De Boeddhistische Christus

a


IIIIIIIVVVIVIIVIIIIX

I.

Hebben in hun paradoxen dichters en schriftgeleerden te worstelen met de eenzijdige vooropstelling van het transcendente in de aanschouwing Gods, nu zullen we hooren klagen over de zonde, die in het andere uiterste valt. Er zijn er ook, die uit God en zijn Christus de transcendentie hebben weggedaan, en nu stof leveren voor een klacht over hun „immanentisme”. Want immanentisme — dat is de naam voor Gods stil zijn, voor zijn toeven met en onder ons in rustige gemeenschap, doch zonder profetie, zonder gezag.

Er is een tijd geweest, waarin de schilderkunst altijd de engelen liet zweven, maar de duivelen liet dansen, springen, huppelen.

Daar lag een gedachte in: bij de duivelen de spanning, het heroïsche, uitgegroeid tot demonischen overmoed; doch bij de engelen de groote rust, het quietistisch verzinken in eigen, hooge zaligheid 1).

Het schijnt, dat men deze voorstellingswijze langzamerhand meer bewust ook wil gaan toepassen op den grooten „Engel” van God, den Eénen „Mal’aq Jahwe”: Gods grooten Gezant: Jezus Christus.

Want er leeft in de wereld van de kunst een vage idee van een Boeddhistischen Christus. Die vaagheid rekene niemand |149| als een ongewild gebrek haar aan; want in de sfeer van het Boeddhisme blijft de vaagheid der schemerende gedachte volkomen in stijl.

Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh van Eysinga heeft, herinnerend aan het woord: „Er is geen andere zonde dan verblinding” . . . opgemerkt:

„ „En er is geen religie dan die van den Christus, want zij verkondigt dit, en Nathanaël Devadatta, d.i. Boeddha, is hem het dichtst nabij gekomen, en, toen hij zat onder den boom „heeft Jezus hem gezien”. Kinderen krakeelen wie meer zou zijn: Christus of Boeddha. De Openbaring der Eeuwigheid, zij is van Bethlehem, maar ook van Jambudvipu”.” 2)

Amen, hebben vele kunstzinnige zielen gezegd.

Toen hebben zij, trouw, meer dan zij weten willen, aan schriftgeleerde dogmata van niet al te groote bezonkenheid, Christus en Boeddha opgesmolten in hun aesthetische ontroering. En — wat de aesthetische, de begenadigde ziel heeft vereenigd, dat scheide de andere mensch niet . . . . b


Het is o.m. de Roomsche Karel van den Oever geweest, die op het verschijnsel van de Boeddhistische Christus-beelding nadrukkelijk heeft gewezen.

Vooral Toorop levert hem stof voor critiek.

„Op zijn wijze”, aldus Van den Oever c, „op zijn wijze heeft Toorop in sommige werken . . . een Oostersch karakter met Rembrandt gemeen, dat echter meer aan de bedwelmende zoetrokerigheid der Blauwe Lotus herinnert dan aan den katholieken wierook-reuk der Roomsche kerk. Velen zijner mystieke Christus-figuren hebben de nirwanische |150| onbewogenheid van Bouddha’s en de astrale gestalten van „initié’s”; men vergelijke slechts den Jezus van Rembrandt’s Emmausgangers met den Christus uit Toorop’s „Bij ’t laatste Avondmaal”.”

In Toorop’s werk vindt hij „een elpenbeenen liefdesstilstand op vele van Toorop’s Christus-aangezichten, buiten elke kracht van den Heiligen Geest . . . Zijn Jezus is de superieure God, die Zich onverroerbaar en stijf-van-eigen-geheim adoreeren laat door den kleinen mensch” d. Vaak is er bij Toorop „een teveel aan oostersche subjectiviteit; zijne kunst wordt dààr het doode punt der christelijke ziel, waar geene ebbe en vloed van zonde en deugd meer over en weer stroomt . . . . ’t is het christelijke Nirwhana” e . . . Eigenlijk is Toorop’s kunst volgens deze beschouwing „eene organische vermenging van christelijke en boeddhistische mystiek” f . . . . Toorop’s Christus-verbeeldingen zijn dan ook niet goed roomsch-katholiek, volgens dezen roomschen kunstcriticus; hij had met soortgelijke religieuse schakeering evengoed de artiest van het Bouddhisme of het Mahomedanisme kunnen zijn g.

Straks botsen critische zinnen van verwerping, uit roomsch-dogmatisch oogpunt, met meerdere kracht en ook met meer vastheid van overtuiging en scherpte van blik tegen Toorop’s Christus-figuren, dan de Utrechtsche keien zouden kunnen vliegen tegen een kerkraam, dat eens door Toorop zou geplaatst worden in den Utrechtschen dom. Men weet, dat de „zelfbewuste” protestantsche geest tegen een raam van Toorop in den Dom met keisteenworp gedreigd heeft, want die Toorop was immers de man van roomsche kunst? h Maar de andere Roomsche, Karel van den Oever, ontkent, dat wie Toorop annexeert, daarmee op den weg is naar de verroomsching. Immers, men hoore: „Toorop’s Kristus |151| is geen Kristus meer voor de gemeenschap, maar een Persoon uit eigen zielsnoodwendigheid geschapen . . . . zonder de noodzakelijke erkenning van Hem in zijn historisch bestaan midden het sociale menschdom” i. Zijn kunst is niet altoos „geëigend” aan roomsche kerken; want daaraan ontbreekt een objectief-dogmatische kern; er ligt een te groote persoonlijke verinnerlijking in, aan welks (welker) grond een immanentistisch gevoel ligt van Oosterschen aard . . . j Ja, Van den Oever durft de bewering aan, dat in Toorop’s werk minder eenheid-met-God aanwezig is, dan eenheid-met-zichzelf. Hij neemt zelfs de klacht van Jezus over, en dan nog wel van den vragenden vorm van onze statenvertaling ontdaan: ik ben zoolang bij u en gij hebt Mij niet gekend k . . .

Voornamelijk wordt dan deze aanklacht ondersteund door de bewering, dat in Toorop’s kunst de passieve overgave, de negatie van strijd uitgesproken ligt. Ook in zijn Christusfiguren.

„Er is in Toorop’s katholiek kunstwerk een esoterisch element van bouddhistisch immanentisme: vele zijner christelijke prenten zijn geteekend als onder de hypnose der geheimzinnige muziek van den javaanschen gamelang en onder de onverklaarbare gonzing van een bronzen gong, die de katholieke Toorop extatisch maakte; de geestelijke pijnloosheid van den fakir leeft in een prent als De Toren der Eenzamen en de nirwhanische extase van den dof-gedansten Javaan is merkbaar in de teekening De Ziel, waar een brahmaansche Christus-figuur den menschelijken tijd vergeet . . . ” l

Nog meer citaten werden vermoeiend. Men hoore dus de saamvatting van het requisitoir: „verkristelijkte nirwhanistiek”; „zuiver theosophisch-bouddhistische waarde”; |152| „slaperige verbijsteringen en passieve hypnosen van Oostersche Bouddhamonniken” m; „nirwhanische spiritualiteit” n 3).

Deze critiek wordt ten deele onderschreven door Frans Bastiaanse, den bekenden, niet-roomschen, letterkundige 4).

En tegenover Toorop worden nu tot zijn beschaming en onderrichting andere roomsch-kerkelijke kunstenaars als voorbeeld gesteld; als daar zijn: Jan Dunselman en Huib Luns en vooral Derkinderen 5). En wat Toorop zelf aangaat, er is, zoo verzekert zijn kerkgenoot-criticus, nog hoop, er is vooruitgang. Beter dan b.v. „De Ziel” en „De Toren der Eenzamen” zijn b.v. reeds Toorop’s fresco’s: „De Doop door Christus” en „De Doop van Christus door Johannes den Dooper”. Immers:

„de in-zich-zelf verslapen Bouddha-Kristussen zijn (hier) herschapen tot levende Christus-gestalten die handelen; hier geen nirwhanistisch-droomende Kristus meer, die aan geen enkele verlossingsactie behoefte heeft, maar de Kristus, die helder-testamentisch als Godmensch de doop-actie van Sint Jan medeleeft en zelve de Godsbewuste hand sociaal-actief heft om de Joden te doopen in den H. Geest” 6).

En nòg weer later wordt Toorop in genade aangenomen: |153| in zijn volgend oeuvre vindt de roomsche niet meer den bouddhistischen, doch den echt-katholieken Christus, handelend, verlossend, lijdend, sociaal 7). Bedoeld is de Oosterbeeksche Kruisweg.


We hebben den criticus van Toorop breed aan het woord gelaten. Want het verschijnsel van den „Boeddhistischen Christus” wordt door hem scherp gezien en in zijn samenhang met andere geestelijke stroomingen duidelijk aangewezen.

Dit laatste wil nog niet zeggen, dat men in àlles deze veroordeeling van Toorop’s kunst behoeft te onderschrijven. Van den Oever is een man, die zeer sterk voelt voor de verbintenis tusschen dogma en kunst. Van hem is het woord op een anderen plaats te treffen o: dat de katholieke artiesten een soort leger-des-heils heden moeten vormen, dat de hoeken der avenues en straten voor Kristus’ waarheid zonder omweg in bezit neemt 8).

Een man, die er zóó over denkt, zal niet zoo heel spoedig het Woord hooren bedienen door de Kunst.

Het is ons dan ook alleen te doen om zijn rake typeering van het verschijnsel zelf.

