dikwijls hier verheerlijkt als de speelplaatsen des hemels. En ik herinner al zulke belijders, dat wij van een „geest-en-hoofdzaak”-belijdenis niets hebben moeten: dat ook van de mystiek geldt: niets geestelijks tenzij uit den Christus.
Vooropstellende, dat de titel van deze artikelenreeks niet bedoelt een wetenschappelijke onderscheiding te geven, doch zich aansluit bij het uit de practijk opgekomen spraakgebruik, merken we op, dat in de praktische zielszorg, die door ongestudeerden dikwijls zonder eenige hulp van buiten, en ook zonder eenige voorbereiding vaak, verricht wordt, de onderscheiding tusschen ware en valsche „mystiek” zeer moeilijk is. Allerlei factoren belemmeren vaak den praktischen zielzorger in de vaststelling van de diagnose reeds. Toch moet hij de valsche „mystiek” kunnen onderscheiden van de zuiver-christelijke; en daarom moet hij niet den psychologisch-experimenteele weg volgen, om te weten, wat goed en valsch is in de „mystiek”, doch uit de Schrift en de belijdenis allereerst het wezen der ware mystiek leeren kennen.
Het woord „mystiek”, afgeleid van het Grieksche woord voor „sluiten”, duidt doorgaans een zich-sluiten voor de van buiten komende invloeden en een zich-openen voor het verborgen leven en zien van binnen. Tusschen de aanwending van het begrip „mysterie” in de taal van het N.T. eenerzijds, en de overheerschende uitlegging van het woord „mystiek” in het menschelijk leven anderzijds, is verschil te constateeren: deze laatste kiest haar uitgangspunt en vindt, bewust of onbewust, haar maatstaf in het subjectieve, de eerste in het objectieve. Ware, gezonde mystiek kent en beleeft de correspondentie tusschen object en subject; valsche mystiek verbreekt die. Dit kenmerkend onderscheid valt o.m. aan te wijzen in de verhouding, die het leven van den geloovigen mensch heeft te erkennen tusschen 1º. Gods spreken en werken buiten ons èn binnen in ons, 2º. Gods komen tot ons èn ons wederkeeren tot Hem en de betooning der gehoorzaamheid, 3º. Gods doorloopend openbarings- en verlossingswerk èn ons momenteel daarin-betrokken-zijn. De ware mystiek volgt hierin zuivere wegen, de valsche mystiek verwringt de verhoudingen.
Hetzelfde gebeurt inzake de verhouding van den geloovigen individu tot de Christelijke gemeenschap. De ware mystiek, in eerbied voor Gods objectieve werk, weet, de Kerk niet te kunnen missen, en weet zich gelukkig in harmonische verhouding tot de Kerk, aan wie de (objectieve) „woorden Gods zijn toebetrouwd”, in wie ook Gods objectieve werk zich openbaart, verheerlijkt, en door wie ook dat leven tot de ziel zelf komen moet. De valsche mystiek evenwel, eerst onbewust, straks in een soms aangenomen opzettelijke „houding”, verbreekt den band met de Kerk als objectieve geloofsgemeenschap (en tevens geloofsobject!) en doet dat meestal ook uit een zekere vrees voor de critiek en de correctieve kracht der Kerk. Zij wil niet door de gemeenschap worden gecorrigeerd. Vandaar een neiging tot een afwijzend veroordeelen van de Kerk; een neiging, die bij van origine „gereformeerde” mysticisten te sterker zal zijn, omdat ze bij dezen een wapen van afkeer is tegen de onwillekeurige, uit de belijdenis verstandelijk bekende, gezonde, maar in het hart niet-aanvaarde correctieven, doch die ook in andere valsche of afwijkende mystiek, de Roomsche b.v., te constateeren valt.
Tenslotte, ook in de vraag van de onderlinge verhouding van verstand en gevoel eenerzijds, èn in de verhouding tusschen Logos (het Woord Gods, den Zoon) en Pneuma (den Geest Gods), anderzijds, heeft het praktisch inzicht in de object-subject-relatie bij de ware en bij de valsche mystiek telkens weer een uiteenloopende praktijk in de levenshouding veroorzaakt. Op verscheidene manieren valt dit aan te toonen en te illustreeren.
