© Appendix Vaginix Productions 2000
Religieuse of aesthetische ontroeringI — II — III — IV — V — VI — VII — VIII De mensch der twintigste eeuw, op zoek naar een nieuwe moraal, heeft zich niet meer verwonderd over de bekeering, doch zich te meer bekeerd tot de verwondering. En zoo heeft hij, naar hij zegt, en vooral zingt, zijn religie heroverd. Augustinus heeft in zijn „Belijdenissen” het bekende woord geschreven: „Et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? Et respondi: homo” b. Dat is: Tot mij zelf keerde ik mij en ik vroeg mijzelven: gij, wie zijt gij? En geantwoord heb ik: mensch! Maar de religieuse ziel van deze eeuw heeft de uitspraak van Augustinus een noodzakelijke aanvulling gegeven, zooals het, ietwat euphemistisch, heet. Die mensch der 20e eeuw heeft het woord „homo” (mensch) vervangen door „deus” (God). Het was ook wel zoo welluidend als het verachtelijke „homunculus” van een voorgaand geslacht; en warmer klonk het ook dan de titel, dien ’n andere generatie hem gegeven had: homo sapiens. Want noch „homunculus”, kleine mensch, noch „homo sapiens”, mensch-zoogdier-met-rede, wilde hij heeten. |18| Is hij niet een god? Ja, van zichzelf verklaart hij (maar Augustinus „beleed”): „Tot mijzelf keerde ik mij en ik vroeg mijzelven: gij, wie zijt gij? En geantwoord heb ik: god! „Ik ben een god, in ’t diepst van mijn gedachten” c. Die het gezegd hebben, dat zijn vooral de dichters. En met vrijen moed zijn ze opgestaan en hebben zich uitgegeven als de dragers der nieuwe religie, omdat zij vooral de bezwijmden waren van verlangen, de gevangenen in verwondering. De christenen van de Zondagsche preek, die psalmen zongen en tegelijk konden bidden, zij hebben te wijken voor de dichters en kunstenaars, want die hebben weer voor het eerst uiting gegeven aan de „nieuwe, schoon ook oude, religieuse beseffen en gevoelens” 1). En „het gevoel, de stemming van eerbied, waarin hij staat tegenover het wondere, het heelal vervullend leven”, om kort te gaan, „heel dat gevoel van onafhankelijkheid-in-afhankelijkheid” wil de dichter dan ook niet minder dan „religieus” geheeten hebben. „Dit religieus gevoel openbaart zich als liefde, niet liefde voor een God, maar levensliefde”. Toch is het wezenlijk „religie”. „Geen kerk vereischt deze religie — de wereld is haar kerk; geen geestelijkheid of priesterschap — haar priesters zijn de dichters en denkers, de groote kunstenaars van alle tijden”. De erkenning van een persoonlijken God is dan ook niet noodig; de „Vader in de hemelen” is een overblijfsel van naïeve tijden” (toch heet deze nieuwe religie zoo bij uitstek naïef). Een kerk, waarin beleden en aangebeden wordt, is dan ook slechts een „kinderlijke beperking”, straks een „bespotting”, die kerk met haar |19| officiëele priesters en predikers. Evenwel is ontroering over natuur en natuurleven niets anders dan „religie”. Religieus is het, een bloem in een vaas te hebben, en zich „een oogenblik in de aanschouwing te verliezen, wijl diep in ons de eigen onbewuste droom van schoonheid ze wekt”. Het is religieus, een kunstwerk te zien, een tragedie te lezen; een vrouw te kussen in algeheele overgaaf en liefde, dat is „mijn God dienen”. Er is gezegd: in den beginne was het Woord (Joh. 1). Toen is tegengesproken: In den beginne was de daad (Goethe) d. Tegenwoordig luidt het, zoo kras mogelijk: „In den beginne was de Eros”. 2) Dit geloof schrikt niet van zijn consequenties terug. Het is een religieuse handeling, met een dier om te gaan en een hond in de oogen te kijken 3): men denkt bij deze woorden aan Van Eeden in de Passielooze Lelie: In wolken en bloemen zoek ik U. En begrijpen is niet noodig. Ik zeg: niemand was tot nu toe half vroom genoeg. Maar die het ons nu zeggen zal, dat is, onder veel anderen, Walt Whitman. Hij heeft gevonden, dat „preeken, credo’s, godgeleerdheid” precies zoo zich verhouden tot het onnaspeurlijk menschelijk denken, als een welgeslaagde fotografie zich verhoudt tot „uw vriend of uw meisje teeder en vast in uw armen”; — de bedoeling is niet onduidelijk 5). Daarom zal hij ook nooit méér behoeven dan de goddelijke gratie van zijn ontroering en van zijn gevoel in schuchtere zielsbeweging: Mijn samentreffen is bepaald, is zeker, Deze ontroering nu, die religie heet, hecht zich eerst nog wel vast aan wat met de gave van den hoogen, transcendenten, God der vroegere traditie schijnt te vereenigen te zijn. Maar tenslotte verklaart zij zichzelf autonoom, wordt ze zichzelf genoegzaam en noemt zich vrije openbaarwording van goddelijkheid, van rechtstreeksch divien vermogen. Er is groei, ook hier, in de ideeën. Van Eeden roept de schimmen van Bach en Beethoven aan; en, al noemt hij hen „bij God zijn bemiddelaars” f, hij noemt hen toch geen „Christus” of zijns gelijken. Maar straks komt een ander, die Christus, Bach en Kant als gelijkwaardigen in één versregel vereenigt; als hij n.l. spreekt over „Brahman’s leven, |21| Dat hier tot Christus, Bach en Kant verheven, Nietwaar, daar is al een verder uitwerken van de gedachte, dat ontroering religieus is; zij wordt hier reeds van den weg tot God, tot Christus, afgenomen, en wordt de gang van God, van Christus, van Brahman zelf, in ons hart. Bach en Beethoven zijn voor Van Eeden nog herauten Gods; het is Gods heerlijkheid, die zij handhaven, Gods licht, dat zij doen eerbiedigen in helsche duisternis; en het is immers dáárom, dat hij den naam hun geeft van „priesters en bemiddelaars” h. Voor Van Eeden is Bach, is Beethoven dus geen eindstation, maar alleen halte. En de halte voert verder tot het eindstation, dat is: God. Maar nu komt er een ander op: ik bedoel den dichter J.A. dèr Mouw. Hij is de dichter van de muziek, die hij aanbidt: niets wil hij liever dan dat zijn taalorkest extatisch „Wagner-t”. De muziek maakte hem tot visionair. 8) Welaan, die andere zegt óók wel: Bach en Beethoven en Strauss, de muziek, de kunst, de ontroering, is halte, en geen eindstation. Maar: de trein van het leven loopt bij dien andere dan die halte voorbij in omgekeerde richting; nu is de eigen zielediepte het eindstation; want die is immers God? Hoor i: Wanneer na sterredans Strauss, dirigent, En om te bewijzen, dat de dichter het méént met zijn betuiging, dat zijn trein in eigen ziel als eindstation aankomt, en dat daar de ontroering naar eigen vrije keus kleur en leven aan alle ding geeft, souverein, komt hij ons verzekeren, dat hij „zijn eigen Dooper is”, die zelf zijn paden voor zich recht maakt j, zooals Johannes de Dooper voor den Christus Gods de wegen bereid heeft k. Ja, hij zal niet verbergen zijn zelfgenoegzaamheid, goddelijke deugd bij uitnemendheid; in deze verzen openbaart ze zich onbeschroomd — op een afstand: In eigen zielegronden Of ook: En de optocht van ’t verleden Zou daarom deze ontroering iets anders willen heeten dan religie? Zij maakt haar drager tot een God: want de dingen kleur geven, dat doet God. De schoonheidsadoratie is niet meer gebonden aan eenige schoonheids-verwerkelijking in de objectieve verschijning, doch zij is zèlf het objectieve; de vereelte vingertoppen van de dienstbode, die zoo gelukkig mag zijn, dat zij juist een dichter van zóó sterke ontroering een bordje havermout voorzet, zijn tenslotte niets minder dan de straling van de zon, dan een fuga van Bach m: ’k Ben Brahman. Maar we zitten zonder meid. Zoo is ontroering genoeg, om „religie” te hebben . . . . ’s morgens bij de havermout. Den bijbel kan men dan gevoeglijk bij het ontbijt wel dichtlaten. |24| Want — dat hier een kloof is tusschen den Bijbel met zijn gezag van het objectieve feit, den bijbel, die aan de ontroering óók wel een plaats geeft, maar dan een andere dan deze man haar toewijst, dat voelt de dichter zelf. En hier wordt nu de ontroering van den modernen mensch wel het vrijmoedigst in het stellen van haar eisch, dat zij souverein gelaten worde, dat zij rechterlijk vonnis moge vellen over alle ding. Immers, men zou zeggen, als Bach, Kant, Zon en vingertoppen van de dienstbode in eenzelfde adoratie deelen, dan zal toch voor den Christus ook wel altijd en op alle manier onvoorwaarlijk een plaats overblijven in de aanbidding van dezen allerindividueelsten cultus. De Christus, hij heeft toch óók zijn plaats onder de Zon, hij heeft óók de eeltige hand van den werker, hij heeft Bach geïnspireerd, naar ’s mans eigen getuigenis en Kant is hem niet voorbijgegaan. Men zou het denken, ja. Maar de werkelijkheid is anders. Want Christus wordt straks met ronde woorden vervloekt. Het eenige, wat „stemming” wekken en „ontroering” ver-dragen kan, is een Christus-beeld; want dat doet niet zeer, en dat staat stil en daaraan kan ik doen al mijnen wil. Maar Christus wil gezag hebben, ook over mijn ontroerd gemoed; en dat gezag wil ikzelf bewaren, zegt de moderne mensch, die aanbidder van eigen adoratie. Christus en het Christendom zijn vervloekt: Ontzaglijk rijst op de achtergrond Christus is overbodig: Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven, En als het kruis van Christus waarheid was, dan zou hij het verwenschen: Als ’t Kruis voor tolbetalend menschenras Ja, zoover gaat de haat tegen den Christus, den objectieven, dat hij sist: O — kwam op aard’ nog eens de Zoon van God, Maar, al kan de Christus, die optreedt met gezag, niet de adoratie trekken van dezen vader der eigen zielsbeweging, het Christusbeeld kan dat wèl. De man, die gaarne verrader, Judas, had willen zijn bij een Christus, welke léven en |26| heerschen wil, die schreit graag Petrus-tranen om een Christus-beeld, als het maar dood belieft te zijn en niet de ontroering tegen te spreken in haar souvereine keuze van wat haar al of niet opwekken mag: En toen ’k naast diep geboorde bergbeek ging, Met opzet hebben we uit de honderden ontboezemingen van poëten, die hun aesthetische ontroering tot religieuze proclameerden, juist die van Van Eeden èn van dezen Brahmaan-in-Nederland laten spreken. Want zij doen ons zien, hoe ernstig men het meent; en vooral, hoe daar een progressie van roem (en rijm) is in deze „bekeering” tòt de verwondering, tot de ontroering. Om die „bekeering” was het ditmaal te doen. Er zijn ontroerde zielen krachtens geboorte; er zijn er ook,die het probeeren te worden door een zekere bekeering. De bekeering tot de ontroering. Aan zulke menschen kan men het best beoordeelen, wat onze eeuw belijdt van wezen en waarde van de aesthetische ontroering. Bij hen is ze geen lot, dat over hen gekomen is, |27| „dat zij zelf niet weten hoe”, maar ze is een vrucht van levenskeuze; ze vertolkt een belijdenis omtrent wezen en waarde van de ontroering. En wij wilden immers juist weten, wat die bewuste belijdenis van den mensch dezer eeuw behelst. Welnu, tot het zooeven aangeduide type behoort J.A. Dèr Mouw zeer duidelijk. Daarom lieten we juist hèm spreken. Bij hem was de keuze tegen intellectueele onderscheiding en vóór de aesthetische ontroering bewust. Afgezien van de vraag, inhoeverre hij al of niet waarachtig dichter is geweest, het is ons niet om zijn dichterschap doch juist om zijn theorie erover te doen. Als man van wetenschap had deze man vòòr z’n daadwerkelijk dichterschap meer dan anderen moeten worstelen omde verkrijging van „heldere begrippen” (zie blz. 15); hij was een veelzijdig geleerde 10). Maar in muziek en poëzie zocht hij zich te bevrijden, toen hij oververmoeid was van zijn geleerdheid, dor als de heide. Hij geeft niet muziek, en niet poëzie, en niet poëzie over muziek maar „muziek in poëzie”. Bovendien stond hij als „artiest” nog maar in de kinderschoenen; terwijl de geleerde met zijn subtiliteit en verstandelijke ordening vaak nog de overheerschende rol speelt in de uitdrukkingswijze van zijn poëzie. Wij kunnen dus de aesthetische ontroering van dezen mensch beter critisch ontleden dan veel anderen mogelijk maken, omdat hij in de naïeviteit en onbeholpenheid van zijn vorm den opgang van zijn geest en zijn gedachten meer als gegeven op zich zelf beoordeelen laat. Dèr Mouw heeft met cynischen blik de wetenschap aangezien en gezegd: gij helpt mij niet. Toen heeft hij gekozen voor de |28| poëzie. Zoo wordt hij onwillekeurig een levend profeet: hij wil ons de souvereiniteit van den aesthetischen mensch in zichzelf demonstreeren. Niet maar zich toonen, doch zich aantoonen. En wie tegen hem uit kunstzaal, of uit religieuzen tempel, zuivere leerspreuken zou willen aanvoeren, wete, dat hij vergeefsche moeite doet. Want het „gebouw voor kunsten en wetenschappen” staat niet in Utrecht en nergens ter wereld buiten hem; zijn ziel is dat: Zoo dreunt bewond’ring in mijn zielehuis En alle drager van klare begrippen zwijge voor hem. Van Eeden weet zich een tijdgenoot van Christus, maar deze Brahmaan voelt zich, even bewust, tijdgenoot van Ramses. Van Eeden wordt door het lijden aan Christus verbonden: hij raakt zijn hand aan en zegt: „vandaag leden wij veel”. t Maar de ander heeft genoeg aan de verschijning van de kleine ster, die den grafsteen daar vlak bij hem overstraalt, de ster, die ook geschenen heeft, toen het graf van Ramses werd gesticht. Die ster en die steen maken hem Ramses’ tijdgenoot. u En dat een ster ook eens stille stond boven het huis, waar het kindeke lag in Bethlehem, v daar wordt niet aan gedacht, want van den Christus wil deze man tot geen prijs een tijdgenoot zijn. Scheld hem nu niet een anti-christ, als ge de anderen, die ontroerd willen zijn, gelijk hij, goede meesters noemt in de propaedeuse van het christendom. Want hij zègt, wat de anderen voèlen. Hij denkt dóór, wat de anderen willen, doch zichzelf soms niet belijden durven. Hij zegt open en bloot, dat de ontroering theopneusten maakt, en dat ze niet kan dulden al wie haar tegenspreekt. |29| En uit den nacht van de allerstoutmoedigste verwerping van den Christus, juist door dien man, die de vingertoppen van zijn dienstbode adoreert, schemert u tegen de onwillekeurige erkenning, dat om en bij den Christus der Schriften, de ontroering niet zoo gemakkelijk „religie” heeten kan. Het is hier eigenlijk zelfbehoud, die haat tegen Christus. Christus mag wel de idee worden, het Getal: Huiv’rend zag ’k staan in de omzwaai van de nacht maar hij kome niet tot dezen mensch met zijn geboden voor de ziel. Want Christus, in zijn ontroering, heeft eenmaal gezegd: „Nu is mijn ziel ontroerd . . . en wat zal ik zeggen? Vader, verheerlijk uw naam.” x Toen geschiedde er een donderslag. Die was van den transcendenten God. Hoog boven elk sterfelijk hoofd. Maar deze dichter heeft geen God boven zich; hij wil God zijn; en zijn ontroering is daarom het fundament van zijn troon. Doch in den Bijbel is de ontroering gebonden aan Gods troon, en het subjectieve leven van den aanbidder afhankelijk van de objectieve verschijning van den aangebeden God . . . Ja, deze man voelt intuïtief: Christus, ontroerd in den hof, heeft gekropen, een worm, geen man y. Dat was bestaanbaar met Christus’ „ontroering”. Maar hij wil niet kruipen. Wat hij wel wil? Hij wil freewheelen z: Ik freewheel over licht . . . . Met opzet zeiden we het zóó: dat de mensch dezer eeuw zich niet wil verwonderen over de bekeering, maar liever zich bekeert tot de verwondering. Immers: deze keuze vloeit voort uit een levensbeschouwing; de mensch van dezen tijd laat de revelatie (de openbaring) los en aanvaardt de idee der evolutie. Dit brengt zijn consequenties. Voor wie in deze wereld een actieve, souvereine, transcendente openbaring Gods werkzaam zien, is er tweeërlei leven: een leven uit God èn een leven, dat principieel anders is, niet uit God, doch uit de zonde, uit het vleesch, uit den duivel. Maar noch voor een bizondere genade in dezen zin, noch voor een bizondere openbaring, die, transcendent, van boven komt, is er ruimte in het systeem der evolutie-leer. Voorzoover nu de bekeering door den „antieken” geloovigen mensch is gezien en gepredikt als een ombuiging van het verstand èn van den wil; van het verstand, dat voor een openbaring, een gezaghebbende openbaring boog, èn van den wil, die zich liet drijven door een motorische kracht van boven; voorzoover de bekeering, zeg ik, zóó gezien werd, kon de moderne mensch ze niet meer bewonderen als de ontplooiing van een nieuwen pneumatischen mensch Gods, of als neerslag Gods zeer bizonder werk. Hij kon ze slechts verfoeien, als grove verwerping van zijn evolutionistisch geloof. En daarom werd de bekeering, als transcendentale daad, als feit, dat éénmaal principiëel in de ziel gewrocht wordt, verworpen. Maar in de plaats van de bekeering naar de opvatting der antieken, trad nu bij de zonen, die het woord „bekeering” niet |31| wilden missen, een nieuwe „bekeering”; zij ontplooide zich in den schoonen opgang van alle in zelfontwikkeling opklimmend leven. Deze bekeering is geen feit, doch een toestand; zij heeft geen wedergeboorte achter zich, doch is met de geboorte gegeven; zij is niet particulier, doch universeel; zij is niet een werk van God in ons, doch openbaarwording van God door ons. Eigenlijk worden wij daarin niet bevrijd, doch God komt daarin tot zelfopenbaring, dat is: tot bewustwording; tot vrijheid dus. Daarom schijnt ook de verwondering over deze vrijmaking van het goddelijke in ons aan den mensch dezer eeuw de hoogste wijsheid. Zij is actueel in zooverre ze hem als nieuw-gevonden leerstuk is bijgebracht in den bepaalden tijd, die hem uit de „donkere” leerkamers der revelatie deed opstijgen tot de trappen van het gebouw der evolutie, het gebouw, dat behalve school, óók tempel, behalve huis van inzicht óók woning van leven was! Doch anderzijds is de verwondering over de bewustwording van God in den mensch, volstrekt niet alleen een actueele incidenteele zegepraal van zijn verlicht verstand, doch ze behoort ook in den mensch zich te vernieuwen van dag tot dag aa. Immers, waar tempel en profetenschool zijn saamgevallen, en de bewustwording van de goddelijke beweging in ons diepste zijn tegelijkertijd ook is de opgang van God in de „achteraffe Essentie van ons Zijn” (Kloos) bb, daar is de emotie zelf een stuk religie, zij is de gang van God zelf in ons hart geworden; zij is de zachte huivering van de geestelijke puberteit, de kuische opbloei van het leven, dat opwast en nog niet onderscheidt het geheim van de eigen nieuwe krachten, die toch reeds een uitweg zoeken in den mensch, ook als hij nog geen naam heeft om ze te benoemen. |32| Met deze gedachtenreeks nu zien we hier twee dingen samenhangen, waarop we even wijzen willen. Het eerste is, dat deze verheerlijking van de emotie, de canonisatie van de aesthetische ontroering, dus wel waarlijk een verschijnsel van den tijd is; en dat dus achter deze schoone verbeelding, die zich er op beroemt, met geen dogma iets te maken te hebben, toch wel waarlijk een leer, een beschouwing, een theorie, een geestelijke tijdstrooming gelegen is. Of men het weten wil of niet — het zijn de denkers der eeuw, die het paadje geschoffeld hebben, dat voert naar den tempel dezer gansch inwendige, godmenschelijke vervoeringen en verbeeldingen. En het tweede, waarop we willen wijzen is, dat op deze manier wordt geanticipeerd op het visioen van Patmos, dat er in de stad Gods geen tempel meer zal zijn cc. Want God is overal; en het licht schijnt overal, en Christus heeft geen twee naturen meer, doch is met iederen schoonen mensch een levend bewijs hiervan, dat ’t goddelijke en ’t menschelijke evenmin onderscheiden als gescheiden zijn Het pantheisme is de leer; het panchristisme de mystieke transscriptie ervan. Want Christus, — wie is eigenlijk geen Christus meer? Pantheisme is nu de naam voor ons verborgen zijn; panchristisme de erkenning, dat ons wezen door den langen weg van zelfontsluiting zijn ontplooiing moet bemiddelen. Achter deze beleving ligt leer, achter deze aanschouwing ligt beschouwing, zoo zeiden we. Zoowel in iemands persoonlijk leven, alsook in heel het geestelijk milieu, waaruit hij opkomt in zijn tijd, kan dit worden aangetoond. Van beide kan men in Richard Wagner (den afgod van Dèr Mouw’s extase) óók voorbeeld en illustratie vinden. |33| Dat juist naar hem verwezen wordt, zal niet bevreemden. Hij is een van hen, die over de verhouding tusschen religie en kunst geschreven hebben. Om zijn persoon en werk is een heftige strijd gevoerd, zoodat juist in verband met zijn aesthetische werkzaamheid de verschillende stroomingen, zich goed en wèl aan het woord hebben hooren komen. Wagner heeft gepredikt, dat de kunst heiland was; tot haar moest de menschheid zich bekeeren; kunst en religie zijn voor hem telkens weer één. De kunst — aldus Wagner — redt de kern der religie; wie bepaalde symphonieën van Beethoven ondergaat, die heeft de openbaring vernomen; en wat zij tot hem zeide was: ik weet dat mijn Verlosser leeft dd. 12) Zoo is Wagner de man, die „boven artistieke werking poëtische ontroering bedoelde” 13). En hij heeft die ontroering willen wekken door de muziek; want waar de andere kunsten van de schaduw slechts spreken, daar spreekt de muziek van het wezen; in haar stort zich de wereldziel uit; het diepste wezen kan zich niet in het woord, maar wel in den toon openbaren en vrijmaken. Zóó groot is de invloed van Wagner geworden, dat men van Bayreuth een plaats van „religie” gemaakt heeft; de term Bayreuth-religie is ernstig bedoeld. Ja, er zijn er geweest die in Bayreuth de voleinding van het (arische) mysterie hebben gezien 14); en er zijn nog „paladijnen” 15) van Wagner, die zich om dezen lof ten zeerste verheugen 16), ook |34| al is hij zeer overdreven en ten deele tegenover Wagner’s bedoeling onrechtvaardig 17). Wagner nu heeft, naar bekend is, vooral in zijn drama Parsifal zijn belijdenis in kunstvorm neergelegd. Over de Boeddhistisch-christelijke tendenzen van den Parsifal, dien „anderen Christus”, spreken we nu hier niet opzettelijk. Maar wanneer de Wagnervereerders van Parsifal een liturgie en van Wagner een Zaligmaker en van Bayreuth een Jeruzalem maken, dàn mag er toch wel op gewezen worden, dat achter de aesthetische verbeelding van Parsifal tenslotte niets anders zit dan leer; verstands-geloof; denken. We zeiden het reeds: Wagner is kind van zijn tijd. West-Europa was in zijn dagen van zijn eigen cultuur oververzadigd; en