Eros of Christus

De Reformatie

5e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1924-1925
28,220v; 29,228v; 30,236v; 31,244v; 33,260v; 34,268v; 35,276v; 36,284v; 38,300v (10 april — 19 juni 1925)

a

„De liefde is de vervulling der wet”, zegt de Schrift b.

Maar de mensch van deze eeuw heeft de stelling omgekeerd.

„De wet is de vervulling der liefde”, zoo heeft hij gezegd.

En als hij het zoo zegt, dan is „wet” voor hem het Woord, het objectieve gezag, het groote gebod. En „liefde” noemt hij dan zijn Eros, de verbinding tusschen hemel en aarde, den uitgang der ziel tot alle levensding. Die liefde nu schuift zich als dragend fundament ònder de wet; zij máákt dus de wet, waarin zij het wezen geeft uit zichzelf. Zij is de wetgeefster bij uitnemendheid.

En waar de bijbel de wet schuift onder de liefde, als haar draagkracht en haar eenigen maatstaf, daar plaatst de moderne mensch de liefde onder den opbouw der hoogere religieuse moraal; de liefde heeft alleen gezag voor hem, want zij is souverein in zichzelf. Eros, liefde, wordt tot wet; en haar vervulling, haar volwording, is de vreugde der wet; het uur, dat de liefde doet rijpen, is tegelijk het uur van de afkondiging der wet, waarin de geboorte van de wet heeft plaats gehad.

Daarom heeft de liefde niet te vragen naar de wet, noch te rekenen met „gezag”, want alle gezag, dat niet uit liefde opkomt, is maar een waan, is slechts roof, gepleegd aan de majesteit van de liefde als opperste rechtspraak.

Het was dan ook geen vergissing, doch het was volle ernst, toen de dichter P.C. Boutens zijn bundel „Sonnetten” inleidde met het woord van Sokrates uit „Platoons Drinkgelag”, dat van Eros spreekt, aldus:

„Waarom is het dan, dat ik beweer, dat een ieder man Eroos behoort te eeren, en ik zelf hem |220b| eer en mij bij voorkeur in zijn onderwijs oefen en de anderen daartoe aanspoor en zoo nu als altijd de macht en manmoedigheid van Eroos loof voor-zoo-ver ik bij machte ben?” c

Met volkomen eerlijkheid wordt hier erkend, dat de verheerlijking van Eros aan Sokrates ontleend is.

Naar Sokrates, deels ook naar Plato moeten dus onze gedachten even terug.

Sokrates (470-399 vóór Chr.) heeft het woord „eros” nog min of meer bewust vastgehouden in zijn oorspronkelijke beteekenis. „Eros” toch beteekent „liefde”; in de grieksche fabelleer is Eros de god der liefde, die Psyche, de menschelijke ziel, door loutering heen, voert tot gelukzaligheid in de aanraking zijner liefde.

Aan deze idee van liefde nu, gelijk die in den naam „Eros” verscholen ligt, herinnert Sokrates nog in de verte. Voor hem is Eros de liefde, die de menschen van hoogere streving in onderlinge toenadering en geestelijk verkeer veredelt en opheft; vriendschap en gevoel van wederzijdsche toeneiging tusschen leermeester en leerling is bij hem dan ook de „erotiek”, die beider geest zuivert en verheerlijkt.

Verder nog wordt het begrip „Eros” door Plato uitgewerkt en omgebogen. Volgens Plato (427-347 vóór Chr.) heeft de ziel een voor-bestaan, waarin ze de objectief bestaande ideeën schouwt; zij ziet die ideeën in haar voor-wereldlijk bestaan en dat wel in een niet-lichamelijk wezen. Komt nu die ziel later in het lichaam en doorleeft zij het leven van de aarde, het leven van dezen tijd, dan treedt ze in aanraking met de werkelijkheid. In die werkelijkheid herkènt ze de ideeën, die ze eerst in haar voor-bestaan had gezien, en die ze thans belichaamd vindt in de werkelijke dingen. Zoo roept de werkelijkheid, die de ziel ontmoet, in haar de herinnering wakker aan die verloren ideeën, die vroeger aanschouwde beelden en voorstellingen. En uit die herinnering, uit de worsteling om de idee in de werkelijkheid terug te vinden, ontstaat nu de |220c| filosofie; en de liefde tot die ideeën, dàt is Plato’s „eros”. Zij is de drijfkracht der filosofie; zij is de overbuiging van de ziel tot de machten die zij zoekend en onderzoekend vindt; en door deze erotische drift geraakt de ziel tot waarachtige kennis.

Deze Eros-gedachte nu is in den loop der eeuwen door de kunst op haar wijze nader uitgewerkt.

En dat onze nieuwere letterkunde er weer mee naar voren treedt, is voornamelijk aan Jacques Perk te danken, of, te wijten, al naar men de dingen ziet.

Perk (gestorven in 1881, op 22-jarigen leeftijd) heeft den opbloei der nederlandsche letteren na 1880 voorbereid; en daarom is zijn werk altijd van beteekenis; heeft Kloos Perk niet geschilderd als den goddelijken faun, die voor het eerst het gemanieerde gezelschap van heeren en dames, die zich aan den disch des roems te goed deden, met zijn frissche natuurlijkheid heeft opgeschrikt? d

Jacques Perk heeft in Mathilde, den bekende sonnettenbundel, getoond, het begrip van „Eros” op eigen wijze weer te willen benaderen. Eros wordt hem de macht, die de schoone ziel optrekt naar het goddelijke; Eros is de kracht van verlangen, dat uitgaat tot het waarachtig Schoone. De invloed, de nawerking van den middeleeuwschen Dante valt hier duidelijk op. Dante, evenals Petrarca, heeft de Platonische Eros-gedachte verbonden aan zijn ideale vrouwengestalte: Beatrice; deze toch is voor hem het symbool der zuivere, schoone liefde; haar lach voert hem op en voedt hem ook op tot de werkelijkheid en opent die voor het oog. Beatrice, nu gezien als beeld van zuivere liefde, brengt in tot het nieuwe leven; zij is de weg, waarlangs de opgaande gedachten God vinden kunnen. En bij Petrarca wordt de Laura-gestalte eveneens het ideaal, zoo ge wilt, het idool, van deze schoonheidsvereering. Als Petrarca voor het eerst Laura ontmoet, Goeden Vrijdag 1327, dan verduistert de zon, uit medelijden met haar schepper; dan bloeit de liefde op, en die liefde voert hem |221a| langs den steilen weg der geestelijke inspanning tot het hoogste Goed, tot de volmaakte Schoonheid.

Zoo is de Eros-gedachte reeds ingedragen in de litteratuur der grooten. Straks volgen de kleineren. En over Ronsard, Keats, Philip Sidney, Shelley, (denk aan zijn Epipsychidion) loopt de weg ook tot Perk.

Aan Beatrice van Dante en Laura van Petrarca herinnert immers Mathilde van Perk. 1) In haar ontdekt hij de zuivere idee der schoonheid; en het is Eros, die hem uit doet gaan tot het hoogere zijn, dat in en door Mathilde zich in zijn leven verwezenlijkt.

Deze leergang van Eros wordt voor den dichter vanzelf tempelgang; langs Eros’ wegen bloeit de zuivere liefde, de waarachtige religie op, naar hij zegt. Mathilde is een vrouw van vleesch en bloed; en zij heeft begrippen, die de dichter niet aanvaarden kan; want in dogmatisch opzicht verschilt zij, de geloovige Roomsche, van hem, den critischen geest. Maar het is Eros, het is de inwendige liefde, die hem het diepere wezen van Mathilde doet zien; en nu wordt zij hem in gouden glans ontdekt; ze wordt hem: de heilige maagd, symbool van schoonheid en licht.

Ja, Eros voert den tempel in, als hij Mathilde wijst; want de Moedermaagd van Mathildes dogmatisch geloof is voor den dichter niet meer noodig: is Mathilde zelf wel iets anders dan „Moedermaagd”?

Gij wijst mij naar de Moedermaagd, ik waan
Mij in aanbidding voor haar weggezonken . . . .
Daar voel ik me eindeloozen vreê geschonken:
Ik zie naar hààr — Mathilde, ù bid ik aan:

Gij, die de Moeder mijner liefde zijt,
Zijt Moeder Gods, want God is mij de Liefde:
U zij mijn hart, mijn vlammend hart gewijd!

Een kerk rijst allerwegen aan uw zij — e

De school van Eros maakt dan ook de profetie, die van buiten zou willen komen, overbodig, ja, zulke |221b| profetie zou bij deze klaarte van zien een vondst der leugen zijn. Want

. . . . ieder minnend hart is kunstenaar —
De kunst is heilge liefde en leeft van sterven. f

Daarom kan de dichter straks Mathilde, de vrouw van vleesch en bloed wel missen, als Eros den band maar legt tusschen wat beneden en wat van boven is. Dan immers zal hij de zuivere liefde, de waarachtige heiligheid wel vinden. Ja, God zal hij ontmoeten: Eros’ hand leidt den zoeker met grooter zekerheid dan het dogma ooit kan geven:

Het floers is weg van de eeuwigheid geschoven,
De Godheid troont . . . . diep in mijn trotsch gemoed g;

en in die ontdekking komt de ziel hoog boven het „onverstand en de zielevoosheid” h der twistende menschen uit. De menschen met hun dogmatisch onverstand disputeeren over God en het Goddelijke; hen brengt het objectieve Woord niet verder dan de duif en den sperwer, die eens twistten over het wezen Gods: de duif vond God een wezen, zooals zij zelf was: innig zacht, met donzen wieken; maar de sperwer had een andere voorstelling: zijn God is sterk; hij „heeft vlucht en kracht; en kan opeens uit hooger luchten vallen, en die Volmaakte laat een juich-kreet schallen, wanneer zijn schoone neb een doffer slacht”. Maar de twist der twee is puur onverstand; de wijze uil merkt al schamper op, dat ze toch allebei God met vleugels denken i; en dat dus beider voorstelling, hoezeer in onderdeelen uiteengaand, een gemeenschappelijken trek vertoont in de uitbeelding van een god naar het beeld van elk voor zich. Maar hooger wijsheid leert Eros aan den dichter. Immers: op „’s levens rots gebarsten”, is het enge geloof der dogmatische denkkracht overwonnen j. Eros, de van binnen ontwakende drang-tot-kennis-door-de-liefde, leidt tot de hoogste geheimen op. Door de vrouw, Mathilde, komt de dichter tot de natuur; door de natuur tot de hoogste schoonheid, het waarachtig zijnde. Mathilde, de werkelijke, is tenslotte heengegaan; zij bleef zichzelf. Maar de |221c| dichter groeide boven zichzelf uit; door Eros werd hij kunstenaar, die de godin der Schoonheid ziet dagen. En die Schoonheid wordt aangebeden; het Onze Vader wordt niet meer gezegd tot een transcendenten God, die hoog in den hemel woont, maar het wordt tot de Schoonheid nu gebeden:

Schoonheid, o, Gij, wier naam geheiligd zij,
Uw wil geschiede; kóme Uw heerschappij;
Naast U aanbidde de aard geen andren god!
Wie eenmaal U aanschouwt, leefde genoeg:
Zoo hem de dood in dezen stond versloeg . . . .
Wat nood? Hij heeft genoten ’t hoogst genot! k

Zoo wordt de vergankelijke Mathilde in de school van Eros gesublimeerd tot de eeuwige godheid; Eros geeft méér dan godenschemering. Hij laat de godheid lichten, met stralen om de slapen.

En Willem Kloos kan nu jubelen, dat „in Mathilde de Liefde eindelijk ook òns volk verschijnt, als wie zij bij alle groote dichters van alle tijden geweest is . . . . En hiermede”, zoo zegt hij l, „heeft onze literatuur zich vastgeknoopt aan het liefelijkste en verhevenste van wat de verzonken geslachten hebben gezongen, aan de ideeën en idealen van een Plato, aan de bedwelmend-zoete mystiek van den vader der Italiaansche humanisten . . . . ” ²)

En voordat een calvinist verwijten wil aan Kloos, dat hij ideeën noemt, wat droomen, en idealen wat idolen, afgoden zijn, dient hij, wil hij eerlijk blijven, zich te herinneren, dat behalve de humanisten, ook de theologen wel meermalen den weg gebaand hebben tot deze Eros-verheerlijking.

Over die theologen daarom ook een enkel woord.

Wanneer men denkt aan de theologen, die door hun woord en geschrift tot de verheerlijking van de Eros-gedachte, straks ook tot de aanwending daarvan in „christelijken” zin, hebben bijgedragen, dan valt wel weer aanstonds de aandacht op de mannen der religionsgeschichtliche school, die in ons land een der meest kunstzinnige vertegenwoordigers gevonden heeft in dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh van Eysinga. Als hij het ontwaken van „den christelijken geest” zich indenkt, dan ziet hij hem opkomen uit de decadente wereld van zijn dagen, waarvan hij dan weer tegelijk een verloochening werd, krachtens de wet van these en antithese. Eenerzijds, aldus deze auteur, was de fijnbesnaarde ziel uit de dagen van de oorsprongen van het christendom vermoeid van de toenmalige godsdienstige strevingen dier dagen, die tot ijdelheid ver-gaan zijn: uitkomst was geboden noch door Rome, noch door Egypte, noch door Babylon; maar aan den anderen kant ontwaakt in die fijne, aristocratische zielen van den tijd, die het christendom liet geboren worden, een wonderlijke teederheid: de geest keert naar binnen en daar vindt hij de stilte, daar het goddelijk Rijk; en „het is, of hem de god geboren wordt, of hem licht een ster, of hemelzangen ruischen, en die god is z’n beter ik, de menschelijke god — anders, zuiverder dan hij gekend was in de mythe van het Helleensche volk. Deze god was de simpele, de liefderijke”. Deze jonge god der oud-christelijke droomen, is, zoo heet het dan voorts, niet geweldig als de Zeus der Grieken, niet een koning van de eer, noch een strijder, evenmin de wreede, de strenge god van het oude testament der Joden, maar „als een kind, wonder-rustig, wonderklaar, wonderstil” m.

Zoo ontstaat de Christus-figuur uit de elevatie van een fijne emotie van vermoeide liefde, uit de dagen van opkomend christendom; althans naar de leer van dezen man met zijn vele medestanders.

De Christus der Evangeliën, de historische Jezus, heeft de bruilofs-gedachte wel naar later verschoven, toen hij tot de moeder van de zonen van Zebedeus zeide, dat het zitten aan zijn rechterhand in zijn koninkrijk niet bij hem te geven stond n; en toen hij tot Zebedeus’ zonen zelf de boodschap richtte, dat zij Boanerges, donder-zonen, hadden te zijn o, dat zij zijn drinkbeker hadden te drinken, den |228b| lijdensbeker, en met den doop, waarmee Hij moest gedoopt worden, zelf ook zouden worden gedoopt; het was de doop der smarten.

Maar wat beteekent zulk een historisch bericht uit het kanonieke evangelie omtrent Jezus van Nazareth voor den filosofisch-theologischen geest, die het christendom nu eenmaal wil zien geboren worden uit de diepte van een aristokratische zielsbeleving van een door en door vermoeid hart, waarin de culturen van den antieken tijd elkaar hadden gekruist? Hij maakt zijn godsdiensthistorisch gedicht immers zóóveel duizend voet boven de dogmatici en de apologeten van de authentieke geschriften van den canon? Dus ziet hij straks over de ziel van den ontwakenden primitieven christen-in-wording den geest van het universeele dichterschap vaardig worden; en „er kwam”, zoo meent hij nu te weten met de zekerheid van den aanverwanten geest, „er kwam ook een ure van verheerlijking” . . . . „Er was een bruiloft daarbinnen, en het erotische, dat vergeestelijkt weer keert in iedere religie, het is klassiek geworden door den dichter van de goede konde” p. Men lette op het woord „dichter” van de goede boodschap, van het evangelie. De keuze van het woord is hier immers wel-bewust: uit ekstase komt het christendom op, en de „openbaring” is een proces, dat zich gansch stil en gansch inwendig voltrekt. Het oer-christelijk gemoed, dat met zijn dichterschap het ware christendom heeft geschepen, heeft dan ook volgens dezen dichter-theoloog gegrepen, dat het Leven slechts in de Liefde zijn „zin” heeft; hier is „de bewustwording van de kategorie bij uitstek als de Absolute Liefde” p. Woorden als pantheïsme en atheïsme, zijn bij dit hooglied der liefde heiligschennis: zij zijn enkel uitgevonden voor „oude pruiken, die boeken schrijven en college geven” q. De ziel is theïste en pantheïste tegelijk. Toen de wereld aan de ziel ont-ging in groote smart, toen zij haar zonde en haar onmacht kende, „toen vond zij den dageraad en Psyche ging met Eros in de glanzend-gouden stilte”. En „wien een god kuste, die faalt niet meer” q.

De Christus van deze erotiek, die puur geestelijk is, heeft dan ook niet noodig de liefde, die uit de aarde aardsch r, die lichamelijk is. Want de liefde, die vleeschelijk is, zij treedt immers op in den tijd en dient den tijd; zij geeft het leven aan komende geslachten, die in den tijd voorbijgaan. Maar de Christus, door wien de overspelige vrouw zuiver wordt als Zijn moeder, |228c| is „kuisch als de maagd”; want begeerte ging weg. En waarom ontzegt hij zich de liefde van beneden? Uit liefde; niet uit strijd en nog minder uit den wil-tot-offerande. Want ook het offer verwerpt hij uit liefde: „zijn mes wondt niet wat op de slachtbank krimpt, want z’n liefde is groot, en hij bukt zich neer tot het lam, en de goede Herder beurt het op z’n schouders en voert het in z’n woning”. s

Wat de Christus van deze dichterlijke visie deed, is dus volstrekt niet éénmaal t gedaan; het is het doen „der christelijke ziel — en die is eeuwig” s.