Het spreekt natuurlijk voor zichzelf, dat de hier besproken zes kenmerken niet altijd even streng te onderscheiden zijn, en dat de hierbij optredende verschijnselen elkaar meer dan eens kruisen, of in onderlingen samenhang te zien zijn. Er blijft hier wissel-werking. |269b|
Laat ons nu tenslotte met een enkel woord de vraag mogen stellen, hoe in de gewone praktijk van den zielzorger met deze dingen te rekenen zou zijn.
Om te beginnen met de nuchterste opmerking, die hier te treffen zou zijn: men moet nooit alléén maar vechten tégen vàlsche mystiek.
Om drie redenen.
Vechten zonder meer is nooit goed; wie vechten wil, moet een positief doel hebben, en daarbij vrede-maker willen zijn. Er zijn vrede-makers op korten termijn en in kleinen stijl; dit goedhartige, maar verderfelijke slag menschen heb ik natuurlijk niet op het oog. Er zijn óók vrede-makers op langen termijn, (want dat is de termijn van het geloof) en in grooten stijl, groot, neen, natuurlijk niet in eigen oog, maar volgens geloofs-inzicht. Die laatstgenoemde soort van „vrede-makers” heb ik wèl op het oog. De menschen, die zich aan dit werk wagen, zullen misschien zelf als vechtersbazen worden uitgescholden; en dat moeten ze er maar voor over hebben. Maar, hoewel in zoo’n geval afwijzende de uit slappe beginsel-verwatering opkomende „critiek” van broeders en vooral zusters (en er zijn tegenwoordig veel zusterlijke broeders) moeten zij voor zichzelf toch toezien, dat hun strijd tegen valsche mystiek toch altijd in positieven zin moet bedoelen, plaats te maken en te houden voor de ware mystiek, zonder welke een christelijk geloofsleven nu eenmaal niet bestaan kan. Dit is de eerste reden, waarom men zich niet tevreden stellen kan, met bestrijding van valsche mystiek, en daarmee uit.
De tweede reden (eigenlijk: oorzaak) ligt hierin, dat de valsche mystiek nu eenmaal niet te kennen is, laat staan te beoordeelen, of te verwerpen, zonder kennis en ervaring van de ware mystiek.
Ik geloof, dat onze praktische zielszorg met dit nuchtere feit eenigszins volhardend bezig moet zijn, opzettelijker dan b.v. onze Chr. Encyclopaedie, die twee auteurs liet schrijven, den éénen over Mystiek, den anderen over Mysticisme. Vooropstellende, dat beider auteurs bekwaamheid voor beide onderwerpen boven alle dispuut verheven is, meen ik, dat beide onderwerpen steeds onder één gezichtspunt moeten vallen, en dat de termen van het probleem in het ééne artikel dezelfde moeten zijn, als in het andere.
De derde reden, waarom ènkel en alleen maar een bestrijding van de vàlsche mystiek niet goed is, ligt hierin, dat valsche en ware mystiek nooit in volstrekte afgescheidenheid voorkomen bij de menschen, die aan de zielszorg toevertrouwd zijn. De scheidslijn loopt nooit, bij niemand, volkomen zuiver. Evenals er, naar mijn bescheiden meening, heel wat gereformeerde preeken zijn met volmaakt ongereformeerden opzet in geheel of deelen, zoo zijn er, om tot het niet-preekend volk af te dalen, ook heel wat kronkels in een mystieke ziel, die toch overigens in het algemeen op gezonde wijze ervan weet, „nabij God te zijn” z. En, omgekeerd, liggen er, ondanks de onzuivere instincten, neigingen, driften, van de valsche mystiek toch ook weer verscheiden verspreide fragmenten van warme en ware mystieke ervaringen, die hun plaats zullen mogen behouden in het eeuwige zomerpaleis van de nieuwe aarde en den nieuwen hemel, als ze eerst eenmaal door de schroeiing van het gericht, door het vuur van de werkelijkheid Gods, uit hun onzuiver verband gerukt zullen zijn. |269c|
Wie zou bij zulken stand van zaken meenen, dat hij al genoeg gedaan heeft, als hij enkel maar stevig van leer getrokken is tegen mystiek gedoe, gelijk de gangbare term luidt? Een ziel is altijd een ingewikkeld ding; en de mystiek is het ook.