wat Rousseau in zijn revolutionaire hersenen uitgebroed heeft, daar gaf Schopenhauer filosofische terminologie en argumentatie aan: de filosofie van de onthouding, van de wereldontvluchting. Het was toen ongeveer gelijk nu: na een periode van gespannen activiteit kwam de onlust; men zag uit naar het Oosten of ook vandaar de verlossing komen kon; oostersche wijsheid leende gewillige spreuken. En als Schopenhauer het wezen der smart, en het medicijn der ascese, van den inkeer tot zichzelf en den uitgang uit de wereld heeft gepredikt, dan wordt naar deze theorie ook Christus’ beeld òmgevormd. Jezus Christus is voor Schopenhauer symbool en personificatie van de ontkenning van den wil tot leven; hij werd zoo een symbool van ascese, onthouding èn van medelijden. En toen Schopenhauers filosofische bedenksels door de theologie der critische gezindheid gretig werden overgenomen, |35| omdat ze hielpen bij de afbraak van het antieke geloof, toen was de tijd rijp voor een geest als in Wagner’s Parsifal aan het woord getreden is. Want die Parsifal is zuiver Schopenhaueriaansch bedenksel. De God van Wagner’s Parsifal wordt vervluchtigd; zijn Christus krijgt de boeddhistische lijdenstrekken en de vermoeidheid doet hem het leven afzweren; zelfverloochening wordt nu verlossing; Golgotha is niets anders dan schouwtooneel van medelijden. En Parsifal, inplaats van de scheppende kracht van zijn auteur te bewijzen, demonstreert, dat ook Wagner, dit genie, kind van zijn tijd is. Terwijl zoo achter den Parsifal heel de denk-worsteling van Wagner’s eeuw ter verklaring moet in herinnering gebracht worden, daar ligt, óók in Wagner’s persoonlijk leven bovendien zulke denk-worsteling achter de schepping zijner kunst. Het waren persoonlijke levenservaringen, die hem in de armen van Schopenhauer voerden; het was eigen denkwijze, die hem den Jezus Christus van Schopenhauer leerde zien; het was eigen depressie, die hem Schopenhauers pessimisme en zijn quietisme deden liefhebben. En de man, die straks zijn kunst als heiland zou uitroepen, die dus in en door en naar de mate van die kunst scheppend optreden kon, naar hij dacht, die man, die den Verlosser wilde verlossen door het christendom van het joodsche optimisme te bevrijden, die man is in dit alles passief geweest eer hij actief worden kon; hij was discipel voordat hij profeteerde; hij heeft gedacht en geloofd en zijn bewustzijn inhoud laten geven, eer hij kon vinden de woorden en de tonen voor zijn emotie, en de ontleding van zijn zijn. Deze dingen zijn voor ons niet zonder beteekenis. Want onze tijd heeft weer ooren naar Wagner’s verheffing der kunst. Hij wil ook weer een Heiland, dien der |36| antieke gedachte, verlossen; hij is ook vermoeid en in menig opzicht weer uitziende naar het Oosten en het Boeddhisme. Eigenlijk wil hij vele heilanden verlossen — van dat hinderlijke, positief-historisch christendom. En voorzoover daarom de mensch van dezen tijd zich in zijn gedachtengang en in de verwachtingen, die hij als heraut der kunst van zichzelf heeft, bij Wagner aansluit, kan het zijn nut hebben uit de feiten van diens leven ondersteuning te zoeken voor de gedachte, dat ontroering niet los staat van het denken; dat de emotie niet een goddelijke macht is, die kleur geeft aan haar object zonder gekleurd te zijn, doch dat zij zelf dienstbaar is aan een dieperliggend beginsel, dat het leven beheerscht mèt zijn ontroering. Dogma en wat er de allures van aan zou willen nemen, moge verfoeid worden, de aesthetische hond is, al wil hij het niet weten, tot zijn uitbraaksel weergekeerd ee. Men vergeve de beeldspraak. Wij kwamen van Dèr Mouw, die „wagner-t”, tot Wagner zelf. Het gezegd was maar illustratie; maar het geïllustreerde heeft voor wie „heldere begrippen” zou willen bepleiten in dezen irrationeelen en mystieken tijd beteekenis, ook om de rechtspraak der historie. We haalden Wagner en zijn Parsifal aan, allerminst om daarmee den schijn te willen voeden, alsof aan dat ééne voorbeeld de heele kwestie van de autonomie der emotie als waarheid-ontdekkende kracht zou kunnen worden gemeten of er mee zou worden afgedaan. Maar wèl hebben we uit de historie van Wagner en van |37| zijn Parsifal willen toonen, dat achter de geboorte der kunst-ontroering kan liggen een overtuiging, een, zoo men wil, dogmatische gedachte, ook al zou deze diep verscholen zijn in het samenstel van geestelijke factoren, die een tijd beheerschen en hem zijn typeering geven. Wat nu van haar geboorte geldt, heeft zijn beteekenis ook voor haar daarna volgend leven en bewegen. Neen, de ontroering van den mensch is niet altijd wat ze denkt te zijn. Als illustratie heeft, als we het zoo eens zeggen mogen, „het-geval-Wagner” ff àl meer didaktisch vermogen, hoe langer men zich er mee bezig houdt. De toonkunst moge, volgens Wagner, „restloos” uitdrukking geven aan den diepen gevoelsinhoud der ziel, maar de Bayreuther Blätter gg zijn met dat al toch maar de onmisbare dragers van de theorie. En vandaag moge hij afgeven op de dogmatische kerk, die de mythische allegorieën voor de opvoeding van het volk waardeloos en voor de religie zelf verderfelijk gemaakt heeft, en moge hij constateeren, dat de kunst, na het faillissement der dogmatische kerk, van alle allegorische beeld de kern weer blootleggen zal door haar ideale voorstellingswijze, maar morgen moet, ondanks het afgeven op het dogma, toch maar weer het wijsgeerig stelsel van Schopenhauer aan Wagner den uitweg openen. 18) Ook heeft hij, als iedere Schriftgeleerde, zijn breuk met den andersdenkende; men kent het conflict Nietzsche-Wagner! hh En wie nu mèt of zònder Dèr Mouw „Wagner-n” wil, zal boven dezen leermeester niet uit kunnen gaan. Het is gemakkelijk gezegd: gevoel is alles, en een naam, nu ja, die is maar damp en klank ii. Maar het leven lacht |38| ermee. De „mystiek” kan „het Woord” niet missen, en zou zonder het Woord niet eens bestaan. Een waan is dan ook de zelfverzekerdheid van den aesthetischen mensch, die enkel reeds in zijn ontroering de werking van zijn religieusen levensdrang erkent. De mystiek en het Woord zijn twee. Maakt gène van den eigen lust een goddelijken „last,” een „orakel”, dèze leert Gods „last” ten slotte door zelfsnijding en zelftucht eeren en genieten als een lust; maar eer de lust ontwaakt, weet wie hem voelt, zich een overwonnene, een overweldigde Gods. Niet alleen van de kerkelijke, maar ook van de buitenkerkelijke mystiek kan gezegd worden: „Geen tekst is de(ze) mystiek zoo dierbaar als: het koninkrijk Gods is binnen in u”. 