De Boeddhistische Christus

De Reformatie

5e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1924-1925
23,181v; 24,190; 25,197v; 26,207v; 27,212v; 28,222v (6 maart — 10 april 1925)

a

Er is een tijd geweest, waarin de schilderkunst altijd de engelen liet zweven, maar de duivelen liet dansen, springen, huppelen.

Ongetwijfeld lag daarin een gedachte: bij de duivelen de spanning, het heroïsche, uitgegroeid tot demonischen durf van krankzinnigen overmoed; doch bij de engelen de groote rust, het quietistisch verzinken in eigen, hooge zaligheid 1).

Het schijnt, dat men deze voorstellingswijze langzamerhand meer bewust ook wil gaan toepassen op den grooten „Engel” van God, den Eénen „Mal’aq Jahwe”: Gods grooten Gezant: Jezus Christus.

Want er leeft in de wereld van de kunst een vage idee van een Boeddhistischen Christus. Die vaagheid rekene niemand als een inconsequentie haar aan; want in de sfeer van het Boeddhisme blijft de vaagheid van de schemerende gedachte volkomen in den stijl.

Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh van Eysinga heeft, herinnerend aan het woord: „Er is geen andere zonde dan verblinding” . . . . opgemerkt:

„ „En er is geen religie dan die van den Christus, want zij verkondigt dit, en Nathanaël Devadatta, d.i. Boeddha, is hem het dichtst nabij gekomen, en, toen hij zat onder den boom „heeft Jezus hem gezien”. Kinderen krakeelen wie meer zou zijn: Christus of Boeddha”. De Openbaring der Eeuwigheid, zij is van Bethlehem, maar ook van Jambudvipu”.” 2)

Amen, hebben gezegd de vele zielen, die den kinderen gelijk wilden blijven, behalve dan soms in dat eene: den twist over de vraag naar de meerderheid van den Christus of van Boeddha.

Het waren de zielen der kunstenaars.

Dus hebben zij, trouw, meer dan zij weten willen, aan schriftgeleerde dogmata van niet al te groote bezonkenheid, Christus en Boeddha opgesmolten |182a| en die twee vereenigd in hun ziele-verbeelding.

En, zoo dreigen zij in het uur, waarin de „kinderlijkheid” hen schijnt te verlaten: en, wat de kunstenaarsziel heeft vereenigd, dat scheide de andere mensch niet b.

Het is ten onzent dezer dagen weer een Roomsche geweest, die op het verschijnsel van de Boeddhistische Christus-beelding heeft gewezen, zooals het onder ons zich heeft voorgedaan, met name in den laatsten tijd.

Het is vooral Toorop, die hier stof levert voor de critiek.

„Op zijn wijze”, aldus deze Roomsch-Katholieke auteur c, „op zijn wijze heeft Toorop in sommige werken . . . . een Oostersch karakter met Rembrandt gemeen, dat echter meer aan de bedwelmende zoetrokerigheid der Blauwe Lotus herinnert dan aan den katholieken wierook-reuk der Roomsche kerk. Velen zijner mystieke Christus-figuren hebben de nirwanistische onbewogenheid van Bouddha’s en de astrale gestalten van „initié’s”; men vergelijke slechts den Jezus van Rembrandt’s Emmausgangers met den Christus uit Toorop’s „Bij ’t laatste Avondmaal”.”

In Toorop’s werk vindt hij „een elpenbeenen liefdesstilstand op vele van Toorop’s Christus-aangezichten, buiten elke kracht van den Heiligen Geest . . . . Zijn Jezus is de superieure God, die Zich onverroerbaar en stijf-van-eigen-geheim adoreeren laat door den kleinen mensch” d. Vaak is er bij Toorop „een teveel aan oostersche subjectiviteit; zijne kunst wordt dààr het doode punt der christelijke ziel, waar geene ebbe en vloed van zonde en deugd meer over en weer stroomt. . . . ’t is het christelijke Nirwhana” e. . . . Eigenlijk is Toorop’s kunst volgens deze beschouwing „eene organische vermenging van christelijke en boeddhistische mystiek” f . . . . Toorop’s Christus-verbeeldingen zijn dan ook niet goed roomsch-katholiek, volgens zijn roomschen kunstcriticus; hij had met soortgelijke religieuse schakeering evengoed de artiest van het Bouddhisme of het Mahomedanisme kunnen zijn g.

En dan rollen de critische zinnen van verwerping uit roomsch-dogmatisch oogpunt met meerdere kracht en — het is jammer, het te moeten zeggen, maar het is niet anders — ook met meer vastheid van overtuiging en scherpte van blik over Toorop’s Christus-figuren, dan de Utrechtsche keien zouden kunnen vliegen tegen een kerkraam, door Toorop te plaatsen in den Utrechtschen dom. Men weet, dat de zelfbewuste protestantsche geest tegen een raam van Toorop in den Dom met keisteenworp gedreigd heeft, want die Toorop was immers de man van roomsche kunst? h Maar de Roomsche zelf wijst rondweg af de gedachte, dat wie Toorop annexeert, daarmee op den weg is naar de verroomsching. Immers, men hoore: „Toorop’s Kristus is geen Kristus meer voor de gemeenschap, maar een Persoon uit eigen zielsnoodwendigheid geschapen . . . . zonder de noodzakelijke erkenning van Hem in zijn historisch bestaan midden het sociale menschdom” i. Zijn kunst is niet altoos „geëigend” aan roomsche kerken; want daaraan ontbreekt een objectief-dogmatische kern; er ligt een te groote persoonlijke verinnerlijking in, aan welks (welker) grond een immanentistisch gevoel ligt van Oosterschen aard j . . . Ja, zoover gaat deze critiek, dat gezegd kan worden: dat in Toorop’s werk minder eenheid-met-God aanwezig is, dan eenheid-met-zichzelf; en dat zelfs de klacht van Jezus in herinnering gebracht wordt, nog wel van den vragenden vorm van onze statenvertaling ontdaan: ik ben zoolang bij u en gij hebt Mij niet gekend k . . . .

Voornamelijk wordt dan deze aanklacht ondersteund door de bewering, dat in Toorop’s kunst de passieve overgave, de negatie van den strijd uitgesproken ligt. Ook in zijn Christusfiguren. „Er is in Toorop’s katholiek kunstwerk een esoterisch element van bouddhistisch immanentisme: vele zijner christelijke prenten zijn geteekend als onder de hypnose der geheimzinnige muziek van den javaanschen gamelang en onder de onverklaarbare gonzing van een bronzen gong, die de katholieke Toorop extatisch maakte; de geestelijke pijnloosheid van den fakir leeft in een prent als De Toren der Eenzamen en de nirwhanische extase van den dof-gedansten Javaan is merkbaar in de teekening De Ziel, waar een brahmaansche Christus-figuur den menschelijken tijd vergeet . . . ” l

Nog meer citaten worden vermoeiend. Men hoore de saamvatting van het requisitoir: „verkristelijkte nirwhanistiek”; „zuiver theosophisch-bouddhistische waarde”; „slaperige verbijsteringen en passieve hypnosen van Oostersche Bouddhamonniken” m; „nirwhanische spiritualiteit” n 3).

Deze critiek wordt dan ten deele onderschreven |182b| door Frans Bastiaanse, den bekenden, niet-roomschen, letterkundige 4).

En tegenover Toorop worden dan gesteld roomsch-kerkelijke kunstenaars als Jan Dunselman en Huib Luns en vooral Derkinderen 5). En wat Toorop zelf aangaat, er is, zoo verzekert zijn kerkgenoot-criticus, nog hoop, er is vooruitgang. Beter dan b.v. „De Ziel” en „De Toren der Eenzamen” zijn b.v. reeds Toorop’s fresco’s: „De Doop door Christus” en „De Doop van Christus door Johannes den Dooper”. Immers: „de in-zich-zelf verslapen Bouddha-Kristussen zijn (hier) herschapen tot levende Christus-gestalten die handelen; hier geen nirwhanistisch-droomende Kristus meer, die aan geen enkele verlossingsactie behoefte heeft, maar de Kristus, die helder-testamentisch als Godmensch de doop-actie van Sint Jan medeleeft en zelve de Godsbewuste hand sociaal-actief heft om de Joden te doopen in den H. Geest” 6).

En nog later wordt Toorop geprezen en zaliggeprezen: in zijn later oeuvre ziet de roomsche met volkomen klaarheid niet meer den bouddhistischen, doch den echt-katholieken Christus, handelend, verlossend, lijdend, sociaal 7). Bedoeld is de Oosterbeeksche Kruisweg.

Met opzet hebben we den criticus van Toorop zoo breed aan het woord gelaten. Want het verschijnsel van den Boeddhistischen Christus wordt door hem scherp gezien en in zijn achtergrond en zijn samenhang met de geestelijke stroomingen duidelijk aangewezen.

Dit laatste wil nog niet zeggen, dat men in àlles deze veroordeeling van Toorop’s kunst behoeft te onderschrijven. Van den Oever is een man, die zeer sterk voelt voor de verbintenis tusschen dogma en kunst. Van hem is het woord op een anderen plaats te treffen o: dat de katholieke artiesten een soort leger-des-heils heden moeten vormen, dat de hoeken der avenues en straten voor Kristus’ waarheid zonder omweg in bezit neemt 8).

Een man, die er zoo over denkt, zal niet zoo heel spoedig het Woord hooren bedienen door de Kunst.

Maar het is ons dan ook alleen te doen om zijn rake typeering van het verschijnsel zelf.

De onbewegelijke, strijd-looze, passielooze Christus wordt immers lang niet alleen door Toorop gewezen. Ook de litteratuur heeft hem aan een bloedloos leliënkruis gehangen, meer dan eens. Naarmate de poëten zelf meer opstandig werden, hebben zij de daad, laat staan de „opstandige” daad, van den Christus hem meer en meer ontzegd. Er lag een zekere eerlijkheid-in-de-zelf-ontdekking in; jammer alleen, dat ze niet tot het bewustzijn doordrong . . . .

Soms heeft dit dwepen met den Oosterschen Boeddha iets in zich van dezelfde ironie, die natrilt in de combinatie van deze twee feiten: dat Rousseau dweepte met den natuurmensch, maar toch stillekens bleef in Frankrijk p. Zoo heeft immers ook Is. Querido gezegd: „Ik aanbid de gouden sagen-nevelen rondom het verleden en ik haat het niet-wijkende perspectief van het schel-lichtend tegenwoordige . . . Ik zou in oud-Hellas, oud-Indië of oud-Perzië geboren hebben willen zijn” 9). Maar Querido heeft zich toch maar gehouden om ende bij den Amsterdamschen Jordaan.

Trouwens, wat kan het dezen man schelen, of Christus of Bouddha werkelijk geleefd hebben? „Slechts kinderen twisten over hen”, zal óók hij zeggen. Al heeft Christus nooit geleefd, dit ontneemt immers niets aan de mystieke schoonheid, waarmee dichters en beelders de Christus-goddelijkheid hebben gegeven? 10).