Dit alles is wel zeer opzettelijk bij Van den Bergh van Eysinga. Zelfs het nieuwtestamentisch woord van den Middelaar, die heel bepaald maar de eene middelaar is, het woord van 1 Timotheus 2 : 5, wordt in dezen zin ver-haspeld; onze dichter-theoloog ziet erin de Platonische gedachte, dat „Eros een groote daemon, een heiland is, die leeft tusschen God en mensch, en die daarbij arm is en barvoets loopt en geen leger heeft, maar slaapt op den blooten grond”. De platonische opvatting van een afdaling der eeuwigheid in dit eindige, is dan ook genoegzame verklaring van de opkomst der Christelijke prediking van het kruis met zijn ontzaglijk lijden; en als het van Christus heet (Phil. 2), dat hij, in de gestaltenis Gods zijnde, de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen, dan doet die Paulinische uitspraak „alweer denken aan Eros, zooals hij bloeit en verwelkt en herleeft, omdat in Hem verborgen is de Vader”. ³) u

Wie meenen mocht, dat deze, toch nog altijd eenigszins in den redeneertrant gehouden bespiegeling, den aesthetischen geest voorbij zou kunnen gaan, omdat toch nog altijd de lucht van de studie aan deze historie-verdichting blijft hangen, vindt bij dezen zelfden man wel de doorslaande bewijzen van het tegenovergestelde. Van dèzen man toch is óók de bewering, dat de ziel, vermoeid van den Griekschen godengang, wacht op haar Eros; en „hij komt, hij komt, rijdend binnen de stad der kruisiging, en van die ure zullen blinken in de oogen der verkoren harten tranen als nog nooit Hellenen schreiden”. Dat is dus de overwinning van den christelijken op den griekschen geest; maar zij heeft, om zich te verkrijgen, niet noodig, dat Jezus’ intocht in Jeruzalem vàn zijn kruisiging door Jeruzalem gescheiden wordt door den haat der Joden en den vloek van God; want de roode liefde ziet bij voorkeur die twee tot één |229a| verbonden; Golgotha met zijn donkere liefde is de passende achtergrond van den intocht in de feestelijke stad Jeruzalem. Zoo komt in dit systeem de romantische kunst op uit de erotiek van het zóó verwrongen Evangelie van Jezus Christus. En „deze romantische kunst verstaat (zegt de auteur) wat des Geestes is, dat de geest is uitgestort op alle menschenkinderen, dat hij geleden heeft en is gefolterd, de God, maar dat de engelen daalden en zij hebben afgewenteld den steen en hij is gezien in den tuin, door vrouwen en door visschers met hun simpele namen, maar ook met hun diepe harten. En nu komt het wonder, nu is ontbloeid uit het bloed van den mishandelde, meer dan de violen die ontloken waar Adonis stierf; hier is de passiebloem en wie gekend heeft haar vreemde pralen, ontbeert de liefde niet”. Die lijn van liefde loopt dan door tot Shakespeares Imogeen, zij is in de oogen van Dante’s Beatrice, hij hoort ze in Chopins Nocturne, Iphigenia en Gretchen kenden deze liefde en zij schreit haar mededoogen uit in Vincent van Gogh. Het spoor van Christus wordt door deze hooge erotiek geteekend, de eeuwen en de menschen door. „En de dichterziel is zij, die waakte, toen aan het kruis de Heiland hing”. 4)

De religie van dezen tijd heeft den transcendenten God dan ook volkomen weggedaan. Zij heeft aan de Liefde genoeg. Eros is in de plaats van den Betalenden, Borgtochtelijken, Duivel-bekampenden Christus der historische overlevering getreden.

Men kan, om deze stellingen te bestrijden, tot deze voorstanders van de Eros-hypothese in het christelijk geboorteproces niet met onmiddellijk succes zeggen, dat de zinnebeeldige voorstellingen in de oud-christelijke kunst, die aan Eros mochten herinneren, beschouwd moeten worden, niet als zuivere openbaring van den christelijken, doch als nawerking van den steeds meer verbleekten antieken geest. Evenmin zullen zij erom geven, of men al opmerkt (wat volkomen terecht zou zijn), dat de erotisch-getinte voorstellingen, die de oud-christelijke litteratuur wel hier en daar heeft opgeleverd, toch beperkt blijven tot de apokriefe geschriften, die de christelijke geest vanzelf en al spoedig op den achtergrond gedrongen en straks losgelaten heeft, evengoed als den z.g. Thekla-roman, die tusschen Paulus en Thekla een erotische verhouding van meer romantisch karakter verdicht heeft. 5) |229b|

Want behalve de onwil, om daarmee te rekenen in deze van voor-oordeelen verstikte redeneeringen, zou ook nog de terugkeer van veel theologen uit een ander kamp naar deze erotische mystiek, of wat althans haar verwant is, de aanhangers der Eros-hypothese in den meest radicalen vorm kunnen stijven in de overtuiging, dat zij gelijk hebben.

De geest immers van onze eeuw keert in menig opzicht naar de middeleeuwen terug; en ook de erotiek, die den middeleeuwschen mysticus heeft gekenmerkt, wordt weer bewonderd en nagevolgd door de mystiek van de nieuwere theologische gedachte. Vele mystieke harten beijveren zich, om zichzelf overbodig te maken in den christelijken tempel; zij doen dat o.m. óók door argumenten aan te brengen voor stellingen als van Foerster, die ook al afkondigt, dat „in den neoplatonischen mythos God den hemelschen Eros uitzendt, om de verdwaalde Psyche tot Zich terug te roepen”, en dat dit „een eerste vermoeden is van het inwerken der goddelijke genade in het menschenhart”, waarvan dan later de christelijke mystiek de hoogste uitdrukking heet te vinden. ⁶)

Vooral de naam van Schleiermacher, die op het theologisch denken zoo grooten invloed geoefend, en tot de vereenzelviging van religie en kunst zoo sterk meegewerkt heeft, is hier te noemen. Van hem zijn uitgegeven vele spreuken over religie, die de herinnering aan de mystiek van oude en nieuwe tijden onmiddellijk wakker roepen.

Het is bekend, dat juist onder Schleiermachers invloed de erotische verhoudingen, ook waar ze zich in sexueele oer-beelden uitspreken willen, telkens weer in de mystiek opduiken. De Eros-gedachte moge meer dan eens op zuiver-geestelijke wijze zijn voorgedragen, maar toch brengt ze vanzelf de allegorische taal mee, die aan het boek der liefde, der erotische liefde niet het minst, haar terminologie ontleent. Waarom zou men ook niet? Het wezen van de ontmoeting tusschen God en de ziel ziet men immers in de liefde? En daarom zijn erotische beelden geen gebrekkige, maar volkomen passende uitdrukkingen van het geestelijk leven; zij toch geven geen rook van intellectueele begrippen, doch ontsteken den brand der zuivere liefde, waarin immers de religie zich alleen herkennen kan?

Zoo komt men ertoe, het oogenblik der ontmoeting Gods te zien als het moment der kuische schaamte; de maagdelijke kus en de liefdevolle omarming zijn |229c| straks adaequate beelden; het dogma vindt zulke beelden niet, de erotische mystiek wel. Schleiermacher heeft de menschen van zijn tijd weer verzameld om den predikstoel der religieuse verkondiging; maar de religieuse ervaring wordt bij hem identiek met de zelfgewerkte vereeniging met het universum, dat is: de godheid. Een der uitgaven van Schleiermacher ⁷) noemt „den sleutel” tot het recht verstand van zijn religieuse beschouwing over de ervaring die bekende passage uit de „Reden”, waarin gezegd wordt, dat het uur der zaligheid voor mij slaat, bij de eerste aanraking van mijn ziel met de verschijning van het universum. Het hoogste opbloeien der religie is daarbij dan, als de „Anschauung” voor mij gaat staan als een afzonderlijke gestalte, die ik met mijn oogen meet en die zich in mijn ziel weerspiegelt als het beeld van de geliefde in het oog van den jongen man, op het oogenblik, dat zij zich uit de omarming loswikkelen. ⁸)

Deze verheerlijking van de liefde en van de erotiek is hier zóó sterk, dat zij, volgens Schleiermacher, in den kus der geliefde, de omarming der bruid, ons iets geven kan, dat niet maar gelijkt op de religieuse genieting, doch deze godsdienstige vreugde zelf is. En hij heeft straks in zijn verdere studies herhaaldelijk getoond, dat deze parallelie tusschen erotische en godsdienstige begrippen met volle bewustheid door hem gezocht is en — gehandhaafd. ⁹)

Zonder nu verder in bizonderheden te treden, kan de herinnering aan Schleiermachers positie als grondlegger van een nieuwe theologische richting reeds overtuigen, dat deze erotische beeldspraak bij meer dan één volgeling heeft geleid tot de sublimatie van Eros, die in de verbleekende religie van lateren tijd de hand zou leenen aan den aesthetischen mensch.

Want, in waarheid, de oud-grieksche Eros-idee heeft over de zuilengangen van den tempel van Gods Recht, gelijk Golgotha dat predikt en uitbeelden komt, het luchtige spel der liefde doen klinken, totdat zelfs de stervenskreten van den man van smarten opgesmolten zijn in den lach van Eros, schaterend van liefde en van leven, den god van muziek en verheuging, maar dan een verheuging, die niet komt „met beving” v.

Wij noemden den naam van Van den Bergh van Eysinga; en wij heetten hem: dichter-theoloog. Want ook aan Eros heeft zich zijn dichterhart ontstoken. Hij heeft een boek zelfs aan hem gewijd: en de laatste woorden daarvan zijn welsprekender dan de overzichtelijkste inhoudsopgave: Eros-Christus, Eros-Apollo, Eros-Dionusos w. Wie nu weet, dat Apollo de god der schoonheid is, die de liefde strijdloos verovert en haar feest slechts viert; en dat Dionusos de god is, in wien de liefde tot den roes der dronkenschap stijgt, zich daarin verheerlijkend en verheffend; die weet nu ook, dat, óver Eros heen, de Christus hier gezien wordt als de ontdekking der hoogste liefde, die zichzelf zoekt om zichzelf, en die haar laatste vreugde vindt en haar genoegzame volmaking in de liefde. Achter die liefde ligt dan geen nader doel, geen strijd, geen worstelen om de eere Gods; want de liefde is God, is zelf de groote Eere.

En gelijk bij den roes, den dionysischen roes der liefde, de bewustheid van den levensstrijd op den achtergrond gedrongen wordt in het oogenblik der hoogste genieting, en de liefde alsdan aan zichzelf genoeg heeft, zoo is ook in deze opbinding van de smarten van Christus in de vreugden van Eros de worsteling der eeuwen, zijn strijd om Gods Recht, zijn inwroeten tegen den Nacht en tegen den Vloek, volkomen weggedaan. Paulus ziet aan het kruis van Christus het handschrift van geboden en van inzettingen, het handschrift onzer zonde, gehecht x; ook weet hij rondom dat kruis de kampende demonen, de machten der hel, de legioenen der buitenste duisternis. Maar Van den Bergh van Eysinga, die achter Eros’ heiligdom u treden doet, wilt gij hem den Christus en dien gekruist u hooren uitleggen, hij ziet aan het kruis het teere en droeve verhaal der liefde gebonden; hij hoort niet den roep der demonen, maar den wiekslag der engelen daar.

Want hij heeft zelf gedicht:

In het land, waar de engelen zijn,
Keert in, die doorvoelde de pijn,
die zat aan het avondmaal,
die, het bleeke hoofd gewond,
aan het kruis de liefde bond,
een teer en droef verhaal.

Maar hij kent wat niemand kent,
in dit land, naar den nacht gewend,
de sneeuwige Eeuwigheid,
en hij vindt, verlorenen,
nu door God verkorenen,
de zoen, de zaligheid.

|236b| De beste exegeet is hier de dichter zelf. Hoor hem verklaren: „De Christus, in m’n hier gedichte verzen, is de Mensch, de God, die los zich scheurt uit het natuurlijke, en vindt de hoogte, waar engelen hem omreien in lichtend hemelland.” 10)

Omdat dus het kruis van den Eros-Christus de liefde in haar extase opvoert tot hoogste spanning, daarom is het kruis tegelijk de kroon der liefde; hellevaart en hemelvaart vloeien, gelijk we reeds opmerkten, hier samen.

Doch tegelijk komt het kruis al weer buiten den cirkel van het natuurlijke leven te staan.

De christelijke mystiek nu, zelfs de calvinistische, heeft óók de Liefde begrepen en van haar gezongen, zoo vaak zij den Christus ziet; want wat kan ter wereld mystieker klinken, dan de lofzang (hij staat in een ca-te-chis-mus, Kloos!), dat „wij vleesch van Christus’ vleesch, en been van Zijn gebeente zijn?” y Maar déze mystiek heeft het kruis als den arbeid der liefde om Gods recht onderscheiden van den grooten loon der liefde naar Gods recht: hellevaart en hemelvaart zijn hier twee. Daarom is de liefde hier dan ook niet losgescheurd, als bij Van den Bergh van Eysinga, uit het natuurlijke; want aan de zalige mystische betuiging van daareven gaat vooraf de „belijdenis der panden”: Christus heeft ons vleesch in den hemel tot een zeker pand meegenomen en Hij heeft als een tegenpand ons zijn Geest geschonken z. Zoo trekt de Liefde Hem naar ons, en ons naar Hem, maar de afstand is bewaard en de Geest van God, van Christus, wordt hier niet, als daareven bij Van den Bergh van Eysinga, identisch met den geest der Menschheid, al gaat hij tot haar in.

Zoo komt de kloof gapen tusschen de liefde-liederen, de hoogliederen van liefde, die de Christelijke kerk aan haren Christus, gekruist en verheerlijkt, ontleent, èn de Eros-gedachte die door de nieuwere litteratuur heengaat. „Uw gelaat is het gelaat van Christus” 11), zegt tot Eros Van den Bergh van Eysinga; en velen met hem jubelen, dat zij, verlost van dogma en catechismus, nu de eenheid hebben gevonden tusschen Pan en den God en Vader van onzen Heere Jezus Christus aa; dat tusschen de Beatrice van Dante en den Eengeborene, die uit den schoot des Vaders is, en die ons God verklaard heeft bb, de brug nu eindelijk geslagen is. Catechismus, en dan een betere, wordt nu ieder gedicht, dat in Eros’ liefde gedrenkt is. Want Pan is de god der muziek en de god van het blijde, durvende leven, de god van den dans; en Eros leert hem vinden de ziel, den Menschenlijken Geest. En als Kloos aan Pan denkt, dan is hij o zoo gelukkig:

’k Voel diep, dat achter àlles schuilt het Eéne: Pan.
— — — — — — — — — — — — — — —
. . . . O, de straat-traktaatjes,
geschreven door een arme op zolderhokje voor zijn kost,
hebben soms méér naiefheid, frissche nieuwheid, dan de praatjes,
langs bijbelteksten heen, door geesten flink tezaam geklotst,
alsof die hooge Zielen niets interessanters wisten,
dan hier reeds een tienjarig Cathechisatie-christen. 12) |236c|

Maar Kloos, die het woord catechisatie niet eens schrijven kan (zoo weinig heeft hij eraan gedaan), schijnt niet te weten, dat dáár óók verhandeld wordt de Liefde: „vleesch van zijn vleesch, been van zijn gebeente”. En dat is de puurste naïefheid, maar geboren uit de worsteling van het heilsfeit, gestegen uit de koele klaarte van het dogma, dat door de liefde dacht.

Neen, Kloos weet het voorloopig nog niet.

En de anderen ook niet, de anderen, die met hem zingen der eere van Pan en van de Liefde.

Van Pan gesproken, — de een meent bij hem den catechismus van het christendom te kunnen verdiepen, met behoud nog van den naam van Christus, maar de ander, radicaler (eerlijker ook, zeggen wij erbij) laat den Christus tenslotte voor Pan los. Als in Herman Gorters „Pan” de antieke goden voorbij trekken voor het oog van Pan, den vreugdegod, den god van „muziek en liefde” cc, dan kan Apollo blijven staan dd, want die is weer de schoone, de zegepraal der liefde. Maar het kruis van Christus, dat voor sommigen de extase van de liefde, de „vlam van passie in dit koud heelal” ee is, wordt hier aan de verachting prijs gegeven. Terwijl de een Eros en Christus vereenigt, daar kiest de ander vóór Eros, en dan tegen Christus. Moge al de bijbel zeggen, dat Christus door den „Eeuwigen Geest” zich Gode onstraffelijk opgeofferd heeft ff, Herman Gorter vermag niet door te dringen tot de diepte van dien „Eeuwigen Geest”; slechts de Geest der Menschheid is hem schoon en goed, maar verachtelijk de Geest der Christenen:

En daar kwam langzaam en half opgericht
Nog een God aan: de God der Christenen.
Pan kende hem nauwlijks, hoe hij glinsterde.
Hij had een dubbel wezen. Alles dubbel-
Zinnig, zooals hetwater ook wel stubbel’
Door den wind zóó, en vlak daarbij weer zóó.
Hij was hoog opgericht, tot in het licht
In hoogte, maar toch diep buigend, gezwicht.
De eene helft van zijn gezicht was bloo
Als van een knecht; de andere hardvochtig
Als van een meester. De eene wang was vochtig
Van tranen uit deemoed en medelij,
Maar de andre hard in trotsch en hoovaardij.
Hij had in de eene hand een geesel, maar
De andre voerde het liefdesgebaar.
Een helft van zijn rug was diep rood bevlekt
Met bloed, de andere met goud bedekt.
Blijkbaar was hij half van de gouden eedlen,
Half van de groez’ligen, die werke’ of beedlen.
Achter hem kroop Christus, slepend het kruis,
En dan ’n leege schijn, klein als een muis.
Dat was der Christenen Heilige Geest.
En dan de Duivel, trotsch zooals een beest.
Pan staarde ze aan en voelde een victorie,
Omdat hij bleef en weg zonk hùnne glorie.

Hier 13) wordt dus de God der christenen in staat van beschuldiging gesteld: de liefde is in Hem niet volkomen. De theoloog èn de poëet, Van den Bergh van Eysinga èn Herman Gorter, zijn samen gaan staan achter het roode vaandel, en willen beiden het proletariaat verlossen door de Liefde, de Gemeenschap; en zie — de eerste kan den Christus en het kruis als |237a| symbool behouden, de ander laat die beide los.

Ja, de broeders van het ideëel, feit-loos geloof, zijn aan de innerlijke tegenstrijdigheid niet ontkomen. Ze zien het kruis in het licht van Eros; ze meten naar Eros’ maatstaf Golgotha. „Wonder van Liefde, dat geen sterfling weet! . . .” zoo roept de een ee; en: „O Vlam van Passie in dit koud heel-al!” 14) Maar de ander vindt dat de waarheid precies in het tegenovergestelde ligt: warm is het heelal, want het siddert en het leeft en het hijgt naar Pan en het danst zijn levensvreugde uit in de schoone uren van het al-leven; maar koud is Christus; die behalve met bloed, ook met goud zich laat bedekken, en wiens oog zoowel naar de heeren als naar de slaven lonkt.

De leerschool van Eros komt ook al niet klaar met den Christus.

En als de heerlijkheid van „de oneindige, algemeene, liefde voor het Heelal en voor de gansche Menschheid, de liefde voor de Eenheid”, in het gedicht van Gorter het licht van den nieuwen dageraad doet opgaan, dan is het hem

. . . . . of het het Lichten was geworden,
Waar eens Christus en Boeddha van droomden . . . . 15)

Maar te vreezen staat, dat de droom hier is, niet aan den kant van Christus, die in het uur van hoogste liefde gesmeekt heeft, dat men waken zou met hem gg, maar aan den kant van den mensch, Gorter, die hem niet heeft gezien, nooit heeft gekend.