19) Maar ze leggen den tekst dan ook verkeerd uit. Want „het koninkrijk Gods is in uw midden”, zoo zeide Christus jj; en toen Hij dat sprak, toen was Hij daar zelf, met zijn wonderen, en zijn krachten, met zijn strijd en zijn worsteling tegen zonde en vloek. Tot zijn verwerpers sprak Hij zoo. Er zou nog een andere tekst „lievelingstekst” kunnen worden: het woord van Paulus tot zijn christenen, die om Christus wel vele malen ontroerd, doch tot Hem dan ook eerst maar éénmaal bekeerd geworden waren: noemde hij hen niet „brieven van Christus” kk? Velen zeggen dat van zichzelf met nòg meer vrijmoedigheid, dan de Corinthische christenen, die het Paulus liefst lieten zeggen, zulks aanhoorden. Maar het verschil is, dat in het eerste geval Christus den |39| brief schreef, in het tweede geval de kunstenaar zelf, naar hij devotelijk zich beroemt. Maar, zal iemand zeggen, zijn ze dan geen brieven van Christus? Heeft dan de ontroering geen plaats, daar, waar het licht der openbaring schijnt? Heeft dan de ontroering der zielen, die van God en den Christus ontstoken zijn naar de wijze van de gothiek en Michelangelo, Rembrandt en Van Gogh, Beethoven en Dostojewski, en die Gods geluid vernemen ll, ook al blaast de wind zoo hard niet als bij een ander, geen religeuse waarde? Wij antwoorden, dat „religie” haar eigen kunst schept, haar eigen emotie wekt; en dat emotie „zonder meer” nog niet religie is, om de eenvoudige, of eigenlijk niet-eenvoudige reden, dat „emotie-zonder-meer” niet bestaat. Zij, de emotie, is beweging van de ziel; maar achter beweging zit het leven zelf, ligt de oergrond van ons bestaan. Daarom moeten wij tusschen religie en aesthetische beleving, tusschen godsdienstige en kunst-ontroering wel scherp onderscheiden. Wij willen enkele verschilpunten opnoemen. In de eerste plaats merken we op, dat de aesthetische ontroering leeft — en dat is haar quietistische gemakzucht — bij het oogenblik, terwijl de religie niet met het oogenblik tevreden mag zijn. Religie is rijker, dan dit schamele, armoedige vers van Boutens: |40| Eén ding schonken mij Religie toch is niet minder dan een zijn in God; maar dan een „zijn” in Hem, gelijk Hij zich geopenbaard heeft in Jezus Christus. En wie Christus aanvaard, die neemt tegelijk aan: de heilsgeschiedenis; de geschiedenis der zelf-openbaring van God door al de eeuwen. Christus toch is degene, die ons God heeft geopenbaard gelijk Deze „in den beginne was” nn; zijn verschijning is de kroon op alle voorgaande profeten, waarom ze dan ook niet op zichzelf staat. Knecht is Hij; en een knecht heeft met zijn knechtelijken arbeid doel in wie hem zendt, in zijnen Heer. Exegeet van God is hij naar den proloog van het Evangelie van Johannes; en de exegeet kan daarom zijn vijand zien, niet alleen in wie zijn exegese tegenspreekt, doch ook in wie weigert Hem aan het woord te laten komen, opdat Hij God ons exegetiseeren zou oo. Ook is Christus nooit los te maken van zijn toekomst; en zijn toekomst is niet te scheiden van Zijn voornemen, om het Koninkrijk aan den Vader over te geven pp. Wie dan ook Christus zien wil, moet nooit het oogenblik in Hem grijpen, noch het momenteele in hem willen vasthouden. Want Christus is in beweging; Jezus heeft haast, zeggen de Evangeliën; hij zwoegt over een proces, dat voltooid moet worden, en zie, het is nog niet voltooid, zegt de Bijbel. Zoo is elk momenteel gebeuren in Christus’ levensgang alleen te zien in zijn onverbrekelijke eenheid met wat hij daarna zal werken. Een deel wordt in de religie — het kàn niet anders — ondergeschikt gemaakt aan het geheel; en het feit aan de geschiedenis; en een woord aan hèt Woord; in religie is alles dienst, |41| dienst, dienst. Het geheel dient de deelen, de deelen het geheel; het moment wordt opgenomen in de beweging van de eeuwigheid, de eeuwigheid graaft zich in elk moment in. Zoolang er dan ook een kerk zal zijn, die deze dingen belijdt, en die haar stem zal verheffen voor het geloof aan de „geschiedenis der (bizondere) openbaring”, zóólang zullen haar „schriftgeleerden” tot alle „dichters” en ontroerde zielen betuigen mòeten, dat de ontroering van den schriftgeleerde twist tegen die van den aesthetischen mensch; en de twist zal immer gaan over, en betuigen tegen, de stillegging van het proces der heilshistorie in de visionaire overweldiging van het schoone of vreeselijke moment uit den weg, dien Christus naar het gezicht van onze oogen gaat. Onze „visioenen” kunnen niet den dienst van Christus’ profetie vervangen, noch den gang van zijn „exegese”, die Hij ons geeft van God, voorbijstreven. In de openbaring van Gods heil is het visioen van de profetie nergens gescheiden, al zijn ze onderscheiden. Visioenen geeft de God der Schriftgeleerden nergens, dan waar de profetie vooraf haar klare stem heeft doen hooren en de ziel van haar fundamenteele haeresie heeft willen reinigen. „An sich” zijn ze nooit te betrouwen, noch te erkennen; de profetie treedt op om ze te verklaren. Zelfs Gods visionairen kunnen den angelus interpres, den engel-verklaarder, niet ontberen qq; en van die engelen is de Christus zelf de groote Eerste en Laatste rr; de eerste — want hij is grooter dan allen en de wezenlijke inhoud van hun boodschap; de laatste — want hij is hun consummatie en rechtvaardiging. Het accentueeren van één moment, in tegenstelling tot het àndere, breekt zijn band aan het geheel; het is een begin van de ziekte dezer dagen. Dit is die ziekte, dat men zich koestert in de stille emotie van het beleven van het |42| oogenblikkelijke in het oogenblik, terwijl men moèst kiezen, (omdat religie dienst is èn waarheid), die emotie, welke opgewekt wordt door het levende inzicht in de groote lijnen van Gods ééne werk in den Christus, dien Hij gezonden heeft en dien Hij nog zendende is. Meent iemand, dat noodzakelijkerwijs de ontroering wijken zal uit de ziel der zoo twistende schriftgeleerden, dan vergist hij zich. Waar de „gehoorzaamheid” is in de mystiek, daar zal de mystische ziel niet vereeuwigen, wat God niet vereeuwigt: het „punt” in de handeling, maar met oogen, brandende van begeeren, de lijn volgen, die God trekt. Gaat de mystiek dan dood? Mensch, gij weet niet, wat gij zegt, antwoordt God. Wie de breede banen afzoekt van Gods zelfopenbaring de eeuwen door, diens emotie komt ook het meest nabij aan die van den Christus zelf; en Christus is de pure mensch; het echt-menschelijke woont in hem. Toen hij eens (Joh. 12) zeide: „nu is mijn ziel ontroerd” toen blonk daar niet een enkele ster bij nacht, zelfs geen Beteigeuze, die kleuren wisselt, en waarover iemand het zoo druk heeft 20) ss, maar toen ging hem de gansche koepel der tijden open, toen blonk hem tegen heel de hemel van Gods uitgestrektheid, toen lichtten Hem al de vuren Gods. O, er is zooveel ongehoorzaamheid bij „schriftgeleerden” zoowel als bij dichters; de uitersten raken elkaar. De vrede tusschen hen worde liever niet geteekend, dan ten koste van dezen eisch, dien het geloof in den God der openbaring stelt. Eén diamant bewonderen; verzinken in het oogenblikkelijke: de deelen op tafel leggen, één voor één; het is aandoenlijk; en wie er niet aan meedoet, die heet verstandsmensch, die heet intellectualist. Maar dat kàn de naam ook zijn voor den |43| Pluizer tt, die het schoone oogenblik wil ont-leden, „dichter” of „profeet” moge hij dan verder heeten. Doch waar de liefde neemt het hart en het hart zich geeft aan het hoofd, daar eerst is de mystiek, de ontroering, religieus geworden. Daar wordt erkend, dat in religie de ontroerde ziel bij elken mijlpaal, die op haar tocht langs Gods wegen haar emotie wekte, niet verzinkt in de beschouwing van het deel, doch zich òpricht en strekt tot God, en zegt: o God, uw openbaring is nog niet af, en uw Christus is nog niet gereed: leid mij de trappen verder op van uw altaar, mijn Koning en mijn God. Wij hebben geen last van punctueele beschouwingen. Maar wèl van punt-beschouwingen. De eerste kunnen goed zijn, als ze maar waar zijn. Maar de laatste zijn nooit goed, want ze zijn niet wáár. De punten op Gods schetsboek vormen lijnen; en de schoone uren van God-die-zich-ontdekt vormen samen de eeuw, de toekomende. En alle ontroering, die in deze dingen niet zich ontdekken