Zoo willen wij ’t wel gelooven, maar wij kunnen er ons niet door laten schokken, als de heer Querido verzekert, dat hij, schoon geboren Hebreeër, persoonlijk diep afkeerig is van de boetpreekende godsleer der Hebreeuwsche profeten en walgt van al het offerbloed. Voor zichzelf als mensch, voelt hij zich „oneindig veel meer aangetrokken tot de Arische Oosterlingen, het heilige en mystieke pantheïsme, noem het met een zot woord atheïsme van Bouddha. . .” 11).

Ja, ja. Querido stapelt onzen vroegeren grooten dichters vrijmoedig zijn verwijten op het hoofd. Als hij Granida van P.C. Hooft leest, komt hij tot de conclusie, dat Granida, Daifilo, Tisaphernis, Ostrabos evenveel van Perzen hebben als een kikker van een paradijsvogel ¹²).

Maar de geest van Christus en de geest, die den Bouddha dichtte, die worden zoo maar opgesmolten in het eene groote godsdienst-historisch proces, dat door de dichters rustig nagebouwd wordt en welks dogmatische paragrafen door hen met diep ontzag (ook voor eigen leerlingschap) op rijm gezet worden. |182c|

Toch was ook hier nog wel te vragen, of de leer der evolutie wel had mogen verbinden twee geesten, die nog verder van elkaar verwijderd zijn dan Querido’s kikker en paradijsvogel, den geest van Boeddha en van Christus.

Mag men een van de meest geprezen profeten der twintigste eeuw gelooven, dan zijn alleen dilettanten in staat, een parallel te vinden tusschen Christendom en Boeddhisme. In het Boeddhisme, zegt hij, is niets, dat men „christelijk” zou kunnen noemen 13).

En nog sterker fronst deze door velen als ziener verheerlijkte mensch het hoofd, als hij straks zonder pardon de hedendaagsche Boeddha-vereering een naam geven moet. Met charlatanerie en zwendelprofetie waagt hij het onder meer ook, het bedriegelijke „salonboeddhisme” van onzen tijd te vergelijken. Niets anders vindt hij daarin dan een spel met mythen, waaraan men eigenlijk niet gelóóft, maar waarvan de cultusvormen dienen moeten, om de innerlijke leegheid te bedekken 14).

Nu zou het niet alleen gebrek aan psychologisch inzicht, maar ook farizeeuwschen hoogmoed verraden, als men deze woorden zonder meer als inleiding bezigde voor het doemvonnis, dat de confessioneele mensch den aesthetischen kunstbroeder zou willen voorlezen, zoo vaak Boeddhistische Christus-beelding het punt van aanklacht tegen hem hadden gevormd. Want daar zijn er onder hen, die niet beter weten; daar zijn er onder hen ook, die slachtoffers zijn van de dilettanten-theologie.

Maar dat hun Boeddhistische, hun in zichzelf verzonken, beweeglooze, Christus wòrdt geannexeerd door de salon-boeddhisten, dat is toch wel zeker.

Neen, neen, niemand heeft het recht, de priesters der kunst hier alleen in staat van beschuldiging te stellen. De Westersche mensch heeft den laatsten tijd herhaaldelijk gezien naar het Oosten. En eens heeft God in den droom de wijzen van het Oosten gewaarschuwd tegen het Westen. Het was, toen Hij hun opdroeg, langs een anderen weg weer terug te gaan naar hun land (Matth. 2 : 12). Maar in ònzen tijd zal het Westen zèlf het Oosten wel waarschuwen tegen het Westen. Het verschil is alleen maar, dat, toen God het Oosten liet zien de leegheid van het Westen, Hij de ziel van het Oosten vervuld heeft van den Christus; terwijl nu de ziel van het Westen wil eten de kruimkens, die daar vallen van de tafel der godsdienstige verheuging in het Oosten.

Laatdunkendheid tegenover de dichters ligt allerminst in de bewering, dat de schriftgeleerden hen onderwezen hebben het Christendom en het Boeddhisme te vereenigen. Men heeft opgemerkt, dat in de 19e eeuw de algemeene vermoeidheid der geesten heeft doen uitzien naar het Boeddhisme, met zijn stille stemmingen, met zijn strijd, niet tegen de zonde, maar tegen het bestaan. De rust van het beweginglooze leven, wilde er wel in; het nirwana, met zijn zaligheid was voor den vermoeiden cultuurmensch de fijn-geestelijke vertaling van |190b| het begrip van een „dolce far niente” uit het dialect der dikbuikige renteniers.

En renteniers hebben graag een bijbeltekst bij de hand over het nut en de deugdzaamheid van de ruste.

Zoo hebben ook de vermoeide zielen der twintigste eeuw wel graag een theologisch-religieuzen grond gelegd onder hun wil tot slaap, hun droomloozen slaap aan koele meren van dood 15).

En daarom hebben ook zij aan de wetenschappelijke zwendelaars van de godsdiensthistorische school graag verlof gegeven, den tempel der aesthetische verbeelding te sieren met een passend opschrift van dogmatisch-syncretistische strekking. Niet voor niets heeft Drews hun verteld, dat reeds in de derde eeuw na Christus het Westen zich interesseerde voor het Oosten, met name voor het indische geestesleven 16).

Niet voor niets is een ander gekomen met de bewering, dat de voorstelling van een lijdenden en uit den dood opkomenden Heiland, mensch en God, eigenlijk reeds in het Oosten was opgekomen 17). Niet voor niets hebben theologen als Richter, E. von Bunsen, Burnouf, Jacolliot, Annie Besant, Seydel, Happel, Edmunds, Van den Bergh van Eysinga, Segerstädt, Garbe, Tucci, en veel anderen verkondigd, dat het Nieuwe Testament obligaties had tegenover het Boeddhisme, dat Krishna en Christus elkaar verwant en de Christus in het beste geval de volmaking was van de boeddhistische idee 18).

En waarlijk, de romanschrijver Notovitsch is de eenige niet geweest, die in zijn roman 19) de resultaten der religionsgeschichtliche school, waar ze den Bijbel in Indië meent ontdekt te hebben en Christus met Boeddha verbroederd hoopte te hebben, heeft weergegeven in de vormen zijner kunst. Hem zijn, om bij een vroegere periode te blijven, op hun wijze gevolgd de verschillende Madonna-schilders, die er niets tegen hadden, dat Maria met het kind zou lijken op de moeder van Krishna, die immers ook in een stal geboren heet; en niet minder toonden zich in den jongsten tijd aan hem verwant de vele bewonderaars van Graaf Hermann Keyserling, die in zijn „Reisdagboek van een Philosooph” 20) den geest van Azië heeft willen doen spreken tot ons geslacht 21).

Wie dan ook meenen zou, dat men met een lantaarn moet zoeken naar Boeddhistische tendenzen in de kunst van dezen tijd, zou zich zeer vergissen.

En nog grooter zou de vergissing zijn van hem, die gelooft, dat de christenen zelf, de belijdende, dogmatisch-geloovige christenen tegenover de boeddhistische streving naar streving-loosheid eenzelfde standpunt innemen.

Laat hier twee Roomschen mogen spreken.

Eerst zagen we, hoe Karel van den Oever met al zijn overredingskracht zich keert tegen de Bouddhistische onbewogenheid van vele van Toorop’s Christus-figuren. Dezelfde gevoelens van onwil worden bij hem gewekt door de Madonna-figuren van Toorop in „Aan de Bron” q van Miek Janssen 22). „In een plaat”, zoo zegt hij r, „in een plaat als Madonna weiger ik Onze Lieve Vrouwe te erkennen. Dàt is een bouddhistische voyante, . . . een oostersch psychische somnambule . . . het spiritistisch medium, welke onbegrijpelijke geheimzinnigheid verneemt” uit het land van de overzijde. Maar, zoo protesteert hij dan: maar, „de Moeder van Jezus slaapt niet, maar glimlacht; droomt niet, maar leeft; is niet sprakeloos, maar spreekt”. Wat hem in deze Madonna hindert, is de „immanentisch-bouddhistische innerlijkheid der voorstelling, die zichzelf karakteriseert in de eigenaardig-strakke gewaadplooiïng, welke men terugvindt in de gewaden der koperen Bouddha-beeldjes, rechtstandig uitgegroeid in de Blauwe Lotus”.

Hier is dus een Roomsche verwerping van de leuze, dat kunst, die zich met den Christus bezighoudt, de rust, de onbewogenheid mag laten overheerschen.

Maar hoor nu een anderen Roomsche.

Ik bedoel Frans Erens.

Handelend over de Beuroner School, met haar stelling „kunst is rust” 23), herinnert hij 24) aan de axioma’s, die door deze school uitgegeven zijn. Beweging is volgens haar aesthetische opvatting |190c| de wortel en de stam van de zonde. Het onklare, de passie is de tegenstelling van de Godheid. (Ieder proeft hier de verwarring van de begrippen „onklaarheid” en „passie”). Bijbelteksten moeten straks argumenten leveren; en zij zijn al spoedig bij de hand: „De Heer woont niet in de beweging” s (maar dat staat er niet); „God is een God van orde” t (maar Zijn beweging is juist de grootste orde). Daarom moeten wij, zoo heet het dan verder, teruggaan tot de oerbegrippen en de oerwaarheden, naar maat, getal en gewicht. De kromme lijn moet plaats maken voor de rechte, want zij is de lijn (men kan met hetzelfde recht precies het tegenovergestelde beweren). En zoo komt uit de aanvaarding van deze grondideeën een religieuse kunst op, waaraan alle passie vreemd is. Een voorbeeld levert de Kruisiging in de Mauruskapel van Beuron. Midden in is de Christus, gelaten in zijn strijdloozen dood; figuren zijn aangebracht, rechts en links, met deemoedige onderwerping: Johannes de Dooper staat er bij zonder medelijden, verkondiger enkel van het groote mysterie. In overeenstemming daarmee een Moeder Gods met het Kind tegen den linkerarm, haar lichaam weidsch omhangen als een Egyptische priesteres; Maria heft de hand horizontaal, Jezus de zijne verticaal; want bij de moeder de dragende breede liefde, bij het Kind de leer, de prediking; maar dan alles in rust, in rust.

Deze beweeglooze Christus nu vindt bij Frans Erens niet alleen genade, doch bewondering en dank. Hij acht deze kunst hooger dan den Mozes van Michel Angelo of La Vierge de la douleur van Germain Pilon. Hij verheerlijkt de vlucht uit het rijk van de stof naar dat van den geest en hij acht de binding der voorstellingen aan maat, getal en gewicht een vrijmaking van de banden, die den geest kluisteren aan de stof; een expressie van religieuse contemplatie, welke voor de roomsch-katholieke kunst beloften inhoudt, groot en rijk.

Zoo is dus de eene roomsche hier uitgekomen aan een precies tegenovergestelden uitgang dan de andere.

En wanneer zoo de dragers der confessie zelf al niet weten, hoe zij hebben te staan tegenover de quietistiek in de christelijke kunst, dan is het voorzeker geen wonder, dat de anderen, die tot de kunst gekomen zijn zònder de belijdenis, lòs van alle dogma, geheel en al ontvankelijk zich getoond hebben voor de boeddhistische verdrooming, ook van den Christus.