De onbewegelijke, strijd-looze, passielooze Christus wordt immers lang niet alleen door Toorop gewezen. Ook de litteratuur heeft hem aan een bloedloos leliënkruis gehangen, meer dan eens. Naarmate de poëten zelf opstandiger werden, hebben ze de daad, vooral de „opstandige” daad, den Christus meer ontzegd.

Soms heeft het gelonk naar den Oosterschen Boeddha iets van dezelfde ironie, die Rousseau liet dweepen met den |154| natuurmensch, maar kijk, hij bleef toch stillekens in Frankrijk p. Zoo heeft immers ook Is. Querido gezegd: „Ik aanbid de gouden sagen-nevelen rondom het verleden en ik haat het niet-wijkende perspectief van het schel-lichtend tegenwoordige . . . Ik zou in oud-Hellas, oud-Indië of oud-Perzië geboren hebben willen zijn” 9). Maar Querido heeft zich toch maar gehouden om ende bij den Amsterdamschen Jordaan. En een enkelen keer maakt hij ook grapjes over de „sfeeren van sympathie, waar Boeddha en Liberty-das bewonderd worden”. 10)

Trouwens, wat kan het hem man schelen, of Christus of Bouddha werkelijk geleefd hebben? „Slechts kinderen twisten over hen”, zal óók hij zeggen. Al heeft Christus nooit geleefd, dit doet niets af van de schoonheid, waarin dichters en beelders de Christus-goddelijkheid zuiver hebben gezien en aangewezen 11).

Dus kan het ons niet eens meer schòkken, als Querido ons komt verzekeren, dat hij, schoon geboren Hebreeër, persoonlijk diep afkeerig is van de boetpreekende godsleer der Hebreeuwsche profeten en walgt van al dat offerbloed. Voor zichzelf als mensch, voelt hij zich „oneindig veel meer aangetrokken tot de Arische Oosterlingen, het heilige en mystieke pantheïsme, noem het met een zot woord atheïsme van Bouddha. . .” 12).

Ja, ja. Querido stapelt onzen vroegeren grooten dichters vrijmoedig zijn verwijten op het hoofd. Als hij Granida van |155| P.C. Hooft leest, komt hij tot de conclusie, dat Granida, Daifilo, Tisaphernis, Ostrabos evenveel van Perzen hebben als een kikker van een paradijsvogel. 13)

Maar de geest van Christus en de geest, die den Bouddha dichtte, die worden zoo maar opgesmolten in het eene groote godsdienst-historisch proces, dat door de „dichters”, al weer op gezag van vele „schriftgeleerden”, rustig aanvaard wordt en welks dogmatische paragrafen door hen met diep ontzag (ook voor eigen leerlingschap) vervolgens op rijm zijn gezet.

Toch was ook hier nog wel te vragen of de alles nivelleerende evolutieleer van deze dichters en schriftgeleerden wel ooit had mògen verbinden de twee geesten, die nog verder van elkaar verwijderd zijn dan Querido’s kikker en paradijsvogel, den geest n.l. van Boeddha en van Christus.


II.

Mag men Spengler, dien veel-geprezen profeet der twintigste eeuw, gelooven, dan zijn alleen dilettanten in staat, een parallel te vinden tusschen Christendom en Boeddhisme. In het Boeddhisme, zegt hij, is niets, dat men „christelijk” zou kunnen noemen 14).

Nog sterker fronst deze ziener het hoofd, als hij straks zonder pardon de hedendaagsche Boeddha-vereering een naam geven moet. Met charlatanerie en zwendelprofetie waagt hij het onder meer ook, het bedriegelijke „salonboeddhisme” van onzen tijd te vergelijken. Niets anders vindt hij daarin dan een spel met mythen, waaraan men eigenlijk niet |156| gelóóft, maar waarvan de cultusvormen dienen moeten, om de innerlijke leegheid te bedekken 15).

Nu zou het niet alleen gebrek aan psychologisch inzicht, maar het zou ook farizeeuwschen hoogmoed verraden, als iemand deze woorden zonder meer als inleiding bezigde voor het doemvonnis, dat de confessioneele mensch den aesthetischen kunstbroeder wel zal moeten voorlezen, zoo vaak Boeddhistische Christus-beelding het punt van aanklacht tegen hem is. Want daar zijn er onder de boeddhistisch „angehauchte” dichters, die niet beter weten; en er zijn ook, die slachtoffers zijn van zwaarwichtige theologen.

Maar dàt hun Boeddhistische, hun in zichzelf verzonken, beweeglooze, Christus wòrdt geannexeerd door „salon-boeddhisten”, dat is toch wel zeker.


Het is overbekend: de Westersche mensch heft zijn oogen op en ziet uit naar het Oosten. Eens heeft God in den droom de wijzen van het Oosten gewaarschuwd tegen het Westen. Het was, toen Hij hun opdroeg, langs een anderen weg weer terug te gaan naar hun land (Matth. 2 : 12). Maar in ònzen tijd zal het Westen zèlf het Oosten wel waarschuwen tegen het Westen. Het verschil is alleen maar, dat, toen God het Oosten de leegheid van het Westen liet zien, Hij de ziel van het Oosten vervuld heeft van den Christus; terwijl nù de ziel van het Westen wil eten de kruimkens, die daar vallen van de tafel der godsdienstige verheuging in het Oosten.

Ook in dit boek is reeds opgemerkt, dat in de 19e eeuw de algemeene vermoeidheid der geesten deed uitzien naar het Boeddhisme, met zijn stille stemmingen; met zijn strijd, niet tegen de zonde, maar tegen het bestaan. De nirwanistische |157| rust van het beweginglooze leven, wilde er wel in en de schriftgeleerden schoten met welkome argumentatie te hulp, om aan den wil tot slaap van een amechtige eeuw hun fiat te geven 16).

Precies op tijd hebben dan ook de mannen van de godsdiensthistorische school den tempel der aesthetische verbeelding gesierd met een passend opschrift van dogmatisch-syncretistische strekking en een onvervalscht boeddistische „toepassing”.

Drews kwam vertellen, dat reeds in de derde eeuw na Christus het Westen zich interesseerde voor het Oosten, met name voor het indische geestesleven 17).

En vervolgens is een ander gekomen met de bewering, dat de voorstelling van een lijdenden en uit den dood opklimmenden Heiland, mensch en God, eigenlijk reeds in het Oosten was opgekomen 18). Theologen (of theologen-maatjes) als: Richter, E. von Bunsen, Burnouf, Jacolliot, Annie Besant, Seydel, Happel, Edmunds, Van den Bergh van Eysinga, Segerstädt, Garbe, Tucci, en veel anderen, verkondigden, dat het Nieuwe Testament obligaties had tegenover het Boeddhisme, dat Krishna en Christus elkaar verwant en de Christus in het beste geval de volmaking was van de boeddhistische idee 19). |158|

Daarna is de romanschrijver Notovitsch de eenige niet geweest, die in zijn roman 20) de resultaten der religionsgeschichtliche school, waar ze den Bijbel in Indië meende ontdekt te hebben en Christus met Boeddha verbroederd te hebben, heeft weergegeven in de vormen zijner kunst. Hem zijn, om bij een vroegere periode te blijven, op hun wijze gevolgd de verschillende Madonna-schilders, die er niets tegen hadden, dat Maria met het kind zou lijken op de moeder van Krishna, die immers ook in een stal geboren heet; en niet minder toonden zich in den jongsten tijd aan hem verwant de vele bewonderaars van Graaf Hermann Keyserling, die in zijn „Reisdagboek van een Philosooph” 21) den geest van Azië heeft willen doen spreken tot ons geslacht 22).

Wie dan ook meenen zou, dat men met een lantaarn moet zoeken naar Boeddhistische tendenzen in de kunst van dezen tijd, zou zich zeer vergissen.

En nog grooter zou de vergissing zijn van hem, die gelooft, dat de christenen zelf, de belijdende, dogmatisch-geloovige christenen tegenover de boeddhistische streving naar streving-loosheid eenzelfde standpunt innemen. Neen. Waar de een contra pleit, daar spreekt de ander pro.

Laat hier twee Roomschen mogen spreken.

Reeds zagen we, hoe Karel van den Oever met al zijn overredingskracht zich keert tegen de Bouddhistische onbewogenheid van vele van Toorop’s Christus-figuren. Dezelfde gevoelens van onwil worden bij hem gewekt door de |159| Madonna-figuren van Toorop in „Aan de Bron” q van Miek Janssen 23). „In een plaat”, zoo zegt hij r, „in een plaat als Madonna weiger ik Onze Lieve Vrouwe te erkennen. Dàt is een bouddhistische voyante, . . . een oostersch psychische somnambule . . . het spiritistisch medium, welke onbegrijpelijke geheimzinnigheid verneemt” uit het land van de overzijde. Maar, zoo protesteert hij dan: maar, „de Moeder van Jezus slaapt niet, maar glimlacht; droomt niet, maar leeft; is niet sprakeloos, maar spreekt”. Wat hem in deze Madonna hindert, is de „immanentisch-bouddhistische innerlijkheid der voorstelling, die zichzelf karakteriseert in de eigenaardig-strakke gewaadplooiïng, welke men terugvindt in de gewaden der koperen Bouddha-beeldjes, rechtstandig uitgegroeid in de Blauwe Lotus”.

Hier is dus een Roomsche verwerping van de leuze, dat kunst, die zich met den Christus bezighoudt, de rust, de onbewogenheid mag laten overheerschen.

Hoor nu een anderen Roomsche.

Ik bedoel Frans Erens.