Toch, het Hooglied der liefde vermeet hij zich wel te dichten. En tegenover het Hooglied van den Bijbel, waarin de naar Gods liefde schreiende ziel klaagt, dat zij „krank is van liefde” hh, staat nu bij Gorter de blijde jubel over Pan en zijn erotische omhelzing van het Al en van den Menschelijken Geest:

Pan, God der onbewuste Liefdelust,
Die muziek en liefde dooreenen mengt,
Zoodat de stervling, dien Hij liefde schenkt,
Aldoor muziek hoort, en wien hij muziek
Speelt, altijd is van vreemd verlangen ziek cc.

Het is tenslotte een zuivere antithese van de christelijke mystiek. Niet alleen wordt van de Christelijke mystiek de liefde-gedachte overgenomen, maar ook de fouten van de christelijke mystiek komen bij deze Eros— en Pan-passie terug. Want alle eeuwen door hebben de christelijke mystici zich bezondigd aan het woord der bruid uit het Hooglied, het woord, dat zij „krank is van liefde”. Die dat zegt, heeft een verlies geleden; het woord is een biecht; want de liefde, die ongerept haar werk volstandig deed, maakt niet krank, doch gezond. Maar de mystiek — wie weet het niet? — maakte van het verlies een triumf, van de biecht een extatischen wellustkreet.

En hetzelfde doet de dichter van „Pan”, die zijn geliefde van verlangen ziek maakt, en die zoo het feest hem bereidt.

Doorzoek nu verder de gangen van dezen tempel der Erotische Godsverkondiging, en gij zult in den voorhof de lofzeggers van den Christus nog wel vinden, doch uit het heiligdom zelf hen zien geweerd.

Straks komt een dichter der gemeenschap, een zanger van het Communisme, dat is voor hem, de God, de Liefde. Kan hetgeen rondom het kind van Bethlehem |237b| is, hem den godsdienst leeren vinden van de liefde, die trilt in het Al, zoo sterk is dat Kind zèlf niet. Hij zegt 16), en het is wel zeer arm:

D’ onrustige, de geest van het heelal,
De wind, zegt tot den kleinen mensch, zijn kind,
Neem mij en speel, hier zijn de duizend monden
Van de wijd uitgestrekte donkre zee,
Maar er uw symfonieën van, hier zijn
De fijne sterren zwaaiend naar het Westen
En óók de kleine ster op Bethlehem,
Maak er uw godsdienst van . . . .

Nog eens, het Kind van Bethlehem is zelf hier machteloos; de Liefde heeft hem alleen gebaard in de „sage”:

Alle de voorgeslachten, Zegenrijke,
Wisten uw wezen als een donkere macht,
Gij, die in sagen vreemd en wonderlijke,
Te Bethlehem een God hebt voortgebracht.

Maar geen sage, doch werkelijkheid is nu de Mensch. Zijn tot de wereld uitgaande Liefde heeft Eros bevrijd; en het kruis is in dezen bevrijdingskamp brutaal omvergeloopen:

Nu nemen wij het kruis van Jezus af
En van den mensch d’ aloude vloek en zonde,
Er is geen kruis meer en daar is geen straf,
Wij hebben ’s levens heerlijkheid gevonden.
Ons paradijs gaat open, wereldwijd
Ligt het te nooden tot een fijn betreden;

en tot dat paradijs der verklaarde Liefde stijgt men op zonder priester. Niet, dat het „sprookje” van Christus aan de sfeer van Liefde van den beginne af vreemd geweest is; o neen; ook het verhaal van „den gekruisigde van Nazareth” was één van

de sprookjes, die de nacht ingaf,
Bij zilvren maan, die tot de aarde kijkt . . .

maar — de andere godensprookjes zijn niet anders; en — uit die oude sprookjes stijgt omhoog de Mensch, de mensch der Liefde, wel te verstaan. De liefde die Van den Bergh van Eysinga in den Christus nog ziet, wordt bij dezen lateren dichter eerst vervuld door de menschen van het Liefde-communisme, die Eros grijpen in het heel-al. Ja, de machteloosheid is eigenlijk in den Christus van den Bijbel: al zou God zichtbaar worden op aarde, hij zou den Eros-gang der Liefde niet kunnen volbrengen:

Zoudt gij, als wij, vermogen het zwaar hoofd
Uit diepten van het leem omhoog te heffen,
Den hemel aan te vliegen en hem treffen
En weer te vallen heen, klein en verdoofd.

Maar wij:

Wij richten ons aan onze wonden op, —
Kunt gij de nerven van uw wonden toonen?
— Want Jezus zijn wij zelf, wij aardezonen; —
Waar is het beven van uw harteklop? 17)

Nu behoeft ons niemand meer te zeggen, dat het conflict van Eros en Christus, gelijk het door de moderne litteratuur geschapen, althans weer opgerakeld is, geen beteekenis heeft. Hoort ge hier niet, hoe, tot in de letterlijke woorden toe, de tegenstelling zich naar |237c| voren dringt met den dogmatischen mysticus Paulus, den man, die de Liefde Gods hoorde worstelen in het verlossingsfeit, en die nu bevend zegt: Zeg niet in uw hart: wie zal ten hemel inklimmen: dat is: Christus van boven afbrengen . . . .? ii

Ten hemel inklimmen: hier, bij dien dichter van zooeven, wordt het gezegd; en aan Christus wordt verweten, dat hij het niet heeft gedaan.

Ja, de strijd tusschen Eros en Christus raakt het allerinnigste, wat een christen hebben kan; hij wil den buit ons rooven van den troost der ziel over het middelaarschap. Boutens hoort den lichten stap van Eros door de stilte schrijden tot kinderlijke zielen:

En geen kommer kan den glimlach droeven
Dezer lieflijken, wier lichte leven
Slechts bedoelt in eerlijkheid te geven
Wat zij zelf niet weten of behoeven.

En als zij wonen in het hart van ’t wonder
Als die thuis zijn en zich nooit verbazen,
En hun dagelijks verjongd verdwazen
Stijgt uit God en gaat in God weêr onder.

Want hij kiest tot middelaars en boden
Deze kleinen, die als kindren blijven.
En zij zijn het, die voor hen bedrijven
De geheime heeling onzer nooden. 18)

Dat is andere taal dan van den Christus. De eenige middelaar toch is Hijzelf. Hij is het óók voor de kleinen. En wat die kleinen zelf aangaat: de middelaars-gedachte moge in de engelen Gods eenigermate worden gezien, omdat die engelen voor hen het rapport houden tusschen aarde en hemel, en, over hen boodschappend, het aangezicht gaan zien van God en den Vader jj; — de Christus zèlf is toch hun hoogste middelaar. En zóó weinig wil hij hun het middelaarschap overdragen, en zóó weinig is hij soms gezind, hun nooden in het geheim te heelen, dat hij met de kleinen wel in liefde aan tafel zit en eet, doch daarna opstaat en tot hun doodsvijanden zegt, dat hij zulks deed, omdat niet gezonden, maar zieken den medicijnmeester noodig hebben kk. Die aan Jezus’ gastmalen niet kunnen denken, zonder tevens van weenende zondaressen en erotische Magdalena’s te dichten, mogen het onthouden, dat Jezus zóó beschaamd zet, die met hem aan de tafel hebben aangelegen en den wijn der gastvrije liefde met hem hebben gedronken. Vraag het aan de kleinen. Zij juist roepen: niet Eros maar Christus!

De Beatrice-vereering van Dante, waarover we in het begin reeds gesproken hebben, heeft dan ook niet nagelaten haar leerlingen te brengen tot volle bewustheid van dit hun leerlingschap.

Zij kon hen van alle zijde lokken, omdat zij niet alleen aan het heidendom van Plato, maar ook aan het christendom van Dante zich gemakkelijk aansluiten wilde.

Zoo heeft zij het hart gevangen van wie de religieuse gevoelens tot één godsdienstig grond-beleven willen herleiden, en ook van wie op eigen dogmatischen grondslag willen blijven staan: de Roomschen, in hun kunst.

Zoowel over de eerste als over de tweede groep willen we, ter illustratie slechts, iets zeggen.

Men kent, juist op het terrein van de christelijke kunst, den naam van Novalis. Deze man, wiens eigenlijke naam Friedrich von Hardenberg is, en die geboren is in 1772, herinnert in zijn liefdeleven aan den middeleeuwschen Dante. Gelijk Dante Beatrice liefheeft, maar door den dood haar zich ziet ontvallen, om na dien tijd haar beeld te bewaren als de belichaming van zuivere schoonheid en liefde, die zelf weer tot nieuwe aanschouwing van en beweging tot schoonheid wekt, — zóó heeft ook Novalis een liefde gekend voor Sophie von Kühn, een kind nog. In het tweede jaar van de verloving sterft zij. En ook Novalis’ ziel wordt nu door dien dood te meer aan haar verbonden; hij heft ook haar beeld op in den geest tot de hoogte van zuivere aanschouwing, en ze wordt nu zijn „Beatrice”; voor hem is zij, gelijk voor Dante, de boven-aardsche, zuiver geestelijke liefdesgestalte. Terwijl hij over Sophie blijft droomen, wordt zij tegelijk in zijn ideeënwereld gesublimeerd, opgeheven, tot hemelsche draagster van schoonheid en zuiverheid. De liefde wordt omgezet in religie; voor Sophie verschijnt straks Maria.

Zoo wordt Novalis een ziener — naar hij meent — van hemelsche goddelijkheid; de liefde voor Sophie, die tot religie is getransponeerd, ontdekt hem God en Christus, den hemel en de hemelkoningin.

Merkwaardig is nu, dat kennisneming van Schleiermachers „Reden über die Religion” tegelijkertijd in Novalis’ geestelijke ontwikkeling te constateeren valt. ¹⁹) Wij wezen er reeds op, hoe Schleiermacher in dit boek, met zijn erotisch klinkende uitbeelding van de religieuse ervaring (de omhelzing van het universum als daad van opperste religie) aan de Eros-verheerlijking een krachtigen stoot gegeven heeft, al gebruikt hij daarvoor ook andere namen.

Zoo is dan ook de piëtist in Novalis ondergegaan in den bedrijver van het spel der geestelijke erotiek. Eerst is het zinnelijke vergeestelijkt; en straks wordt ook |244b| bij hem, als bij Schleiermacher, het zinnelijke passend beeld voor het geestelijke. Het is nog al openhartig, als iemand, die Novalis bewondert, opmerkt, dat hij gelijkt op den Johannes van het Nieuwe Testament; máár — zoo heet het dan — hij vertoont niet het beeld van den ziener op Patmos, doch van den discipel, dien Jezus liefhad, en die als zijn vertrouwde innig aan zijn borst lag. ²⁰) Want deze onderscheiding tusschen den Johannes der paaschzaal en dien van Patmos trekt haar consequenties. Wie den ziener van Patmos, den man van het klare begrip, van de overweldigende, transcendente openbaring, losmaakt van den discipel, die aan Jezus’ borst ligt in verheuging en in huivering van liefde, die heeft gescheiden wat één is in de bijbelsche historie; die is uitgekomen bij een stelling, welke Johannes, juist als hij ligt aan Jezus’ borst en ook daarna, tot den dood zou bedroefd hebben: de stelling, dat de kanon der poëzie is: het sprookje; dat het sprook-verhaal magisch is, en dat de geschiedenis weer moet terugkeeren tot de sprook.

Maar Novalis meent het met die spreuk over de sprook. Straks bereikt zijn droom over Maria (tot wie Sophie hem opleidde) heen, den Heiland:

Der Winter weicht, ein neues Jahr
Steht an der Krippe Hochaltar.
Es ist das erste Jahr der Welt,
Die sich dies Kind erst selbst bestellt.

Die Augen sehn den Heiland wohl,
Und doch sind sie des Heilands voll,
Von Blumen wird sein Haupt geschmückt,
Aus denen er selbst holdselig blickt.

Er ist der Stern, er ist die Sonn’,
Er ist des ew’gen Lebens Bronn,
Aus Kraut und Stein und Meer und Licht
Schimmert sein kindlich Angesicht. ²¹)

Wij zouden op deze dingen hier niet wijzen, indien Novalis niet een trouw vertolker in Nederland had gevonden, nl. in den allerminst confessioneelen Boutens. Hij heeft de Maria van Novalis, die niets anders is dan een erotische vergeestelijking, aan Nederland doen zien:

Liefde reikt heur volle schale
Mij vóór elken avondval.

Hare heilge teugen beuren
Mijne ziele lichte-waart:
Dronken sta ’k aan ’s hemels deuren,
Staan mijn voeten nog op aard,

Tot dat zaligend aanschouwen
Dringt geen angst meer door van smart:
O de Koningin der vrouwen
Schenkt de trouw mij van haar hart! |244c|

Hier is dus Beatrice-Maria, ook bij Novalis; zij vermag te wijzen den Christus en hij staat aan den einder van den weg der geestelijke liefde. En — die bewondert en na-zingt, is Boutens, dezelfde, die ook van Boeddha klanken verneemt met vreugde:

Als hij maar van mij is,
Heeft mijn hart al wat het vraagt,
Zalig als de serafijn is,
Die der Jonkvrouw sluier draagt:
Mijn verrukte zinnen
Kunnen ’t aardsche haten noch beminnen.
— — — — — — — — — — —
Broedren lang verloren
Vind ik in zijn jongeren herboren.

Maar sterker nog dan dit is de betuiging, dat wie langs de wegen van Danteske Beatrice-vereering getreden is tot het eindpunt der liefde, den waren zin grijpt van het avondmaal des Lams. Geen openbaring is daarvoor noodig, noch het spreken van de leerende stem van Jezus: om te verklaren het teeken van brood en wijn als het teeken des Nieuwen Testaments in Zijn bloed ^s. Als wij nog eens van den discipel Johannes mogen spreken, dan denkt Novalis er zóó over: al hoort Johannes volstrekt niet de stem van Jezus spreken ter verklaring van het sacrament, het hindert niet. Laat hem maar in liefde liggen aan de borst van den Meester, den geliefde; het zal genoeg hem zijn. Want God heeft — zoo zegt de bijbel — wel gesproken op velerlei tijd en velerlei wijze door de profeten ^t, en hij heeft aan sommige van zijn profeten ^u nog wel den „angelus interpres”, d.w.z. den engel-verklaarder gegeven, en die engel-verklaarder is tenslotte wel volkomen opgeklommen tot opperste wetenschap en profetie in den Christus, die de Hoogste Profeet is, ook voor Johannes en voor alle dragers van het geheim zijner liefde, — maar voor Novalis is dit alles niet geschreven; aan de liefde heeft de discipel van Christus hem genoeg; alle verklaring ligt in de liefde zelf. Door Eros wordt Christus verklaard. En Boutens vertaalt weer:

Weinigen weten
Der liefde geheimnis:
Eeuwigen honger,
Onleschbaren dorst.
Des avondmaals
Godlijk bedoelen
Blijft den aardschen zinnen een raadsel;
Maar wie ooit van
Liefdegloeiende lippen
De’ adem des levens dronk,
Wiens hart siddrend versmolt
In golven heilgen gloed,
Wiens oog openging
Dat het peilde |245a|
Der heemlen ondoorgrondelijk diep,
Zal eten van zijn lichaam
En drinken van zijn bloed
In eeuwigheid.

Wie heeft van ’t aardsche lichaam
Den hoogen zin geraden?
Wie kan zeggen,
Dat hij het bloed begrijpt?
Eens is alles lichaam,
Eén lichaam:
Door zijn hemelsch bloed
Waadt elk zalig paar. ²²

Het behoeft geen nader betoog, dat dezelfde verheerlijking der Liefde, die zich om den Christus beweegt en Hem in liefdes schellen glans doet zien, ook wellust de „Magdalena”-gestalte om den persoon van Jezus zich laat bewegen; immers, om den persoon van Maria Magdalena heeft zich de legende gevormd, dat zij eens een overspelige vrouw was, die door Jezus’ liefde tot boete en tot de hoogere liefde gezuiverd werd. Deze zwoele fantasie schept om den Christus een sfeer van worsteling: het is de strijd tusschen aardschen en hemelschen liefdebrand, de spanning ook in de ziel van Magdalena, die van den man Jezus komt tot den leeraar, en van den leeraar tot den Heiland harer ziel. Of men al bewijst, dat Maria Magdalena de vrouw niet is, die men verwijten kan, dat haar de hartstocht der zinnen heeft geschroeid, het baat niet. De Magdalena-verzen zijn te veel, om hier eruit te kiezen. Een van de meest gedurfde in dit spel met historie is wel onderstaand vers van Jan R.Th. Camert ²³), die — let wel — nog na den sterfdag van Christus Maria Magdalena laat vallen in den roes der zinnen, omdat zij daarin zich „troosten” wil over het verlies van de liefde, die in Jezus’ stem tot haar sprak:

— De nacht valt al voorbij de lanen der olijven
en in de teedere tuinen van Gethsémané,
— o, ziel, mijn ziel, zult Gij hier eenzaam blijven,
en zonder antwoord voor uw smartelijke beê, —

en dan de angst, de warre vrees, te weten,
dat nu de droom, waarin ik U, o Jesu, zocht
moet breken, — en dat weer dit hart vanèèn-gereten
zich volgen gaat tot zijnen eendren tocht.

Ik keer weer om, ik kan U toch niet vinden,
gij zijt voor een als ik te ver,
door dezen dwazen nacht zal ’k dolen als een blinde
zonder de schampere hoon van lampen-lichte ster.

En morgen zal Jeruzalem mij schouwen,
uitbundiger en vermeteler, als ooit te voren, —
zoo zal tot trieste troost mij, schoonste zijner vrouwen,
de wereld en haar liefde toebehooren. |245b|

Misschien is aan deze Magdalena-poëzie van helle fantasie en zwoele gedachten niet geheel vreemd het volgend vers van M. Nijhoff over den „soldaat, die Jezus kruisigde”:

Wij sloegen hem aan ’t kruis. Zijn vingers grepen
Wild om den spijker toen ’k den hamer hief —
Maar hij zei zacht mijn naam: en „Heb mij lief —”
En ’t groot geheim had ik voorgoed begrepen.

Ik wrong een lach weg dat mijn tanden knarsten,
En werd een gek die bloed van liefde vroeg:
Ik had hem lief — en sloeg en sloeg en sloeg
Den spijker door zijn hand in ’t hout, dat barstte.

Nu, als een dwaas, een spijker door mijn hand,
Trek ik een visch — zijn naam, zijn monogram —
In ied’ren muur, in ied’ren balk of stam,
Of in mijn borst of, hurkend, in het zand.

En antwoord als de menschen mij wat vragen:
„Hij heeft een spijker door mijn hand geslagen.”

Immers, ook hier komt weer de liefde bij den gekruisten Christus met wilden drang naar voren; en wat zij wekt, openbaart zich in gelijke heftigheid.