Hier is voor den praktischen werker wel in de eerste plaats noodig een helder inzicht in het paulinische „mysterie”: de gangen en wegen der naar ons toekomende wondere genadegiften Gods.
Ik begin hiermee, en doe dat met opzet.
Veel menschen zeggen: in de éérste plaats is noodig: kennis van de ziel, kennis van de wegen die God „met” de ziel „houdt”, enz. Ik geloof niet, dat dit juist geredeneerd is. Of liever: ik ontken dat. Wat déze menschen in de eerste plaats stellen, dat wil ik op het tweede plan houden. Vooròp moet gaan het inzicht in het objectieve „mysterie”. Het is ontstellend, dat er zoo heel veel menschen zijn, die bij hun dood in staat zijn, tientallen volgebrabbelde intieme dagboekjes aan hun (meest voor die erfenis onverschillige) erfgenamen na te laten, terwijl ze zich nooit hebben vermoeid met de vraag, wat de objectieve inhoud is van Christus, zonde, genade, gemeenschap der heiligen, rechtvaardigmaking en zoo voort. Met andere woorden: hoe hard het ook klinken moge: ze hebben mystische spelen gespeeld met . . . . ideeën. En de ideeën hadden niet eens getuigenis, dat ze van God waren. Ze hebben zich een roes van genade gedronken, maar het wàs toch alles „natuur”; en — God zij hun ziel genadig. Beginnen, waar Paulus begint! Indien de zuivere, christelijke mystiek dáár is, waar het object ingaat tot het subject, dan moet het objectieve heilsgoed eerst mèt Hem, die het schenkt, gekend zijn, zal n.l. de mystiek een bewust verkeer met God zijn. Wie zielen heeft te leiden, moet geen abonnement op een psychologischen cursus („help u zelf op reis in de psychologie”) overwegen, voordat hij eerst theoloog is geworden: kennende God, en Zijn Woord en werk. En aangezien hij, die het ambt draagt, niet met de taak belast is, om zielen naar het Woord maar om het Woord naar de zielen te brengen, daarom moet hij zoo nederig zijn, met het Woord te beginnen. Draagt hij dat wel, ja of neen?
Kan hij, die zielzorger, hierop antwoorden: ja, — dan is er werk voor hem te doen. Hij kan dan tot den intellectualist zeggen, dat gelooven, dat „zijn in God”, en „wandelen met God” niet opgaat in verstandelijk kennen. Dat onze zielediepten moeten zijn aangeraakt, levend gemaakt, bewogen, werkzaam gemaakt door en met God, en dat die geestelijke vereeniging met God grondiger is, en dit levend contact onnaspeurlijker en werkzamer is, dan eenige ontvangenis en geboorte en levensfunctie in de natuur. M.a.w.: hij kan de mystieke ervaring tot ontwaking trachten te leiden, waar ze nog niet was, of nog niet bewust was van zichzelve. — Hij kan de gezonde mystiek opwekken, tot sterkere oefening in het geloof, opdat, àls straks de ziel de „oogen sluit”, om met en uit kracht van het geopenbaarde heilsgoed naar binnen af te steken, toch voor twee dingen te zorgen: ten eerste, dat alleen dàn de oogen voor het inwendig schouwen in blijden wellust dicht gedaan worden, als hetgeen in de binnenkameren der ziel om- en om-gekeerd staat |270a| te worden, niets anders is dan het van God waarlijk gegeven goed; en ten tweede, dat niets van ons daarbij komt, schoon alles van ons eraan te pas komt. De ambtsdrager, de ziel-zorger, die zóó leiding geeft, zal mogen vragen, dat niemand het wage, de oogen dicht te doen, om zich in zeven zaligheden terug te trekken in eigen „binnenkameren” der ziel, tenzij het beeld van het voorwerpelijke, van God geopenbaarde heilsgoed, vooraf naakt, scherp, duidelijk vóór die oogen heeft gestaan. En wat den broeder van de valsche mystiek betreft, — welnu, een zielzorger, die zelf zòò het object der geloofskennis uit de Schrift heeft leeren kennen, zal er ook toe komen, tot den valschen mysticist ronduit te zeggen, wat hij weten mòet: dat hij een religie heeft zonder God, een christendom zonder Christus, een geloof zonder inhoud; m.a.w. geen religie, geen christendom, geen geloof. Het is hard, maar het is niettemin de liefde. Wie dat verzwijgt, die is hard, want hij liegt de menschen maar wat voor. Valsche mystiek heeft genoeg aan „voorstellingen”; ware mystiek leert uit den Persoon. Den Persoon van God. Wee den zielzorger, die den Persoon verzwijgt, die hem uitzond!