Neen, dan is het geen wonder, dat Van Eeden, voordat hij tot de Roomschen kwam, die in dezen tegen elkander nog verdeeld zijn, zichzèlf heeft geleerd en in het Lied van Schijn en Wezen meer tot Indië dan tot Israël genaderd is. En wie hem als apologeet van den Christus zou willen veroveren, hoore hem niet minder van den Boeddha hier de „waarheid” bezingen:

Noem ’t ook geen waan, als men heeft toegesproken
God als een mensch en hem aansmeeking dee
wier gunning met geen Godsbestaan kan strooken u.

Of ook dit:

Zie! vastgelegd in fijne erinneringen
is àl wat eens mijn zinnen wedervoer,
wat ik nu niet wilkeurig kan doordringen
bewaart de ziel op hoogen voorraads-vloer,
waar ’k alles ééns volrustig zal herschouwen,
ver boven lichaamsnood en tijds-rumoer.
Daar dan verloor al ’t grouwlijke zijn grouwen.
Wij kennen ’t nog, maar zien ’t glimlachend aan,
verwonderd, hoe ’t ons eens zóó mocht benauwen v.

O neen, bouddhisme is dat nog niet, want het is nog toekomstmuziek. Maar het boeddhistisch verlangen is er; en ongetwijfeld is de man, die hier van dichterlijk pantheïsme, van een beweging der ziel in het land van de Maya, boeddhistisch dus, spreekt, 25) dichter bij de werkelijkheid, dan de andere exegeet, die wel niet durft zeggen, dat hier christendom is, maar die toch zich troost met een beroep op den onberekenbaren invloed van de christelijke levenssfeer, waarin de dichter Van Eeden, toen hij zoo schreef, opgegroeid is 26).

En wie nog twijfelen mocht aan de inwerking van de oostersche ziel op dezen Westerling, die vindt in zijn later werk wel de meest overtuigende blijken daarvan.

Doch daarover spreken we een volgenden keer.

Dat we met den naam van Frederik van Eeden hier wel het allereerst voor den dag komen, vindt |198a| zijn verklaring in de opzettelijkheid, waarmee deze zijn „broeder”-mensch Tagore in ons land heeft ingeleid. Van Eeden heeft Tagore vertaald ²⁷). Men kent de titels: „Wij-zangen” (1913), „De Hoovenier” (1913), „De wassende Maan” (1917), „Chitra” (1918), „Sadhana” (2 deelen, 1918). Men zou kunnen tegenwerpen, dat de bezorging van deze zangen van Tagore met den boeddhistischen Christus weinig of niets te maken heeft, omdat de Christus er geheel in ontbreekt. Maar dàt is het juist, wat wij hebben te zeggen. Bij den Van Eeden der vroegere periode troost men zich ²⁸) nog met de gedachte, „dat de christelijke levenssfeer zoo ver reikt” en misschien van veel naam-looze vereering de verborgen achtergrond bleef. Maar als in later tijd diezelfde mensch zich aan Tagore geeft, en hem, behalve broeder, ook meester noemt, dan wordt de christelijke levenssfeer geheel verloochend en de wijsheid en vroomheid der oude Indische dichters treedt als reddende macht in haar plaats. Dat is toch wel iets anders dan de geest, die in „De kleine Johannes” gesproken heeft; de Kleine Johannes, waarin Christus komt tot Windekind, predikend den weg tot de ontmoeting Gods; en waarin, later, de reïncarnatie van den Christus te zien valt in de figuur van Marcus, levende en leerende onder de armsten, sprekende ook de taal van het Evangelie van Jezus Christus. Nog eens, dat is wat anders, dan de geest, die sprak in De Passielooze Lelie, waar Jezus „vriend en broeder” van den dichter heet; want later zal Tagore zijn broeder en zijn meester genaamd worden. Iets anders ook, dan in „Ellen” wordt gezien; want daar is Christus nog de bruidegom, de minnaar en de mensch-ziel de bruid; maar bij Tagore is de overgave der ziel niet anders dan een aanbidding van het spel van den goddelijken geest, die moge doen, wat hem behaagt:

„Als de rest van een herfstwolk ben ik, die nutteloos zwerft door het zwerk, om mijn altijd luisterrijke Zon! Uwe aanraking heeft mijn damp nog niet vervluchtigd, mij één makend met Uw licht, en zoo tel ik maanden en jaren, gescheiden van U.

Indien dit Uw wensch is en dit Uw spel, zoo neem mijn voorbijgaande ledigheid en verf die met kleuren, vervul die met goud, laat die drijven op de wilde wind en spreid die in veelerlei wonderen.

En weer, indien het Uw wensch is, dit spel te eindigen in den nacht, zoo zal ik vervliegen en verzwinden in het duister, of misschien in een glimlach van den blanken morgen, in de koelte van doorzichtige reinheid.”

Hier is de liefde van den persoonlijken Christus geweken voor het spel van een onpersoonlijke naamlooze wereld-godheid.

Zoo wordt al bleeker de Christus-gestalte van Van Eeden; al bewuster wordt de overgang van den strijdenden Liefde-Heiland tot de strijdlooze heiland-Liefde. In „De Broeders” heeft de Christus zijn strijd nog met Satan en met de duivelen; engelen omstuwen hem; in naam des Vaders breekt hij open de poort van het rijk der hel. En zelfs nog in „Lied van Schijn en Wezen” is de Christus (zie het slot van het tweede deel) „schepper en genius van het menschelijk geslacht”, drager van het lijden der menschen, sterke heiland, middelaar, die brengt tot God. Maar in De Hoovenier stijgt de liefde op tot vereeniging met God op zulk een wijze, dat vereeniging met God niet is de herwinning van het leven, maar daarvan de berooving, zuiver boeddhistisch:

Lief, mijn hart verlangt dag en nacht naar de ontmoeting met u — naar de ontmoeting, die is als de al-verteerende dood.

Vaag mij weg als een storm, neem alles wat ik heb, breek mijn slaap open en plunder mijn droomen. Beroof mij van mijn wereld.

In die verwoesting, in de uiterste naaktheid van den geest, laat ons dan één worden in schoonheid.

Ach, ijdele wensch! waar is deze hoop op vereeniging, tenzij in U, o mijn God!

Het is waar, dat het Boeddhisme hier volstrekt geen confessie heeft gekregen in de zangen van Tagore. Maar de man, die van den Christus der eerste periode, over deze liederen van Tagore en over de proza-gedichten van Raden Mas Noto Soeroto ²⁹) heen tot den Christus van zijn Roomsche verwachting komt, die man is toch wel heel dicht bij den Boeddha geweest: en, hij heeft door zijn ommegang er velen afgetrokken van den Christus, velen, die met hem niet zijn weergekeerd.

De boete immers komt te laat, als Van Eeden in zijn Roomsche dagen Jezus laat spreken met een Boeddhist. ³⁰) Aldus:

Het was omstreeks den tijd van het Paaschfeest der Jooden, dat Jezus in Jeruzalem vertoefde . . . Hij ontmoette op zeekren dag een man uit het Oosten, die het geloof van den Boeddha beleed. Met deezen man was Hij een kwartier uurs samen geweest, zonder dat beiden tot elkander hadden gesproken. Een paar keer had Jezus opgemerkt, hoe de man Hem aankeek, doch rustig was Hij blijven zitten, wel wetend, dat de Boeddhist nooit een vreemdeling gehoor geeft, wanneer die zichzelven aanmeldt. Hij wachtte dus kalm. Het gebeurde, zooals Hij verwachtte. De Boeddhist naderde.

En dan ontspint zich deze dialoog:

„Gij zijt een leerling van Boeddha, niet waar?” zeide Jezus. „Ik hoorde, dat uw godsdienst een heilige basis bezit, doch geen kracht heeft om de menschen gelukkig te maken en te troosten in het leed.”

De Boeddhist: „ . . . . onze leer heeft vreede door opheffing der begeerten”.

Jezus: „ . . . . het goddelijk lijden is begeerte naar geluk voor allen. De begeerte naar God zal het |198b| leeven van de menschenziel zijn. God is alleen in een opperst streeven te bereiken. Uw leer, mijn vriend, is dood. Het leevend geluk, dat is in den heemelschen Vader, die iedere beweeging des harten zeegent en iedere verdorring vervloekt.”

En zoo laat Van Eeden Jezus met den Boeddhist spreken en met den Brahmaan niet minder. ³¹) Maar het zijn toch ook leerlingen van zijn vroegere periode, die déze lessen voorbijgaan en alleen maar de wijsheid bewaren, die het verbond tusschen Christus en Boeddha heeft uitgedacht.

Deze discipelen kunnen immers spreuken genoeg bij den meester vinden?

In het „Lied van Schijn en Wezen” hebben ze wel gelezen:

En Hij, wien volkren als den Christus minden,
Heiland en Genius van ons geslacht,
Verheft, al is ’t Volmaakte Hem ontbreekend,
zich maatloos booven ons in kunde en kracht,
Hem roept het menschenhart als Redder aan,
Als Godheid, Hoogste der planeet-geboornen,
die tusschen ons en den Alvader staan.
Wij zijn Zijn leeden, kindren en verkoornen,
vrucht zijns verbonds met heilge moeder Aard . . . .

En hier heeft de Christus althans nog het primaat onder de planeet-geboornen. Doch het beeld van den „Dulder met zijn zacht gelaat”, den „Lijdensheld”, „den droeven Toeverlaat”, en ook het lijden van dezen Dulder wordt al matter en zijn bloed verliest reeds spoedig zijn fel-roode kleur voor wie daarna nòg duidelijker leest, dat deze Dulder één is van velen:

Hij, die ons schiep, is feilbaar, en Hij draagt
ons lijden mee, en wat wij voele’ als zonde,
als wij onwetend doen wat Hem mishaagt.
Wij zijn het bloed, dat zijn gruwzame wonde
door rustelooze werkzaamheid geneest,
doch blijven stom, voor ’t eeuwig ondoorgronde
geheim, hoe uit de algoede Waereldgeest
ooit weezens droef en leedvol zijn gebooren.
Hoe kwamen veel, waar Eén steeds is geweest?

Trouwens, reeds eerder had Van Eeden dat gezegd. In „Ellen” heet het:

God is een God van Lijden, niet van Lust.
Hij is de Smartenman, en wien Hij kust,
Moet bloeden uit veel wonden, diep en wreed.

En tot wie lijden moet, spreekt hij:

Geheel in overeenstemming daarmee:

Des Vaders strijd en Zijn Vertwijf’ling groot
Wordt in het hart der kind’ren uitgestreden,
Hij wordt verheerlijkt door den Ziele-nood
Der martelaren, die Zijn naam beleeden.