wil of zich eraan toetsen laten, heeft God niet gezien, en is dus niet met de religie verzoend. Zij heeft een gedachte-God, en een gedachte-Christus; maar niet den Eénen, die is en die was en die komen zal. Een punt bestaat eigenlijk maar in de verbeelding. Daar mogen we wel eens meer aan denken; de dichters in hun lied; de dominees in hun preek, willen ze ooit van elkander leeren; hetgeen ze van weerszijden om het hardst betuigen . . . . mèt of zonder „ontroering”. In nauw verband met het voorgaande staat dan vervolgens het verschijnsel, dat de ziel van den aesthetischen mensch |44| graag de werkelijkheid alleen erkent, voorzoover en zóóals zij door hem geschouwd wordt, terwijl de religieuse mensch aan het objectieve, historische openbaringsfeit gezag toekent, omdat God dat feit gemaakt heeft en erin openbaar wordt als de God van orde, van heiligheid, van schoonheid, maar vooral van gezag. Deze totale, nimmer beweende, minachting van het goddelijk gezag in het feit en deze gemakkelijke, inerte, verdoezeling van de feitelijkheid in de religie, heeft van ouds de mystiek in haar uitloopers gekenmerkt en haar emotie bepaald. De aesthetische mensch dezer eeuw, die van de Roomschen niet de gecanoniseerde traditie, maar wèl de bloeiende verbeelding van Rome’s verteederde zielen heeft bewonderd, gaat dan ook gerust weer knielen naast den mysticus der middeleeuwen en noemt hem „broeder”. Daarbij geeft dan de aesthetica de verwantschap; niet de religie, wanneer men die tenminste wil opvatten naar den trant der dogmatische gedachte. Men zou tegen deze bewering, dat de objectieve feiten bij de zichzelf genoegzame aesthetiek in het gedrang komen, kunnen inbrengen, dat toch het feit, ook uit de historie van den Christus, bij haar en in haar alleenspraken of getuigenissen telkens weer opduikt. Dat laatste is ongetwijfeld waar. Maar de wijze, waarop het historisch feit wordt ter sprake gebracht in zulke mystische rede en ook in de aesthetische verdichting, berooft met alle vrijmoedigheid dat heilsfeit eerst van zijn alles-beheerschende beteekenis. Het „feit” in de geschiedenis der Godsopenbaring, wordt niet beschouwd als ontsluiting van den „raad” van God, noch ook als ontvouwing van den wil van God, die in de feiten der historie zich opmaakt tot onze verlossing, en tot consummatie van den wereldloop. Het wordt |45| voor den aesthetischen mensch juist in òmgekeerden zin illustratie van eigen ervaring; het wordt symbool van eigen zielsbelevingen. Gods Zoon is éénmaal geboren; en dat kan in der eeuwigheid niet meer geschieden, zegt de Bijbel. Maar de aethetische mensch ziet het anders. Hij erkent — we willen ons aan het zooeven gekozen voorbeeld blijven vasthouden — hij erkent in de geboorte van Christus het mystieke beeld van alle ontastbare levens-ontluiking, waarin God, het groote Object, nu van zijn hinderlijke en imperatieve objectiviteit ontdaan, tot mij komt, om met mij, met het subject, zich stil te verbinden, en zachtkens te versmelten, te vereenzelvigen. Een voorbeeld levert, heel sprekend, M. Nijhoff. De ster, die eens den magiers uit het Oosten den weg wees naar het huis te Bethlehem, waar het kind Jezus lag, keert na zooveel eeuwen terug bij den „Kinderkruistocht”; de kinderen hebben de stem vernomen: „laten de kinderen tot mij komen” uu; en nu trekken ze uit naar het Heilige Land; en — De grootste der sterren schoof met hen mee Een ander voorbeeld geeft P.C. Boutens. Hij heeft het „Kerstkind” eerst gezocht; maar het zoeken deed niet vinden: Ik zocht hem daar, ik trof hem niet. Wie dus het objectieve heilsfeit zoekt, en dan door dat zoeken blijk geeft het axioma van de objectiviteit er van met |46| bewustheid te aanvaarden en als maatstaf voor zijn zoekend pogen te erkennen die komt in dezen gedachtengang niet tot het uur der volle rijpe „schoonheidsgenieting”. Maar daarna is er zonder zulk vermoeiend zoeken toch wel waarlijk genezing: Toen, zonder zoeken, vond ik hem. Een „Kerstlied” wordt voor dezen dichter niet dàn geboren, als God de werkelijkheid, de feitelijkheid kiest van den eenen „Geboorling, die naar ’t leven schreit”, maar als de Zon er is, |47| . . . . die kiest den schijn van eenen En de ellende van de herberg, die ten dage van Keizer Augustus geen plaats bood voor het kind, en de windselen, die het eenmaal hebben omwonden, en die door de engelen van Bethlehem Efrata tot teekenen gesteld zijn aan wachtende herders, ze zijn hier géén teeken, maar teekening; geen illuster feit, maar illustratie van het droef gebeuren, dat heden nog in de wereld is onder de zon xx: Hier binnen dichte wanden Hier is weliswaar het „feit” bewaard; maar van zijn historischen achtergrond is het gescheiden. Het feit — althans wat men zoo zou willen noemen — is tot een universeel paradigma geworden. Men kan het in iedere omlijsting gebruiken. Zelfs het Mohammedanisme kan de „feiten”, die niets meer zijn dan een verluchting van de schoone idee, gebruiken om te „stichten”; het is immers een mohammedaansch lied, dat zegt: Ziel wordt bevrucht door de ziel der zielen, En wie weet niet, hoe zulke dichterlijke ontroering óók heeft aangestoken de hysterische geesten, die in de middeleeuwen den Christusgang hebben gebracht binnen het spel eener eindelooze herhaling? „Zoo overvuld”, zegt iemand 24), „zoo overvuld van Christus was (in de middeleeuwen) de geest, dat bij de geringste uiterlijke overeenkomst van eenige handeling of gedachte met ’s Heeren leven of lijden de Christustoon onmiddellijk ging klinken. Een arme non, die brandhout aandraagt voor de keuken, verbeeldt zich, dat zij daarmee het kruis draagt: enkel de voorstelling hout dragen is genoeg, om de handeling te drenken in den lichtschijn van de opperste daad van liefde. Het blinde vrouwtje, dat de wasch doet, neemt tobbe en waschhok voor kribbe en stal”. Hier wordt dan ook reeds |49| (wat ’n kenmerkend mystiek verschijnsel is) de opheffing van de klare bewustheid van eigen individualiteit gezocht langs den weg van de gelijktijdige opheffing van de individualiteit der heilige personen, die om den Christus zijn, doch niet minder van de persoonlijkheid van den Christus zelf. Wie is geen Maria door de liefde; wie is niet geworden tot een Simon van Cyrene, die de schoonheid heeft gezien van zijn willig onder Jezus’ kruis gekromde schouders? Wie is, onder die den last van Christus torsen, geen Christo-phorus, drager van den Christus? Christus zegt weliswaar, dat wie daar dóet den wil zijns Vaders, zijn broeder is yy. Maar de aesthetische mensch heeft reeds tot het broederschap van Christus verheven al wie den schoonen Christus heeft bewonderd in zijn (waarachtige of vermeende) glorificatie. De kankerlijder in de middeleeuwsche Maria-legenden ziet, dat de moedermaagd, Maria, hem ter genezing de borsten biedt 25). Maar toen in het bijbelsch evangelieverhaal tegenover Christus een vrouw uit het volk de moeder prees, die Hem had mogen voeden aan haar borst, toen sneed Christus deze sublimatie van dat zeer natuurlijke, vlak-menschelijke feit af, door heen te wijzen, niet naar de schoonheid, die in zichzelf geen doel heeft, maar naar het Woord: zalig, zoo spreekt Hij, zijn ze, die het Woord Gods hooren en die dat bewaren (Lucas 11 : 27, 28). Toch bleef die ééne vrouw zich nog maar tot het ééne feit der gebenedijde Moeder van den Zoon des Menschen beperken. Indien dan reeds die ééne vrouw