Dan is, in de tweede plaats, noodig, een grondige kennis van de menschelijke ziel in het algemeen, en van de voorwerpen onzer zielszorg in het bizonder. Hiertoe reken ik óók kennis van de begeleidende omstandigheden: het milieu, waarin iemand opgegroeid is, de neurasthenie van zijn opvoeders, waarbij dan neurasthenie niet zoozeer letterlijk als wel figuurlijk bedoeld is, en heel veel meer.
Want het komt hier wèl op onderscheiding aan. Het behoeft geen betoog, dat heel wat wonderlijke dingen, die ons zullen opvallen bij een mysticistischen man of vrouw, niets te maken hebben met zijn al of niet mystieke belevenissen. Soms is gebrekkige Schriftkennis in het spel of een verkeerde leiding; in zulke gevallen kan bezadigde leiding verborgen elementen van beter leven ophalen en kweeken. Een anderen keer heeft men te doen met menschen, die een slordigen levenswandel, of een verborgen boezemzonde voor anderen èn vaak ook voor zichzelf moeten bedekken door zich in den mantel van den mysticist te hullen; en juist, omdat de mysticist geen confectiekleeren draagt, en nooit naar een of andere mode de kleeren snijdt, is die haren mantel zoo uiterst gemakkelijk, . . . voor wie aan de waarheid ontsnappen wil, want men stelt bij voorbaat elke criticus, die met „normen” komt, met een souverein gebaar buiten gevecht. Om kort te gaan: de gevallen zijn legio. Wie iets van de zielen weet, èn van de mystiek, die begrijpt, dat juist op dit terrein zenuwstoringen, overgevoeligheid, erotische, sexueele, psychopathische verschijnselen optreden, of het geval gecompliceerd maken. En dat is geen wonder: dat raakt de natuurlijke zijde van het „de oogen dicht doen”. Men kan de stelling aandurven, dat gezonde mystiek als geloofsfunctie (!) dikwijls juist het sterkst wezen zal bij die menschen, die de goe-gemeente intellectualisten noemt. Het ligt al weer in den aard der zaak: menschen, die door hun natuurlijke geaardheid ertoe neigen, „de oogen dicht te doen”, die hebben een min of meer natuurlijk, zuiver psychologisch verklaarbaar „lot” in hun mystieke ervaringen. Menschen, die zulken aard niet hebben, maar wel door een oprecht geloof aan Christus zijn verbonden, doen de mystieke daad, en die is dan een geloofsdaad, àls, en zoo dikwijls als zij ze doen. Ook met zulke dingen moet de zielzorger rekenen, en hij moet in staat zijn, de oogen te openen voor deze toch eigenlijk wel met de Schrift, en de belijdenis, te beredeneeren dingen. Het voordeel daarbij is, dat men, aldus waarschuwende, althans bij nog niet door sommige „leiders” geïnfecteerde zielen, niet den indruk van „licht” te zijn vestigt. Integendeel: nu wordt het pas ernstig . . . .
En als eenmaal de ondertoon in het gesprek die van grooten ernst geworden is, dan kan men trachten, bij den zieken mysticist te komen tot het debat.
Een debat, dat op peil staat.
Een debat, waarin men hem duidelijk maakt, |270b| dat het om de beginselen gaat, om de „aanvangen” van het werk Gods.
Zeker, men kan zich ook van de kwesties afmaken.
Op de manier b.v. van het Chr.-Geref. Weekblad „De Wekker”, voor-laatste nummer. Daar is een recensie, geteekend (G.) Wisse, met deze merkwaardige volzinnen:
Ja, ik weet het, ik weet het, er zijn op- en aanmerkingen te maken, ook op Schortinghuis’ geschriften. Maar ik zou toch wel wenschen, dat vooral die critici maar wat meer kennis en practijk hadden van de zaken, die in dit boek beschreven worden.
Het bevat 25 groote samenspraken tusschen een onbegenadigde en een begenadigde, een kleingeloovige en een geoefende.