In dit vers, en in al deze gedichten, is wel een gezicht op het menschelijk branden der liefde naar de wet der natuur, doch er is geen begrip van haar goddelijk verteren naar den Geest. Er zijn onder deze poëten, die in den Christus een „brandend braambosch” van meedoogen zien. Maar die braambosch is dan ontstoken van geen andere dan van menschelijke liefde, en daarom wordt hij vanzelf tot een braambosch van goddelijke liefde. Want het vuur, dat in Jezus’ menschelijke borst door de liefde ontstoken is, dat is geen ander dan het goddelijk vuur, dat in alle liefde laait, hier beneden.

Het menschelijke is hier het goddelijk in zichzelf.

En juist daarin heeft deze erotiek van Golgotha den bijbel tegen zich. Zij laat de liefdevlam uitslaan naar buiten uit Jezus’ ziel tot de wereld om hem, maar zij heeft geen gezicht op het vuur van God, dat van boven af komt tegen hem, het vuur van recht, van den ijver, die verteert om der zonden wil. Dit liefdevuur loopt evenwijdig met alle aardsche vlammen; het grijpt om zich heen met den brand van natuur, doch het wordt niet gestuwd door den stormwind, dien de Bijbel heeft gehoord: den stormwind, die van boven, uit zalen van Gods recht, uit-schiet tegen de aarde met haar gruwel en haar dood.

Een voorbeeld lichte dit toe.

Christus heeft het stervend tarwegraan genomen tot beeld van Zijn eigen dood; dàt graan was het mindere, dat beeld werd van het meerdere; het beeld werd genomen uit de natuur, maar de vervulling was in Hem zelf door den eeuwigen Geest. „Indien het tarwegraan in de aarde niet valt en sterft . . . . zoo blijft het |245c| alleen; maar indien het sterft, zoo brengt het vrucht voort.” ^v Alzoo is de wet van het tarwegraan. Maar de tarwe moge, stervende, zich vermenigvuldigen, tot verheerlijking, tot hoogeren levensbloei, komt die tarwe niet. Doch de Zoon des menschen zal verheerlijkt worden. Zoo spreekt Jezus Christus in zijn rede over het tarwegraan.

Maar straks komen ze, die den adem der àl-liefde in natuur hooren gaan over de velden, waarop het tarwegraan zijn dood volbrengt; en zij keeren de vergelijking om: de tarwe is geen beeld voor Christus, doch Christus is het beeld voor de tarwe; Hélène Swarth heeft het zoo gezien:

Weldra zal rijzen uit den donkren grond
Het ritslend graan, eerst groen, dan zonneblond.
Dan komt de maaier, in het morgenrood
En velt die weelde voor der menschen mond.
En ’t graan, als Christus, die zijn liefde bood,
Door eigen dood wordt levengevend brood. ²⁴)

Als iemand zegt: „maar dit is spelen met woorden!” dan antwoorden wij ontkennend.

Want als Christus het beeld van het stervende tarwegraan gebruikt, dan is dat beeld onderworpen aan de wet, die voor àl zijn beeldspraak geldt: het beeld is goed, maar het is niet adaequaat; het kan de waarheid zeggen, doch niet haar uitputten.

En in andere beelden dan zulke kàn zich de christelijke gedachte niet gieten. Dat beelden niet adaequaat kùnnen zijn, is de eerste grondwettelijke gedachte van alle bijbelsche uitleggingskunst.

Doch als dan hier de dichteres het tarwegraan beziet onder het licht van Christus, en niet het omgekeerde doet, dan heeft haar bewondering voor het rijke, kiemende leven der natuur, haar gedachten afgeleid van den Christus der Schriften.

Dan heeft de „Liefde voor het Al-eeuwig Leven”, die zij als God heeft aangeroepen onder vele namen ²⁵) ook onder den naam van Eros, dan heeft, zeg ik, Eros wijzende over bloeiende velden van oogst, haar aan den einder niet heeft kunnen wijzen den Christus, die gepredikt wordt naar de Schriften.

Want juist den tegenovergestelden kant wijst de bijbel uit, als hij opent de doffe, blinde oogen tot de aanschouwing van den Christus Gods.

En nu de Roomschen?

De Roomschen.

Voor wie hun leven kent, hun kunstleven niet in de laatste plaats, is het duidelijk, dat hun gedachtenkring herhaaldelijk insluit de aanraking tusschen geestelijke en religieuse erotiek.

Verschillende factoren werken hier samen.

Daar is allereerst de hedendaagsche teruggang tot de middeleeuwen. De mystiek van dien tijd heeft herhaaldelijk de religieuse beleving onder erotische beelden geteekend; het hoog-lied is er ook door anderen dan den bijbelschen auteur vaak gedicht; en de mystiek — men weet dat — is al aanstonds gereed om de vraag te stellen, wat nu wel een bijbelsch auteur op een dichtenden geest van later eeuw vóór mocht hebben? Het zijn volstrekt niet de roomschen alleen, die in hun poëzie en hun zachtmoedig proza naar de dragers der middeleeuwsche schoonheid terug willen grijpen. Maar het feit, dat men de Middeleeuwen niet aanraken kan, zonder Rome te zien, maakt, dat de Roomschen in de kunst zich aan de schoonheid van wat hun eigen geest heeft voortgebracht, gaarne weer willen vasthouden.

Het is niet zwaar, de aanknoopingspunten te vinden tusschen hedendaagschen en middeleeuwschen roomschen rijkdom. De middeleeuwsche mysticus Heinrich Suso heeft de Wijsheid tot zijn bruid verheven; zijn liefde voor haar neemt de vormen aan van de aardsche liefde en de overdracht van de Wijsheid in den goddelijken levensbodem der heilige drievuldigheid deed bij hem al spoedig de religie overslaan tot de erotiek. Tot in de manier, waarop hij een appel eet, komt de liefde uit: drie stukjes snijdt hij, om de drieëenheid af te beelden, het vierde in naam van het kleine kindje Jezus; de schil mocht daarvan niet af, want kleine jongens eten appels ongeschild. „Zijn dronk”, voegt Huizinga aan deze mededeeling toe, „zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus’ zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel”. ²⁶)

En dat is maar een kleinigheid van wat aan bepaald erotische vormen de middeleeuwen hebben opgeleverd. Er waren Mariabeeldjes, waarin de theologische conclusies over haar moederschap van God op de grofste wijze werden afgebeeld. Wereldsche |260b| liederen, ook van erotische strekking, werden, precies als later onder Calvinisten, zonder eenig gevoel van onbetamelijkheid geschikt geacht om aan geestelijke zangen de melodie te leenen. Keizer Frederik, die zijn zoon laat huwen met Maria van Bourgondië, wordt vergeleken met God den Vader, die zijn Zoon op aarde zendt; de naam Maria heeft de brug voor deze verbeelding geslagen: Maria is het „waardig beeld van Onze Lieve Vrouw”.

Zelfs tot bewuste grofheden en obscene grappen heeft de middeleeuwsche geest zich laten verleiden; de geestelijke opvatting van „Les Quinze joyes de mariage” en van de „Roman de la rose” is meer dan eens plat in haar erotiek. Een Madonnabeeld wordt met liefdestrikken omhangen; en het beeld van de bruid Gods draagt voor het lieve geld van perverse avonturiers soms in de sculptuur de trekken van de een of andere maîtresse. En behalve Maria zelf wordt ook haar huwelijksleven curieuselijk onderzocht door de geprikkelde verbeelding; een werk, dat, zooal niet als direct uitvloeisel van religie, dan toch in elk geval niet als verloochening daarvan gezien wordt. Hierbij komt trouwens straks nog de gemeenzaamheid der heiligenvereering; heiligen, die overlang dood zijn, worden door de verbeelding van het volk met attributen gezegend, die hun nabijheid meer gemakkelijk maakt; en heiligen, wier dood men beleven kan, worden niet anders dan in lichamelijkheid bewaard in de herinnering; van de heilige Elisabeth van Thüringen is het lichaam verminkt, na haar dood, door de gretige handen van haar vereerders, die toch een stukje van haar bewaren moesten; en zij is de eenige niet: ribben en beenen van anderen zijn eveneens uitgedeeld.

Het Hooglied komt telkens terug: de middeleeuwsche exegese, daarin nog steeds niet overwonnen door een later geslacht, werkt ook reeds heel graag met het gegeven van de bruid, die zegt: ik ben zwart, doch liefelijk ^w. Zoo b.v. in een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw; waar het mystieke huwelijk van de ziel met den hemelschen bruidegom aan burgerlijke vrijage den woordenschat ontleent. Protestanten hebben hier trouwens niets te verwijten; want wat hier in de kunst optreedt, hebben protestantsche geesten vaak in hun allegorie gegeven; en groot is nog de heirschare van hen, die geen kwaad woord daarover hooren willen.

Niet alleen naar de hoogere regionen der geestelijke |260c| devotie en der hoog-mystische vervoering, maar ook tot de meer paganistische ontaarding heeft deze erotiek een brug geslagen. Ruusbroec is niet ver af van de beelden, die bij de verheerlijking van de „minne” de gedachten sturen in een richting, die van het geestelijke terugleidt naar het vleeschelijke. Jean Berthelemy schrijft zijn „livre de crainte amoureuse”. Bonaventura noemt de wonden van Jezus de bloedroode bloemen van ons zoete en bloeiende paradijs; en de ziel moet, als een vlinder, daarover heen zweven, en drinken moet ze, dan aan deze, dan aan die. Er zijn er, die uit de zijde van Christus drinken, die de borsten van Maria zuigen, die elk van haar lichaamsdeelen tot onderwerp van een meditatie maken.

En de erotiek blijft ook nu zichzelf tot het uiterste van haar zonden en zwakheden trouw; de roes, de algeheele overgave, waarbij de bewustheid wordt teruggedrongen, eischt ook in de mystiek van die eeuwen telkens weer het recht van beeldvorming voor zich op. Totdat tenslotte christendom en heidendom elkaar de hand geven: de erotiek, die cultuurvormen had verward met religieuse, die de goden van het heidendom haad saamgebracht, op eenzelfde laagvlakte van vereering, met Jezus en Maria, die de hemelsche zaligheid had verheerlijkt in de taal van aardschen wellust, heeft het bederft in de kerk gebracht en het paganisme zijn school gegeven. ²⁷)

Het valt, als we zeiden, niet zwaar, de analogieën te vinden, die hedendaagsche roomsche kunst ons dwingt te aanvaarden als oprakelingen van het oude middeleeuwsche vuur. Van Rome is de legende van den joculator Dei, d.w.z. van den mensch, die den lach, ook der liefde, die immers haar uren van „jokken” kent, indraagt in de sfeer van God.

Een overdracht van het oude in den stijl of in de stijlloosheid van het moderne leven is genoeg, om de erotiek van de middeleeuwen te doen herkennen in de poëzie. Wat dunkt u van Wies Moens:

Hij voert onze lippen naar de wonde in Zijn zijde:
die blinkt als een geschminkte mond? ²⁸)

De modernisering van de middeleeuwsche liefdesgedachte en haar toepassing in het godsdienstig leven van den modernen Roomsche, wordt niet maar als ongewilde verwantschap aan de aesthetiek van vroeger dagen, maar wel degelijk als bewuste zèlf-herleiding |261a| naar hun religie gevoeld en gezocht. Men weet, hoe François de Sales, die van 1576 tot 1622 heeft geleefd, met zijn quietistische mystiek vele protestanten heeft bekoord. Geen wonder, dat, in het jaar, dat zijn sterfdag een derde eeuwviering schonk, 1922, een pauselijke encycliek (Rerum omnium perturbationem) hem weer heeft naar voren gebracht op zulk een wijze, dat ook de litteratuur der Roomschen zich weer aan hem laven kan; en de toepassing werd al ras gemaakt: dat het de „hoogste kunst is, van geen kunst te weten”; de aangewezen weg, zoo heet het dan bij een Roomschen lezer der encycliek, die François wil eeren, de aangewezen weg om tot kunst te komen, is zichzelf en de kunst te vergeten, om met groote liefde zijn stof te doordringen en te bewerken: alleen liefde doet zingen. Wie liefheeft, ziet altijd schoone dingen”. ²⁹)

Maar vooral die àndere Franciscus, Franciscus van Assisi, heeft weer het hart gegrepen. Men moet daarin wel zien een openbaring van den verborgen trek van den geest van onzen tijd; want Franciscus is de man van de stigmatisatie, die door de liefde Christus’ wonden in zijn eigen vleesch te voorschijn roept, die in natuurgevoel zijn zonnelied geeft, die het geestelijk huwelijk dagelijks viert. En heeft hij niet zijn adepten onder de dichters van de twintigste eeuw? „Wij dichters”, zegt Wies Moens (met Chesterton biograaf van Franciscus) tot God,

Wij dichters liggen dag en nacht gebogen over Uw hart,
beluisteren het heimelijk werken van Uw hart
in alle ding, dat groeit en groot wil worden aan U.
Aan onze haren trekt Gij ons op naar U,
gestadig doet Gij ons pijn; daarom hebben wij U lief.

Daar schemert al dóór de idee van Franciscus, die de verbinding met God voelt als de liefde, die niet anders dan in pijn haar feest kan bereiden. Wat Franciscus aan de onwetenden leerde, dat leert hun nu de dichter:

Dit alles weten onze broeders niet meer:
hoe Gij van ogen, lippen en handen
de bloemen hebt gemaakt,
en de kreten van het dier
als helle en donkere vlammen die dansen door de dag der mensen. |261b|

Hier is de natuurliefde van Franciscus weer. Alleen maar wat gemoderniseerd in de keuze van haar speeltuig:

Met de zilveren maan speelt ons verlangen cricket over de daken.

Met dit al zijn de dichters toch beiaardiers van Gods blijdschap, krachtige kolveniers des Gebeds:

om er de lof te zingen van Zuster Armoede
lijk de zoete Vader der leeuweriken, haar grauwe bruidegom:
de troebadoer van Assisi. ³⁰)

Dit vers is merkwaardig van eerlijkheid: de „heilige” wordt hier als de „troebadoer” in het huis der dichters ingehaald: voor hèm dan meer de smartelijke bereiding van de bruiloft, en voor hèn de vreugdevolle dronkenschap der liefde Gods — zoo zijn ze tòch aan één bruilofsmaal vereenigd. En wie zich verbazen mocht over de uitlating, dat God de dichters „aan hun haren optrekt” tot Zich, bedenke, dat voor deze geestelijke verheffing van de dragers der liefde de inspiratie der profeten een dagelijksch geschenk is geworden: de theopneustie van Israëls profeten is niet alleen hun privilege geweest, want de dichters, die liefhebben, delen priesterlijk erin:

Het is, als werden wij, lijk Habakuk ^x,
door d’engel Gods bij ’t hoofdhaar weggevoerd;
en plots, en zonder kennis van de weg erheen,
temidden van den afgrond van Gods weldaden geplaatst. ³¹)

Franciscus van Assisi is dan ook meer dan eens het geliefkoosd óbject der Roomsche tijdschriften. De Beiaard ³²), gaf van Willem de Mérode dit vers (onder den naam van Franciscus van Assisi):

Dan in de schemerende cel
Begon het overzalig spel
Van vraag en antwoord en Gods leden
Bewogen naar zijn teederheden,
En van het splinterige hout
Daalde hij naakt en blauw en koud,
En liet Zich van zijn arm omwinden
Gelijk een sluimrende beminde,
Zijn Hand nog (woog?) zwaar op tengre hand
En stak de dunne palm in brand.
Zijn voet beroerde smallen voet, |261c|
Zette den hoogen wreef in gloed
En in de brooze zijde stak
Zijn dorre Hand een levend wak,
Waaruit de snelle guds van bloed
Welde in gewilligen overvloed.
En, rozen die te bloeien stonden,
Blonken de glorierijke wonden,
Toen even de aloenbittre Mond
Zijn eerbied-schuwe lippen vond.
— — —

Dan sprak hij:

Zijt Gij niet als een bloemke zoet
Ontloken in mijn mul gemoed?
Slaakt Ge niet als een nachtegaal
In duistre ziel Uw zoete taal?
Gevangen visch zijt ge in het net
Van mijn beminnen uitgezet.

Dit is toch wel de pure erotiek der middeleewen. Trouwens, de weg van Beatrice is aan de Roomsche verbeelding nog niet vreemd:

Ik dank U meer, dat Gij met koelen zegen
Van kuischheid mij bij ’t zwerven hebt bespreid,
En dat ik onontwijd heb mogen wegen
De liefde in al haar onvolkomenheid.

In zoelen avond, rijp voor zoet vervoeren
Om de oogen van een schoone droomenvrouw,
Begon iets lichts zich in mijn ziel te roeren
Of zich een Serafijn ontvouwen zou.

Zoo wordt deze poëet „een minnezanger Gods”, een „door Gods witte gloeihand aangeraakte, tot hij wordt opgezogen in Gods gloed”. ³³)

De middeleeuwsche Dante heeft dan ook aan vele Roomsche jongere dichters den weg van Beatrice gewezen, niet alleen tot de schoonheid, die van alle zijden hem in het natuurleven boeit, maar ook tot Gods worstelperk: Golgotha.

Wie zich herinnert, hoe Schleiermacher de erotische omhelzing Gods tot de geboorte der religie verhief, zal bij de Roomschen van dezen tijd analogieën kunnen vinden.

De uitwerking van de Beatrice-gedachte toch neemt zeer onderscheiden vormen aan. De Roomsche vereering van Maria is de aanroeping van „Beatrice” als ontdekster van schoonheid en liefde wel zeer bevorderlijk geweest. Prosper van Langendonck noemt háár óók „vlekkelooze maagd”, al zegt hij erbij, dat Beatrice niet alleen uit Gods adem, maar ook uit zijn rib geboren is. ³⁴) Zijn ziel vangt op, als godentaal, wat van haar lippen viel:

Geen daad, geen woord, hoe zonderling in schijn
Die ooit het wezen dezer liefde schendt . . . . ³⁵)

Beatrice wordt zoo degene, die opleidt tot Golgotha, tot Maria, tot Christus; ja, zij doet wat óók de Christus doet: zij openbaart aan de dichterziel het geheim van God en van het heelal.