na de lofprijzing van de voor haar besef geglorifiëerde moeder, van den Zoon dezer moeder zulk een antwoord kreeg, hoe groot moet dan wel de afstand zijn tusschen deze aesthetische ontroering, die van de |50| momenten in de heilige geschiedenis niets meer overhoudt en ook behouden wil, dan een illustratie van eigen doorleefde schoone werkelijkheid eenerzijds; en die waarachtig religieuse ontroering, welke de Christus predikt anderzijds? Deze zonde tegen God, den Beschikker van het historisch feit, verdeelt zelfs broeders van eenzelfde huis meer dan eens. Als Jezus éénmaal de hand lei op de armen, dan doet Hij dat altijd nòg, zegt een Roomsche, omdat hij het nu eenmaal zoo „ziet”. Tot een profanen bedelbroeder spreekt hij: Ook viel je weleens in slaap Want, zoo heet het op een andere plaats bij hem: Want onze Jezus is een kind gebleven. Moeilijk zal de ontvangenis van die gave intusschen niet zijn; zelfs de lammeren zien God: Kleine lammeren lagen en stonden Men zal, zoo vaak tegen deze lammeren-van-de-aanschouwing-Gods geprotesteerd wordt, wel gauw te hooren |51| krijgen, dat God toch, naar Christus’ eigen woord zz, zich óók lof bereidt uit den mond van kinderen en zuigelingen; en die hebben, als we tenminste niet al te precies James Neil 28) narekenen (die heeft het over zuigelingen-van-den-grondtekst, zijnde minstens enkele jaren oud) immers ook maar „oogen van weinig dagen”? En wat heeft een zuigeling boven een lam? Maar men bedenke, dat Christus, gelijk de dichter van den achtsten psalm, den lof Gods uit zuigelingenmond vernam, alweer om de feiten en om den strijd der straks volwassen zuigelingen voor den feitelijken Christus: zij zouden een dam opwerpen tegen den stroom der vijandschap tegen God. (Ps. 8 : 3, Matth. 21 : 16). Neen, liever dan deze verlating van den bodem der werkelijkheid door de droomende zwevers en zwervers, is ons de felle critiek, nu weer ook van Roomsche zijde aaa, op de realiteitsvervalsching, die in de poëzie telkens aan het woord komt, wanneer zij het feit ver-doet en ver-droomt 29). Hierop doelden we, toen we daareven spraken over de verdeeldheid tusschen broeders van hetzelfde huis. Wij kunnen het feit niet missen in de religie. We mogen niet eens genoegen nemen met den al te mageren lof van hen, die de feiten het „beenderenstelsel” van de religie noemen. De objectieve religie wordt geheel en al in heilsfeiten gegeven van God. En wie het heilsfeit wel behoudt doch alleen maar, om het te kunnen kneden naar de buigingsvormen van zijn gevoel, die heeft een aristocratisch, maar niettemin irreligieus, spel ermee gespeeld. |52| Het is een dubbele zonde. Allereerst om de aristocratie, daarna om het spel. Om het aristocratische allereerst. De ontroering toch van den bloot aesthetischen mensch is alleen een gave der grooten, der voornamen, der edele zielen; al voegen wij aanstonds daaraan toe, dat zij hun gaven niet zuiver bewaarden. Zij is wel zeer aristocratisch; en bereidt zich haar schoone en sublieme uur. Slechts de élite van den geest kan ze aan. Maar tot de kleinen komt de gave der religie; en wie niet wordt als een kindeke, wie niet den waan van Vaders ongebonden exegeet te zijn, als iets vreemds belacht, die kan het koninkrijk der hemelen geenszins binnengaan bbb. Neen, dat wil niet zeggen, dat het Christendom vraagt de afslijping van ook maar één schoon zielsbezit. Maar het wil wèl zeggen, dat wie met zijn schoonheidsvisie en zijn aesthetische beleving niet de enge poort is binnengegaan ccc, vergeten heeft, dat de schoonheid, die naar God is en tot God opziet, die dus religieus is in waarachtigheid, alleen opgaat in nederige zielen, die met de kinderen en de eenvoudigen willen ingaan tot den tempel der volmaakte schoonheid, welks bouwmeester God is ddd. Men wete voorts ook, dat naar de strenge critiek van den bijbel, de zonde eveneens ligt in het spel. Want religie is ernst; de Christus is ernst; en de feiten zijn vol van eeuwige noodzaak. „Moest” de Christus niet lijden? eee „Betaamde” het God niet, den oversten leidsman en voleinder onzer zaligheid door lijden te volmaken? fff „Moest” niet de Christus verhoogd worden gelijk Mozes de koperen slang heeft verhoogd? ggg Neen, religieuse ontroering kan het feit niet loslaten. Het feit is ook niet dood, want God is er in; en ook is Hij in beweging daarin, ter behoudenis, en dus critisch als nooit te |53| voren, tot ons getreden. God zien is de beweging zien; Hij is actus purissimus, zuiverste bewegingsdaad; doch is ons alleen in de historie als zoodanig kenbaar geworden. Ontsluiering is niet ontluistering, mits God zelf den sluier lichte, en niet onze hand, al zou ze ook beven van heilige ontroering. En tegenover den mensch, die voor het feit zoo bang is, stelt de man der religie de erkenning, dat het feit hem mòet beroeren. „Vestig die oogen niet op mij”, zegt, in zijn Christus-sonnetten, Albert Verwey hhh. Maar Christus zelf opent ons de oogen, ook als de zijne breken in den dood; omdat hij is opgewekt uit de dooden, teneinde de gesloten ogen van Emmausgangers te openen . . . door het woord, dat „alzóó de Christus lijden moest”; „éénmaal geofferd zijnde” iii. De aesthetische mensch verwringt de feiten, opdat zij hem niet zouden zeer doen, niet zouden wonden. Maar de religieuse mensch kent de kruisiging der gedachten; hij kreeg met God te doen, juist in de onweerstaanbaarheid van het feit. De louter aesthetische mensch is ontroerd om de door hem zelf gewilde verandering, de metamorfose van het feit; de religieuse mensch is het om de resistentie van het feit tegen zijn subjectieven wil; en hij komt er toe, zich, in het ontdekkend uur van belijdenis, te voegen tot wie kunnen zeggen: „wij dan, de heerlijkheid des Heeren (Christus) als weerspiegelend, worden naar hetzelfde beeld van gedaante veranderd van heerlijkheid tot heerlijkheid als van des Heeren Geest.” jjj Hier is de ontroerde ziel zich bewust, in haar eigen metamorfose, die zij met verwondering ziet, geen subject doch een van God gekozen object te zijn. Haar metamorfose is uit Hem gevonden. En Hij zelf heeft zijn naam te allen dage haar waar gemaakt. Die naam is Jahwe: „ik ben, die ik ben” kkk. |54| Tot nu toe is ons onderwerp slechts van één kant belicht, en dan nog op zulke wijze, dat de uitwerking van de gedachten zich van allen schijn van volledigheid verre hield. Het is ons om het principe te doen. En daarmee volstaan we. Uit hetgeen reeds opgemerkt is, vloeit hetgeen thans ten besluite komt, dan ook gereedelijk voort; het hangt er althans mee samen. We willen nog wijzen op het verschijnsel, dat de enkel en alleen kunstzinnige ontroering volstaat met de passieve houding, voorzoover het haar zelf lust althans. Wie wil noeme ze paradoxaal; zij zal er zelf behagen in scheppen, dien naam te verdragen. Paradoxaal klinkt het althans, dat de aesthetische ontroering scheppend wil zijn, en dat zij zich de inventie der opperste waarheid en haar zuiverste exegese toekent, maar dat zij tegelijk de passieve houding kiest en verheerlijkt. Toch hangt het een met het ander samen. Alle activiteit van denken en willen heet wederspannigheid tegen den God-in-ons, die wel fluisteren zal, als alle stemmen zwijgen. Hij neemt niet, zooals Schriftgeleerden willen, ons gevangen (in de transcendente openbaring), zoodat wij zijn onderhoorigen hebben te zijn; doch wij hielden Hem gevangen diep in ons