Hier wordt ons medegedeeld aan welke kwalen en ongevallen de ziel van een „levend gemaakt mensch” zoo al kan lijden. Hier worden de valsche gronden eener ingebeelde hoop voor de eeuwigheid blootgelegd. Hier wordt veel goeds van den geneesmeester uit Gilead verhaald. Hier worden kleinen en bedrukten getroost. Hier worden leeringen ten beste gegeven, die met name de voorgangers en aanstaande voorgangers zich eerst eens eigen moeten zien te maken, eer zij aan hun critiek beginnen. Er zijn menschen, die als zij een mantel zien met 10 knoopen, maar één knoop ontbreekt er, het altijd maar door hebben over die ééne knoop, die er af is; maar over die negen, die er aan zijn, hoort ge niets. Maar zelf de toepassing maar lezer.
Afgedacht van het tweede zinnetje, dat weer dien hoogmoedigen toon van verlegen menschen verraadt, zou ik willen zeggen: het is geen kwestie van een knoop meer of minder, het is geen zaak van meer of minder volledigheid. Het is een kwestie van beginsel, uitgangspunt, stijl; het gaat om — als men bij de mantel blijven wil — om snit, coupe, ja, zelfs om de stof. Het loopt over de vraag: of ik ideeën drink, dan wel uit den persoonlijken Christus drink: en, of mijn zielefonteintje altijd maar weer opspuit, wat in zijn eigen bassin gestadig weer terugvloeit, dàn wel, of ik drink uit de fonteinen van God. Tegenover de slot-tirade van dezen recensent, die de in dit redebeleid onmisbare klacht slaakt:
Mochten alle theologen en zieleherders zóóveel verstand hebben van de zielstoestanden en kwalen als in dit boek te vinden is, dan zouden we bekwamer ziele-artsen hebben, en Gods behoeftige volk minder verstrooid op de bergen dolen; vanwege het thans zoo om zich grijpend en verdervend ziekelijk-intellectualisme en doodend formalisme.
tegenover deze klacht stel ik de andere, dat de theorieën, die in Schortinghuis’ werk, en in de preeken van zijn apologeten, ten beste gegeven worden over den geestelijken mensch en zijn staat, over zijn „statelijk” en „standelijk” leven, óók intellectualistisch zijn, en formalistisch. Het komt maar op den inhoud aan. En nog meer op het uitgangspunt. En daarna voor beide partijen op de toepassing.
Daarom, al zullen vele objecten van zielszorg piepen, gelijk deze recensent hier zingt, niettemin is het noodig, volhardend, trouw, te debatteeren tegen alle intellectualistische redeneering, waaraan voornamelijk valsche mystiek zich zoo te buiten gaat, en waarmee ze juist haar mystisch wezen in twijfel laat trekken: want de mystiek redeneert in haar kostbare momenten zelf zoo weinig.
Laat onze huisbezoekers maar eerlijk op de kwesties ingaan. Niets is gevaarlijker, dan te zwijgen. Dat is ongeoorloofd, en bovendien moet tegenover de verdenking van de dikwijls wantrouwende mysticistische menschen het verwijt ontgaan worden, dat men aan zulke zaken „zoo geen kennis heeft”. Men geve lectuur, die goed is. Men wijze op het verloop der historie, die telkens weer doet zien, hoe een schijnbaar geringe principiëele afwijking van de lijn in het begin, ten slotte uitloopt op een groote breuk. Men stelle de „oude schrijvers”, die goed zijn, tegenover de „oude schrijvers”, die verkeerde wegen gaan. Men wijze b.v. op contrasten als tusschen „De Saambinder” (Ds Kersten) waarin Bart en Kees onlangs God min of meer aansprakelijk stelden voor den „winter” in het geestelijk leven eenerzijds, en Voetius’ Geestelijke Verlatingen anderzijds, die betoogt, dat onze dorheid nooit los te maken is van onze eigen zonde. Men wijze op tweeërlei beginsel en uitkomst; op het frappante verschijnsel, dat de penvoerders van de valsche mystiek, voorzoover ze van gereformeerden huize zijn — want zij alleen hebben dan reden, om te schrikken — denzelfden redeneertrant volgen als . . . . de ethischen, wat het uitgangspunt aangaat; — en op zoo heel veel meer. |270c|
Zoo zal het gesprek geleidelijk komen tot een teedere waarschuwing, die het gevaar voor zelfbedrog ontdekt. De vrienden van Schortinghuis hebben het al maar over den „ingebeelden hemel”. Ze hebben gelijk, maar ze maken één groote fout: ze moeten het éérst hebben over den ingebeelden God. Maar daarover hoort ge hen niet, al was het overigens nog zoo logisch, eerst over God van den hemel, en vervolgens over den hemel van God te spreken. Hoe het komt? Het is weer de object-subject-kwestie: de hemel is voor mij zelf, ziet ge. En God, nu ja, die is God. Dat laatste is theologie, verstandswerk, en wat daar verder volgt. Ach ja . . . .