Zoo is de Christus van Van Eeden in dezen tijd nog wel niet de Boeddhistische, maar de Christelijke, de Bijbelsche Christus is hij niet meer. Die Christus van het Christendom moest immers ook worden omgewerkt tot een nieuw begrip; want tot Jezus zegt hij in De Passielooze Lelie reeds:

Wat hebben ze u, mijn vrind, niet aangedaan!
Het kruis was zwaar, de smaad voor liefde wreed,
maar ’t hardst kwam na: de lasterlijke hulde, ’t om u gebrachte leed,
al d’ijdelheden, in uw naam begaan!
Ach arme eenvoud’ge, die maar ’t Godsrijk wou,
moet nu uw pronkig spotbeeld in ’t vergulde tempelgebouw
met alle waereld-goden samenstaan?

De Christus moet dus den tempel der begripsmatige goden uitgedragen worden. Het kruis van Golgotha was niet genoeg als offerdaad; „éénmaal” geofferd, dat staat voor Van Eeden niet geschreven. In De Broeders vraagt Psyche:

Heer, ik versta niet. Was niet zwaar genoeg
tot mijn verlossing ’t kruis op Golgotha?

En daarop antwoordt „de Zoon”:

Wie ooren heeft te hooren, hoor! Ik stierf
daar ’k wierp de zaden der zachtmoedigheid
in ’t barre, blinde zand van haat en twist,
latend het heil’ge dorre’ om liefdes wil.
Maar rijper zijn de tijden, ander licht
rijst boven ’t droeve land, wijde woestijnen
wachten de laving van het nieuw begrip.

En straks komt de „laving van het nieuw begrip” tot de woestijning. Maar wie, gelijk Van Eeden, den historischen, strijdenden Jezus eenmaal heeft losgelaten en diens strenge en machtige worsteling om wereldheerschappij heeft vervluchtigd, als reeds hier te zien is, die is al op weg naar een religie, waar de beweging uit is, waar het verlangen is naar een „ander licht”, dat zóó stil-glanzend is, dat in zijn stilgezette beweging voor den naam Christus zelfs geen plaats meer is.

De liefde voor Tagore is uit deze verwording van den Christus bij Van Eeden vanzelf gegroeid; zij kon niet wegblijven, zoolang de Bijbelsche Christus geen gezag voor hem kreeg. En zoo komt hij van Westerschen strijd tot oostersch „spel”, van het kruis tot de lotus:

Ik heb de verborgen hoonig van deeze lotus geproefd, die zich ontplooit op den oceaan van het licht en dus ben ik gezeegend . . .

In dit speelvertrek van oneindige vormen heb ik mijn spel gehad en hier heb ik Hem opgemerkt, die geen vorm heeft.

Mijn gansche lijf en mijn leeden hebben gesidderd door de aanraking van Hem, die booven alle aanraking is.

De man, die zoo spreekt, Tagore, is nu Van Eeden’s meester, zijn leidsman.

En de naamlooze aanbidding wordt straks gesublimeerd in de „woord-looze” overgave: |198c|

Uit den blaauwen heemel zal een oog op mij staren en mij zwijgen oproepen. Niets zal mij dan ooverblijven, volstrekt niets, en algeheele dood zal ik ontvangen aan Uw voeten — — — —

Wat er te doen is, zal onmiddellijk gedaan worden. De worsteling is ijdel. Neem dan uw handen weg en berust zwijgend in uw neederlaag, mijn hart, en prijs uw geluk, dat ge volkoomen stil zitten moogt, waar ge geplaatst zijt.

. . . Ik zal wijs zijn en in donker wachten, mijn mat op den vloer spreidend . . . .

En nu ben ik begeerig te sterven in den onsterfelijken.

In de gehoorzaal bij den grond-loozen afgrond, waaruit de uurziel der toonlooze snaren opgolft, daar zal ik deeze harp mijns leevens neemen.

Ik zal haar stemmen naar de nooten van altijd-duur en als zij haar laatste uiting heeft uitgesnikt, zal ik mijn zwijgende harp neederleggen aan de voeten van den Zwijgenden. ³²)

Hier is geen Boeddhistische Christus. Hier is erger. Hier is het Boeddhisme de weg, de Boeddhist de reïncarnatie van den Christus.

De geest, die zoo gezworven heeft, moet wel bitterheid gekend hebben als weinigen, toen hij later schreef: Gij moet de apostelen meer vereeren dan ge mij doet. Bedenk toch, welk een kortzichtig Leermeester ik was . . . Ook stierf ik niet, noch leed ik voor het toekomstig Godsrijk.

Dat laatste was toch zoo vaak gezegd. Trouwens, later is Van Eeden de verwarring nóg niet te boven. In Sirius en Siderius (1924) is „ik een deel van God” ³³) weer; en de Roomschen, voorzichtig, moeten wéér critiseeren hun bekeerling. ³⁴)

En intusschen nemen anderen de taak over van Van Eeden, den translateur van Rabindranath Tagore. Hélène Meyer-Frank vertaalt nu van hem „Gora”, een roman, waarin de Brahmo Samaj, de gemeente der Godsgeloovigen, tracht den geest van de Indische religie te verzoenen met dien van het Christendom. ³⁵)

En voorloopig heeft Van Eeden meer discipelen van ouderen dan van jongeren datum. Hij is niet als Simson, die in zijn sterven meer filistijnen versloeg dan in zijn leven ^d. Zijn leerlingen verminderen; doch hem ontbreekt daarbij de troost van den Dooper.

Reeds stipten we aan, dat behalve Tagore ook de Javaansche edelman en proza-dichter Raden Mas Noto Soeroto zijn aandeel heeft bijgedragen tot de overbuiging van het Westersch gemoed naar het Oosten; een zwenking, die immers mede aansprakelijk is voor de opsmelting van Christus in Boeddha.

Tagore en Noto Soeroto zijn trouwens elkaar sterk verwant en deze belijdt zich gaarne discipel van genen.

Wat Tagore heeft gewild en ten deele ook heeft bereikt in Nederland, door den arbeid van Frederik van Eeden, dat heeft, op zijn wijze, ten deele nog meer opzettelijk, ook Noto Soeroto bedoeld.

Zijn gedichten — om daar mee te beginnen — ademen in velerlei opzicht den geest van Tagore. Men denke aan „Melatiknoppen”, „De geur van Moeders haarrong”; terwijl „De fluisteringen van den Avondwind” herinnert aan de erotiek van Tagore. Soms geeft de titel reeds bewijs van verwantschap: „een tuiltje offerbloemen” heeft veel weg van Tagore’s „Song-offerings”, wij-zangen.

Aan Tagore’s „spel” van den goddelijken geest, die met de menschen-ziel zijn matte spel begint en voleindt met een zachten glimlach, herinnert dit vers van Noto Soeroto:

Wie zijt Gij, die mij droomen, talrijk als sterren, zendt
in den nacht van mijn onwetendheid?
Zijt Gij mijn eenige Vriend, die zich altoos verschuilt
en toch steeds roept: „Zoek Mij, ja, Mij alleen?”
Ja! Want eindeloos herhaalt Gij uw spel
en verlaat mij toch niet één seconde.

Maar niet alleen als dichter, ook als denker heeft Noto Soeroto den geestelijken band tusschen Java en Nederland, en — zooals men eerlijk interpreteeren mag — den band dus ook tusschen Oosten en Westen willen aanhalen of aanknoopen. Daarbij is Henri Borel natuurlijk meer dan belangstellend toeschouwer. Hoe kan het ook anders? Als Henri Borel maar in de verte een Boeddha-beeld ziet, is het hem al goed te leven; tusschen hem en den legerpredikant in algemeenen dienst, die in een Boeddha-tempel wel de schoenen van de voeten zich liet doen, maar overigens beleed, dat de „stemming” niet komen wilde, ligt een afstand, die niet te meten is. Een hurkende Aziaat — een Boeddhabeeld! Een kindje van een Klingalees op vaders schoot tegen hem aanleunend — een Boeddhakindje! Want het is ouwelijk en wijs, dat kindje. Maar Engelsche vrouwen, die vermoeid en bleek zijn, die zijn vermoeid en bleek, en daarmee uit ³⁶). Zou Henri Borel niet jubelen, als Noto Soeroto en lezing houdt over „De eendracht van Indië en Nederland” ³⁷)? Natuurlijk is hij er bij; en hij vermaant den Oosterling zijn eigen geest toch niet te verloochenen; de eigen „adat” van het Oosten en de heiligheid van de geestelijke goederen van Java zelf, mogen toch vóór alle dingen gehandhaafd blijven, zoo spreekt hij ³⁸). De eendracht van Java en Nederland mag niet gekocht worden door een geestelijken veroveringstocht van Nederland uit, doch wel omgekeerd.

En de Oosterling wil wel luisteren. Ook Noto Soeroto. Straks gaat hij een levensbeschrijving geven van zijn leermeester Rabindranath Tagore ³⁹). Daarbij wordt ook diens Gods-begrip aangewezen; en de manier, waarop dat gebeurt, beteekent niet minder dan een bewuste verwerping van het Westersch christendom, een terugdringen van den Heiland van het Christelijk geloof naar den verschoven hoek. Men raakt hem vanzelf kwijt, dien Christus, bij den woordloozen strijd van den ruchtloozen Tagore, die zijn god aanroept, en verglijdt in de stilte en in de diepte, zonder geluid. En |207b| straks geeft Noto Soeroto een rechtvaardiging van Tagore’s godsbegrip, door de aanhaling van een artikel van een Franschen geest: Henri D. Davray; want óver Fransche negatie loopt de weg van Westersch verbleekt christendom gemakkelijker naar Oostersch heidendom en pantheïsme. Zoo citeert Noto Soeroto een artikel van iemand uit het voor Europeanen nabije Frankrijk; en in Europa luisteren ze met open mond, alsof de wereld in Indië opengaat. In dit artikel komt het volgende voor:

„De christelijke God is een almachtig souverein en een geducht rechter, zelfs in Zijn barmhartigheid. Het anthropomorphe en almachtige Hoogste Wezen, dat zijn tijd doorbrengt met over ons te waken zonder ons krachtdadig te kunnen beschermen tegen de zonde, . . . zulk een God houdt spoedig op, eerbied af te dwingen. Hij heeft ons niet geschapen naar Zijn beeld, maar wij hebben Hem geschapen naar ons beeld. De cultus van zulk een godheid kan niet anders dan slechts uiterlijk en formeel wezen; de godsdienst, die ons slechts dezen onvoldoenden God kan aanbieden, lokt geen enkele universeele liefde uit, geeft geen enkele universeele vreugde.”

Hiermee heeft dus de dichter van het Oosten zoo maar even afgerekend met de religie, dat wil zeggen, met heel den ontwikkelingsgang, heel de draagkracht van het leven, van het Westen. Want de God van het Westen, het mysterie zelfs van een Christus, die tegenover Boeddha met eigen eischen zou willen blijven staan, kan den dichter niet inspireeren; en daarmee zijn alle kwesties immers vrijwel afgedaan? En indien velen mochten meenen de zangen van Tagore te kunnen lezen met een christelijken glimlach van toch-nog-beter-begrijpen, dan zal Noto Soeroto met fransche hulp, hen wel van de dwaling afhelpen. Het is alweer die franschman van daareven, die spreekt:

„Hij” (de God van het christendom) „hij inspireert slechts zelden dit hevig en brandend verlangen van een goddelijke aanwezigheid, die is: de honger en de onleschbare dorst van de mystiek.”