Handelend over de Beuroner School, met haar stelling „kunst is rust” 24), herinnert hij 25) aan de axioma’s, die door deze school uitgegeven zijn. Beweging is, volgens haar aesthetische opvatting de wortel en de stam van de zonde. Het onklare, de passie is de tegenstelling van de Godheid. (Ieder proeft hier de verwarring van de begrippen „onklaarheid” en „passie”). Bijbelteksten moeten straks argumenten |160| leveren; en zij zijn al spoedig bij de hand: „De Heer woont niet in de beweging” s (maar dat staat er niet); en „God is een God van orde” t. Daarom moeten wij, zoo heet het dan verder, teruggaan tot de oerbegrippen en de oerwaarheden, naar maat, getal en gewicht. De kromme lijn moet plaats maken voor de rechte, want zij is de lijn. Zoo komt uit de aanvaarding van deze grondideeën een religieuse kunst op, waaraan alle passie vreemd is. kruisiging Mauruskapel Beuron Een voorbeeld levert de Kruisiging in de Mauruskapel van Beuron. Midden in is de Christus, gelaten in zijn strijdloozen dood; figuren zijn aangebracht, rechts en links, met deemoedige onderwerping: Johannes de Dooper staat er bij zonder medelijden, verkondiger enkel van het groote mysterie. Moeder Gods Beuron In overeenstemming daarmee een Moeder Gods met het Kind tegen den linkerarm, haar lichaam weidsch omhangen als een Egyptische priesteres; Maria heft de hand horizontaal, Jezus de zijne verticaal; want bij de moeder de dragende breede liefde, bij het Kind de leer, de prediking; maar dan alles in rust, in rust.

Deze beweginglooze Christus nu vindt bij Frans Erens niet alleen genade, doch bewondering en dank. Hij acht deze kunst hooger dan den Mozes van Michel Angelo of La Vierge de la douleur van Germain Pilon. Hij verheerlijkt de vlucht uit het rijk van de stof naar dat van den geest en hij acht de binding der voorstellingen aan maat, getal en gewicht een vrijmaking van de banden, die den geest kluisteren aan de stof; een expressie van religieuse contemplatie, welke voor de roomsch-katholieke kunst beloften inhoudt, groot en rijk.

Zoo blijkt evenwel duidelijk, dat de eene roomsche in zijn critiek hier bewust een precies àndere richting uitgaat dan de andere; dat zij beiden ook aan den tegenovergestelden kant uitkomen. |161|


III.


Indien nu, gelijk bleek, dogmatisch-gebonden zonen van één en dezelfde kerk in hun kritiek op een opkomend verschijnsel van quietistiek in de christelijke kunst verschillende wegen inslaan, dan laat het zich verstaan, hoe vooral daar, waar een confessioneele overtuiging ontbrak om normen in de kunst te geven, een zwenking naar wat Van den Oever noemt: het „immanentisme” van boeddhistischen stijl, en een overhelling naar boeddhistische levens- en waarheids-verdrooming zich te gereeder afteekent.

Het kan goed zijn, enkele namen te noemen, die in dit verband de aandacht vragen.


IV.


Met den man, die later wel aan Rome toegevallen is, maar die zijn toch erheen volbracht heeft óók onder het geklank van den Boeddhistischen catechismus, met Frederik van Eeden, mogen we wel beginnen.

Reeds in zijn vroegere perioden heeft van Eeden in deze richting gezocht en zichzelf geleerd. Studie van de werken van Madame Guyon en van Boehme heeft hem toen den kant van het quietisme reeds uitgedreven u. En de belangstelling voor het Boeddhisme, was wel tijdelijk, 26) maar hevig ook. Zoo is het te begrijpen, dat hij in het Lied van Schijn en Wezen meer tot Indië dan tot Israël genaderd is.

O neen, bouddhisme is daarin nog niet, want het is nog |162| toekomstmuziek. Maar het boeddhistisch verlangen en de indische wijsheid zijn er wel; en ongetwijfeld is Hugenholtz, die hier van dichterlijk pantheïsme, van een beweging der ziel in het land van de Maya, boeddhistisch dus, spreekt, 27) dichter bij de werkelijkheid, dan de andere exegeet, die hier zich troost met een beroep op den onberekenbaren invloed van de christelijke levenssfeer, waarin de dichter Van Eeden, toen hij het Lied van Schijn en Wezen schreef, opgegroeid is. 28)

En wie nòg twijfelen mocht aan de directe inwerking van de oostersche ziel op den Westerling Frederik van Eeden, die vindt in zijn later werk wel de meest overtuigende blijken daarvan. Men denke maar aan de opzettelijkheid, waarmee deze zijn „broeder”-mensch Tagore in ons land heeft ingeleid. Van Eeden heeft Tagore vertaald 29). Men kent de titels: „Wij-zangen” (1913), „De Hoovenier” (1913), „De wassende Maan” (1917), „Chitra” (1918), „Sadhana” (2 deelen, 1918). Men zou kunnen tegenwerpen, dat de bezorging van deze zangen van Tagore met den boeddhistischen Christus weinig of niets te maken heeft, omdat de Christus er geheel in ontbreekt. Maar dàt is het juist; de christelijke levenssfeer wordt geheel verloochend en de wijsheid en vroomheid der oude Indische dichters treedt als reddende macht in haar plaats. Er is een andere geest, dan in „De kleine Johannes”, waarin Christus komt tot Windekind, predikend den weg tot de ontmoeting Gods; of waarin, later, de reïncarnatie van den Christus te zien valt in de figuur van Marcus, levende en leerende onder de armsten. Het is ook |163| weer anders dan in De Passielooze Lelie, waar Jezus „vriend en broeder” van den dichter heet; want nu zal Tagore zijn broeder en zijn meester genaamd worden. Iets anders ook, dan in „Ellen” wordt gezien; want daar is Christus nog de bruidegom, de minnaar en de mensch-ziel de bruid; maar bij den lateren bewonderaar van Tagore is de liefde van den persoonlijken Christus geweken voor het spel van een onpersoonlijke naamlooze wereld-godheid; niet naar Christus gaat de ziel, doch naar Boeddha neigt zij zich. Al bleeker wordt in dien tijd Van Eeden’s Christus-gestalte; al duidelijker de overgang van den strijdenden Liefde-Heiland tot de strijdlooze heiland-Liefde. In „De Broeders” heeft de Christus zijn strijd nog met Satan en met de duivelen; engelen omstuwen hem; in naam des Vaders breekt hij open de poort van het rijk der hel. Ook in het „Lied van Schijn en Wezen” is de Christus (zie het slot van het tweede deel) „schepper en genius van het menschelijk geslacht”, drager van het lijden der menschen, sterke heiland, middelaar, die brengt tot God. Maar in „De Hoovenier” is de vereeniging met God niet de hèrwinning van het leven, maar daarvan de berooving. Het is zoo, — het Boeddhisme heeft geen confessie heeft gekregen in de zangen van Tagore. Maar de bewonderaar van Tagore en van Raden Mas Noto Soeroto 30) is toch wel heel dicht bij den Boeddha geweest: en, hij heeft er velen afgetrokken van den Christus, velen, die niet, zooals hij zelf, tot Hem zijn weergekeerd.

De boete komt voor die anderen te laat, als Van Eeden in zijn Roomsche dagen Jezus laat spreken met een Boeddhist. 31) Aldus: |164|

Het was omstreeks den tijd van het Paaschfeest der Jooden, dat Jezus in Jeruzalem vertoefde . . . Hij ontmoette op zeekren dag een man uit het Oosten, die het geloof van den Boeddha beleed. Met deezen man was Hij een kwartier uurs samen geweest, zonder dat beiden tot elkander hadden gesproken. Een paar keer had Jezus opgemerkt, hoe de man Hem aankeek, doch rustig was Hij blijven zitten, wel wetend, dat de Boeddhist nooit een vreemdeling gehoor geeft, wanneer die zichzelven aanmeldt. Hij wachtte dus kalm. Het gebeurde, zooals Hij verwachtte. De Boeddhist naderde.

En dan ontspint zich deze dialoog:

„Gij zijt een leerling van Boeddha, niet waar?” zeide Jezus. „Ik hoorde, dat uw godsdienst een heilige basis bezit, doch geen kracht heeft om de menschen gelukkig te maken en te troosten in het leed.”

De Boeddhist: „ . . . . onze leer heeft vreede door opheffing der begeerten”.

Jezus: „ . . . . het goddelijk lijden is begeerte naar geluk voor allen. De begeerte naar God zal het leeven van de menschenziel zijn. God is alleen in een opperst streeven te bereiken. Uw leer, mijn vriend, is dood. Het leevend geluk, dat is in den heemelschen Vader, die iedere beweeging des harten zeegent en iedere verdorring vervloekt.”

Zóó laat in later tijd Van Eeden Jezus als den Meerdere met den Boeddhist spreken en met den Brahmaan niet minder. 32) Maar het zijn toch ook leerlingen van zijn vroegere |165| periode, die déze lessen voorbijgaan en alleen maar de wijsheid bewaren, die het verbond tusschen Christus en Boeddha heeft uitgedacht.

Deze discipelen kunnen immers spreuken genoeg bij den meester vinden. Ze zien hem den gang volbrengen, achter Tagore aan, van kruis tot lotus:

Ik heb de verborgen hoonig van deeze lotus geproefd, die zich ontplooit op den oceaan van het licht en dus ben ik gezeegend . . .

In dit speelvertrek van oneindige vormen heb ik mijn spel gehad en hier heb ik Hem opgemerkt, die geen vorm heeft.