Niettemin: houd vol, als ge zielen te leiden hebt, houd vol. Wijs erop, dat gevaar voor zelfbedrog hier aanwezig is; dat men zijn „gronden” voor de eeuwigheid te „licht” neemt, immers: door de subjectivistische mystiek worden, àl te haastig, de geloofsfuncties identiek verklaard met geloofsvruchten. Op die manier vergeet men met de twee „oude schrijvers” uit Heidelberg (Catechismus, vr. 86) de echtheid van zijn geloofsfuncties te beredeneeren uit en te confronteeren met de geloofs-vrucht (het „goede werk”!, dat vergeten hoofdstuk der valsche mystiek). En het gevolg is, dat straks nog in de lucht hangt de vraag, of inderdaad hier wel van geloofs-functies mag gesproken worden. Wijs erop, ambtsdrager, dat er zoo vaak, juist bij het mysticisme, een geloofsleven is zonder Christus; dat er wèl een zoeken is om daartoe te komen, dat men de gestalte van „den christen” vertoonen zal, door de „bevinding”, maar dan helaas in stêe van te willen, met Paulus, dat Christus door het geloof gestalte in ons neme. Wijs erop, dat het ongeoorloofd is, te concludeeren uit mijn „ervaring” over het geloofs-object en zijn inhoud. Wijs erop, dat de Heilige Geest nooit anders buiten ons kan getuigen, dan Hij in ons doet, en omgekeerd. Dat elke tijd zijn bedeelingen heeft, en dat het daarom in strijd is met de lijn der openbaringsgeschiedenis, aan te nemen, dat God vandaag aan wie de Schrift hebben, inspraken, visioenen, intuities geven zou zooals aan hen, die de Schrift niet hadden; dat er verschil is tusschen theopneustie en (algemeene) „verlichting”; dat de charismatische tijd een andere is, dan de onze. Leg het verband tusschen object en subject telkens weer zóó, als wij het boven trachtten aan te geven. En zeg vooral dit: dat alleen wie oogen heeft, ze sluiten kan, dat dus ook alleen wie „geestelijke” oogen heeft, ze „sluiten” kan, dat slechts wie (naar een betere vertaling aa) de oogen des verstands verlicht heeft (ze als verlicht bezit) ze „sluiten” mag in my-stieke vervoering; zoodat alleen wie weet, uit den Geest wedergeboren te zijn, zich overgeven mag, op alle boven aangegeven voorwaarden, aan de in de liefde begrijpelijke neiging, om zachtkens te genieten van wat gekomen is van den Geliefde; de neiging, om naar binnen in te keeren met hetgeen eerst van boven (dus van buiten) is geopenbaard. Vaak zal men dan tot u zeggen: ik weet niet, of ik wedergeboren ben. Antwoord dan: vertrouw uw „mystiek” dan geen oogenblik, vertrouw alleen het Woord. Zeg hun: dat elke toekeering van het subject naar binnen, tegelijk onze ziele-openingen openstelt voor de invloeden van „duivel, wereld en eigen vleesch”, en dat alleen het ongebroken bewuste contact met het object die booze machten breken kan.
En vang ze in hun eigen woorden; want ze hebben zelf immers al duizendmaal verzekerd, toen het tegen anderen ging, dat ware en valsche mystiek op elkaar lijken als „sjibboleth” en „sibboleth” bb?
Als hierbij dan de liefde werkt, en het groote respect voor wat Christus’ eigendom is, of wezen kan, dan zal de zielszorg veel goeds kunnen doen. Ze zal dan ook niet nalaten, te waardeeren wat te loven is. En waarlijk, daar is wel iets te prijzen. Meer dan eens toch is er ook bij deze menschen een onbewuste afkeer van koud formalisme, en zielloos getheologiseer; een rechtvaardige afkeer, die evenwel op mystieke doolpaden afleiding zoekt.