Maar tegenover den krachteloozen God, den niet bewegenden Christus van het dogmatische Westen staat dan de God van het Oosten:

„In het Oosten daarentegen wordt God niet verbeeld in dergelijke zwakke grenzen; de godsdienstenzijn onpersoonlijk en vloeien samen met vele philosophische systemen, die ruimte laten voor bespiegelingen, waarin de kleine menschelijke persoonlijkheid geheel en al verdwijnt met al haar begeerten, moeiten, zwakheden en ellenden . . . . Op het altaar van zijn ziel plaatst het Westen Zijn eigen beeld; den verachten en onttroonden God, en biedt zichzelven een hoogmoedigen eeredienst aan. Het Oosten vindt zijn Godheid in de oneindigheid van het Heelal en in het diepste zijns harten, en erlangt daardoor een wonderbare nederigheid.”

Scherper dan deze franschman ⁴⁰) kan niemand de religiositeit van den modernen Westerling veroordeelen. Maar gemakkelijker dan hij kan ook niet één zich wijs maken, den overgang te vinden van het zieke Westen tot het Oosten. Het is geen wonder, dat overigens vurige bewonderaars van Noto Soeroto bij het lezen van dit stukje Oostersche „nederigheid” pijn gevoeld hebben ⁴¹).

Waar zoo het Westen zelf zich overbuigt naar het Oosten, daar is het geen wonder, dat bewust of onbewust, de Boeddhistische verstilling en verdrooming, de neiging tot het strijdlooze leven, de Christusfiguur der dichters en schrijvers telkens weer haar eigen karakter verliezen doet.

Als ook de àndere kunstbroeders zich de handen wrijven over Boeddhistische gedachte, uitgedrukt in Boeddhistische kunst, juist om de Oostersche idee, die hen bekoort ⁴²), dan is het geen wonder, dat de ziel van den litterair-aesthetischen Westerling, wanneer de Christus bezien wordt, soms meer ruikt van de kuische lotus, dan van het geronnen bloed, dat toch op Golgotha gedreigd heeft en verschrikt. Reeds hoorden we den naam van Miek Janssen noemen. Haar Maria, moeder Gods, wordt gehuld in een gewaad, dat met zijn plooien hast copie lijkt van den mantel van het priesterbeeld Shirensha Sanyo, product van Boeddhistische kunst ⁴³). En met Maria deelt ook haar kind in de verdooving, de verstomming:

Het kaarsgevlam verlijnt zijn bloesmend beven,
langs ’t Moeder-plooien van Haar wit gewaad . . .
Gedoofd zijn smarte-woorden, en mijn leven
luidloos naar zuivere teederheid òp-gaat . . .

In ’t leven dool ik als een blad verloren,
dat ruischend deint op dorren herfste-wind . . .
Maar in van vreemde peinzing hoogen toren,
treedt zacht Maria en het zeegnend kind . . .⁴⁴)

De scherpte, de sterke stem, het felle bloed, alles, wat maar persoonlijk is en dramatisch, moet bij dezen Christus weg: |207c|

En rusten zal ’k bij U . . . .
Lampen-droom-vreugd wordt hoog ontstoken,
paarl-blank wordt brandend begeeren . . .
Heeft nu smart leden-dof geloken,
kan geen gerucht meer ’t Wonder weeren . . .
O rusten zal ’k bij U.

Zijt gij gekomen, Heer . . .
bleekend rood-bebloeden, vreemden schijn
der lucht, zwaar van ’t geheimvol zwijgen,
ik weet ’t wèl, dat Gij nabij moet zijn,
mag ik m’n hoofd nu in Uw handen nijgen . . .
Gij zijt gekomen, Heer . . . .⁴⁵)

En als iemand den afstand tusschen Roomsch dogma en Boeddhisme te groot vindt, om aan, al is ’t ook onbewuste, verwantschap te denken, dan vergete hij niet, dat een Roomsche van de eerste bewustheid, Gerard Brom, ⁴⁶) in den Olijvenhof Christus alleen maar heeft hooren „zuchten”. Ook wordt, zoo vindt Brom, de kruisiging dikwijls wat al te „theatraal” voorgesteld; en hij vindt de hoogste stijging van Jezus’ „tragedie” bij de kruisiging, stiller dan ooit ⁴⁷).

Maar men moest toch eigenlijk dézen mensch niet meer behoeven te herinneren aan Hem, die „een worm, geen man” was ^e, die „brulde” ^f in zijn lijden en met „sterke roeping en tranen” ^g in Gethsemané heeft gebeden; en die geroepen heeft in duisternis, met „groote stem” ^h van verlatenheid tot God en die, wederom roepende met „groote stem” ⁱ, den geest gegeven heeft.

En zegt dan iemand, dat Gerard Brom er maar één is, dan heeft hij gelijk. Maar hij, Brom, is toch representant. En wat de roomsche gemeenschap betreft: men kan ze in tweeërlei vorm zien optreden.

Wie van haar ziet de leelijke beelden, waarover Brom toornt, die denke aan dezen dialoog tusschen twee menschen, die elkaar vonden in een rariteitenwinkel, die met Boeddha-beelden opgepropt zat:

„ . . . . Dat eene daar lijkt net de Maagd Maria, is het niet?

Hij wees op een verguld beeld van een vrouw, een kind aan haar boezem houdende.

— Ja, antwoordde ik, maar het is Kishibojin, de godin, die de kleine kinderen bemint.

— Men spreekt over beeldendienst, ging hij voort, peinzend. Ik heb veel dingen, zooals deze, in katholieke kerken gezien. Het komt mij voor, dat de godsdienst vrijwel overal hetzelfde is op de wereld.

— Ik geloof, dat gij gelijk hebt, zeide ik.

Wel, de geschiedenis van Boeddha is bijna gelijk aan die van Christus, is het niet zoo?

— Tot op zekere hoogte, stemde ik toe.

— Alleen, dat hij niet gekruisigd werd.

Ik antwoordde niet, denkende aan de woorden: In de geheele wereld is er geen plek, zelfs zoo klein als een mosterdzaadje, waar hij niet zijn lichaam heeft opgeofferd, ter wille der menschen . . . . Wij zijn allen de nog niet ontpopte geesten van het oneindige; ieder bevat een geestelijken Boeddha, en de duizenden zijn slechts één”⁴⁸).

Wij zijn allen Boeddha.

Dat wil, in deze „rariteiten-winkel” tegelijkertijd zeggen: „Wij zijn allen ongevéér Christus”. En niet alleen in Japan, dat sterk Boeddhistisch is, maar ook in Europa stuiten we op de toch wel heel kromme logica van dezen rariteitenwinkel.

Want — dat nu in waarheid allen, die onder de kunstbroeders zich doen gelden, in theologisch opzicht zich boven deze winkel-theologie uitgeworsteld hebben, voordat zij hun theologische wijsheid omtrent Boeddha-Christus gaan ver-beelden, ik zou het niet durven beweren.

En wie Rome zien wil in zijn hoogere geestelijke worsteling, die kan zich herinneren, dat de ascese, de vlucht uit de wereld, gelijk deze in het Boeddhisme wordt verheerlijkt en in den Boeddha wordt aanschouwelijk gemaakt, ook door Rome is overgenomen en daar met niet minder opzettelijkheid is geprezen als de opstijging van hen, die „den berg des Heeren mochten opklimmen”, als de perfectie der sterken, der heiligen, der overgegevenen aan God ⁴⁹).

En de zaligsprekingen van Jezus, zegt Gerard Brom, komen alle neer op het zalige van de stilte ⁵⁰).

Maar indien dat waar zou zijn, dan hadden toch géén woorden sterker dan juist de zaligsprekingen den strijd aangewezen als den weg, die |208a| sterk maakt voor de stilte. Een strijd, die niet ont-zegt, maar die de hand slaat aan het zwaard, al is het dan ook een ander dan van Simon, die Malchus’ oor afslaat ^j.

Want niet het hanteeren van een zwaard, doch alleen de keuze er van, is door Christus in Simon veroordeeld, daar in dien Olijvenhof.

Zoo heeft de litteratuur van den nieuweren tijd ons op verscheiden punten getoond een neiging naar de Boeddhistische denkrichting en religiositeit.

Het zou de moeite waard zijn, nog op andere verschijnselen te wijzen, die aan dit verwant zijn. Maar het bestek van deze artikelen (tijdelijk is |212c| door bepaalde omstandigheden deze rubriek voor enkele weken door mij in beslag genomen) laat breedere bespreking niet toe. Slechts aan Boutens willen we nog even herinneren, die de „Honderd Kwatrijnen” van Omar Khayyam heeft vertaald en daarmee ook den Westerling heeft heengeleid naar den man van het Oosten.

Men zou kunnen opmerken, dat in deze artikelen toch eigenlijk zeer weinig over den Christus zelf is gesproken. De opmerking zou juist zijn; maar ze neemt niets weg van hetgeen we zeggen wilden. Prof. Aalders heeft eens geschreven over de „schaduw van Jezus”. In gelijken zin zou ook te handelen zijn over de schaduw van Boeddha; en in die schaduw van Boeddha nu wordt door zoovelen ook de Christus gezien en verkondigd. Zoo wordt de naam, de idee van een Christus wel behouden; maar om hem heen komt de sfeer van het Boeddhisme. Hem wordt toegeschreven die hooge, strijd-looze rust, dat oneindige medelijden, dat zacht verglijden in den dood. En het is geen wonder, dat de Westerling, die naar het Oosten zijn ziel te luisteren zet, zijn Christus niet aanstonds met opzet afzweren wil. Kwam hij niet als de man, die met het dogma had afgerekend? Was hij sterker geweest, minder naar den geest vermoeid, hij zou Tagore niet hebben vergeven, wat hij zijn eigen christelijke overburen met sterke woorden heeft verweten, toen hij nog tot krachttermen ontwaken kon: de dogmatische belijning! Want Tagore is minstens even dogmatisch in zijn Boeddhisme, als de christelijke uitroeper van de antithese het was voor den decadenten Westerling. Heeft Tagore niet met bewustheid uitgesproken, dat hij van den Christus niet weten wilde; dat hij van zijn zijde Christus niet met Boeddha wilde vereenigen, om zelf in beider schaduw te loopen? En dat hij nog minder Christus voorop wilde doen gaan en Boeddha in zijn schaduw stellen? Men leze maar eens uit welk dogmatisch-boeddhistisch „nest” (want waarom zou de term in het Oosten anders luiden moeten dan in het Westen voor eerlijke menschen?) Tagore is voortgekomen, voor den dag gekropen. Zijn vader Maharshi Devendrath Tagore heeft in zijn autobiografie, die in het Engelsch vertaald is ⁵¹), zelf meegedeeld, nog wel in de inleiding van zijn boek, dat hij eerst had samengewerkt met Keshab Chandra Sen, eveneens een „oosterling”. Maar deze laatste leerde den Bijbel der christenen kennen en sloot hem niet, zonder een diepen eerbied voor den Christus, dien de Bijbel predikt. Beiden spraken toen over de verhouding tusschen Boeddhisme en Christendom; en over de vraag, in hoeverre hun apostolaat voor de idee van hun religie gebruik kon maken van den Bijbel. Maar Tagore, de vader, wenschte tusschen bijbelsche Christusvisie en Boeddhistische religie geen verbond te sluiten. „Alleen uit Indische geschriften wilde hij zijn godsdienst opbouwen. Keshab evenwel wenschte dit te doen uit alle religies” ⁵²).