Mijn gansche lijf en mijn leeden hebben gesidderd door de aanraking van Hem, die booven alle aanraking is.

En de naamlooze aanbidding wordt straks „woord-looze” overgave:

Uit den blaauwen heemel zal een oog op mij staren en mij zwijgen oproepen. Niets zal mij dan ooverblijven, volstrekt niets, en algeheele dood zal ik ontvangen aan Uw voeten — — —

Wat er te doen is, zal onmiddellijk gedaan worden. De worsteling is ijdel. Neem dan uw handen weg en berust zwijgend in uw neederlaag, mijn hart, en prijs uw geluk, dat ge volkoomen stil zitten moogt, waar ge geplaatst zijt.

. . . Ik zal wijs zijn en in donker wachten, mijn mat op den vloer spreidend . . . .

En nu ben ik begeerig te sterven in den onsterfelijken. |166|

In de gehoorzaal bij den grond-loozen afgrond, waaruit de uurziel der toonlooze snaren opgolft, daar zal ik deeze harp mijns leevens neemen.

Ik zal haar stemmen naar de nooten van altijd-duur en als zij haar laatste uiting heeft uitgesnikt, zal ik mijn zwijgende harp neederleggen aan de voeten van den Zwijgenden. 33)

Hier is geen Boeddhistische Christus. Maar ieder voelt dat hij hier wordt voorbereid. Een zóó gepredikte „religie” zal straks bij anderen, die den Christus in haar omlijsting plaatsen, onherroepelijk er toe leiden, dat zij Christus tooien met den mantel van Boeddha. Het zal een zoete verwarring zijn. Maar dan een schuldige ook.

Trouwens, later is Van Eeden ze nòg niet te boven. In Sirius en Siderius (1924) is nog „ik een deel van God” 34); en de Roomschen, voorzichtig, moeten wéér critiseeren hun bekeerling. 35)

Intusschen nemen anderen de taak over van Van Eeden, den translateur van Rabindranath Tagore. Hélène Meyer-Frank vertaalt nu van hem „Gora”, een roman, waarin de Brahmo Samaj, de gemeente der Godsgeloovigen, tracht den geest van de Indische religie te verzoenen met dien van het Christendom. 36)

En voorloopig heeft Van Eeden na zijn overgang tot de Roomsche moederkerk meer discipelen van ouderen dan van |167| jongeren datum. Hij is niet als Simson, die in zijn sterven meer filistijnen versloeg dan in zijn leven d. Zijn leerlingen verminderen; doch hem ontbreekt daarbij de troost van den Dooper.


V.


Er valt hier nog een andere naam te vermelden.

Reeds stipten we aan, dat behalve Tagore ook de Javaansche edelman en proza-dichter Raden Mas Noto Soeroto zijn aandeel heeft bijgedragen tot de overbuiging van het Westersch gemoed naar het Oosten; een zwenking, die immers mede aansprakelijk is voor de opsmelting van Christus in Boeddha.

Tagore en Noto Soeroto zijn trouwens elkaar sterk verwant en deze belijdt zich gaarne discipel van genen.

Wat Tagore heeft gewild en ten deele ook heeft bereikt in Nederland, door den arbeid van Frederik van Eeden, dat heeft, op zijn wijze, ten deele nog meer opzettelijk, ook Noto Soeroto bedoeld.

Zijn gedichten — om daar mee te beginnen — ademen in velerlei opzicht den geest van Tagore. Men denke aan „Melatiknoppen”, „De geur van Moeders haarrong”; terwijl „De fluisteringen van den Avondwind” herinnert aan de erotiek van Tagore. Soms geeft de titel reeds bewijs van verwantschap: „een tuiltje offerbloemen” heeft veel weg van Tagore’s „Song-offerings”, wij-zangen. Is het niet, alsof ge Tagore’s stem weer verneemt in dit vers van Noto Soeroto:

Wie zijt Gij, die mij droomen, talrijk als sterren, zendt
in den nacht van mijn onwetendheid?
Zijt Gij mijn eenige Vriend, die zich altoos verschuilt
en toch steeds roept: „Zoek Mij, ja, Mij alleen?”
Ja! Want eindeloos herhaalt Gij uw spel
en verlaat mij toch niet één seconde. |168|

Niet alleen als dichter, ook als denker heeft Noto Soeroto den geestelijken band tusschen Java en Nederland, en — zooals men eerlijk interpreteeren mag — den band tusschen Oosten en Westen, willen aanhalen of aanknoopen. Daarbij is Henri Borel meer dan belangstellend toeschouwer. Hoe kan het ook anders? Als Henri Borel maar in de verte een Boeddha-beeld ziet, is het hem al goed te leven. Een hurkende Aziaat — een Boeddhabeeld! Een kindje van een Klingalees op vaders schoot tegen hem aanleunend — een Boeddhakindje! Want het is ouwelijk en wijs, dat kindje. Maar Engelsche vrouwen, die vermoeid en bleek zijn, die zijn vermoeid en bleek, en daarmee uit 37). Zou Henri Borel niet jubelen, als Noto Soeroto een lezing houdt over „De eendracht van Indië en Nederland” 38)? Natuurlijk is hij er bij; en hij vermaant den Oosterling zijn eigen geest toch niet te verloochenen; de eigen „adat” van het Oosten en de heiligheid van de geestelijke goederen van Java zelf, mogen toch vóór alle dingen gehandhaafd blijven, zoo spreekt hij 39). De eendracht van Java en Nederland mag niet gekocht worden door een geestelijken veroveringstocht van Nederland uit, doch wel omgekeerd.

En de Oosterling wil wel luisteren. Ook Noto Soeroto. Straks gaat hij een levensbeschrijving geven van zijn leermeester Rabindranath Tagore 40). Daarbij wordt ook diens |169| Gods-begrip ons om zijn verhevenheid en rust aangeprezen; en de manier, waarop dat gebeurt, beteekent niet minder dan een bewuste verwerping van het Westersch christendom, een terugdringen van den Heiland van het Christelijk geloof naar den verschoven hoek. Hij raakt vanzelf wel uit het gezicht, als Tagore zijn god aanroept, en verglijdt in de stilte en in de diepte, zonder geluid. Noto Soeroto geeft een rechtvaardiging van Tagore’s godsbegrip, door de aanhaling van een artikel van een Franschen geest: Henri D. Davray; want óver Fransche negatie loopt de weg van Westersch verbleekt christendom gemakkelijker naar Oostersch heidendom en pantheïsme. Dus citeert Noto Soeroto den man uit Frankrijk; en in Europa luisteren ze met open mond, alsof de wereld in Indië opengaat. In dit artikel komt het volgende voor:

„De christelijke God is een almachtig souverein en een geducht rechter, zelfs in Zijn barmhartigheid. Het anthropomorphe en almachtige Hoogste Wezen, dat zijn tijd doorbrengt met over ons te waken zonder ons krachtdadig te kunnen beschermen tegen de zonde, . . . zulk een God houdt spoedig op, eerbied af te dwingen. Hij heeft ons niet geschapen naar Zijn beeld, maar wij hebben Hem geschapen naar ons beeld. De cultus van zulk een godheid kan niet anders dan slechts uiterlijk en formeel wezen; de godsdienst, die ons slechts dezen onvoldoenden God kan aanbieden, lokt geen enkele universeele liefde uit, geeft geen enkele universeele vreugde.”

Hiermee heeft de dichter van het Oosten afgerekend met de religie, dat wil zeggen, met heel den ontwikkelingsgang, heel |170| de draagkracht van het leven, van het Westen. De God van het Westen, en een Christus, die tegenover Boeddha met eigen eischen zou willen blijven staan, kan den dichter niet inspireeren; en daarmee zijn alle kwesties immers vrijwel afgedaan:

„Hij” (de God van het christendom) „hij inspireert slechts zelden dit hevig en brandend verlangen van een goddelijke aanwezigheid, die is: de honger en de onleschbare dorst van de mystiek.”

Maar tegenover den krachteloozen God, den niet bewegenden Christus van het dogmatische Westen staat dan de God van het Oosten:

„In het Oosten daarentegen wordt God niet verbeeld in dergelijke zwakke grenzen; de godsdienstenzijn onpersoonlijk en vloeien samen met vele philosophische systemen, die ruimte laten voor bespiegelingen, waarin de kleine menschelijke persoonlijkheid geheel en al verdwijnt met al haar begeerten, moeiten, zwakheden en ellenden . . . . Op het altaar van zijn ziel plaatst het Westen Zijn eigen beeld; den verachten en onttroonden God, en biedt zichzelven een hoogmoedigen eeredienst aan. Het Oosten vindt zijn Godheid in de oneindigheid van het Heelal en in het diepste zijns harten, en erlangt daardoor een wonderbare nederigheid.”

Scherper dan deze franschman 41) kan niemand de religiositeit van den modernen Westerling veroordeelen. Maar |171| gemakkelijker dan hij kan ook niet één zich wijs maken, den overgang te vinden van het zieke Westen tot het Oosten. Zelfs overigens vurige bewonderaars van Noto Soeroto hebben bij het lezen van dit stukje Oostersche „nederigheid” pijn gevoeld 42).


VI.


Deze eerst nog slechts algemeen religieuse prediking, kàn straks haar speciale toepassing op den Christus niet missen.

Als de verheerlijking der Boeddhistische stillegging van het leven en der indische verdrooming van de activiteit tot verslinding toe, eenmaal den weg geopend heeft, dan wordt straks ook de Christus op dien weg van boeddhistische aanbidding overgeplant. Men hult hem in het kleed van Boeddha; Golgotha krijgt zijn lotus, en van Nazareth en Kapernaum is een weg naar den Ganges, korter dan naar den Jordaan.