Aan zulke oprechte harten leiding geven, is een moeilijk, maar mooi werk. Wie het ter hand neemt, komt niet met leege handen: hij kan met het |271a| Woord komen en wijzen naar het sacrament. Als hij eerst heeft gewaarschuwd (om valsche rust bij de onzuivere mystiek weg te nemen) tegen het vergeten van het principiëel verschil tusschen karakter en geloof, tusschen natuurlijk zenuw- en karakterfuncties eenerzijds, dan kan hij nu, om schapen van Christus te weiden, er even sterk tegen waarschuwen, dat men toch nooit vergeten zal, dat de onderscheiding tusschen karakter en geloof nooit een scheiding is; m.a.w. hij kan de ware mystiek opbeuren, en leiden en vertroosten over haar eigen twijfel heen met de opmerking, dat de schat altijd gedragen wordt in de aarden vaten cc van ons natuurlijk leven. Den valsch-mystieken mensch zal hij erop wijzen, dat een aarden vat nog geen hemelschen schat maakt; den waarachtig mystieken mensch zal hij ermee vertroosten, dat het aarden vat den schat niet kan vernietigen. En zoo zal hij naar twee kanten volledig zijn. Hij is het geworden niet door de mystiek, maar door het Woord, waarvan de Geest hem, door datzelfde Woord, als zijn Auteur, de mystiek geleerd heeft. Geleerd, en — gegeven om te leeren.
Opbouwend is zulke geestelijke leiding immer. Ze zal de mystiek steeds leeren bedenken, dat tusschen een plan-matig leven van systeem, èn een warm leven van gevoel geen tegenstelling is, omdat tusschen „schema” en „leven” harmonie bestaat in de zuivere orde Gods. Anna Maria Schuurman bad vroeger geregeld, later deed ze het alleen, „als de Geest haar dreef”. Maar wie zei haar, dat de Geest het was?
Laat onze zielszorg object en subject prediken naar de Schrift; Geest èn Woord, Geest èn Christus verbinden; verbond èn mystiek; natuur èn geest; intentie en attentie; gemeenschap en individu; moment en tijd; teeken en beteekende zaak; de extase op den berg der verheerlijking mèt den oproep: „hoort Hem”. Laat zij verbinden de verwerving èn de toepassing van het heil; de geloofsfunctie met de geloofsvrucht; gevoel en verstand. Laat ze ook de soms zoo warm-mystieke taal der Ned. geloofsbelijdenis doen hooren.
Of het helpen zal?
Och, daar blijven altijd wel menschen, die in de schemerige laantjes van den hof der zielen liever met een vreemden modieuzen dichter op en neer loopen te reciteeren:
Ik zal mijn Heer nog zwachten
Met doeken geurgedrenkt,
Dat Hij mag overnachten
In rust door plooi noch kreuk gekrenkt . . . .
dan dat ze hun eigen klassieke profetische genieën volgen in de leerkamer, of zelfs maar van hen leeren òpzien naar de „wolk der getuigen”.
Maar overigens: het Woord keert ook uit deze schemerige paden nooit ledig weer.
En terwijl de valsch-mystieke broeder de getrouwe copie wezen wil van het „tafereel” der Emmausgangers, daar beleeft de ander, de man der ware mystiek, met die Emmausgangers één en hetzelfde heilsfeit; doch zijn belevenis is geen copie, maar vrucht van een aparte, allerindividueelste, voor hem persoonlijk opgetreden herscheppingsdaad van den wederbarenden God. Hij beleeft het heilsfeit door de geloovige ontvangst van het heilswoord; en gaat zoo tot de gemeenschap aller Emmausgangers in.
De één spreekt zoetjes over
God, die ons op den avondweg gemoette
en ons geleidde,
waar Hij in de eigen blanke plooiemoeten
het linnen laken op de tafel spreidde,
over het sober maal zijn zegen breidde,
eer Hij verdween op stille godenvoeten.