Het verhaal van de breuk tusschen de twee vrienden is voor het Westen leerzamer dan het zelf wel weten wil. De vader Tagore zegt in zijn levensbeschrijving: ik heb Christus niet noodig. De zoon, gelijk we reeds hebben gezien, vindt een biograaf in Noto Soeroto, die, precies als Tagore’s vader, maar dan nòg sterker en nòg meer bewust, afwijst elke gedachte aan inspireerende kracht, die het Christendom zou kunnen hebben op de ziel van den Boeddhistischen Oosterling. Zoo zijn vader en zoon beiden „dogmatisch” op hun wijze; beiden roepen de antithese uit tusschen Christus en Boeddha. Daarna trekken ze naar het Westen; en dat Westen, nog wel bij monde van een Utrechtsch hoogleeraar, jubelt, dat het nu eindelijk uit het Oosten gehoord had, wat het Westen te weten noodig had. Toch lag achter Tagore’s woorden dezelfde „dogmatische belijning”, die hij in ’t Westen al zoo vaak had beweerd, dat Boeddha en Christus twéé zijn, en tot den jongsten dag blijven ook. Die Westerlingen heetten in het Westen leelijk en plat en ook waren zij op z’n best nog maar in staat de dominees-poëzie te creëeren. Maar Tagore was een openbaring.

Decadent was het wel.

En zóó kwam het geval te staan: in het Oosten riep Tagore’s vroegere medewerker Keshab de eenheid tusschen Westen en Oosten uit in den Christus ⁵³); en in het Westen zeiden velen, dat het Oosten nu van Tagore geleerd had, dat de eenheid tusschen Westen en Oosten lag in den Boeddha. Het Oosten had het zelf gezegd. Maar het Oosten zei nog iets anders, dat het Westen niet hoorde.

Geestelijke inzinking als hier aan het licht getreden is, roept nu eenmaal geen kruistochten uit; evenmin vóór als tegen den Christus. Men mocht Christus wel behouden; maar: hij moest in Boeddha’s schaduw loopen. Heel schokkend was het niet; want op Boeddha wierp ook niemand eenig zoeklicht; het was àlles wat schaduw-achtig. Maar daarom ligt ook achter veler godsbegrip een boeddhistische omvorming van het Christendom: de |213a| naam Christus wordt behouden; maar zijn middelaarschap is voor goed bij deze schaduwschimmige religie zonder eenige grimmigheid weggedaan; de „ethische” mensch was nu de eenige niet, die zich er op beroemde, dat hij den bijbel voortaan beter las, dan vroeger: immers, sedert de litteratuur, ook van Tagore, hem had leeren bijbellezen, „vergeet hij de loca probantia”, hij „verleert het schermen met teksten” ⁵⁴). Maar Tagore heeft de loca probantia wel degelijk onthouden; loca probantia zijn teksten, waarmee de waarheid, de dogmatische waarheid wordt bewezen voor het geloovig denken. Tagore vergat de loca probantia uit de Oepanishaden, zijn Boeddhistische Heilige Schriften, niet; hij schermde wèl met teksten; alleenlijk . . . . hij deed dat in het Oosten. En de afstand is altijd welkom voor wie graag wil zien en hooren wat hem niet zeer mag doen. En daarom heeft bij den „ethischen” mensch zich gevoegd de aesthetische mensch; en ze hebben samen den bijbel gelezen, maar van de „loca probantia”, die Christus en Boeddha scheidden, hadden ze heusch geen last meer. Toen hielden ze Christus over; maar als ornament in den stillen ommegang om Boeddha. Ze dachten Tagore’s leerlingen te zijn; maar ze verbeeldden zich dat maar; deze meester had gekozen; zij niet.

En dan proeft men den geest van Boeddha ook zonder diens naam te hooren nog in ander werk van Boutens dan zijn vertaling van Omar Khayyam.

Hoe over brandend blind bazalt
Vind ik den weg naar Lethe? —
O alles te vergeten
Eer de avond valt.
O blanke ziel, o roode bloed
O hart, verdwaald daartusschen —
Wie zal in slaap u sussen,
Tezamen en voorgoed? ^y

Boeddha in zijn Versenkung neemt graag verdwaalde harten aan, om ze te sussen. Maar Christus, met blanke ziel, doch rood van bloed, roept „met groote stem” in zijn dood, die daad is; hij roept verdwaalden wakker en zegt tot allen, dat ze weenen zullen, niet alleen over zichzelf met een smart, die te sussen is, maar ook over de kinderen ^k; dat is de smart, die niet rusten kan, omdat ze de toekomst tegengaat. Wie zóó weent, komt met Boutens niet terecht in

. . . . het droomverloren land,
waar de slaap zijn lotos plant
en de volle velden staan
spiegeldubblend in de maan,
waar de bleeke erinnering eet
tot zij blij zich-zelf vergeet. ^z

En tot Christus kan hij niet zeggen, wat Boutens van den Hermes van Praxiteles heeft gezegd en door anderen op den Christus aan het kruis heeft hooren toepassen ^aa:

Hoe reê vergat mijn ziel den ijdlen roem
Van ’t luide leven om uw stillen staat,
Uw water-klare wijs van niet-te-zijn. ⁵⁵)

En bij de rauwe waarheid van den gekruisten Christus, die na zijn opstanding de Emmausgangers niet in „stilte” zet, maar hen hun hartebrand leert ontdekken en aanblazen, kan hij niet meezingen, die christen, van den „maneblijden God” die hem geleidde

. . . . waar hij in de eigen blanke plooiemoeten
Het linnen laken op de tafel spreidde
Over het sober maal zijn zegen breidde
Eer hij verdween op stille gode-voeten . . . .
Ik weet, hij is daar bij den leêgen stoel,
En nimmer durf ik de oogen tot hem beuren en
Zijn oogen zien, die ’k onveranderd voel.

Want Christus Jezus keert slechts dàn tot ons in met „Godevoeten”, wanneer hij als waarachtig mènsch, en vooral: levend en profeteerend bij Emmausgangers heeft avondmaal gehouden.

Tenslotte komen dan de dichters, die alles door elkaar mengen: Boeddhisme, Christendom, middeleeuwsch verlangen van graalridderdom en moderne religie. Het kruis, de doornenkroon, van Christus worden verheven tot in het ijle:

Ik maak voor Brahmans Licht Hem waard’ge graal
Van zijn heelal-herhalende trezoren,
En rood als bloed, met stekelige doren,
Is ’t dienend voetstuk van smartlijk koraal;
En boven torenbouw van aardsch metaal
Zwevende hangt godlijk zijn zalig gloren.

Hier is de transfiguratie van den verwonden Christus (maar zuiver als idee gezien) de weg, althans voor de symboliek der kunst, tot de apotheose van het bloed en de doornenkroon; maar zij zijn van Christus afgenomen; uit den Bijbel zijn wel de beelden, maar in den kring der Oepanishaden, de oude geschriften, die de boeddhistische gedachte hebben helpen vormen en volgens enkele menschen dezer eeuw de mystiek van het christendom hebben bevrucht ⁵⁶), worden ze ingebracht. De ruil van Bijbel tegen Oepanishaden is dan ook bewust: „Jehova” heeft afgedaan; de „marche |213b| funèbre op Gods ondergang” is aangeheven, de Zion, die ook eens door Christus’ voet gedruk is, staat in brand

en tragisch paars lag op Jeruzalem
en ’t vroom heroëndom van ’t Heilig Land.

Straks knettert Zion in wereldbrand, als Jehova ondergaat:

. . . . en op ijle snee
Van oogenblik schommelden Ja en Neen.

Als Zion is ondergegaan, dan staat de rij van Israëls profeten „op tragisch puin van Zion’s heiligheid”. Wat van Jehova bleef, zijn niet de historiën van Christus, die uit de Joden is, maar de ledigheid van de klacht van Jeremia, en ale profeten zingen zijn klaagliederen mee; en het woord, dat er „geen smart is als Jeremia’s smart” loopt bij deze menschen geen gevaar meer van verdieping in den Christus-Messias en zijn smart. Want hier is Christus ook ter uitvaart geleid; wie hem beweenen wil, doe het bij den klaagmuur van het heelal.

Maar Boeddha, de Oepanishaden, geven toch andere liederen dan klaagliederen:

De vonkjes eer ’k, uit wier heilig verband
Ik ben, een vlam, meer dan hun som, geboren,
Zooals een Boeddhabeeld, dat als een toren
Over de wereld ziet, uit korrels zand.

En de oud-christelijke processie om het „Heilig Hart” is nu vrijmoedig naar binnen verlegd, want het Heilig Hart, dat is niet van Jezus, maar dat is het Hart van den Dichter, die het heelal leidt in processie om zichzelf; dat de „leer van Jesus” kan heeten, „medicijn en balsem”, dat is een stelling, die uit de leerkamer van „grootmoeder” komt; dan weten we genoeg. Maar weetgierigheid drijft grootmoeder’s verlichten kleinzoon naar de Oepanishaden; hij vindt er, niet de mystieke unie van Christus, maar van Gautama, ook al een Boeddhistische figuur; en die wekt hem tot contemplatie. Zoo is Boeddha machtiger dan Christus:

Ik ken de hemelmachten:
Zij hoorden niet mijn klachten,
Geen Christus luisterde naar mijn gebed.

Ja, de uitlating is te gruwelijk, om ze niet te onthouden als teeken van den tijd:

„Gekotst heb ik van Christus en Zijn God”.

Maar:

„Wie Brahman voelt, zijn zonden zijn verbrand”.

Zoo is het kruis der verzoening weggedaan. Geen verzoening van zonden door de smarten van Christus, die met Gods Recht worstelt, maar vertering van zonde uit eigen zielebrand van gevoel, is nu verlossing.

Wie dan ook den dood van Christus zou willen verkondigen, wete, dat voor deze aanbidders van het Oosten de dood van Christus niet kan wekken tot reine verkondiging der onreine harten, die in Hem gelooven. Maar wie den Bijbel met zijn Christus heeft verlaten en de Oepanishaden met Boeddha en Brahman heeft aanvaard, die heeft de eucharistie in zichzelf: de schoonste herhaling van Christus’ offer bij Rome, vindt hier een haar overtreffende schoonheid: want voor den onreine, en den dwaas „golft bloedloos verlossing bij het daaglijks Avondmaal” van dezen dichter-god ⁵⁷) met zijn gruwelijken hoogmoed; den man, wiens naam we alleen daarom mèt zijn woorden noemen, omdat hij bewijst, dat wie begint Christus een plaats te geven naast Boeddha, straks hem rangschikt achter Boeddha, totdat de Christus Gods met scheldwoorden van hoogmoedigen wordt heengezonden.