De westerling, eenmaal bekoord door de idee van het Oosten 43), schrapt wel Christus’ naam niet uit zijn woordenboek (waarom ook, als hij hem toch tot gemeengoed van alle religies eerst gemaakt heeft?) — maar hij transponeert Hem in boeddhistischen zin. Het is soms onbewust; maar daarom spreekt het verschijnsel dan ook te duidelijker.

Ter illustratie wijzen we op Miek Janssen. Haar naam komt trouwens aanstonds in de gedachten, nu we met Toorop dit opstel hebben ingeleid. Aan Toorop is zij in haar werk op het nauwst verbonden. |172|

Let eens op de Maria-figuur van Miek Janssen. Haar Moeder Gods, Maria, wordt gehuld in een gewaad, dat met zijn plooien hast copie lijkt van den mantel van het priesterbeeld Shirensha Sanyo, product van Boeddhistische kunst 44). Met Maria deelt ook haar kind in de verdooving, de verstomming:

Het kaarsgevlam verlijnt zijn bloesmend beven,
langs ’t Moeder-plooien van Haar wit gewaad . . .
Gedoofd zijn smarte-woorden, en mijn leven
luidloos naar zuivere teederheid òp-gaat . . .

In ’t leven dool ik als een blad verloren,
dat ruischend deint op dorren herfste-wind . . .
Maar in van vreemde peinzing hoogen toren,
treedt zacht Maria en het zeegnend kind . . . 45)

De scherpe waarneming, de sterke stem, het roode bloed, alles, wat maar persoonlijk is en dramatisch, moet uit het beeld van dezen Christus weg:

En rusten zal ’k bij U . . . .
Lampen-droom-vreugd wordt hoog ontstoken,
paarl-blank wordt brandend begeeren . . .
Heeft nu smart leden-dof geloken,
kan geen gerucht meer ’t Wonder weeren . . .
O rusten zal ’k bij U. |173|

Zijt gij gekomen, Heer . . .
bleekend rood-bebloeden, vreemden schijn
der lucht, zwaar van ’t geheimvol zwijgen,
ik weet ’t wèl, dat Gij nabij moet zijn,
mag ik m’n hoofd nu in Uw handen nijgen . . .
Gij zijt gekomen, Heer . . . . 46)

Het is wel zoet: dwaling is het echter ook. 47)

En, wie kan, als het over deze dingen loopt, zwijgen van Boutens? Men kent hem als den vertaler van de Honderd Kwatrijnen van Omar Khayyam; en reeds hierin ziet men hem ook al de westersche ziel opwekken tot de bedevaart naar het Oosten. Doch dit is het eenige niet. Ook in zijn ander werk spreekt de geest van het Boeddhisme:

Hoe over brandend blind bazalt
Vind ik den weg naar Lethe? —
O alles te vergeten
Eer de avond valt. |174|
O blanke ziel, o roode bloed
O hart, verdwaald daartusschen —
Wie zal in slaap u sussen,
Tezamen en voorgoed?

Boeddha in zijn Versenkung neemt graag verdwaalde harten aan, om ze te sussen. Maar Christus roept „met groote stem” in zijn dood, die dáád is; hij roept verdwaalden wakker en zegt tot allen, dat ze weenen zullen, niet alleen over zichzelf, maar ook over de kinderen e; Christus bidt en strijdt. Dus is hij uit het gezichtsveld van Boutens in

. . . . het droomverloren land,
waar de slaap zijn lotos plant
en de volle velden staan
spiegeldubblend in de maan,
waar de bleeke erinnering eet
tot zij blij zich-zelf vergeet. 48)

En in ’t eind komen dan de dichters, die alles door elkaar mengen: Boeddhisme, Brahmanisme, Christendom, middeleeuwsch verlangen van graalridderdom en moderne religie. Het kruis, de doornenkroon, van Christus worden bij een man dien we reeds eerder ter sprake brachten (bl. 21 v.), verheven tot in het ijle:

Ik maak voor Brahmans Licht Hem waard’ge graal
Van zijn heelal-herhalende trezoren,
En rood als bloed, met stekelige doren,
Is ’t dienend voetstuk van smartlijk koraal;
En boven torenbouw van aardsch metaal
Zwevende hangt godlijk zijn zalig gloren. |175|

Zoo slaat men van het Evangelie van den verwonden Christus een brug voor de symboliek der kunst, tot de apotheose van het bloed en de doornenkroon; maar zij zijn van Christus afgenomen; en wèg is de Bijbel. Men kent de Oepanishaden, de oude geschriften, die de boeddhistische gedachte hebben helpen vormen en volgens enkele menschen dezer eeuw de mystiek van het christendom hebben bevrucht 49)? De ruil van Bijbel tegen Oepanishaden is dan ook bewust: „Jehova” heeft afgedaan; de „marche funèbre op Gods ondergang” is aangeheven, de Zion, die ook eens door Christus’ voet gedruk is, staat in brand, en als Zion is ondergegaan, dan staat de rij van Israëls profeten „op tragisch puin van Zion’s heiligheid”. Wat van „Jehova” bleef, zijn niet de historiën van Christus, die uit de Joden is. Christus is ook ter uitvaart geleid; wie hem beweenen wil, doe het bij den klaagmuur niet van Jeruzalem, doch van het heelal.

Maar moge al Israëls profetenstem in den nacht verstomen, Boeddha, de Oepanishaden, geven toch andere liederen dan klaagliederen; en straks heet het:

De vonkjes eer ’k, uit wier heilig verband
Ik ben, een vlam, meer dan hun som, geboren,
Zooals een Boeddhabeeld, dat als een toren
Over de wereld ziet, uit korrels zand.

De oud-christelijke processie om het „Heilig Hart” is nu vrijmoedig naar binnen verlegd, want het Heilig Hart, dat is niet van Jezus, maar dat is het Hart van den Dichter, die het heelal leidt in processie om zichzelf. Dat de „leer van |176| Jesus” kan heeten, „medicijn en balsem”, dat is een stelling, die uit de leerkamer van „grootmoeder” komt; nu weten we genoeg. Maar weetgierigheid drijft grootmoeder’s verlichten kleinzoon naar de Oepanishaden; hij vindt er, niet de mystieke unie van Christus, maar van Gautama, ook al een Boeddhistische figuur; en die wekt hem tot contemplatie. Zoo is Boeddha machtiger dan Christus:

Ik ken de hemelmachten:
Zij hoorden niet mijn klachten,
Geen Christus luisterde naar mijn gebed.

Ja, de uitlating is te gruwelijk, om ze niet te onthouden als teeken van den tijd:

„Gekotst heb ik van Christus en Zijn God”.

Maar:

„Wie Brahman voelt, zijn zonden zijn verbrand”.

Weggedaan is het kruis der verzoening. Geen verzoening van zonden door de smarten van Christus, die met Gods Recht worstelt, maar vertering van zonde uit eigen zielebrand van gevoel, is nu verlossing. Want de goede, wijze mensch, die den den Bijbel met zijn Christus heeft prijsgegeven, en hem heeft verruild voor de Oepanishaden met Boeddha en Brahman, die heeft de eucharistie in zichzelf: de schoonste herhaling van Christus’ offer bij Rome, vindt hier een haar overtreffende schoonheid: want voor den onreine, en den dwaas „golft bloedloos verlossing bij het daaglijks Avondmaal” |177| van dezen dichter-god 50) met zijn gruwelijken hoogmoed; den man, wiens naam we alleen daarom mèt zijn woorden noemen, omdat hij bewijst, dat wie eenmaal begint met Christus een plaats te geven naast Boeddha, straks hem rangschikt achter Boeddha, totdat de Christus Gods met scheldwoorden van hoogmoedigen wordt heengezonden.


VII.


Er is plaats voor de opmerking, dat in dit opstel over den „Boeddhistischen Christus” toch niet zoo heel vaak in directen zin over den Christus zelf met name is gesproken. De opmerking zou juist zijn; maar ze weerspreekt onze titelkeuze niet. Prof. Aalders heeft eens geschreven over de „schaduw van Jezus”. In gelijken zin zou ook te handelen zijn over de schaduw van Boeddha; en in die schaduw van Boeddha nu wordt door zoovelen ook de Christus gezien en verkondigd. Hem wordt toegeschreven die hooge, strijd-looze rust, dat oneindige medelijden, dat zacht verglijden in den dood, waaraan het Boeddhisme uitdrukking heeft gegeven. Het is daarbij volstrekt geen wonder, dat de Westerling, die naar het Oosten zijn ziel te luisteren zet, zijn Christus niet met opzet afzweren wil. Kwam hij niet als de man, die met het dogma had afgerekend? Was hij sterker geweest, minder naar den geest vermoeid, hij zou Tagore niet hebben vergeven, wat hij zijn eigen christelijken naasten buren met sterke woorden heeft verweten, toen hij nog tot krachttermen ontwaken kon: de dogmatische belijning! Want Tagore |178| is minstens even dogmatisch in zijn Boeddhisme, als de christelijke uitroeper van de antithese het was voor den decadenten Westerling. Heeft Tagore niet met bewustheid uitgesproken, dat hij van den Christus niet weten wilde; dat hij van zijn zijde Christus niet met Boeddha wilde vereenigen, om zelf in beider schaduw te loopen? En dat hij nog minder Christus voorop wilde doen gaan en Boeddha in zijn schaduw stellen? Men leze maar eens uit welk dogmatisch-boeddhistisch „nest” Tagore is voortgekomen. Zijn vader Maharshi Devendrath Tagore heeft in zijn autobiografie, die in het Engelsch vertaald is 51), zelf meegedeeld, nog wel in de inleiding van zijn boek, dat hij eerst had samengewerkt met Keshab Chandra Sen, eveneens een „oosterling”. Maar deze laatste leerde den Bijbel der christenen kennen en sloot hem niet, zonder een diepen eerbied voor den Christus, dien de Bijbel predikt. Beiden spraken toen over de verhouding tusschen Boeddhisme en Christendom; en over de vraag, in hoeverre hun apostolaat voor de idee van hun religie gebruik kon maken van den Bijbel. Maar Tagore, de vader, wenschte tusschen bijbelsche Christusvisie en Boeddhistische religie geen verbond te sluiten. „Alleen uit Indische geschriften wilde hij zijn godsdienst opbouwen. Keshab evenwel wilde dat liever doen uit àlle religies” 52), net zoo goed langs de glijbaan der religionsgeschichtliche gedachte, als het Westen reeds jaren lang pleegt te doen.