Zij leidt tot Golgotha op, Beatrice: als iemand een gedicht geeft over „Goede Vrijdag”, dan gaat de „blonde engel”, Beatrice, voorop om in den proloog den weg te wijzen. ³⁶)

Zij leidt tot Maria op, deze Beatrice. Anton van Duinkerken spreekt Dante toe:

Uwe liefde leert ons:
heilige diepten te lezen in d’ogen uwer Gelukzalige
en met Sint Bernard tot de Moeder Gods te gaan. ³⁷)

Men weet, dat ook bij Dante Beatrice leidt tot Bernardus, en deze weer opvoert tot Maria, die dan de laatste gids wordt tot de waarachtige schoonheid van den hemel, en die ook de diepten van God en het geheimenis van den Christus ontdekt aan de ziel van wie liefheeft. Zóó wordt nu óók door deze jong-roomsche Maria als de volmaking van Beatrice gezien. Daarmee bewijzen ze, dat niet alleen uit theologische, maar ook uit aesthetische overwegingen Maria de minnaars van haar naam ontvangt. Het zijn immers de dichters, die haar aanroepen, gelijk eens Dante zijn Beatrice:

Wij vragen om ’t klaar en wijd
uitzicht over de wereld, waar we leven,
en om ’n liefde: Okeanos, vloeiend
om alle land, dat bloeiend |268b|
of dorrend ligt onder de zon van uw prachtige Zoon.
Geef ons úw ars poetica, en tot loon
’t geluk van ’n mens-kind op de toon van ons lied,
en ’n deel van uw ootmoed, opdat wij niet
verarmen. ³⁸)

Zoo wordt Maria meer dan de hemelkoningin van Rome’s theologen; zij is, maar dan op gezag van de Beatrice-vereering, óók de patrones van Rome’s dichters, en onder hen is er één, wiens zusje „onder de appelboomen van Limburg speelt met de emblemen van Maria’s kuischheid”. ³⁹)

En gelijk nu de Middeleeuwen de hooge namen van heiligen en van Maria zelf hebben ingedragen in den cirkel der zeer intieme en nabije dingen, zoo gaat het nog. Is eenmaal op den weg tot God en tot Christus Beatrice als gids erkend, dan komt Beatrice in duizenden gelieven tot de dichters terug. Jos. Verjans spreekt straks zijn „liefke” aan: „kom dan: wij gaan dicht-aaneen, mijn arm om je schouder, de hoogte op . . . . Wij stijgen, stijgen . . . Plotseling . . . staan we op den kam der bergen . . . . Drie kruisen staan zwart op den bergkam, twee terzijden en één in ’t midden; de twee terzijde zijn leeg — aan ’t middelste hangt, hoog en stil-lichtend, in évenbleek-paarsige glans, ’n doornenkroon om ’t doode hoofd, ’n prachtig Mensch. Christus . . . fluisteren onze stemmen tegelijk. Wij knielen . . .” ⁴⁰).

Men hoort het wel: Dante heeft niet alléén de gave van het bezit van Beatrice. Ook anderen zijn er, die met hun „liefke” den weg weten naar Calvarië; die in Eros den paedagoog tot Christus hebben gevonden, en niet meer in de wet ^y. „Jezus staat in de wereld, en alle leven, iedere daad, iedere verrukking en iedere pijn is ’n tak aan den boom: Jezus. Ook de liefde voor het meisje.” ⁴¹)

En in de woorden ligt geen overdrijving. Alle jong-roomsche dichters wedijveren — men vergeve het woord — om te bewijzen, dat ze dàt toch wel meenen.

Tusschen de fijne zielen der dichters en de heilige harten van de vanwege de kerk gecanoniseerden, moge dan al een verschil in gráád van waarnemingsscherpte en -innigheid bestaan, een verschil in wézen kàn er natuurlijk niet zijn, volgens deze dichters. Waarom zou Franciscus van Assisi alleen zijn Meester hebben genoten, en waarom zou de ootmoedige Geertruid alleen de fluistering van Jezus’ stem hebben ontvangen? De kwetsuren dezer heilige liefde zijn er toch immers ook in het hart der dichters van God? De heilige Geertruid (gestorven in 1301), die in verrukking van liefde Jezus heeft gevonden en zijn stigmata, zijn litteekenen, heeft gedragen in het lichaam, zij predikt de „bruiloftelike verrukking van Jezus in Geertruid, en Geertruid in Jezus”, zegt een Roomsche. ⁴²) En weliswaar klaagt hij bezorgd, dat het zoo zwaar voor ons is, in deze liefde tot den Bruidegom op Geertruid ook maar in de verte te gelijken, maar de onbezorgde dichters |268c| komen hem met haast gerust-stellen: hun belevenissen dragen het mysterie der groote liefde óók in in den omgang van God en hun ziel. Wies Moens b.v. komt tot den heilige Vader Benedictus, zooals, zegt hij, „zooals ik U ken uit de verhalen van moeder en de Vijf schitterende Wonden geslagen in mijn kindsheid”.

Het is duidelijk, dat de blijde vertooning van den Christus aan het einde van den weg van Eros, ook al is Beatrice of Maria op dien weg geleidster, de verschrikkelijkheid van Hem wegneemt en Hem in glans zet. Reeds hoorden wij spreken van den „prachtmensch”. Aan de middeleeuwsche verzinnelijking van de blinkende wonden Christi herinnert ook Miek Janssen:

Zij (Maria) ziet de smarten aan
Van ’t Kind, door God gezonden,
Zij ziet zijn milde bleekte aan ’t kruishout slaan,
Zij ligt in ’t purper van Zijn groote wonden . . . ⁴³)

Ja, die „purperen wonden” zijn er altijd, zoo vaak Eros exegeet van Christus wordt. Het is een roomsche, die schrijft (hoewel onder nadrukkelijk protest van andere roomschen):

Geronnen bloed robijnt
Het vleklooze elpenbeen
Dier uitgeteerde leên,
Wijl speer en nagel schrijnt
tot schuldelooze boete,
Die zijde, handen, voeten.

Doorkorven vleesch, dat prijkt
Met wonden overveel
Als brandend-schoon juweel
Het neigend hoofd verrijkt
Een kroon van roode droppen
Als ronde rozenknoppen. ⁴⁴)

Een ander, Prosper van Langendonck, zegt het maar ronduit, dat hij niet den bleeken Christus verdragen kan; want waar de „al-liefde” in zijn harte brandt en die al-liefde hem ook het heelal doet verstaan (dat is weer de weg van Beatrice, van Eros), daar wordt de ruil gedaan: Christus de bleeke, die voor de zonden van het menschdom lijdt, maakt plaats voor den Liefdegod Jezus:

Hoe heerlijk daagt de groote Liefdegod,
vergeving zaaiend met zijn milde handen
en Liefde prijzend als het hoogst gebod. ⁴⁵)

een aanprijzing dus der liefde, die, let wel, geheel en al is losgemaakt van het kruis, waaromheen het woedend „volksgespuis”.

Ja, het bloed van Golgotha heeft op het feest van Eros niet de taak der verzoening. De Bijbel, als hij spreekt over het „Lam Gods”, legt het punt van vergelijking tusschen het lam en den Christus een heel enkele keer in de stemmeloosheid, waarmee hij het lijden ondergaat ^z, maar toch vooral in het |269a| wegstroomende offerbloed. Zelfs het visioen van Johannes op Patmos verbindt in den hemel nog de prediking van Christus’ hoogheid aan die van zijn lijden, dat Hij éénmaal volbracht heeft; want: Johannes ziet een „lam, staande als geslacht” ^aa. In dat „staan” is de heerlijkheid, in dat „geslacht zijn” de herinnering aan de bloedige vernedering te zien; in de verbinding van die twee beelden tot één de gedachte, dat het bloed niet op zichzelf genoeg is, noch in zichzelf een doel heeft. Maar als Wies Moens ⁴⁶) het Lam (Christus) prijst, dan is het punt van vergelijking niet alleen het bloed, maar ook „de wol”; en wat het bloed aangaat, het bloed van het Lam stuwt niet naar boven, naar de heerlijkheid, „daarna volgende” ^bb, doch het komt, en dat is nu echt erotisch, in de smarten en de vreugden der jonge vrienden van Jezus telkens terug. Het spel immers van Eros heeft geen doel buiten zichzelf; het zoekt de liefde om de liefde:

Dat hun naaktheid worde gekleed
met de warme wol van het Lam,
Zijn gulpend bloed tot een lafenis
aan de lippen van hen
die het leven hebben aanvaard van het blad,
dat zich verdorren laat in onderworpenheid
— doorruisend de morgenden en de nachten —
en met zijn broeders te gronde gaat
voor de eeuwige terugkeer van Uw lenten,
Uw veropenbaarde majesteit, Heer,
in groen en gewas over de aarde!

Hier gaat, als in Johannes’ visioen, de weg van het bloed ook tot de heerlijkheid; maar hoe geheel anders is het hier in het vers van Wies Moens! Bij Johannes is er de òpgang tot heerlijkheid: en dat is de weg van het heilsfeit, dat God maakt. Bij Wies Moens is het echter de òmme-gang tot heerlijkheid, de ommegang van het kostbaar bloed; en ommegang is het kenmerk van het erotische.

Het is maar een vergelijking, dat woord over de wol van het Lam. Maar ze spreekt meer dan honderd betoogen over de verwording van de bijbelsche grondgedachten bij de aesthetische, erotische Christus-genieting.

Ik verzoek in de nevens-schikking van die twee tegenover elkaar gestelde begrippen: òpgang en òmgang, geen spelen met woorden te zoeken.

Want de tegenstelling tusschen die beide ligt tenslotte in den Bijbel zelf.

Als Maria Magdalena den opgestanen Christus ontmoet, dan wil zij hem grijpen; en het woord, dat de grieksche tekst Jezus dan in den mond legt, bewijst, dat zij Hem wilde vasthouden; zij meende, de om-gang met den Meester, den Geliefde, den Bruidegom van haar ziel, gelijk vooral deze aesthetici (vaak op onjuiste gronden) haar zien, te kunnen bestendigen. Maar in datzelfde oogenblik heeft Christus |269b| tot Maria gezegd: niet de om-gang, maar de òp-gang. Niet de omgang: raak mij niet aan, houd mij niet vast. Maar wel de òpgang: ik vaar op tot mijnen Vader en tot uwen Vader ^cc.

De dichters buiten de kerk hebben dat mogelijk niet gehoord; die evenwel van Rome uitgegaan zijn, konden dit weten.

Maar het neemt niet weg, dat hun aesthetische levenskeuze toch maar protesteert tegen Christus’ bestraffing van Maria en wederom, (wat óók het gebod is in de school van Eros, en haar eenige leer-gang is), niet den òpgang van de daad en het offer van het bloed tot in Gods hemel, waar het bloed, om effect te krijgen, wordt ingedragen in het binnenst heiligdom ^dd, maar den omgang van het offer, en de daad der liefde.

Wilt gij het bewijs, dat wij niet te veel zeggen?

Lees, wat A. schrijft in „Roeping” ⁴⁷):

„Gelijk Maria Magdalena in den tuin van Uw H. Graf, heb ik U ontmoet als den schoonen Tuinman in mijn leven en in den grooten tuin der aarde, waar ik woon; en als den kundigen Tuinier van alle schoonheid heb ik U erkend; — — — — Maar tot mij hebt Gij niet als tot Maria Magdalena gezegd: „Wil mij niet aanraken!” . . . . . Christus, Wien ik ontmoet als den Tuinman, van mijn hart en mijn leven, — waar Gij dichtbij zijt, raken mijne gedachten aan Uwe welriekende haren en mijne gevoelens aan Uw verheerlijkten mond: zalf mijne woorden en daden.”

En als dan deze ziel, die den Hovenier aanschouwde, van Hem zal gaan spreken tot anderen, en die anderen leeren zal, Christus te zien, let wel, in een insect en een viooltje, en in de zon, en in den ruimen hemel, en in den vlinder, en in de verhalen van de kindsheid van Christus (het spel dus, maar niet de bloedstrijd in zijn leven), dan zullen die anderen bloem willen zijn voor Jezus, en, omdat hij ook tot hen niet zegt: raak mij niet aan, daarom zullen zij langzaam aan durven: òm Uw verheerlijkt Lichaam hunne armen sluiten, bewust Uwe liefde voelen en genieten — en in de eeuwigheid zal dit duren”.

Hier is, over Dante en over Schleiermacher heen, de weg geplaveid, niet voor Christus, maar voor Eros, al wordt die dan ook tot een Christus gesublimeerd.

Want: „liefde is het wachtwoord van de jonge beweging in de katholieke kunst”, zegt een Roomsche zelf. ⁴⁸) Onder meer is zij ook een „verwezenlijking, dus een volgroeiing (!) van het heimwee”, het „Godsheimwee” (waaraan de bijbel ons wil laten ont-groeien). Het wachtwoord van deze richting geeft hij aldus aan: „Van de zinnen naar den geest, van den geest naar het hart, van het hart naar God”. De weg van Eros dus. Het kan niet eerlijker gezegd worden dan zóó. Moens (een van de vertegenwoordigers, gelijk we zagen) Moens „is de feestelijke hoogtijvierder alle dagen van de week, |269c| de zonnige bruiloftsgast, die psalmeert onder het wijndrinken en bidt onder het dansen, de dagenmelker in het geestelijke als Pallieter in het zinnelijke”. Geestelijk overgeslagen is dus het zinnelijkheidsvuur; geestelijke erotiek!

En als ge dan nog eens weer leest, hoe de schoone, tot liefde opgevoerde menschenziel, neen, kinderziel, van deze dichters wel de schoone verhalen van Jezus’ kindsheid te hooren verneemt, maar niet die van Zijn schrikkelijk òffer, dat betaalt, toch ook volgens Rome, betaalt voor de zonde, dan weet ge ook, dat er òpzet schuilt in dit vers:

En ’t jaar (van het kind Jezus) werd oud en ’t jaar werd weder jong
Zoo bij de dertig keeren.
En op een morgen van een vroegen dag —
De perzikboomen bloeiden en de peren —
Vroeg Hij zijn Moeder nieuwe kleeren.
Hij zag haar witte lach . . .
Toen stond Hij vóór haar in zijn wit gewaard
Zooals een kind dat in de wereld gaat,
Want onze Jezus is een kind gebleven,
Hij geve ons, kinderen, het eeuwig leven! ⁴⁹)

Hier is Christus niet ver van Pallieter en Pan. In elk geval staat hij vierkant tegenover de bijbelsche Christus, die, omtrent dertig jaren oud, zich strekte tot den strijd, zich liet doopen in den Jordaan, omdat alle gerechtigheid moest worden volbracht ^ee, en van den Geest geleid werd in de woestijn om van den duivel verzocht te worden ^ff.

En onwillekeurig kwamen we zoo reeds uit, waar we nu wilden zijn: wij willen vragen, welke kritiek we hebben tegen de verwarring van Eros en Christus. ⁵⁰)

Niet alleen uit algemeen godsdienstig, maar bizonder ook uit calvinistisch standpunt is tegen het indragen van de erotische gedachte in de aanschouwing van den Christus Gods zeer ernstig bezwaar in te brengen.

Wij hebben hier bepaald het oog allereerst op de opvatting, die de Beatrice-verheerlijking ziet en erkent als den weg tot de levende kennis van den Christus; en daarna ook op het indragen van de trekken van Eros’ beeld in de gestalte, waaronder de Christus wordt gepredikt in de aesthetische religie onzer tijden.

Wat het eerste aangaat: een belijder van den Christus naar de Heilige Schrift kàn niet aanvaarden dat Beatrice in zaken des geloofs de gids is, die men zich kiezen mag. Prof. Bavinck heeft in zijn rede over „De overwinning der ziel” herinnerd aan Dante’s woord:

Wat de rede ziet, kan ’k u verklaren;
Maar verder moet gij wachten
Op Beatrice in zaken des geloofs. ⁵¹)

In deze Beatrice-verwachting heeft hij ons gewezen één der overwinningen, die de ziel heeft behaald tegenover de gebondenheid, waarin de aanbidding van stof en kracht haar had gekneld. Maar tegelijkertijd heeft hij eraan herinnerd, dat die overwinning der ziel, welke in deze woorden van Dante zich uitsprak, haar uiteindelijke zegepraal niet kon zijn.

En dat is maar gelukkig ook.

Want de weg van Beatrice is niet de weg van Christus; en de ziel van den denkenden en dichtenden mensch zal, wanneer zij niet slechts wil „overwinnen”, maar wanneer zij heel bepaald verlangt te overwinnen door zelf overwonnen te worden door haar God, die ziel, zeg ik, zal dan Beatrice moeten verlaten en tot Christus komen. Tot Christus, niet alleen als inhoud der openbaring Gods, maar ook als den grooten, den eenigen profeet en verkondiger daarvan.

En dat is dan niet zoo te zien, alsof Beatrice nog wel opleidt tot Christus, maar dat dan op den weg, dien Beatrice ter helfte met ons aflegt, daarna de Christus ons verschijnt. Neen, zoo sterk mogelijk handhaven wij — en daarin vinden wij zoo stellig mogelijk ook Bavinck en alle andere gereformeerden met elkander in volkomen overeenstemming — dat Beatrice niet |276b| tot Christus opvoert, maar van hem afvoert. Wie op zijn weg den Christus waarlijk vindt en ontmoet, die heeft dat slechts gewonnen, negatief, door de loslating van Beatrice. En, nu positief gesproken, door de algeheele overgave aan de openbaring, die van boven is, in den Eeniggeboren Zoon. „Niemand heeft ooit God gezien”. Niemand; ook niet Beatrice, ook Clara niet, ook Laura niet, ook Fiametta niet, ⁵²) ook Sophie van Novalis niet, noch Mathilde van Perk. Niemand. Ook Bernardus niet; zelfs niet Maria, de moeder des Heeren. Want al wat aan christelijke liefde, aan christelijk weten of kennen in die alle mocht geweest, of zelfs maar afgeschaduwd zijn, het is àlles alléén te dànken aan de openbaring van dien God, die slechts door zich kenbaar te maken (en dan nog alleen voorzoover Hij dat doet), zich laat kennen door het schepsel, dat van Zijn handen maaksel is. Wie de school van Eros in wil treden, en daar Beatrice, of welken anderen naam zij dragen moge, toewijst de taak van de opleiding tot den Christus, die heeft vergeten het ontzaglijke woord, waarmee de Christus zelf tot de wereld wordt heen geleid: niemand heeft ooit God gezien; de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, die heeft Hem ons verklaard (Joh. 1 : 18).

Want, ook van Beatrice geldt het:

„Die uit de aarde is voortgekomen, die is uit de aarde en spreekt uit de aarde”.

Maar van den Christus zegt de Schrift — en juist de discipel, dien Jezus liefhad heeft het geschreven! — „die van boven komt, is boven allen. Die uit den hemel komt, is boven allen. En hetgeen hij gezien en gehoord heeft, dat getuigt hij” (Joh. 3 : 31, 32).

En als Beatrice wil opstijgen en wil laten opklimmen tot God, en tot het mysterie der godzaligheid, dat daar is in God, geopenbaard in het vleesch ^gg, dan zegt de Schrift — en zij laat het wederom zeggen door den discipel, dien Jezus liefhad, en die in de litteratuur vaak als drager van min of meer erotische liefde tot Christus is gepredikt —:

„En niemand is opgevaren in den hemel, dan die uit den hemel nedergekomen is, namelijk de Zoon des menschen, die in den hemel is” ^hh.