Voor den leerling der Heilige Schrift kan dan ook de aesthetische verdrooming van den Christus in het huis der boeddhistische verwaziging en berusting allerminst eenig recht doen gelden.

Wij willen den biddenden, worstelenden, in het stof kruipenden Christus niet uitruilen voor den in zichzelf verzinkenden Boeddha; wij willen evenmin het zwijgen van den Dionysusdienst, met zijn uitputting vanwege de groote vreugde, als het zwijgen van de Boeddharust, vanwege de groote vergetelheid.

Want „aanzien doet gedenken”; die spreuk wordt pas verstaan en beleefd, als God ons heeft aangezien; en als Hij ook Zijnerzijds verhoorde ons gebed: „Toon mij Uw aangezicht” ^l.

En daarom zijn wij Boutens niet dankbaar voor de verdoezeling van grenzen, voor de verzwakking van den wil om de onderscheiding te zien in de dingen, de machten, van wereld en van God, toen hij ons Omar Kajam vertaalde:

De waterdruppel, van de zee gescheiden,
Klaagde, totdat haar stille glimlach zeide:
God is in u en mij, wij blijven één.
Niets dan onmerkbre schijn is tusschen beide.

Want deze kosmische liefde is voor ons geloof eigenlijk een prijsgeven van den kosmos; verloren wordt hier de werkelijkheid van den dood van Christus, die den in barensnood zuchtenden kosmos door zijn leven weer terugroepen zal tot God.

Wij danken Boutens niet voor het leerlingschap van Omar Kajam, die ons zeggen komt:

Pagode en Kaaba zijn der vromen plaats,
En klokkenklank der vromen melodie,
Der Perzen gordel, kerk en rozenkrans en kruis,
Zij alle zijn voorwaar der vromen teeken.

Want deze leermeester van Boutens heeft hem den Bijbel afgenomen en hem gezegd, dat de Meester in het koninkrijk der hemelen de rol, de boekrol der openbaring, heeft verwaarloosd:

Naar Rol en Stift, naar Hel en Hemels deuren
Trachtte de ziel van ’t eerste morgenkleuren . . .
Laat in den middag nam de Meester ’t woord:
Wat zoekt gij buiten u uw harts gebeuren?

Maar, „hebt gij nooit gelezen?” vraagt de Christus ^m. En „onderzoekt de Schriften”, zoo zegt hij daarbij; „want die zijn het, die van Mij getuigen” ⁿ. En als Boutens dat had willen doen, hij zou het „kerstkind” nooit aldus hebben ingeleid:

O niet voor mij die weet te goed
Hoe nooit zijn lijden is volbracht,
Hoe staêg het water en het bloed
Zijgt uit zijn zijde en hand en voet
Weg in den leegen dag en nacht —

O niet voor mij die uurlijks beid
Zijn stillen voetstap door de straat,
Den witten glimp van zijn gelaat
Langs ’t venster mijner eenzaamheid,
De deur, die luidloos opengaat.

Ik zocht hem daar, ik trof hem niet.
Wel rijker kwam ik dan ik ging:
Mij werd alsof ik hem verliet,
Als vond mijn thuisgekeerd verdriet
Zijn sporen in de schemering.

Want nog komt maar tot elk alleen
De glorie van zijn bleek geduld,
Zoolang zijn droom niet is vervuld,
Zoolang der kinderen geween
Gelijk een mist zijn oogen hult . . . .
— — — — — — — — — —
Het was uw onverklaarde wil
Dat heel den schemerbleeken dag
Onder de spiegeling van uw lach
Mijn ziel zou rusten glimlach-stil
In leed, dat niet meer lijden mag. ⁵⁸)

Ja, indien de dichter Boutens de Evangeliën had willen aanhooren, hij zou den Christus anders hebben gezien. Christus, „in verhoor” beroemt zich bij Boutens:

Tot geen van allen, die hier wonen,
Zijn mijne voeten ingekeerd:
Uw vrouwen en uw veile zonen
Zagen zich niet door mij begeerd.

Dat is andere taal dan: „deze ontvangt de zondaars en eet met hen” ^o, of: „Jeruzalem, Jeruzalem, hoe dikwijls heb ik u willen vergaderen, gelijk een hen haar kiekens, doch gij hebt niet gewild . . .” ^p. Hoe geluidloos is ook dit:

Zooals met de avond wel de winden
Ademloos vallen op de zee,
En hare laatste siddring blinden
In angst van spiegelstrakken vreê,
En ’t vrije pad der schepen binden
Op roereloos verstilde steê —,
Zoo tusschen ons in hoorloos hijgen
Des levens moede tij bezonk:
Wij zagen stom elkander stijgen
In naaktheid, wie al schijn ontslonk . . . .
— — — — — — — — — —
Een doffe slaap met droomenleêge
Nevelen scheidde ons van elkaâr:
Ik dreef, een loome purpren regen,
Aan dood en levens evenaar . . . .
— — — — — — — — — —
In lieflijkheid verging het leven,
Geluk, dat zalig zich beschreit
Daar het geen duur zich ziet gegeven
Binnen de grenzen van den tijd,
En door verrukkingen geheven
Vervlucht in eigen eeuwigheid . . . .

En hoe volmaakt is tenslotte de passiviteit, de gevoel-loosheid in dit vers, nòg altijd van Christus „in verhoor”:

Zoo sta ik hier voor u gevangen.
Zoo doet met mij wat u behaagt.
Hoe kan uw oordeel mij belangen,
Wien dood en leven werd vervaagd
Tot éenen mist van blind verlangen
Naar rust, die ademloos voldraagt
Dit wondre leed, dat, onverkozen,
Dit droeve heil, dat, nooit vermoed,
Onschatbaar maakt het waardelooze
En zonder smaak het zoetste zoet
Dat de’ éenen bloei van eeuwge rozen
Met zalig-dor herdenken boet . . . .

Dwars door de kolk van uw fantomen
Van valen trots en bleeken nijd
Ga ik van zonnestilte droomen
Het korte rechte pad dat leidt
Naar waar al wegen samenkomen
Ter eendere vergetelheid.

Golgotha, de plaats van den droom . . . . en Gabbatha, die van het ònverkozen leed; maar als dat waar is, dan zijn wij alles kwijt, dan blijft ons niet anders over dan te vergaan. Als in deze visie ook maar eenige erkenning van waarheid ligt; of als, zooals Boutens in „Pietà” zegt, de menschelijke, de verlossende liefde van Christus

eind heeft noch begin:
haar groote windstilte avond neemt de wijde wereld in . . .

dan zijn wij door deze liefde niet ingenomen; en dan is ons geloof een droom, niet eens een schoone.

Met Toorop zijn we begonnen; bij Boutens kwamen we uit. Wij zagen in Toorop elementen van ontwikkeling in zijn kunst-leven, die een Roomsche deden zeggen, dat zijn Christus- en Maria-figuren met haar strakke stilte naar Boeddha neigden. Die critiek wordt in de schoone verbeeldingen van den verwanten Boutens gerechtvaardigd. „Naar aanleiding van een der Madonna-teekeningen” van Jan Toorop heeft Boutens gedicht:

Tusschen wake en droom verheven
Boven lust en leed te zweven,
Wiegt Uw onschuld onverlet.

En aldus spreekt hij Maria, de moedermaagd, aan:

in uw lichten bloei verzwegen
tusschen ’t net der luide wegen
waar de wereld schimt voorbij.
Storm en onweêr zwijgen boven
’t blanke zwijgen uwer hoven,
en uw aandacht krenkt geen schaûw . . .

Doch Maria bewaarde alle de woorden, overleggende die in haar hart, spreekt het Evangelie ^q.

En een zwaard zou door haar ziel gaan; en de gedachten van veler hart zouden openbaar worden nu Maria haar kind geheven had, profeteerde van haar Simeon ^r.

Deze dichters evenwel kunnen wel spreken van Maria met het kind, het blonde; en zij vermogen ook wel Maria te toonen bij haar dooden zoon. Doch verder laten ze haar los, met haar Zoon.

Maar Maria is ook op het Pinksterfeest geweest. Dat is haar bevrijding geweest: de Moeder vond den Zoon terug in den Geest. Doch deze zieners der verstomming weten het niet. Hun ziel luistert wel, doch niet naar den Geest van God, die komt van boven met een geluid als van een geweldigen gedreven wind, en met tongen als van vuur.

Voorzoover dan ook deze Boeddhistische omvorming van den Christus van de zijde der min of meer dogmatische menschen ondersteund werd met argumenten van aesthetische verantwoording, die de dogmatische niet wilde tegenstreven, meenen wij dan ook tot misverstand te moeten besluiten bij hen.

Met name worde hier één voorbeeld genoemd: Frans Erens, in zijn reeds genoemde werk: „Gangen en Wegen”. Erens geeft als doel van alle religieuse kunst aan, onder meer: gebed en contemplatie. Maar gebed moet een spreken zijn tot een God met een naam; de aanspraak is daarin, niet minder dan de uitspraak, een essentiëel bestanddeel. Maar dan mag ik God ook niet anders aanspreken, dan Hij zich heeft geopenbaard; de openbaring noemt toch Zijn naam. Dan mag ik den Christus niet vervormen; anders bid ik niet meer, maar zeg alleen mijn gevoel uit; de zelf-ontlading wordt zoo geen zelf-ontlasting.

En als Erens de verstilling in den religieusen kunstvorm verdedigt, in navolging van de Beuronerschool, en het een aanwinst acht, als de kunst de onbeweeglijkheid legt, ook in den Christus, dan kunnen wij slechts glimlachen om zijn dogmatische argumentatie, die immers scheef gaat. „God”, zoo zegt hij, „heeft op den zevenden dag gerust”. „Lezer”, zoo roept hij dan uit, „lezer hebt gij wel eens nagedacht, dat wij in dien zevenden dag leven, dat die rust is onze wet en het einde van ons doel . . . .?” |223a|

Maar wij willen antwoorden, dat wij niet in de rust zijn. Er blijft dan een rust óver voor het volk van God ^s; maar Jozua bracht niet in de rust, en Christus heeft den sabbath wel veroverd, doch hij deed dat door den arbeid van zijn ziel. De Heer was in den storm niet, zegt Erens. Hij moest er bij zeggen, dat dit gold voor Elia, op één tijdsgewricht in zijn leven. Maar de Heere God was wel in de stormen van den Sinaï en in den wind van het Pinksterfeest, en in de aardbeving van den sterfdag van Christus; en: nog eenmaal zegt Hij, nog eenmaal zal Ik bewegen niet alleen den hemel maar ook de aarde ^t.

Bewegen zal Ik de aarde.

Want rondom Christus zijn wolken en donkerheid ^u.

En de sabbath van God is door de zonde verwoest; en in arbeid is God om den nieuwen sabbath te veroveren.

En door het kruis heeft Hij alle ding bewogen, ook den stillen planeet van Dante: Saturnus; bewogen het heel-al.