Het verhaal nu van de breuk tusschen de twee vrienden is voor het Westen leerzamer dan het zelf wel weten wil. De |179| vader van Tagore zegt in zijn levensbeschrijving: ik heb Christus niet noodig. De zoon, gelijk we reeds hebben gezien, vindt een biograaf in Noto Soeroto, die, precies als Tagore’s vader, maar dan nòg sterker en nòg meer bewust, afwijst elke gedachte aan inspireerende kracht, die het Christendom zou kunnen hebben op de ziel van den Boeddhistischen Oosterling. Zoo zijn vader en zoon beiden „dogmatisch” op hun wijze; beiden roepen de antithese uit tusschen Christus en Boeddha. Daarna trekken ze naar het Westen; en dat Westen, nog wel bij monde van een Utrechtsch hoogleeraar, jubelt, dat het nu eindelijk uit het Oosten gehoord had, wat het Westen te weten noodig had. Toch lag achter Tagore’s woorden dezelfde „dogmatische belijning”, die in ’t Westen al zoo vaak had beweerd, dat Boeddha en Christus twéé zijn, en tot den jongsten dag blijven ook. Die Westerlingen heetten in het Westen leelijk en plat en ook waren zij op z’n best nog maar in staat gesmade dominees-poëzie te creëeren. Maar Tagore was een openbaring!

Decadent was het wel.

In zulke tijden zijn er altijd laatsten die de eersten worden en omgekeerd. In het Oosten riep Tagore’s vroegere medewerker Keshab de eenheid tusschen Westen en Oosten uit in den Christus 53); en in het Westen dankten velen, dat het Oosten bij monde van Tagore geleerd had, dat de eenheid tusschen Westen en Oosten lag in den Boeddha. Het Oosten had het zèlf gezegd. Maar het Oosten zei nog iets anders, dat het Westen voor het gemak niet hoorde.

Geestelijke inzinking als hier aan het licht getreden is, roept nu eenmaal geen kruistochten uit; evenmin vóór als tegen den Christus. Men mocht Christus wel behouden; |180| máár: hij moest in Boeddha’s schaduw loopen. 54) Heel schokkend was het niet; want op Boeddha wierp ook niemand eenig zoeklicht; het was àlles wat nevelig en schaduwig. Maar daarom ligt ook in veler godsbegrip een boeddhistische omvorming van het Christendom: de naam Christus wordt behouden; maar zijn middelaarschap is voor goed bij deze schaduwschimmige religie weggedaan. Een „ethische” theoloog was nu de eenige niet, die zich er op beroemde, dat hij den bijbel voortaan beter las, dan vroeger: immers, sedert de litteratuur, ook van Tagore, hem had leeren bijbellezen, „vergeet hij de loca probantia”, hij „verleert het schermen met teksten” 55). Maar Tagore heeft de loca probantia wel dégelijk onthouden; men moet weten, dat loca probantia teksten zijn, waarmee de waarheid, de dogmatische waarheid wordt bewezen voor het geloovig denken. Tagore nu vergat de loca probantia uit de Oepanishaden, zijn Boeddhistische Heilige Schriften, niet; hij schermde wèl met teksten; alleen maar . . . . hij deed dat in het Oosten. Zoo’n groote de afstand is altijd welkom voor wie graag wil zien en hooren wat hem niet zeer mag doen. En daarom voegden zich tot zijn leer gaarne de aesthetische menschen. Ze hebben den bijbel gelezen, maar van de „loca probantia”, die Christus en Boeddha scheidden, hadden ze heusch geen last meer. Toen hielden ze Christus over; maar enkel als ornament in den stillen ommegang om Boeddha. Ze dachten Tagore’s leerlingen te zijn; maar ze verbeeldden zich dat maar; deze meester had tenminste tusschen Christus en Boeddha nog gekozen; zij niet eens. |181|


VIII.


Voor den leerling der Heilige Schrift kan dan ook de aesthetische verdrooming van den Christus in het huis der boeddhistische verwaziging en berusting allerminst eenig recht doen gelden.

Wij willen den biddenden, worstelenden, in het stof kruipenden Christus niet uitruilen voor den in zichzelf verzinkenden Boeddha; wij willen evenmin het zwijgen van den Dionysusdienst, met zijn uitputting vanwege de groote vreugde, als dat wij zouden verkiezen dat geheel andere zwijgen van de Boeddharust vanwege de groote vergetelheid.

Want „aanzien doet gedenken”; die spreuk wordt pas verstaan en beleefd, als God ons heeft aangezien; en als Hij ook Zijnerzijds verhoorde ons gebed: „Toon mij Uw aangezicht” f.

Daarom zijn wij Boutens niet dankbaar voor zijn verdoezeling van grenzen, noch voor zijn verzwakking van den wil, om de onderscheiding te zien in de dingen, de machten, van wereld en van God, toen hij ons Omar Kajam vertaalde:

De waterdruppel, van de zee gescheiden,
Klaagde, totdat haar stille glimlach zeide:
God is in u en mij, wij blijven één.
Niets dan onmerkbre schijn is tusschen beide.

Want déze kosmische liefde is voor ons geloof eigenlijk een prijsgeven van den kosmos; verloren is hier de Christus, die den in barensnood zuchtenden kosmos door zijn leven weer terugroepen zal tot God.

Neen, wij danken Boutens niet voor het leerlingschap van Omar Kajam, die ons zeggen komt: |182|

Pagode en Kaaba zijn der vromen plaats,
En klokkenklank der vromen melodie,
Der Perzen gordel, kerk en rozenkrans en kruis,
Zij alle zijn voorwaar der vromen teeken.

Want deze leermeester van Boutens heeft hem den Bijbel afgenomen en hem gezegd, dat „de Meester” in het koninkrijk der hemelen de rol, de boekrol der openbaring, heeft verwaarloosd:

Naar Rol en Stift, naar Hel en Hemels deuren
Trachtte de ziel van ’t eerste morgenkleuren . . .
Laat in den middag nam de Meester ’t woord:
Wat zoekt gij buiten u uw harts gebeuren?

Maar, „hebt gij nooit gelezen?” vraagt de Christus g. En „onderzoekt de Schriften”, zoo zegt hij daarbij; „want die zijn het, die van Mij getuigen” h. En als Boutens dàt had willen doen, hij zou het „Kerstkind” nooit aldus hebben ingeleid:

O niet voor mij die weet te goed
Hoe nooit zijn lijden is volbracht,
Hoe staêg het water en het bloed
Zijgt uit zijn zijde en hand en voet
Weg in den leegen dag en nacht —

O niet voor mij die uurlijks beid
Zijn stillen voetstap door de straat,
Den witten glimp van zijn gelaat
Langs ’t venster mijner eenzaamheid,
De deur, die luidloos opengaat. |183|

Ik zocht hem daar, ik trof hem niet.
Wel rijker kwam ik dan ik ging:
Mij werd alsof ik hem verliet,
Als vond mijn thuisgekeerd verdriet
Zijn sporen in de schemering.

Want nog komt maar tot elk alleen
De glorie van zijn bleek geduld,
Zoolang zijn droom niet is vervuld,
Zoolang der kinderen geween
Gelijk een mist zijn oogen hult . . . .
— — — — — — — — — —
Het was uw onverklaarde wil
Dat heel den schemerbleeken dag
Onder de spiegeling van uw lach
Mijn ziel zou rusten glimlach-stil
In leed, dat niet meer lijden mag. 56)

Ja, indien de dichter Boutens de Evangeliën had willen aanhooren, hij zou den Christus anders hebben gezien. Christus, „in verhoor” beroemt zich bij Boutens:

Tot geen van allen, die hier wonen,
Zijn mijne voeten ingekeerd:
Uw vrouwen en uw veile zonen
Zagen zich niet door mij begeerd.

Dat is andere taal dan: „deze ontvangt de zondaars en eet met hen” i, of: „Jeruzalem, Jeruzalem, hoe dikwijls heb ik u |184| willen vergaderen, gelijk een hen haar kiekens, doch gij hebt niet gewild . . .” j. Hoe geluidloos is ook dit:

Zooals met de avond wel de winden
Ademloos vallen op de zee,
En hare laatste siddring blinden
In angst van spiegelstrakken vreê,
En ’t vrije pad der schepen binden
Op roereloos verstilde steê —,
Zoo tusschen ons in hoorloos hijgen
Des levens moede tij bezonk:
Wij zagen stom elkander stijgen
In naaktheid, wie al schijn ontslonk . . . .
— — — — — — — — — —
Een doffe slaap met droomenleêge
Nevelen scheidde ons van elkaâr:
Ik dreef, een loome purpren regen,
Aan dood en levens evenaar . . . .
— — — — — — — — — —
In lieflijkheid verging het leven,
Geluk, dat zalig zich beschreit
Daar het geen duur zich ziet gegeven
Binnen de grenzen van den tijd,
En door verrukkingen geheven
Vervlucht in eigen eeuwigheid . . . .