Dat zijn woorden van metaal; en zwaar als metaal vallen zij ook neer — van boven.

Hierin is trouwens de apostel der liefde één met den apostel des geloofs, één met de prediker der dogmatische gedachte, den leerling van Gamaliël, dat is, met Paulus.

Want waarom zouden we ook niet in Beatrice’s school |276c| van propaedeuse tot Christus aan haar leerlingen toeroepen, wat Paulus, in navolging van Mozes, ook van den zoeker Gods zegt:

„Zeg niet in uw hart: Wie zal in den hemel opklimmen? Dat is: Christus van boven afbrengen”. Wie zal Dante volgen in zijn hemelopvaart? „Of: wie zal in den afgrond nederdalen? Dat is: Christus uit de dooden opbrengen?” ⁱⁱ Wie zal met Dante ingaan tot de hellediepten, ingaan ter hellevaart?

Laat niemand tegenwerpen, dat deze betuiging tegen alle hemel-inklimmers en tegen alle hel-doorzoekers buiten de vraag van de Beatrice-vereering om gaat. Heeft niet Paulus hier Mozes aangehaald? En heeft Mozes niet in den oudtestamentischen vorm van dit door Paulus nader toegepaste woord bedoeld, Israël, het openbaringsvolk, eraan te herinneren, dat de ontvangst der openbaring van zijn transcendenten God alle zoeken van God en van Zijn Woord en van Zijn werkelijkheid buiten de openbaring om, als gruwel verbood?

Vraagt iemand, waaròm Beatrice’s weg niet Christus’ weg kàn zijn, zelfs niet daarvan de toeleiding, ja, waarom de wegen van Beatrice en Christus niet eens evenwijdig kunnen loopen, dan antwoorden wij meer dan één ding.

Allereerst zeggen wij: God geeft Zijn eer aan het schepsel niet ^jj. Dat is een woord, zóó zwaar van dreiging, dat wie het ondergaat in waarachtigheid, het wel wat verder uitdraagt dan tot de hoogten van beeldendienst, en tot de bosschen, waarin van hout en steen de mensch de spraak verwacht over de eeuwige waarden. Neen, wij zeggen niet, dat in Beatrice niet kàn zijn een vonk van Gods vuur, noch, dat haar glimlach niet stralen kàn in hemelsche klaarheid. Maar wij zeggen: wat in Beatrice is, dat heeft, voorzoover het goed en schoon en zuiver is, God in haar gelegd. Er is geen liefde op aarde in schoone en zuivere zielen geweest, of ze was uit God. Maar daarom moet wat God gemaakt heeft, niet Hèm in zijn licht plaatsen, maar omgekeerd is de weg in de religie: het maaksel van den schoonen God moet in Gods licht telkens weer worden ingedragen. Al was Beatrice zuiver, en al kon Dante langs zuiveren weg van smetteloos denken langs haar heen en boven haar uit denken tot God, dan zou hij nòg niet aan Beatrice de taak mogen geven van den exegeet van God. Het maaksel is van de maker niet de exegeet, doch de maker van het maaksel. Wie het anders zegt, heft de noodzaak van de bizondere openbaring Gods door het Woord ten eenenmale op. Maar wie ziet en gelooft, dat het schepsel, dat ook een draagster van onbevangen schoonheid, als Beatrice, door God nooit op zichzelf Gods naam recht prediken kan in het wijd heel-al, doch dat Hij alle schepsels ons laat bezien |277a| in het licht van de Heilige Schrift, die kan uit het schoone maaksel van den God van Liefde en Schoonheid Gods naam wel lezen en Gods gedachten kan hij wel daarin weervinden; doch hij vermag dat alleen dàn in duurzame zuiverheid, als hij tot het schepsel komt met in het hart de openbaring van zijn God, die van boven is, in de Schrift, en in den Christus der Schriften.

Beatrice, al zou zij zonder smet zijn, kan niet God verklaren, tenzij God zelf haar verklaard heeft. De weg der opstijging onzer gedachten kan niet gevonden worden, tenzij eerst God afgedaald is naar den mensch.

Daar komt nog bij, dat Beatrice nooit zuiver is, èn dat zij nooit zuiver gezien wordt. Wij aanvaarden met heel onze ziel het feit der zonde; en zonde heeft het verstand verduisterd en de kennis van God, en dus ook van alle schepsel Gods in den mensch verdorven. Wie dus, wat de weg van Dante en van alle erotische discipelen der Gods-gemeenschap is, wie dus uit Beatrice, uit het menschelijk geworden ideaal van liefde wil herkennen de idee van liefde en van zuiverheid, gelijk die in den beginne bij God was, die rekent niet meer met het feit der zonde. Want in Beatrice is het schoon niet onvermengd. Niet alleen draagt elke Beatrice den schat van Gods liefde in aarden vaten, opdat — dit in aansluiting aan onze eerste bedenking — de uitnemendheid der kennis Godes zij en niet uit ons ^kk; maar ook draagt Beatrice den schat in een vat, dat gescheurd is, en bevlekt en van zonden zwaar. Het vleesch begeert óók in Beatrice tegen den Geest ^ll. En wie zal onderscheiden tusschen de bewegingen van het vleesch en die van den Geest, tenzij dan de man, die zijn verdroomde Beatrice indraagt in de schelle belichting van de openbaring van God, die het kwade niet kan zien? Laat Dante droomen over Beatrice, en over Mathilde Perk, en over Sophie Novalis . . . . zij allen hebben tot hun ideaal verheven, wat met zonde was besmet; ook in hen was de liefde niet onvermengd, noch de schoonheid onbezoedeld. Beatrice glimlacht en voert zoo Dante tot werkelijkheid. Maar van een zwaard des Geestes voelen Gods profeten de snede; en gaat dat Woord Gods niet in tot de verdeeling van ziel en geest? Hoor, zegt de Schrift: „Levend is het woord Gods”. Levend! Maar Beatrice is zoo gemakkelijk dood; en dooden spreken niet tegen, doch làten zich gewillig ver-droomen; werkelijkheid, die wondt, is bij hen niet . . . . Het Woord Gods is levend; en vol kracht en scherper dan elk tweesnijdend zwaard en doordringend, totdat het zelfs ziel en geest, spieren en merg vaneenscheidt; het is een beoordeelaar van gedachten en overleggingen des harten ⁵³). Doch |277b| Beatrice veroordeelt niet meer. En eigenlijk is dus ook Beatrice slechts in naam de gids; die Dante en zijn discipelen rondleiden, dat zijn tenslotte zij zelf. Het ideaal is een idool: het is „ijdelheid”. De school van Eros leert den waan: hij zegt, dat Beatrice de schoonheid onderwijst: dat dus van buiten de waarheid is. Maar Beatrice is tenslotte product van verbeelding; zij is een bedenksel van de eigen uitlegging der dichterlijke ziel. En die ziel is ook bedorven, als Beatrice was. Door twee poorten komt zoo de zonde, en de leugen in tot het hart, dat niet wil gewond zijn door Gods Woord, om daarna erdoor te zijn genezen.

En tenslotte: wie Beatrice wil vragen, den Christus uit te leggen, die heeft het meerdere verworpen en met het mindere, dat immers zoo gemakkelijk is, zich vrijwillig (en daarom ook: schuldig) op rantsoen gesteld. Want wie Christus heeft gezien, die heeft Beatrice niet noodig. Als wij het zoo zeggen mogen: de erotische omhelzing Gods, onder welken naam Hij dan ook werd vereerd, heeft altijd, getuige Beatrice en wie haar gelijken, gezegd, al was het onbewust dikwijls: God moet „verleibt” worden voor mij, dan word ik „verliebt” in Hem. Gods heerlijkheid en weelde moet voor den ziener van Beatrice in een ideaalgestalte belichaamd worden en vleesch worden en bloed en ziel; dan zal de liefde zich aan Hem kunnen hechten.

Maar is dan de Christus niet „God, geopenbaard in het vleesch”? ^mm

Gereformeerde Christus-visie, ook in de kunst, is zoo rijk, als ze maar haar dogma benadert in gehoorzaamheid van liefde en van geloof.

Want al wat in Beatrice afgeleid is, dat is in den Christus oorspronkelijk.

En al wat in Beatrice eindig is, dat is in den Christus oneindig.

En al wat in Beatrice zondig is, dat is in den Christus niet te vinden.

Christus laat ons Gods schoone wezen zien in zijn eigen waarachtige menschelijkheid. Staat hij niet duizendmaal dichter bij ons, dan Beatrice, de eenzijdige, die daarom zoo veer van mijn eenzijdigheid afstaat vaak? Maar mijn Heiland, zegt de ziel van den dichter Gods, is àlzijdig; aan Beatrice moge veel menschelijks vreemd zijn; niets, nièts menschelijks is den Christus vreemd: zoo kan Hij nabij zijn aan allen, terwijl Hij, aan alle een-zijdige harten toch hun persoonlijke neiging laat. Wat zouden dichters, die toch zoo op hun heerlijke individualiteit gesteld zijn, wat zouden zij in dien Christus eigenlijk niet kunnen vinden? Beatrice leert mij bovendien, noch van zichzelf, noch |277c| van mijzelf, iets nieuws. Wat ik van haar weet en me eigen maakte, dat onthoud ik; dat mag ik uitwerken; en zij helpt zoo wel Dante’s ziel zich ontplooien, en zij kan misschien óók zèlf voor den denker-dichter almeer zich ontsluiten: maar: zij blijft de oude, en ik ook, zal de dichter, die eerlijk is, moeten belijden te eeniger tijd. Doch van den Christus weet de dichter, dat Hij een nieuwen naam geeft aan wie Hem kent; een nieuwen naam, welke alleen aan hem bekend is, die hem draagt ⁿⁿ en die nu reeds gevormd wordt. Van de eigen persoonlijkheid des dichters, mits die ook geloovige is, ontsluit te Zijner tijd de Christus dus het diepste wezen. Maar dàt is dan ook de „allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie”; en dat niet in egoïstischen zin, omdat in den naam van Gods voltooiden christen de naam van Christus zelf de grondvorm is, die dus alle namen der Zijnen weer aan elkander verbindt. Ook is dit alles niet zondig en in leugen gedrenkt: want als ik mijn allerindividueelste emotie op allerindividueelste wijze uitdrukking geven wil, dan doe ik dat verkeerd. Maar zuiver en naar wáárheid doet dat de Christus. Zoo kan Hij meer dan Beatrice: hij kan mijn naam vernieuwen; mijn wezen ontsluiten; niet slechts hetgeen in mij voorhanden was, kan Hij ontwikkelen en openbaren (daarmee volstaat Beatrice), doch Hij weet mijn naam nieuw, mijn zelf-ontplooiing en ook mijn zelf-herkenning allen morgen nieuw te maken. En tegelijk leert Hij mij het nieuwe omtrent Zichzelf. Want Zijn voortgaande openbaring snijdt de leugen uit de ziel, en vertolkt telkens nieuwe werkelijkheden uit den schat zijner onmetelijke genade.

Zij hebben niet geweten, wien zij verwierpen, de dichters, toen zij Christus verwierpen. En zij hebben Gods rijkdom bedekt, toen zij het geleende licht, dat onzuiver was (Beatrice) hebben gevraagd: toon ons het hoogste en het zuivere Licht, dat in God en Christus is. Beatrice is niet zoo menschelijk als de mensch Christus Jezus. Want Hij is transcendent, dat is: van boven; maar tevens immanent: hij komt tot de aarde en heeft onder ons gewoond en heeft ons de hoogste Liefde gebracht in zijn vleesch en in zijn ziel, die schoon en zuiver en — van God geplaagd waren.

In de tweede plaats — zoo zeiden we — gaat ons verzet óók uit tegen de religieus-aesthetische uitbeelding van den Christus en van de verhouding, waarin hij staat tot de minnende en schouwende en werkende ziel, zoo vaak daarbij de Christus zelf de trekken van Eros’ beeld vertoont.

Kalff, die over de geestelijke erotiek van de middeleeuwen uitvoerig schreef, heeft bij zijn bespreking van Mechthild van Maagdeburg (c. 1212-1277) eraan herinnerd, dat ook bij haar „de minne” optreedt als middelares tusschen God en de ziel. En dan voegt hij aan deze mededeeling toe: „Hier en daar zijn hare godsdienstige opvattingen en beschouwingen, uit streng-dogmatisch oogpunt, gewaagd genoeg en een ketterjager zou deze zorgeloos rondzwevende vogels licht onder schot kunnen krijgen . . .” ⁵⁴)

Men kan er zeker van zijn, dat „de ketterjager” niet alleen door Kalff aangewezen wordt als de man, die met plompe jagersvoeten den lusthof van het spel der argelooze zielen, der van de min ontstokenen, betreedt.

Nu zòu ook inderdaad een ketterjager hier genoeg te doen hebben. De voorbeelden, die Kalff zelf aanhaalt ⁵⁵) uit het werk o.a. van Willem van Afflighem (Leven van Sinte Lutgart) en van Hadewych (die een „walm van zinnelijkheid” de zuivere vlam van haar geestelijke minne laat verdonkeren in haar beschrijving van de ontmoeting van Jezus), zouden de jacht dan ook voldoende motiveering verleenen, temeer, waar Kalff zelf een poging waagt (die niet al te ernstig opgevat is evenwel), om de voortbrengselen van deze dichterlijke geesten thuis te brengen op het erf der theologie en der Bijbel-verklaring (Openbaring van Johannes en Hooglied).⁵⁶)

Toch meen ik, dat wie elk bezwaar, dat tegen de producten der geestelijke erotiek wordt ingebracht, zoo maar op rekening van de ketterjagerij schuift, ten zeerste miskent de diepte van de religieuse grondvragen, die hier in geding zijn.

Want er zijn tegen de vergeestelijking van de erotiek, niet het minst in de betrekking tot den Christus, onderscheiden bedenkingen te opperen, juist in naam van de religie en haar waarachtige, zuivere liefde.

Want: Christus wil niet staan op het eind van den weg, dien de sexueele lust inslaat. Al geeft men hem op dien weg de hoogste plaats, hij weigert toch die „eer”.

Het was nog al eerlijk, dat Van den Bergh van Eysinga durfde schrijven: „Denken wij ons een lijn, die door de punten A en Z begrensd wordt, en A stelt het begin voor, d.i. het geslachtelijke, en Z de opperste ontzinlijking, zooals zij wordt gevonden bij Plato en Dante, dan is natuurlijk een verschuiving in de richting van Z een ontwijken van het nog volstrekt |284b| natuurlijke, dat is uitgedrukt in A”.⁵⁷) Hier wil deze in eigen godsdienst en kunst zelf ook erotisch denkende en voelende mensch niet alleen uitspreken, dat Eros, geestelijk verstaan, het geslachtelijke leven van den sexueelen drang bevrijdt en het opheft tot hooger plan (maar de feiten weerspreken dat bij zeer velen); maar ook komt hij tot de erkenning, dat het sexueele instinct en de geestelijke beleving van de dichters der liefde Gods op één lijn te plaatsen zijn, dat men van het eene tot het andere komt langs de baan, die tusschen A en Z begrepen is. Zoo wordt niet alleen aan Christus, die in de Openbaring van Johannes aan het wereldleven de O-mega dicteert, het recht gegeven, van zich zelf te zeggen: ik ben de alpha en de o-mega, ik ben de A en de Z, het begin en het einde ^oo; want Eros mag het ook zeggen: het geslachtelijke is de alpha, het begin, en de liefde tot den schoonen God van Dante, en de aanschouwing van den zoeten Jezus is de omega, het eind. A en Z zijn de einden van één en dezelfden weg.

Hiertegen komt nu in opstand: de bijbel. Hij heeft ons het leven der seksen en de trekking van die twee tot elkander wèl op een zeer hoog en heilig plan doen zien, maar toch het leven der geslachtelijke liefde geplaatst op den weg van wat voorbijgaat en bestemd is om te verdwijnen. Huwelijk en huwelijksliefde hebben reeds in den paradijs-toestand de taak van het dienende middel en niet de eere van het beoogde doel. De tijd, die immers wisselt en wordt, de tijd moet baren en vermenigvuldigen, opdat de eeuwigheid straks de kinderen, die de tijd heeft geroepen tot het licht, zou sieren met den bruidstooi van God. De kinderen dezer eeuw, zegt Christus, trouwen en worden ten huwelijk gegeven, maar die waardig zullen geacht worden die eeuw te verwerven, zullen niet meer trouwen: als engelen Gods zijn ze ^pp.

Zoo plaatst de bijbel het sexueele niet als de A op het begin van den weg, die langs lijnen van evolutie uitkomt bij de Z van de geestelijke liefde tusschen God en zijn schoone zielen-in-volmaking; — want het sexueele moet blijven tot het einde der dagen, opdat daarna de eeuwigheid het „worden” zou doen overgaan in het „zijn”, en de beweging van den schoot, die baart en in arbeid is, zou worden stilgezet in de onbeweeglijkheid van den eeuwigen levensdag, die dàn de bruiloft zal aanrichten van het Lam. Maar die eeuwigheid is dan niet de Z, waar vanzelf uitkomt wie bij A is begonnen en den weg heeft afgeloopen tot het einde toe; want de bruiloft der aarde blijft in den tijd besloten en gaat niet automatisch over in de bruiloft des Lams; evenmin als de ontwikkeling van den tijd vanzelf zonder schokken zal overleiden tot in Gods eeuwigheid. Met gewèld, in stormen van onweer, in vuur en zwavelworp, zal volgens den bijbel de tijd worden verwonnen door de eeuwigheid. Maar dan kàn ook niet de liefde, die van beneden is (en die ook in het psychische toch nog sexueel is) een bruilofsmaal aanrichten, welks begin (A) op aarde, |284c| en welks einde (Z) in den hemel is. De tafel der bruiloft van de sexueele liefde staat bij de geestelijke erotiek met zijn eene uiteinde op aarde, met zijn andere in het opperste van Gods hemel: panis hominum fit panis angelicus. Maar de bijbel zegt, dat de bruiloft des Lams haar tafel niet aanrichten zal, of eerst moet in den brand der wereld ook tot asch vergaan zijn elke tafel waaraan aardsche liefde het gastmaal toerichtte.