En wie Christus met Boeddha heeft opgesmolten, die heeft niet alleen gezondigd tegen God, die den Middelaar zich doet buigen in dood tot ons opdat hij in de saamspanning van hel en hemel het handschrift der zonde zou hechten aan het kruis ^v. Maar die heeft ook overtreden tegen de kunst; want al wat God doet is gedragen door een heilige orde; de stijl mag verschrikkelijk zijn, maar hij is goddelijk.

En het mystieke koor zingt wel daarboven.

Doch het zingt van koopen, en van strijd en van bloed en van slachting ^w.

En de bijbel heeft wel droomen bewaard. Maar al die droomen zijn vol van beweging. Van den Christus noemt hij geen droom. Wel een visioen: ik zag den satan als een bliksem uit den hemel vallen ^x. Dat was beweging. En toen het visioen verwerkelijkt werd, hebben de engelen Gods gezongen. Maar hunner is immers de hoogste kunstvorm? Wie mocht denken, dat die engelenzang buiten zijn bereik staat, bedenke, dat in hetzelfde moment de engelen de menschen noemden: broeders. (Op. 12).

K.S.

1. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, II, 31e-42e Aufl., München, Beck, 1922, S. 355.

2. Het Christusmysterie, Zwolle — J. Ploegsma, 1917, bl. 247.

3. Karel van den Oever, Geestelijke Peilingen, J.J. Romen & Zonen, Roermond, bl. 10, 11, 12, 15, 17, 19, 20, 21, 22. Merkwaardig, vooral in tegenstelling met de protestantsche hysterie, die keien wil slingeren door Toorop’s kerkraam, is wel zeer de opmerking van Van den Oever, die in Toorop’s werk, behalve bouddhistische elementen, ook puriteinsch-calvinistische, en algemeen-protestantsche elementen gevonden heeft, bl. 21, 22, 23, 26, 28, 29. Ook Toorops Maria-figuren vallen hier in ongenade, bl. 34.

4. Van den Oever, bl. 26, noot.

5. Van den Oever, 32.

6. Van den Oever, 33.

7. Van den Oever, 36-46.

8. Vgl. „Roeping”, 2e Jaargang, no. 6. Maart 1924, bl. 394.

9. Is. Querido, De Oude Waereld, Het Land van Zarathustra. Romantisch Epos uit Oud-Perzië benevens het Boek der Toelichtingen. Koningen. 2e druk. Amsterdam, Scheltens & Giltay, 1919, bl. 353.

10. Querido, a.w. 371.

11. Querido, a.w. 477.

12. Querido, a.w. 511.

13. Spengler, Untergang des Abendlandes, München, 1923, I, 459, 460.

14. Spengler, a.w. II, 382.

15. Weinel, Jesus im XIX. Jahrhundert. Vgl. Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Geschr. III, 260 en Dr K.F. Proost, De Religie in onze Moderne Literatuur, Ploegsma, Zeist, 1922, bl. 125.

16. A. Drews, Die Christusmythe, 1909.

17. Brückner, Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältniss zum Christentum, 1916.

18. Zie de breede litteratuurvermelding bij Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 2e Aufl. Giessen, Topelmann, 1924, bl. 1-18. Eveneens Charles Guignebert, Le Problème de Jésus. Paris, Ernest Flammarion, 6-ième mille, 163, v.

19. La vie inconnue de Jésus Christ. Duitsche vertaling onder den titel: Eine Lücke im Leben Jesu. 1893.

20. In het Duitsch: Reisetagebuch eines Philosophen, 4e Aufl. 1920, Darmstadt, Reichl. Nederl. vert. door J.L. Pierson, Hollandia-Drukkerij, 1924.

21. Vgl. F. Koehler, Indischer Geist und Christliches Heil, München, Rösl & Cie., 1922, bl. 21, 23, 24.

22. L.J. Veen, Amsterdam. Zie: Geestelijke Peilingen, 34, 35.

23. Vgl. Desiderius Lenz (pater), Zur Esthetik der Beuroner Schule. Hollandsche vertaling door Emile Erens, met inl. van Gerard Brom, 1910.

24. Frans Erens, Gangen en Wegen, Paul Brand, Bussum, z.j. 158-174.

25. P.H. Hugenholtz Jr., Ethisch Pantheïsme, Van Holkema & Warendorf, Amsterdam, 1903, 170.

26. J.Jac. Thomson, Religieuse Poëzie, Ploegsma, Zwolle, 262.

27. Uitgaven van W. Versluys, Amsterdam.

28. J.Jac. Thomson, zie vorig artikel.

29. Javaansch edelman, wiens gedichten ook door Van Eeden zijn ingeleid.

30. Uit Jezus’ oopenbaar Leeven, 1922, bl. 118-122.

31. Uit Jezus’ oopenbaar Leeven, 1922, bl. 141, 142.

32. Wij-zangen, passim.

33. Versluys, Amsterdam, 1924, bl. 107.

34. Boekzaal der Geheele Weereld, Het Ned. Boekhuis, Tilburg, etc. 48.

35. In het Engelsch bij Macmillan & Co., London. Uit het Engelsch door Hélène Meyer-Frank bij Kurt Wolff, München, 1925, 2 deelen.

36. Henri Borel, Wijsheid en Schoonheid uit Indië. Amsterdam, P.A. v. Kampen & Zn, passim.

37. Indische Vereeniging. Voordrachten en Mededeelingen, 2e bundel, no. 1.

38. In eenige artikelen in „Hindia Poetra” en in „Nederl. Indië, Oud en Nieuw”, ter herinnering aan den Indischen kunstavond, 15-17 Mrt. 1916 in den Haagschen schouwburg.

39. Rabindranath Tagore. Een biographische schets, Amsterdam, W. Versluys, 1916.

40. H.D. Davray, in een art. in „Mercure de France”, vgl. Studiën, Tijdschr. voor Godsd., Wetensch. en lett., nieuwe reeks, 49e jrg., 87e dl. bl. 227v.

41. G. Jonckbloet, b.v. die uitbundig Noto Soeroto prijst (Studiën, 48e jrg., dl. 85, en dl. 86, bl. 173; 50e jrg. dl 90, bl. 28v.) doch hier met Noto verlegen staat, 49e jrg., 87e dl., bl. 227v.

42. Otto van Tussenbroek, Oude Kunst, jrg. 4, 1918/9, bl. 309, vgl. 311, en jrg. 5, bl. 9-10 (de Visser).

43. Van Tussenbroek, Bij het priesterbeeld van Sh. S., Oude Kunst, IV, 309. (Haarlem, J.A. Boom).

44. Aan de Bron, bl. 31.

45. Aan den Einder, bl. 75.

46. In meer dan één opzicht dan ook een tegenvoeter van Karel van den Oever, met wien nog al eens getwist is.

47. Areopaag, Hilversum, 1923, 152.

48. Lafcadio Hearn, Kokoro, Vert. J.P. Wesselink-v. Rossum, Amsterdam, Meulenhoff, z.j. bl. 200, 201.

49. Heinrich Weinel, Jesus im 19 Jahrhundert, Tübingen, 1914, 232 . Zie ook de tamelijk sympathieke bespreking van den Roomschen F. v. Lith over „Het gebed van Ardjoena tot Ciwa”, die in dit product van hindoeïsme en boeddhisme toch nog veel weet te waardeeren. „Ook onder de Hindoe’s zijn er, zegt hij, zielen, die naar God gestreefd hebben en den oorsprong (!) en het einddoel (!) van dit streven ook bereikt (!) hebben, al was het dan ook onder den naam . . . . Ciwa of Boeddha”. Studiën, 56e jrg., 101e deel, 1924, 1e halfjaar, 373. Tegenover deze Roomsche verwording is de scherpe kritiek van Karel v.d. Oever een weldaad.

50. Areopaag, 153.

51. Door Satyendranath Tagore en Indra Devi uit het Bengaalsch.

52. M.A.P.C. Poelhekke, Kultuur en Leven. Amsterdam, Van Munster’s Uitg. Mij, z.j. bl. 144.

53. Keshab Chandra Sen, Jezus Christus, Europa en Azië, 1935.

54. Aldus J. Petri, Christelijke Litteratuur en het Ethisch Beginsel, Baarn, Hollandia-Drukkerij, 1924, bl. 27/8.

55. „Stemmen”.

56. Herman Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen, 1915, vooral 198, 199.

57. Zie Johan Andreas dèr Mouw (Adwaita), Brahman, I, Amsterdam. Versluys, 1919, bl. 7, 17, 21, 27, 36, 64, 67, 88, 113, 142, 169, 170, 171.

58. Kerstkind, uit: „Zomerwolken”, P.C. Boutens.

a. Opgenomen in Bij Dichters en Schriftgeleerden, Amsterdam (U.M. Holland) 1927, 148-189.

b. Vgl. Matteüs 19:6, Marcus 10:9.

c. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, Roermond (J.J. Romen) [1924], 10.

d. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 10v.

e. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 11.

f. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 11v.

g. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 15.

h. ?

i. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 17.

j. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 19.

k. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 19. Vgl. Johannes 14:9.

l. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 20v.

m. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 22.

n. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 24.

o. Vgl. Karel van den Oever, ‘Het moreel tekort van het Van Nu en Straks geslacht en het nieuw Roomsch inzicht’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 1e deel, 201-211 (januari 1924), citaat 209. Geciteerd via: J.R. van der Lans, ‘Opmerking’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 1e deel, 393-394 (maart 1924).

p. Vgl. Herman Bavinck (1854-1921), ?

q. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Aan de bron, met teekeningen van Jan Toorop, Amsterdam (L.J. Veen) [1916], 12. De tekening Madonna is overigens van Miek Janssen zelf.

r. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 34v.

s. ?

t. Vgl. 1Korintiërs 14:33.

u. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), Het lied van schijn en wezen I-III, Amsterdam (W. Versluys) 1895-1922.

v. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), Het lied van schijn en wezen I-III, Amsterdam (W. Versluys) 1895-1922.

d. Cf. Richt. 16:30.

e. Cf. Ps. 22:7.

f. Cf. Ps. 22:1.

g. Cf. Heb. 5:7.

h. Cf. Mat. 27:46; Mar. 15:34.

i. Cf. Mat. 27:50; Mar. 15:37.

j. Cf. Joh. 18:10.

y. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (Van Kampen) 1907, het gedicht ‘Lethe’, de eerste en de achtste strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,206v).

k. Cf. Luk. 23:28.

z. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (Van Kampen) 1907, het gedicht ‘Van verdriet en vreugd’, uit de tweede en derde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,221).

aa. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (Van Kampen) 1907, het gedicht ‘Aan den Hermes van Praxiteles’, de vierde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,273).

l. Cf. Ex. 33:18?

m. Cf. Mat. 21:16, 42; Mar. 2:25.

n. Cf. Joh. 5:39.

o. Cf. Luk. 15:2.

p. Cf. Mat. 23:37; Luk. 13:34.

q. Cf. Luk. 2:19.

r. Cf. Luk. 2:35.

s. Cf. Heb. 4:9.

t. Cf. Heb. 12:26.

u. Cf. Ps. 97:2.

v. Cf. Kol. 2:14.

w. Cf. Opb. 5:9v.

x. Cf. Luk. 10:18.