En hoe volmaakt is tenslotte de passiviteit, de gevoel-loosheid in dit vers, nòg altijd van Christusin verhoor”:

Zoo sta ik hier voor u gevangen.
Zoo doet met mij wat u behaagt.
Hoe kan uw oordeel mij belangen,
Wien dood en leven werd vervaagd |185|
Tot éenen mist van blind verlangen
Naar rust, die ademloos voldraagt
Dit wondre leed, dat, onverkozen,
Dit droeve heil, dat, nooit vermoed,
Onschatbaar maakt het waardelooze
En zonder smaak het zoetste zoet
Dat de’ éenen bloei van eeuwge rozen
Met zalig-dor herdenken boet . . . .

Dwars door de kolk van uw fantomen
Van valen trots en bleeken nijd
Ga ik van zonnestilte droomen
Het korte rechte pad dat leidt
Naar waar al wegen samenkomen
Ter eendere vergetelheid. 57)

Golgotha, de plaats van den droom . . . . en Gabbatha, die van het ònverkozen leed; maar als dat waar is, dan zijn wij alles kwijt, dan blijft ons niet anders over dan te vergaan. Als in deze visie ook maar eenige erkenning van waarheid ligt; of als, zooals Boutens in „Pietà” zegt, de menschelijke, de verlossende liefde van Christus

eind heeft noch begin:

haar groote windstilte avond neemt de wijde wereld in . . .

dan zijn wij door deze liefde niet ingenomen; en dan is ons geloof een droom, niet eens een schoone. |186|


IX.


Met Toorop zijn we begonnen; bij Boutens kwamen we uit. Wij zagen in Toorop elementen van ontwikkeling in zijn kunst-leven, die een Roomsche deden zeggen, dat zijn Christus- en Maria-figuren met haar strakke stilte naar Boeddha neigden. Die critiek nu wordt in het werk van Boutens gerechtvaardigd. „Naar aanleiding van een der Madonna-teekeningen” van Jan Toorop heeft Boutens gedicht:

Tusschen wake en droom verheven
Boven lust en leed te zweven,
Wiegt Uw onschuld onverlet.

En aldus spreekt hij Maria, de moedermaagd, aan:

in uw lichten bloei verzwegen
tusschen ’t net der luide wegen
waar de wereld schimt voorbij.
Storm en onweêr zwijgen boven
’t blanke zwijgen uwer hoven,
en uw aandacht krenkt geen schaûw . . .

Doch Maria, in het evangelisch verhaal, bewaarde alle de woorden, overleggende die in haar hart k.

En een zwaard zou door haar ziel gaan; en de gedachten van veler hart zouden openbaar worden nu Maria haar kind in den tempel tot God geheven had; aldus profeteerde vàn en ook tòt haar Simeon l.

Deze dichters evenwel weten wèl te spreken van Maria met het kind, het blonde; en zij vermogen ook wel Maria te |187| toonen bij haar dooden zoon. Doch verder laten ze haar los, met haar Zoon.

Nu is het ons goed te weten: Maria is toch op het Pinksterfeest geweest. Dat feest werd in volkomenheid haar bevrijding; de Moeder vond den Zoon terug in den Geest. Hij kwam in dien Geest de wereld schudden en de geschiedenis tot consummatie brengen. Hij kwam in beweging, als nooit te voren. En Maria heeft Hem daarin gezien en geloofd. Doch onze tegenwoordige neo-bouddhisten weten het niet. Hun ziel luistert wel, doch niet naar den Geest van God, die komt van boven, met een geluid als van een geweldigen gedreven wind, en met tongen als van vuur.

Voorzoover dan ook deze Boeddhistische omvorming van den Christus van de zijde der min of meer dogmatische menschen ondersteund werd met argumenten van een aesthetische verantwoording, die de dogmatische niet wilde tegenstreven, meenen wij dan ook tot misverstand te moeten besluiten bij hen.

Eén voorbeeld slechts: Frans Erens, in zijn reeds genoemde werk: „Gangen en Wegen”, geeft als doel van alle religieuse kunst aan, onder meer: gebed en contemplatie.

Maar wij antwoorden: gebed moet een spreken zijn tot een God met een naam; de aanspraak is daarin, niet minder dan de uitspraak, een essentiëel bestanddeel. Maar dan mag ik God ook niet anders aanspreken, dan Hij zich heeft geopenbaard; de openbaring nòemt ons Zijn naam. Ook mag ik den Christus niet vervormen; anders bid ik niet meer, maar zeg alleen mijn gevoel uit.

Als Erens evenwel de „verstilling” in den religieusen kunstvorm verdedigt, in navolging van de Beuroner school, en het een aanwinst acht, als de kunst de onbeweeglijkheid legt, ook in de figuur van den Christus, dan kunnen wij |188| slechts glimlachen om zijn dogmatische argumentatie, die immers hopeloos scheef gaat. „God”, zoo zegt hij, „heeft op den zevenden dag gerust”. „Lezer”, zoo roept hij dan uit, „lezer hebt gij wel eens nagedacht, dat wij in dien zevenden dag leven, dat die rust is onze wet en het einde van ons doel . . . .?”

Maar wij willen antwoorden, dat naar bijbelsch inzicht, waarop ook Erens zich gronden wil, wij niet in de rust zijn. „Er blijft dan een rust óver voor het volk van God” m, maar Jozua bracht niet in de rust, en Christus heeft den sabbath wel veroverd, doch hij deed dat door den arbeid van zijn ziel. De Heer was in den storm niet, zegt Erens. Hij moest er bij zeggen, dat dit gold voor Elia, op één tijdsgewricht in zijn leven. Maar de Heere God was wel in de stormen van den Sinaï en in den wind van het Pinksterfeest, en in de aardbeving van den sterfdag van Christus; en: nog eenmaal zegt Hij, „nog eenmaal zal Ik bewegen niet alleen den hemel maar ook de aarde n.

Bewegen zal Ik de aarde.

Want rondom Christus zijn wolken en donkerheid o.

En de sabbath van God is door de zonde verwoest; en in arbeid is God om den nieuwen sabbath te veroveren.

En door het kruis heeft Hij àlle ding bewogen, ook den stillen planeet van Dante: Saturnus; bewogen het heel-al.

Wie dus Christus met Boeddha heeft opgesmolten, die heeft niet alleen gezondigd tegen God, die den Middelaar zich in den dood tot ons deed buigen opdat hij in de saamspanning van hel en hemel het handschrift der zonde zou hechten aan het kruis p. Want hij heeft òòk overtreden tegen de kunst; want al wat God doet is gedragen door een heilige orde; de stijl mag verschrikkelijk zijn, maar hij is goddelijk.

Het „mystieke koor” zingt wel daarboven. |189|

Doch het zingt van „koopen”, en van „strijd” en van „bloed” en van „slachting”. (Openb. 4).

En de bijbel heeft wèl droomen bewaard. Maar al die droomen zijn vol van beweging. En van den Christus noemt hij géén droom. Wel een visioen: ik zag den satan als een bliksem uit den hemel vallen q. Dat nu was opperste en uiterste bewéging. En toen het visioen verwerkelijkt werd, toen hebben de engelen Gods gezongen. Maar hunner is immers de hoogste kunstvorm? Wie mocht denken, dat die engelenzang buiten zijn bereik staat, bedenke, dat in hetzelfde moment de engelen de menschen noemden: broeders. (Op. 12).

Onze harmonische broeders hebben van de beweging gezongen.

En God maakte hen tot vuurvlammen r.

Ze kunnen zwijgen, die engelen, zwijgen als alle Boeddha’s. Maar het „halve uur” van hun zwijgen is de overgang tot het werk van acute worsteling; zwijgen en spreken, stilte en daad zijn bij hen verzoend (Openbaring 8).


Want ten slotte: hun Koning en God is „actus purissimus”: „Mijn Vader werkt altijd, en Ik werk ook” s.

En wat dien sabbath betreft: wat is zijn rust anders dan opperste arbeid?




1. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, II, 31e-42e Aufl., München, Beck, 1922, S. 355.

2. Het Christusmysterie, Zwolle — J. Ploegsma, 1917, bl. 247.

3. Karel van den Oever, Geestelijke Peilingen, J.J. Romen & Zonen, Roermond, bl. 10, 11, 12, 15, 17, 19, 20, 21, 22. Merkwaardig, vooral in tegenstelling met de protestantsche hysterie, die keien wil slingeren door Toorop’s kerkraam, is wel zeer de opmerking van Van den Oever, die in Toorop’s werk, behalve bouddhistische elementen, ook puriteinsch-calvinistische, en algemeen-protestantsche elementen gevonden heeft, bl. 21, 22, 23, 26, 28, 29. Ook Toorops Maria-figuren vallen hier in ongenade, bl. 34.

4. Van den Oever, bl. 26, noot.

5. Van den Oever, 32.

6. Van den Oever, 33.

7. Van den Oever, 36-46.

8. Vgl. „Roeping”, 2e Jaargang, no. 6. Maart 1924, bl. 394.

9. Is. Querido, De Oude Waereld, Het Land van Zarathustra. Romantisch Epos uit Oud-Perzië benevens het Boek der Toelichtingen. Koningen. 2e druk. Amsterdam, Scheltens & Giltay, 1919, bl. 353.