Wie nu den bijbel de religie zich laat leeren, die weet, dat de liefde van de aarde wel voor-beeld, wel afschaduwing, maar niet het eerste bedrijf is van de hemelsche liefde. Ze bereidt haar wel voor en arbeidt wel daarheen; doch daarin staat ze gelijk met elk goed werk van christelijke gehoorzaamheid. Wie het alphabet van aardsche liefde ten einde toe heeft opgezegd, en dus van „A” tot „Z” is gekomen, die zal een nieuw alphabet moeten leeren, wil hij de liederen van de bruiloft des Lams zingen. In de hemelsche bruiloft is de beste leerling van Beatrice nog een „an-alphabeet”, als hij niet van boven door Christus en Christus’ Geest is onderwezen in het geheim der liefde Gods. Niet wij zeggen het, maar Kalff, dat zuster Hadewych op de grens van het platte staat met haar beeldspraak van de taverne, waarin Minne haar gasten bedient. ⁵⁸) Maar de Bijbel zegt dan ook niet, dat de Opperste Minne, maar wèl dat de Opperste Wijsheid haar huis heeft gebouwd: zij heeft haar zeven pilaren gehouwen; zij heeft haar slachtvee geslacht en haren wijn gemengd, ook heeft zij hare tafel toegericht. En nu noodigt zij en zegt: komt, eet van mijn brood en drinkt van den wijn dien ik gemengd heb.⁵⁹)

Hier is óók een gastmaal van verheuging en van liefde, een noodiging tot waarachtig leven. Maar tot dat gastmaal roept niet de stem van de „Minne”, die van beneden, doch die van de Wijsheid, die „opperst” en dus van boven is.

Zóó spreekt nu de bijbel, die dichters maakt tot psalmisten aan de deur van Gods tempel, en niet tot troebadours aan het venster der aardsche liefde. Laatstgenoemden zeggen in hun vroomste oogenblikken tot God, dat zij op hun plekje de wijsheid hebben gevonden: „Wij worden dronken van de vettigheid van Uw huis en Gij drenkt ons uit de beek Uwer wellusten” ^qq . . . doch — laat ons, o God, in den schemer staan, want Eros houdt van den schemer en van de zachte bedwelming, en mystiek doet de oogen toe en Eros doceert niet en schuwt den leergang der profetie. Maar de dichters van den bijbel, die naar den tempel opgaan, en als zij ver van hem zijn, dan nog naar hem uitzien, zij zeggen in één adem erbij: In uw licht zien wij het licht (Psalm 36 : 9 en 10).

Daar is Eros overwonnen: mystiek en dogma, wellust bij God èn wetenschap omtrent den Allerhoogste, liefdegloed en kennis-licht, stilstand in liefde en voortgang in kennis, ze hebben hier elkander gevonden en reiken elkaar de hand. De bijbel heeft óók zijn zangers: maar zij zingen op Gods feesten, niet in roes, |285a| maar in hoop, geloof en liefde. Erotische zielen hebben genoeg aan de beek van wellusten Gods; zij zullen in hun wellust zelf wel opgaan tot God, van A wel komen tot Z. Maar de psalmen vinden God niet aan het eind van den weg der lusten, doch in de overstraling van zijn licht. En dat licht komt van boven: in uw licht zien wij het licht. Elke liefdetafel is een tafel waaraan God mede aanzit, God en Zijn schoone Christus: dat is het axioma van de leerlingen van Eros. Maar de leerlingen van Christus weten niet, of zij aan de tafel van Christus dan wel aan die der duivelen ^rr zitten, als niet tafel en gasten te zamen zijn gezet in het over-stralende licht van God.

Men heeft gezegd, dat het Hooglied en de Openbaring van Johannes de geestelijke minneliederen der middeleeuwen hebben geleerd. Het kan zijn. Maar die twee boeken zijn dan ook niet goed gelezen. Want in het Hooglied komt de bruid niet tot de gemeenschap der liefde, of zij heeft eerst den afstand tusschen den geliefde en zichzelf klaar en duidelijk gezien (2 : 17); van de hoogheid en de souvereiniteit van den bruidegom van haar ziel is zij zóó doordrongen, dat zelfs in den droom (5 : 1) haar hart onmiddellijk reageert tegen zulk een schuldige gewenning aan de liefde, waarbij de gehoorzaamheid, dat is in de bijbelsche taal: het „vreezen en beven”, niet ieder oogenblik als een hoog gebod zichzelf herkent (5 : 2-7); en ook eindigt dit boek van innigste gemeenzaamheid met een erkenning van de hoogheid van den bruidegom, die in zijn toenadering tot de bruid toch tot elken prijs zichzelf moet blijven en niet in gemeenzaamheid zich moet versmelten met de bruid en haar leven (8 : 14). En wat de Openbaring van Johannes aangaat: daar is wel alles visioen, maar alles komt dan ook van boven. En alle minne-zangers van de erotiek van middeleeuwsche en ook alle hedendaagsche troebadoers van God bijeen, hebben geweigerd te erkennen wat toch de inleiding is in Johannes’ visioenenreeks: „toen ik Hem zag, viel ik als dood aan zijn voeten” ^ss. Dat is bij de erotiek het einde van de liefde, van den roes, de vurig begeerde verzinking in eigen zielediepten. Maar bij Johannes is dat het verschrikkende, het gansch zeer ontstellende begin; het komt over hem, niet door de immanentie van Christus, maar door diens transcendente hoogheid. Geestelijke minnezangers zeggen eerst: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk; en als zij dan daarna in zwijm vallen, dan zeggen ze: als dood viel ik aan zijn voeten. Maar Johannes valt eerst als dood neer; en dàn gaat hem de hemel open in geweldigheid; en eerst aan het einde van de reeks der gezichten roept hij: kom Heere Jezus, ja, kom haastelijk ^tt. Het visioen der erotiek eindigt in de overtuiging, dat Jezus Christus is gevonden en heel nabij was. Maar in de Openbaring leert het, dat Hij nog zeer ver weg is; dat Hij nog „komen” moet, eenmaal. Want dat komen is een onderdeel van wat men noemt „de geschiedenis der Godsopenbaring”. En wat God tot geschiedenis maakt in een wereld-omspannend proces, in een alle tijden |285b| door-slaande worsteling, dat mag niet tot een momenteele genieting worden gemaakt van een enkele, in de afgronden van haar eigen diepten afdalende, ziel. Liefde rekene met het feit: Gods opvaart ter bruiloft is er wel: maar zij is een schrijden door de eeuwen, en een komen, een overkomen tot de groote gemeenschap der heiligen.

Wie deze dingen gelooft — en is deze religie niet groot en zwaar van profetie en van dichterlijkheid? — die kan Boutens niet navolgen in zijn vertaling van dit kluizenaarslied van Novalis:

Gaarne blijft mijn glimlach dralen
In den diepen nacht van ’t dal:
Liefde reikt heur volle schale
Mij voor elken avondval.
Hare heilge teugen beuren
Mijne ziele lichte-waart:
Dronken sta ’k aan hemels deuren,
Staan mijn voeten nog op aard.
Tot dat zaligend aanschouwen
Dringt geen angst meer door van smart:
O de Koningin der vrouwen
Schenkt de trouw mij van haar hart! ⁶⁰)

Hier blijft het hart dralen in het diepe dal. Maar het Hooglied eindigt met een heenwijzing naar den hoogen berg. Hier staat men dronken aan de deur des hemels. Maar op Patmos ligt een als dood aan Christus’ voeten.

De religie van den calvinistischen mensch kan dan ook niet verdragen, dat Eros zijn vuurwerk ontsteekt om de illuminatie te geven aan het kruis van Golgotha. Want de liefde heeft haar „spel”, en zij jaagt niet naar een doel, omdat zij verzinken wil in het oogenblik. Maar Golgotha, al brandt het van liefde, is strijd en bloed; het is Gods jacht naar het doel van zijn wereld-herwinning. Liefde houdt van herhaling, zij wil den omme-gang in lusthoven. Maar Golgotha is een feit als alle feiten van Gods openbaringsgeschiedenis: het is maar éénmaal geschied; herhaalde het zich, het zou tot een vloek worden. Bij Eros betreedt men arcadische velden van vroolijk spel en speelsche vroolijkheid; maar boven Golgotha roept God uit, dat een veldslag maar ééns geleverd wordt: en de Heere Tsebaoth is een Krijgsman! ^uu Eros zet stil; Christus drijft in beweging en haast zich van Goeden Vrijdag tot Paschen en van Paschen tot Pinksteren. ⁶¹)

De school van Eros kan daarom ook wel de paapsche mis bewonderen; het is geen toeval, dat het juist de Roomschen zijn, die Beatrice en Maria en de graal van Eros hebben ingehaald in hun kunst: de mis is op haar manier toch óók de wel-lust tot het feit, de lust der liefde, de zonde tegen het „éénmaal” waarmee de Schrift de heilsfeiten aankondigt. Maar met het „avondmaal des Heeren”, opgevat, niet naar Novalis’, doch naar Calvinistischen zin, verdraagt hij zich niet. Het dogma, ook van den catechismus, gaat hoezeer verdacht, de dichters niet voorbij: het heeft, als zij |285c| willen hooren, een woord, ook voor hen. Bij Eros heeft men genoeg aan „Traum und Welt”. Maar Christus komt met bloed en werkelijkheid; kunnen ook de dichters niet een uur met hem waken? ^vv Waken?

Geen ketterjager, maar de toch wel algemeen erkende Scheler heeft erop gewezen, dat de vroegere en tegenwoordige, de mystieke zoowel als de aesthetische liefdevergoding zich grondt, althans zich gaarne beroept op de wereld-eenheid van het al: zij leeft tenslotte uit het dogma van de eenheid van den bestaansgrond aller dingen en neigt over tot Schillers:

Was den großen Ring bewohnet,
Huldige der Sympathie!
Zu den Sternen leitet sie,
Wo der Unbekannte thronet. ⁶²)

En als we dááraan denken, dan komt de onloochenbare noodzakelijkheid van de broederschap van dogma en kunst weer in alle scherpte naar voren treden. Want — Franciscus van Assisi is het sprekend voorbeeld, waarop we reeds wezen — bij Eros is het spel der liefde, en de hooge Christus komt in de liefde als gelijke naar ons toe. Hij wordt „de vriend”, „de broeder”. Maar bloemen zijn ook broeders en de dieren des velds niet minder: want één levensgrond is immers in die alle, en dezelfde levensdrang werkt toch in hen! Doch de kerk heeft beleden en juist het Calvinisme heeft die belijdenis bewaard: dat de Christus tegelijkertijd onze broeder èn onze Heer is; dat hij met ons den naam draagt van Zoon Gods en toch van nature boven ons staat krachtens eeuwige goddelijke generatie; dat Hij wèl zegt: ik heb u vrienden genaamd ^ww, maar ook: Wie den wil Gods doet, die is mijn moeder, broeder, zuster ^xx. Dus blijkt, dat Hij de vertrouwelijkheid der liefde en haar gemeenzaamheid niet geeft ten koste van den eerbied, en de aanbidding niet prijsgeeft voor de omhelzing.

Maar hier raken we een vraag, met welker beantwoording we ten slotte onze artikelen over Eros of Christus willen besluiten.

We spraken van Franciscus van Assisi als een vertegenwoordiger van de geestelijke erotiek, die dáárom bizonder de aandacht vraagt, omdat hij zijn navolgers vindt en zijn lofzeggers in onze eeuw.

Nu heeft juist een man, die in de diepste levensvragen aan hem verwant wil zijn, ik bedoel Max Scheler, het eerlijk aangedurfd, hier ronduit te spreken van „haeresie”. Franciscus, zoo zegt hij, moge dan al met zijn liefdesspel, dat tot de bloeiende wereld en den bloedenden Christus en den schoonen God uitgaat, niet een verstandelijke haeresie hebben vertoond, zijn hart was toch in de ketterij verstrikt.

En wie kan dezen man tegenspreken, die met calvinistische levensovertuiging tot deze geestelijke erotiek critisch nadert?

Scheler ⁶³) heeft erop gewezen, dat àchter de erotische vreugden en smarten der dichtelijke ziel ligt het „eenheidsgevoel” van den menschelijken geest; de mensch voelt zijn eenheid met al wat is, zoowel met de stof als met den geest; en het is Eros, die, om zoo te zeggen, de eigenlijke „ziel” is in de wereldziel. De verwantschap van den mensch met heel de wereld om hem heen wordt tenslotte als diepere eenheid gezien; de grenzen der onderscheiding tusschen mensch en niet-mensch worden straks uitgewischt; en de mensch viert het feest der alliefde, die zijn religie straks wordt.

Maar dit noemt Scheler dan ook het heidendom.

Want dit antieke heidendom is eens overwonnen en tegengesproken door het christendom. In dat christendom ging het niet om samensmelting met de natuur; het christendom legde den eisch van de „dooding” aan de conscientie voor; het teekende de wereld, ook in haar bloeien en lachen, als een wereld waarin de vloek brandt, die daarom vóórdat de groote Bruiloft Gods komen kan, eerst moet uitgebrand worden. Dat christendom heeft wel gezegd, dat men Christus moest „aandoen” ^yy, maar die Christus bleef toch de Heer, de wettige eigenaar der Kerk, verheven bòven haar smart, gelijk Hij uit den rijkdom van zijn eeuwigheid tot haar leven eerst was ingegaan. Wat de natuur, de schepping biedt, zelfs wat de geschapen menschheid van Christus geeft te aanschouwen, het is niet genoeg, en het geeft ook geen adaequate kennis Gods; de natuur moet beheerscht, en voorzoover noodig, gezuiverd worden. Tot de natuur moet de mensch niet àfdalen in het |300b| eenheidsgevoel der natuurliefde, maar hij moet haar knechten en aan zich onderwerpen; zoolang er paradijswinden waaien gebeurt die onderwerping zonder strijd, maar is de zonde ingetreden, dan vraagt ze de wòrsteling. In beide gevallen is evenwel de erotische bruiloft van gelijken uitgesloten; immers natuur en geest prediken beide de òngelijkheid. Wat de natuur kan doen in paradijzen, dat is: ingrediënten aanvoeren voor de bruiloft van God en mensch; maar dàt is dan ook haar hóógste privilegie. En nu de wereld in zonde gevangen is, nu kàn de natuur niet anders dan uitzien naar de openbaring der kinderen Gods, die ook haar verlossen zal van den vloek ^zz en haar het bruidstapijt zal laten weven voor den vloer, waarop Gods voet nevens dien der menschen treden wil.

De erotische liefde gaat daarom tegen de christelijke in.

De eroticus ziet op naar de sterren; Dante eindigt elk poëem in zijn trilogie met de sterren; want de weg naar het licht is de weg naar de gelukzaligheid. Maar de Bijbel ziet de sterren uit den hemel vallen; en de zon zal versmelten en de maan wordt als bloed, eer dat die groote en vreeselijke dag der bruiloft komt ^aaa, der bruiloft van God.

Erotische liefde laat den glimlach van Beatrice worden tot den glimlach van het heelal; zoo komt uit de schepping zèlf de macht, die opvoert tot de aanschouwing der ongesluierde schoonheid.⁶⁴) Maar de Bijbel laat de hand van den Hèrschepper alle tranen wisschen van de oogen ^bbb, tranen, die de schepping niet heeft kunnen drogen; want de schepping is zelf een sluier om de schoonheid van God; en door de zonde is de sluier gescheurd; de schepping geeft niemand volle ontsluiering van Schoonheid of van God.

Erotische liefde ziet in horizontale richting eerst uit naar de schoone zielen en de schoone beelden, die haar den weg kunnen wijzen naar boven, in opwaartsche richting. Vandaag is het Beatrice van Dante en morgen zijn het de bloemen en de vogels van Franciscus en nog later is het voor anderen Marjon van Frederik van Eeden, Marjon, die in Johannes’ ziel overwint door de liefde en de liefde in zijn hart ook doet overwinnen. Maar Van Eeden zèlf bewijst, dat Marjon ongenoegzaam is als het verlangen uitgaat naar den waarachtigen Christus. Jan Ligthart heeft zijn studie over het eerste deel van den kleinen Johannes besloten met een gedicht: „Aan Windekind”; de laatste regel daarvan luidt:

’t Is alles Zonnekind, wat door het Zonlicht leeft.

Maar het tweede deel van den kleinen Johannes en het derde spreken reeds andere taal: de brandstapel |300c| van Pan is er al; de natuurdroom heeft dus afgedaan. Dan komt „De Geleider”, die Johannes’ ziel verder onderwijst. Met de liefde, met Marjon alleen komt Johannes er niet; het moet naar Christus; en zoo kan op het vers van Ligthart het „weêrwoord” volgen van Dr Ph.A. Lansberg:

Nu heeft met Marjon zich de ziel verheven
En vind’ in Christus rust ten eeuw’gen leven. ⁶⁵)

Sedert heeft Van Eeden de kerk gevonden en, al is het de Roomsche, die Beatrice wel verdragen wil, hij heeft toch de openbaring erkend als noodzaak op den weg tot God. En hij heeft zijn „engel-bewaarder” gevonden, die hem meer geeft dan de gezaligde geliefde van Dante, want hij onderwijst verlossing en genade. Windekind spreekt van lente, Marjon zingt een zomerlied; maar ook tegen den dood geeft in herfst de openbaring vertroosting:

Nu voel ik weer, getrouwe Wacht!
uw wondere presentie.
En in het woud verkondigt zacht
October’s gouden looverpracht
des Eeuwigen clementie,
dat eens de mensch, uit droeven val
verrijzen zal . . . verrijzen zal. ⁶⁶)

De engel-bewaarder van Van Eeden is ons liever dan Marjon en Pan en Windekind; want hij lijkt op den engel-verklaarder, den angelus interpres, met wien de profeten alleen kunnen bestijgen de trappen van de aanschouwing van Gods waarheid.

Dit betuigen al de profeten van Israël, en alle profeten van het Nieuwe Verbond, voor wie de groote Engel-verklaarder geworden is: Jezus Christus, die van boven komt, die God is en bij God in den beginne was.

De omkeering van Van Eeden is in zooverre althans een prediking tot de velen, die, als Hélène Swarth, de poëzie vergoddelijken, en haar dan laten samenvallen met den Engel, wiens wezen met dat van Jezus saamvalt. ⁶⁷)

Want de erotische weg tot God is telkens weer door de menschen gezocht, juist dàn, als de stem der profetie niet meer krachtig klonk. De zonden der dichters, die ook in hun geestelijke erotiek vragen, of, als liefde zonde is, wel zoeter men kan dwalen, zij zijn voor een groot deel de reflex van de verslapping van den geest der profetie in de kerk. Dante is Rome’s kind in een tijd, die Rome elke erfenis laat aanvaarden, zonder dat nieuwe schatten gevonden worden. Franciscus van Assisi is in zijn erotiek, hoezeer daarvoor theologische argumenten vrijpleitende |301a| redenen kunnen opvullen, toch grootendeels kind van zijn tijd; Scheler heeft herinnerd, niet ten onrechte, aan den samenhang tusschen Franciscus’ troebadoerschap van God en de troebadoerliedekens van de Provence met haar erotische vervoering en beroering. ⁶⁸) De liefde tot God en tot Jezus ontleent in zulke dagen haar woorden en haar emblemen uit den voorraad der wereldlijke zangers. Doch in de dagen van de profetie, als zij ontwaakt tot sterker getuigenis, is het geestelijk lied het wereldsche vooruit en zingt met eigen stem.