En de ander bekent hardop, dat zijn hart, o neen, dat is te individualistisch, dat „ons” hart brandde in „ons” dd. Het branden, dat is individueel, maar het zoekt, gansch verzekerd, de gemeenschap. Welke? De gemeenschap van hen, aan wie de Schriften zijn geopend. Zie, nu staan ze haastig op; met rappe menschenvoeten gaan ze aan de broeders boodschappen het heilsfeit, en het heilswoord, en het heilsteeken.
En de voeten haasten zich reeds van wie tot de vergadering van die àllen zeggen komt: vrede zij ulieden.
K.S.
1. Dit is iets anders, dan Gods gelijk-hebben, of het geiljk hebben van Zijn Kerk, te willen aantoonen. Ik zeg dit even, omdat sommige broeders dat verschil over het hoofd zien; waarin zij stellig geen gelijk hébben, noch géven.
2. De term is van G. Kalff, Gesch. der Ned. Letterkund. V. 1910, blz. 545.
3. Kalff, Gesch. d. Ned. Lett., VI, 290. In Dr A.A. v. Schelven „De Bewerking van een piëtistisch getinte gemeente”, 1914, Oosterbaan en Le Cointre, Goes, moet blz. 13, noot in de verwijzing naar dit boek inplaats van deel V gelezen worden VI. Hetzelfde geldt van de noot op bl. 42/43.
4. Aalders, (hoogl. te Groningen), Mystiek, 41.
5. Middelned. legenden en exempelen, Groningen, Den Haag, Wolters, 334/5. Vergelijk het Horologium aeternae Sapientiae (Orloy der eeuwichen Wijsheit), ook een verwant mystiek geschrift, met gelijke tendenzen en „wijsheid”sbegrippen.
6. Denk aan het individualisme van art. III.
7. Zeer vrij aangehaald, K.S.
a. Bewerkt tot ‘Over ware en valsche „mystiek”’, in Tusschen „Ja” en „Neen”. Verzamelde opstellen, Kampen (J.H. Kok) 1929, 165-232. Cf. ook ‘Iets over het begrip „mystiek”; gereformeerd of ethisch’, De Reformatie 10 (1929v) 4,28v (25 oktober 1929).
b. Cf. Mat. 11:25.
c. Cf. Joh. 6:45, 1Tes. 4:9.
d. Cf. Heb. 12:1.
e. Cf. Cornelis Eliza van Koetsveld (1807-1893), Schetsen uit de Pastorie te Mastland. Ernst en luim uit het leven van den Nederlandschen Dorpsleeraar, Amsterdam (Cohen) z.j.14 .
f. Cf. Dirk de Wit (1880-1965), Kudde en herder. Van kerkelijk Kootwijks verleden en heden, Utrecht (Ruys) 1911 .
g. Cf. Johannes Cornelis Sikkel (1856-1920), Gelouterd, door Guido Filius, met illustraties van Willem Steelink, Amsterdam (Höveker & Wormser) [1899].
h. Cf. W. Donker Pzn. (1873-1955), Van ’s levens laagten. Roman van den geestelijken zelfkant, door J.C. van Wijck Czn., Rotterdam (W.L. & J. Brusse) 1912 .
i. Cf. Openb. 14:4.
j. Cf. Kol. 1:24.
k. Cf. 1Joh. 4:19.
l. Cf. Dordtsche Leerregels, hoofdstuk III/IV, artikel 12.
m. Cf. Gal. 2:20.
n. Cf. Rom. 11:36.
o. Cf. Gen. 32:26.
p. Cf. Mat. 22:1-14.
q. Cf. Ps. 100:4.
r. Cf. 2Kron. 30:8.
s. Cf. Seerp Anema (1875-1961), Moderne kunst en ontaarding, Kampen (J.H. Kok) 1926.
t. Cf. Zef. 2:1.
u. Cf. Mat. 25:6.
v. Cf. Gerard Bartel Brom (1882-1959), Romantiek en katholicisme in Nederland I-II, Groningen-Den Haag (J.B. Wolters) 1926 .
w. Cf. P. Jacobus Josephus van den Tempel (1868-1937), De Wetenschap der Heiligen, beschouwingen over ascese en mystiek, Roermond (Romen) 19282 .
x. Cf. Hoogl. 2:4.
y. Cf. Jer. 20:7.
z. Cf. Ps. 73:28.
aa. Van Ef. 1:18.
bb. Cf. Richt. 12:6.
cc. Cf. 2Kor. 4:7.
dd. Cf. Luk. 24:32.