10. Studiën, 2e druk, Nederlandsche Bibliotheek, bl. 137.

11. Querido, Oude Waereld, a.w. 371.

12. Querido, a.w. 477.

13. Querido, a.w. 511.

14. Spengler, Untergang des Abendlandes, München, 1923, I, 459, 460.

15. Spengler, a.w. II, 382.

16. Weinel, Jesus im XIX. Jahrhundert. Vgl. Dr Is. v. Dijk, Gezamenl. Geschr. III, 260 en Dr K.F. Proost, De Religie in onze Moderne Literatuur, Ploegsma, Zeist, 1922, bl. 125.

17. A. Drews, Die Christusmythe, 1909.

18. Brückner, Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältniss zum Christentum, 1916.

19. Zie de breede litteratuurvermelding bij Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 2e Aufl. Giessen, Topelmann, 1924, bl. 1-18. Eveneens Charles Guignebert, Le Problème de Jésus. Paris, Ernest Flammarion, 6-ième mille, 163, v.

20. La vie inconnue de Jésus Christ. Duitsche vertaling onder den titel: Eine Lücke im Leben Jesu. 1893.

21. In het Duitsch: Reisetagebuch eines Philosophen, 4e Aufl. 1920, Darmstadt, Reichl. Nederl. vert. door J.L. Pierson, Hollandia-Drukkerij, 1924.

22. Vgl. F. Koehler, Indischer Geist und Christliches Heil, München, Rösl & Cie., 1922, bl. 21, 23, 24.

23. L.J. Veen, Amsterdam. Zie: Geestelijke Peilingen, 34, 35.

24. Vgl. Desiderius Lenz (pater), Zur Esthetik der Beuroner Schule. Hollandsche vertaling door Emile Erens, met inl. van Gerard Brom, 1910.

25. Frans Erens, Gangen en Wegen, Paul Brand, Bussum, z.j. 158-174.

26. H. Padberg, S.J., Frederik van Eeden. Roermond J.J. Romen en Zn., 1925, 203.

27. P.H. Hugenholtz Jr., Ethisch Pantheïsme, Van Holkema & Warendorf, Amsterdam, 1903, 170.

28. J.Jac. Thomson, Religieuse Poëzie, Ploegsma, Zwolle, 262.

29. Uitgaven van W. Versluys, Amsterdam.

30. Javaansch edelman, wiens gedichten ook door Van Eeden zijn ingeleid.

31. Uit Jezus’ oopenbaar Leeven, 1922, bl. 118-122.

32. Uit Jezus’ oopenbaar Leeven, 1922, bl. 141, 142.

33. Wij-zangen, passim.

34. Versluys, Amsterdam, 1924, bl. 107.

35. Boekzaal der Geheele Weereld, Het Ned. Boekhuis, Tilburg, etc. 48. Zie ook Van Eeden, Langs den Weg, (Roermond, Romen & Zn., 1925!) bl. 16, sqq.

36. In het Engelsch bij Macmillan & Co., London. Uit het Engelsch door Hélène Meyer-Frank bij Kurt Wolff, München, 1925, 2 deelen.

37. Henri Borel, Wijsheid en Schoonheid uit Indië. Amsterdam, P.A. v. Kampen & Zn, passim.

38. Indische Vereeniging. Voordrachten en Mededeelingen, 2e bundel, no. 1.

39. In eenige artikelen in „Hindia Poetra” en in „Nederl. Indië, Oud en Nieuw”, ter herinnering aan den Indischen kunstavond, 15-17 Mrt. 1916 in den Haagschen schouwburg.

40. Rabindranath Tagore. Een biographische schets, Amsterdam, W. Versluys, 1916.

41. H.D. Davray, in een art. in „Mercure de France”, vgl. Studiën, Tijdschr. voor Godsd., Wetensch. en lett., nieuwe reeks, 49e jrg., 87e dl. bl. 227v.

42. G. Jonckbloet, b.v. die uitbundig Noto Soeroto prijst (Studiën, 48e jrg., dl. 85, en dl. 86, bl. 173; 50e jrg. dl 90, bl. 28v.) doch hier met Noto verlegen staat, 49e jrg., 87e dl., bl. 227v.

43. Otto van Tussenbroek, Oude Kunst, jrg. 4, 1918/9, bl. 309, vgl. 311, en jrg. 5, bl. 9-10 (de Visser).

44. Van Tussenbroek, Bij het priesterbeeld van Sh. S., Oude Kunst, IV, 309. (Haarlem, J.A. Boom).

45. Aan de Bron, bl. 31.

46. Aan den Einder, bl. 75.

47. Merkwaardig zijn in dit verband ook enkele o.i. minder juiste opmerkingen van Gerard Brom, Areopaag, Hilversum, 1923, 152, 153 (hij heeft tegen Karel van den Oever trouwens nog al eens gepolemiseerd). Op de analogie van sommige roomsche en boeddhistische idealen wijst o.m. Heinrich Weinel, Jesus im 19 Jahrhundert, Tübingen, 1914, 232. Zie ook de tamelijk sympathieke bespreking van den Roomschen F. v. Lith over „Het gebed van Ardjoena tot Ciwa”, die in dit product van hindoeïsme en boeddhisme toch nog veel weet te waardeeren. „Ook onder de Hindoe’s zijn er, zegt hij, zielen, die naar God gestreefd hebben en den oorsprong (!) en het einddoel (!) van dit streven ook bereikt (!) hebben, al was het dan ook onder den naam . . . . Ciwa of Boeddha”. Studiën, 56e jrg., 101e deel, 1924, 1e halfjaar, 373. Tegenover deze Roomsche verwording is de scherpe kritiek van Karel v.d. Oever een weldaad.

48. P.C. Boutens, Stemmen.

49. Herman Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen, 1915, vooral 198, 199.

50. Zie Johan Andreas dèr Mouw (Adwaita), Brahman, I, Amsterdam. Versluys, 1919, bl. 7, 17, 21, 27, 36, 64, 67, 88, 113, 142, 169, 170, 171.

51. Door Satyendranath Tagore en Indra Devi uit het Bengaalsch.

52. M.A.P.C. Poelhekke, Kultuur en Leven. Amsterdam, Van Munster’s Uitg. Mij, z.j. bl. 144.

53. Keshab Chandra Sen, Jezus Christus, Europa en Azië, 1935.

54. Zie ook: Leopold von Schroeder, Arische Religion, I, Leipzig, Haessel, 1914, 9/10.

55. Aldus J. Petri, Christelijke Litteratuur en het Ethisch Beginsel, Baarn, Hollandia-Drukkerij, 1924, bl. 27/8.

56. Kerstkind, uit: „Zomerwolken”, P.C. Boutens.

57. Zie over de passiviteit in de indische litteratuur o.m. Leopold v. Schroeder, Indiens Litteratur und Kultur, Leipzig, Haessel, 1887, 669,670.




a. Eerder gepubliceerd als ’De Boeddhistische Christus’ I-VI, De Reformatie 5 (1924v) 23,181v; 24,190; 25,197v; 26,207v; 27,212v; 28,222v (6 maart — 10 april 1925).

b. Vgl. MatteŁs 19:6, Marcus 10:9.

c. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, Roermond (J.J. Romen) [1924], 10.

d. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 10v.

e. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 11.

f. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 11v.

g. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 15.

h. ?

i. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 17.

j. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 19.

k. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 19. Vgl. Johannes 14:9.

l. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 20v.

m. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 22.

n. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 24.

o. Vgl. Karel van den Oever, ‘Het moreel tekort van het Van Nu en Straks geslacht en het nieuw Roomsch inzicht’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 1e deel, 201-211 (januari 1924), citaat 209. Geciteerd via: J.R. van der Lans, ‘Opmerking’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 1e deel, 393-394 (maart 1924).

p. Vgl. Herman Bavinck (1854-1921), ?

q. Vgl. Miek Janssen (1890-1953), Aan de bron, met teekeningen van Jan Toorop, Amsterdam (L.J. Veen) [1916], 12. De tekening Madonna is overigens van Miek Janssen zelf.

r. Vgl. Karel van den Oever (1879-1926), Geestelijke Peilingen, 34v.

s. ?

t. Vgl. 1KorintiŽrs 14:33.

u. Vgl. Hendrikus Johannes Padberg S.J. (1881-1926), Frederik van Eeden, Roermond (J.J. Romen) 1925, 203: „Jammer mengt zich daar van jongsaf een bedenkelijk quietisme, opgenomen uit de werken van Madame Guyon en van Boehme, auteurs die hij vond in de bibliotheek van zijn vader.”

v.

d. Vgl. Richteren 16:30.

e. Vgl. Lucas 23:28.

f. Vgl. Exodus 33:18?

g. Vgl. MatteŁs 21:16, 42; Marcus 2:25.

h. Vgl. Johannes 5:39.

i. Vgl. Lucas 15:2.

j. Vgl. MatteŁs 23:37; Lucas 13:34.

k. Vgl. Lucas 2:19.

l. Vgl. Lucas 2:35.

m. Vgl. HebreeŽn 4:9.

n. Vgl. HebreeŽn 12:26.

o. Vgl. Psalm 97:2.

p. Vgl. Kolossenzen 2:14.

q. Vgl. Lucas 10:18.

r. Vgl. HebreeŽn 1:7.

s. Vgl. Johannes 5:17.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000