Want van Eros zongen de heidenen ook.

Maar het christendom heeft met zijn „agape” de liefde aanstonds vergeestelijkt. Als Christus Petrus tot driemaal toe vraagt: hebt gij mij lief? dan wordt de spanning in den dialoog gebracht juist daardoor, dat Christus vàn de liefde, die zich in uiterlijke vormen openbaart en die aan uitwendige zelfbetuiging zichzelf nog opheffen wil (philein) Petrus’ ziel opvoert tot die hoogere liefde, die niets uiterlijks overhoudt, die den afstand tusschen God en mensch torst en trotst, die alle zinnelijkheid overwint en geworteld wordt in den Geest (agapaan). En eerst toen Simon Petrus, de zinnelijke, de heftige, òòk van die hoogere liefde kon zeggen, dat zij was in zijn ziel, eerst toen kreeg hij zijn mandaat: weide mijne schapen ^ccc. Daartoe heeft ook behoord: de uitlegging van de waarheid omtrent den Christus Gods.

Wij willen daarom den weg van Eros niet op. Eros blijft staan bij het oogenblik, en kan ook in Christus’ doodsnood wellust ⁶⁹) vinden: het roode bloed! Het Evangelie teekent evenwel een Christus, die om den nood slechts het kruis torst en zijn roode wonden zijn niet om te streelen, maar om neer te slaan elk, tot wien de stem komt: dat hebt gij gedaan!

Eros speelt, gelijk alle liefde speelt. Maar de Christus der Evangeliën heeft te allen tijde haast. „Mijn Vader werkt altijd, en Ik werk ook.” ^ddd

Eros heeft alleen vrienden, vrienden en broeders. Maar Christus zegt iets daarbij: gij zijt mijne vrienden, zoo gij doet wat ik u gebied ^eee.

Het liefdeverbond, dat in de lusthoven van Eros tusschen Christus en de ziel gevierd wordt, verbindt twee gelijken; want de erotiek kan slechts leven van de gelijkheid der gelieven. En spreekt zij van plaatsbekleeding, dan is die wederzijdsch. Maar de hooge verbondsgedachte, waarin de Bijbel de religie laat opkomen, spreekt wel van een verbond, dat wel twee „deelen”, twee partijen heeft, God en mensch, maar tegelijk houdt zij vol, dat het verbond in wezen en in bestaansgrond „monopleurisch”, één-zijdig is; |301b| dat het alles uit God is, dat Hij souverein de voorwaarden bestelde in het verbond en niet de gelijkheid der bondgenooten.

De liefde van Christus is niet die van Eros.

Eros heeft in de mythologie der Grieken de liefde gewekt; maar die de versmade liefde wreekt, dat is zijn broeder en gelijke, Anteros. ⁷⁰) Alzoo is niet de Christus. Zijn liefde is de hoogste en heeft dus het hoogste gezag; zij is krachtens eigen aard en weze met de souvereiniteit bekleed. Daarom kan men in Eros’ school wel leeren, dat de liefde vroolijke uren bereidt; maar Eros is Anteros niet; de liefde van Eros predikt niet, dat zij ook wreken komt. Maar het Evangelie doet zien, dat Christus zichzelf den dienst van Anteros bewijst: kus den Zoon, anders toornt Hij ^fff. De liefde, die zóó souverein en transcendent is, wreekt zichzelf over haar versmading. En het geweldige van die liefde, deze verheuging met beving, kan niet Eros, maar alleen het Evangelie prediken. Eros heeft wel, maar het Evangelie heeft tenslotte géén behagen in Van Eeden in de Passielooze Lelie:

Nu wint ge liefde en lied!
Zoo geeft de hemel en de zon,
Zoo geeft Gods liefde groot
Ook waar zij nooit ontvangen kon
Uit louter minnens-nood . . . .

Want Gods liefde is geen nood, maar kracht en genade; en redenen „nam” zij uit zichzelf; en haar doel is altijd tot wederliefde te wekken.

Hier raken wij tenslotte de vraag naar het doel der religie. Zij is: Gods gaven Hem teruggeven. Eros speelt het spel der liefde, want liefde heeft nu eenmaal haar „nood” en ze mòet daarom wel zich uitleven: achter deze liefde is geen doel; Eros leert het goede werk niet. Maar voor het Christendom en de calvinistische belijdenis heeft Gods liefde ons gewekt tot wederliefde: het goede werk is de kroon der verlossing. Erotische religie kent de jacht niet tot het goede werk; dit is haar schrikkelijkst vonnis. Daarin gaat zij met al haar religieus gebaar als irreligieus voor Gods oog ten onder.

Want aan Job antwoordde God uit een „onweder” ^ggg. De liefde keerde weder mèt het werpen van den bliksem; en de immanentie Gods werd beleefd in het uur, toen Hij transcendent zijn vuurschijnen wierp in bliksemen over Jobs hoofd, om daarna Zijn gloed te ontsteken in Jobs hart.

Eros speelt wel, maar schuilt dan ook voor het onweder. |301c|

Vrijmoedig dringt hij dan ook God zijn woorden op; maar even vrijmoedig onttrekt hij zich aan het antwoord van Hem, die spreekt in het „onweder”.

Eros leert wel spreken, maar niet hooren. ⁷¹)

En waar de „liefdelyriek wordt opgeheven om de reinste liefde, de unio mystica, tusschen God en de ziel te vieren” ⁷²), daar is wèl plaats voor de sublimeering der natuur en van haar loop, maar daar is geen plaats voor den oud-testamentischen „Prediker”, die de natuur met haar kringloop vermoeiend achtte, juist omdat de natuur niet sublimeert, maar haar ommegang steeds herhaalt ^hhh.

Die Prediker heeft dan ook tenslotte troost gevonden, niet in de natuur, die niet kan sublimeeren, maar in God, die den ommegang heeft gebroken door het Woord der genade. En deze God heeft straks met de gansche schepping zijn gemeente verheerlijkt in de opvaart van Christus, die ons mede heeft gezet in den hemel ⁱⁱⁱ.

Daarom is Eros onvruchtbaar.

En wie meenen mocht, dat de critiek van een calvinist op deze zielsverbeidingen den tijd niet bijhoudt, maar naar den antieken Calvijn teruggrijpt, die bedenke, dat de stem van Otto niet voor niets het pleit gevoerd heeft, juist nu weer, voor het ondergaan van het antwoord van Hem, die Job antwoordt uit een onweder; en die in stormen Jobiades wekt in verbrijzelde harten, Hem, in wien de liefde door gezag tot ontzag ontwaken doet.

K.S.

1. Volgens eigen verklaring van Perk in den Spectator van 3 Sept. 1881.

2. Vg. de uitgave van Perk, van S.L. v. Looy, Amsterdam en Dr. J.A. Nijland, Jacques Perk, Amsterdam, L.J. Veen, 1906.

3. Het Christus-mysterie, 1917, bl. 158-171.

4. Bij denkers en dichters, Amsterdam, Veen, 19.

5. Zie o.m. Victor Schultze, art. Sinnbilder in P.R.E. en Wendland, Die Hell.-Röm. Kultur u.d. Urchr. Literaturformen, Tübingen, 1912, 337/8, 341, 388.

6. Christus en het menschelijke leven, Zeist, Ploegsma, 1923, bl. 26.

7. Ueber die Religion, uitg. Rudolf Otto, Göttingen, 1906, bl. 47.

8. Oorspronkelijke uitg. bl. 73/4; uitg. Otto, 47/8. Vgl. Seeberg, Die Kirche Deutschlands im 19. Jahrhundert, 45, v.

9. Brunner, Mystik und Wort, 54, v.

10. Eros, een boek van liefde en sexe. Leiden, Sijthoff, 1920, bl. 53, vgl. 200, 204, 206.

11. Eros, a.w. bl. 200.

12. W. Kloos, Binnengedachten, De Nieuwe Gids, Maart 1925, XCII, vgl. LXXXIX.

13. Herman Gorter, Pan, 2e verm. druk, Amsterdam, Versluys, 1916, bl. 29, 30.

14. Albert Verwey in de bekende Christus-sonnetten.

15. Gorter, Pan, 278-280.

16. A. v. Collem, Nieuwe Liederen der Gemeenschap, Bussum, v. Dishoeck, 1920, XIV.

17. A. v. Collem, Van God en van de Natuur, Bussum, v. Dishoeck, 1921, bl. 40, 50, 83, 80.

18. P.C. Boutens, Lente-maan, Bussum, 1917, bl. 34.

19. Vgl. N.J.H. Swierstra, Novalis’ Geistliche Lieder, De Beiaard, 9e jaarg., dl. 2, bl. 311v.

20. Philipp Witkop, in inleiding op: Traum und Welt, Auswahl aus Novalis, Berlin, Deutsche Bibliothek, Oct. 1912, bl. VI, VII.

21. Traum und Welt, 77.

22. P.C. Boutens: Carmina. Mooier nog Novalis zelf:

In himmlischem Blute
Schwimmt das Selige Paar.

23. Maria van Magdala. De Nieuwe Gids, Maart 1925.

24. Nieuwe Verzen, Nederl. Bibl., bl. 47.

25. Nieuwe Verzen, 39.

26. Herfsttij der Middeleeuwen, a.w. 256, 257.

27. Huizinga, Herfsttij, 267/8, 270, 286, 291/2, 347/8; over de analogie met het Oosten 395.

28. Verzen, bl. 59; vgl. Roeping, Maandschr. etc. 1e jrg. 1e deel, 138.

Vgl. Gerard Bruning, ‘Wies Moens’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 1e jaargang (1922-1923), 1e deel, 131-140.

29. Dr. J.M.J. Geerts, M.S.C. in „Roeping”, 1e jg. 1e dl., 368-370.

‘„Rerum omnium perturbationem” en de Katholieke schrijvers’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 1e jaargang (1922-1923), 1e deel, 361-371.

30. Roeping, a.w. 372.

Wies Moens, ‘Gebed voor ons, dichters’, Roeping, I,1 372.

31. Roeping, a.w. 93.

Wouter Lutkie, ‘Roeping’, Roeping, I,1 93-96.

32. 9e jaargang deel 2, December 1924, bl. 420.

33. Bernard Verhoeven, Sint Fr. van Assisi, Beiaard, 7e jrg. dl. 1, bl. 28.

34. Prosper van Langendonck, Verzen, Ned. Bibl., 1918, bl. 57.

35. a.w. 98.

36. Vgl. art. van Gijsbert Bertels, De Competente Kath. kritiek, enz. Roeping, Aug. 1924, bl. 361.

37. Roeping, 1e jrg. 2e dl., bl. 394.

38. Idem, bl. 55.

39. Idem, bl. 381.

40. Idem, bl. 400/401.

41. Idem, bl. 186.

42. Idem, 305.

43. Bij „Advent” door Jan Toorop. De Beiaard, 8e jrg., 1e dl, 261.

44. Vgl. Roeping, Aug. ’24, bl. 362.

45. Verzen, Ned. Bibl. 1918, bl. 84.

46. Roeping, 1e jrg. 2e dl. bl. 155.

47. „Aan Christus”, idem, 282-284.

48. Bernard Verhoeven, art. Nieuwe Litteratuur, De Beiaard, 8e jrg., 2e dl., bl. 260, 265.

49. Jac. Schreurs, M.C.S., Ars Poetica, Beiaard, 8e jrg., dl. 2, bl. 284.

50. Zie, om te typeeren, ook nog een artikel van Dr. Ralph Kreemers, Coventry Patmore, 1823-1923, Beiaard, 8e jrg., dl. 1, bl. 438-455.

51. Dr H. Bavinck, De overwinning der ziel. Kampen, J.H. Kok, 1916, bl. 34.

52. Zie E. Lucka, Drei Stufen der Erotik; Paul Kluckhohn: Das Problem der Liebe im 18. Jahrhundert und in der deutschen Romantik, Halle, 1922.

53. Vertaling van Prof. Dr. F.W. Grosheide (Hebr. 4).

54. G. Kalff, Geschiedenis der Ned. Letterk., I., 1906, 145/6.

55. Kalff, a.w., 154/4, 158/9, 160/1.

56. Kalff, a.w., 159, 162, 164.

57. Eros, Leiden, Sijthoff, 1920, bl. 133.

58. Gesch. Ned. Lett., I, 173.

59. Vgl. Spreuken 3.

60. Carmina, 1920, bl. 84.

61. En daarom is ook theologische kromtaal de stichtelijke uitgang, die, gelijk ik nog dezer dagen las, een pinkstermeditatie besluit: „En daarboven al het eeuwig Pinksteren zijn!” Zal het soms daarboven ook eeuwig Goede Vrijdag zijn? En eeuwig Kerstfeest? En eeuwig Abrahams roeping? En eeuwig schepping?

62. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (2e Aufl. der „Phänomenologie der Sympathiegefühle”), Bonn, Cohen, 1923, XIII.

63. Zie Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, 2e Aufl., Bonn, 1923, S. 90v.; inz. 98.

64. Vgl. Poelhekke’s Dante-verheerlijking. Kultuur en Leven, van Munster, Amsterdam, 146v.

65. Dr Ph.A. Lansberg, Lett. Studiën, De kl. Johannes II en III, ’s-Gravenhage, D.A. Daamen, bl. 157, vgl. 91.

66. Vgl. Poelhekke, Lyriek, Wolters, Groningen-Den Haag 1924, bl. 274.

67. Vgl. Verwey, Inleiding Nieuwere Ned. Dichtkunst, Ned. Bibl. 77.

68. Scheler, a.w. bl. 109.

69. Later hierover meer.

70. Vgl. Karel van de Woestijne, Eroos en Anteroos, Interludiën.

71. Er zijn er gelukkig nog, die daarvoor eerlijk willen uitkomen. Ik denk b.v. aan sommige nog al anti-kerkelijke uitspraken in: René Arcos, L’Amour de l’homme dans la littérature contemporaine, De Stem, April, Mei 1925; b.v. bl. 324-326.

72. Poelhekke, Lyriek, 1924, 282.

a. Door Schilder bewerkt tot ‘Eros of Christus’, in: M.J. Leendertse / C. Tazelaar (uitg.), Christelijk Letterkundige Studiën II, Amsterdam (Uitg. Holland) 1926, 130-218.

b. Vgl. Romeinen 13:10.

c. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Sonnetten, Amsterdam (Van Kampen) 1907, inleidend citaat (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,283).

d. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), ?

e. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, bezorgd door Willem Kloos, Amsterdam (Van Looy) 1911¹⁰, ‘Madonna’, tweede, derde en eerste regel vierde strofe.

f. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, bij het derde deel van de sonnettenkrans ‘Mathilde’.

g. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Hemelvaart’, tweede strofe.

h. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Hemelvaart’, vierde strofe.

i. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Duif en Sperwer’.

j. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Rots en water’, vierde strofe.

k. Vgl. Jacques Perk (1859-1881), Gedichten, het gedicht ‘Deinè Theos’, derde en vierde strofe.

l. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), slot van de Inleiding op Jacques Perk (1859-1881), Gedichten.

m. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie. Een onderzoek naar den oorsprong en de esoterische beteekenis van onzen godsdienst, Zwolle (Ploegsma) 1917, 160v.

n. Vgl. Matteüs 20:23.

o. Vgl. Marcus 3:17.

p. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 161.

q. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 162.

r. Vgl. 1Korintiërs 15:47.

s. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 164.

t. Vgl. Hebreeën 9:26v.

u. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Het Christus-mysterie, 171.

v. Vgl. Psalm 2:11.

w. Vgl. Henri Wilhelm Philippe Elise van den Bergh van Eysinga (1868-1920), Eros. Een boek van liefde en sexe, Leiden (A.W. Sijthoff) 1920, 206.

x. Vgl. Kolossenzen 2:14.

y. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 28, antwoord 76.

z. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 18, antwoord 49.

aa. Vgl. 2Korintiërs 1:3 en meer plaatsen bij Paulus.

bb. Vgl. Johannes 1:18.

cc. Vgl. Herman Gorter (1864-1927), Pan. Een gedicht, Amsterdam (W. Versluys) 1916², 7.

dd. Vgl. Herman Gorter (1864-1927), Pan. Een gedicht, Amsterdam (W. Versluys) 1916², 30.

ee. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), Verzamelde Gedichten, Amsterdam (W. Versluys) 1901², 80 ‘Van de liefde die vriendschap heet’ VIII.

ff. Vgl. Hebreeën 9:14.

gg. Vgl. Matteüs 26:38.

hh. Vgl. Hooglied 2:5, 5:8.

ii. Vgl. Romeinen 10:6.

jj. Vgl. Matteüs 18:10.

kk. Vgl. Matteüs 9:12 par.

s. Vgl. Lucas 22:20.

t. Vgl. Hebreeën 1:1.

u. Zacharia, passim, en Johannes, Openbaring, id.

v. Vgl. Johannes 12:24.

w. Vgl. Hooglied 1:5.

x. Van Habakuk wordt verteld dat hij Daniël in de leeuwekuil van voedsel voorzag, nadat een engel hem aan zijn kruinharen door de lucht naar Babel verplaatst had (vgl. Bel en de Draak, 33-39).

y. Cf. Gal. 3:24.

z. Cf. Jes. 53:7; Hand. 8:32.

aa. Cf. Opb. 5:6.

bb. Cf. 1Petr. 1:11.

cc. Cf. Joh. 20:17.

dd. Cf. Heb. 9:12.

ee. Cf. Mat. 3:15.

ff. Cf. Mat. 4:1 par.

gg. Cf. 1Tim. 3:16.

hh. Cf. Joh. 3:13.

ii. Cf. Rom. 10:6v.

jj. Cf. Jes. 42:8.

kk. Cf. 2Kor. 4:7.

ll. Cf. Gal. 5:17.

mm. Cf. 1Tim. 3:16.

nn. Cf. Opb. 2:17.

oo. Cf. Opb. 1:11.

pp. Cf. Luk. 20:34-36.

qq. Cf. Ps. 36:9.

rr. Cf. 1Kor. 10:21.

ss. Cf. Opb. 1:17.

tt. Cf. Opb. 22:20.

uu. Cf. Ex. 15:3.

vv. Cf. Mat. 26:40.

ww. Cf. Joh. 15:15.

xx. Cf. Mat. 12:50 par.

yy. Cf. Rom. 13:14.

zz. Cf. Rom. 8:19v.

aaa. Cf. Joël 2:31; Hand. 2:20.

bbb. Cf. Jes. 25:8; Opb. 7:17; 21:4.

ccc. Cf. Joh. 21:15-19.

ddd. Cf. Joh. 5:17.

eee. Cf. Joh. 15:14.

fff. Cf. Ps. 2:12.

ggg. Cf. Job 38:1; 40:6.

hhh. Cf. Pred. 1:8.

iii. Cf. Ef. 2:6.