loutere wezen; doe dus alle banden af, verzink in U zelf — en gij zult Hem en Zijn spreken hebben vrij gemaakt. Deze eisch van passiviteit wordt gesteld ten aanzien van het denken, èn van het willen. Met betrekking tot het denken, zeiden we. De aesthetisch bewogen mensch wil liefst niet meer |55| denken. Hij wil niet meer onderscheiden. Hij wil niet weten, welke factoren samenwerken tot de aandoening, die het schoone uur in zijn ziel doet opgaan. Grenzen zien, lijnen aanschouwen, onderscheidingen opmerken, hij wil het niet. De ontroering is vaak een asyl, dat voor zijn vermoeide gedachten opgebouwd is, ook door de krachten van het onderbewuste leven, dat vluchten wilde voor wat het zielsoog pijn deed; want al wat openbaar maakt, is licht lll; en er zijn altijd oogen, die graag in het donker, in de schemering voor het minst, willen zijn. Dus sluit zoodanige ontroering de oogen voor de werkelijkheid niet alleen, maar ook voor de waarheid; zij kan weenen om de essence zoowel van een oratorium als van een opera; en zij wil liefst zóó lang de activiteit, ook in den wil tot onderscheiding der achter die twee liggende geesteshouding afslijpen, dat hij bij beide evenveel geniet; dat het onderzoek naar den geestelijken achtergrond als een zwakheid overwonnen wordt. Wie zóó ver komt, dat hij dezelfde „emotie” ondergaat bij een koraal van Bach als bij demonische muziek van satanische wellustigheid, die heeft, naar het heet, zichzelf wèl en deugdzaam overwonnen; want hij heeft de oer-gronden geraakt van de menschelijke ziel, hij heeft den Al-geest vernomen, die in beide siddert. De passiviteit, die we hier noemden, met betrekking tot den wil-tot-onderscheiding, wordt b.v. klaar en frank beleden door Eekman, in een parafrase, gegeven bij zijn zevendeelige groote plaat: Dood-dans mmm. Hij zegt: „Lang, misschien jaren lang, waren elementen van het werk, dat komen ging, aan het worden. En dat bereidde zich ergens, buiten mijn weten om, in een of andere vergaar-cel. Want nu pas, nadat de realisatie is voltooid, ontdek ik dingen, die er in zijn verwerkt en waarvan ik de aanleiding ternauwernood kan terug |56| vinden, tenzij heel ver in ’t verleden. Zoo groeit leven in ons op, dat eigen zelfstandigheid zoekt en afwacht, totdat een rijpheid van de onderdeelen is bereikt, die een baring mogelijk, noodzakelijk maakt. Wij staan ook iederen dag, ieder oogenblik open en ontvankelijk als een soort van organische smeltkroes, zonder te weten, welke vorm en welke bestemming het gietsel zal krijgen” 30). En de tegenstelling tusschen de activiteit der religie en de passiviteit der aesthetische levenswaardeering wordt wel uitgesproken ook: Toen ik jong was, Heer, knielde ik ’s avonds Deze lijdelijkheid kàn eindelijk zóóver gaan, dat ze het verschil tusschen goed en kwaad verloochent, dat ze hemel en hel, Christus en Antichrist verzoent en in elkander oplost. Goed en kwaad worden dan hoogstens alleen in zooverre onderscheiden, dat ze twee posten zijn van dezelfde |57| deur, waardoor men ingaat tot de buitenzinnelijke wereld. De Judaskus kan straks worden opgeheven tot in de sfeer van de schoone tragische verhevenheid; het „noodlot” speelt daarin zijn zelfde mooie spel als het deed met de Emmausgangers, die ook den Meester dicht bij zich hadden en toch Hem vreemd bleven; zóó was ook Judas’ mond den Meester nabij en het was toch een vreemde, die hem kuste. Maar de schuld , het „verraad”, is weggedaan; het komt nu alleen maar aan op de tragische saamschikking van de nabijheid en den grooten afstand nnn: Ach, dat Hem de vijand Eén van de sterkst sprekende voorbeelden is wel Henri Bruning tegenwoordig. Als de heer en mevrouw C.A.C. een kindje krijgen dan weet hij zèker dat het kindje zweeft in de eindelooze liefde van God, dat God door dit witte kindje kwam rusten aan onze harten. Elk kindje evenwel wordt zoo een „christus”. Tot de anti-christ toe; waarom zou die ééne, die Antichrist, niet uit de „witte liefde” geboren worden? Waarlijk, Bruning méént het. Van hèm is de saamvoeging van de twee gedachten, die maar niet den moed durven hebben, elkaar op te heffen en den dichter te verlossen: |58| Overal Christus . . . . Overal Christus. En ook overal de Satyr. Maar de een màg den ander niet verdrijven; de geest is er te traag voor, want het is toch zoo heerlijk, als hij het gezicht maar heeft op die twee. Deze passieve houding van den geest, die elk emotioneerend object liefst verwazigen wil, om met het emotie-volle subject het conflict te verhinderen, moet wel uitloopen op een gelijke lusteloosheid en werkeloosheid met betrekking tot den wil, tot de daad, tot het goede werk, zonder hetwelk de religie naar onze opvatting absoluut onbestaanbaar is. Het wordt straks een spelen met zichzelf, om aan de absolute eischen van het Christendom, aan de obsessie van het begrip „ethiek”, toch maar te ontkomen. Niet geheel zonder talent, maar ook niet geheel zonder schuld, is de houding van Kloos en Van Deyssel als zij de „emotie” aanwenden in den opbouw, men kan ook zeggen, in de afbraak, van de moraal. Toen indertijd de litteratuur een oproep deed hooren alleen nog maar voor . . . de „humaniteit”, heeft Kloos daarin al geroken een terugkeer tot de ethiek, een terugvallen tot op het verlaten standpunt van geboden en normen en plichten. En Kloos ging aan het dogmatiseeren. „Emotie is geen emotie, als ze niet heeft een object, dat emotionneert”, vond hij. Dus kan de emotie, die immers autonoom optreedt, ook niet het pad plaveien, dat voeren zou tot de ethiek, tot de moraal, als b.v. die van het socialisme of van sociale actie uit religieus beginsel. „Wat is” (zoo vraagt hij), „wat is dat |59| nu voor een emotie, die tot object heeft niets minder dan de geheele menschheid?” Daar ligt dus de naastenliefde, daar gaat de philanthropie. En Van Deyssel zegt dezen kleinen catechismus der emotioneele moraal gretig na. Hij vindt óók: „de sympathie (voor arme menschen, die ge tenminste kent) is in zekeren zin eenzelfde gevoel als schoonheidsontroering”. Wel ja. „Evenmin”, zoo gaat Van Deyssel verder, „evenmin als men een genietende bewondering kan hebben voor kunstwerken, die men niet kent, kan deze sympathie werken jegens onbekende arme menschen.” 34) Het is maar een kleinigheid, maar ze typeert. De autonome, zichzelf genoegzame schoonheidsontroering is tot het „goede werk” blijkbaar onbekwaam; haar ontbreekt de „ernstige lust en het doen van alle goede werken.” ppp Zij wil eerst het object, waarmede de emotie zich gaande houdt, niet scherp gaan zien, want dat vindt ze pluizerswerk, ontleding. En als het „emotioneerend” object dan in de schemering blijft staan, dàn wordt elke oproep tot een kruistocht voor de handhaving van zijn rechten, zelfs al ware het in den naam van den schoonen God zelf, afgewezen, omdat iets, dat zoo weinig tot het waarnemend critisch verstand doorgedrongen is, niet de ontroerde, maar voorname liefde wekken kan. De emotie is hier gevangen in een cirkel-redeneering; zij beroept zich eerst op haar divien vermogen, om het intellect te kunnen op zij dringen; en daarna beroept zij zich op dat intellect om zich af te maken van het verwijt dat ze haar cirkels al nauwer trekt, zóó nauw, dat ze eindelijk niet verder reiken dan het subjectieve lieve leven van den aesthetischen mensch zelf. Dus is zij door deze inertie gedoemd |60| tot zelf-verzinking in zichzelf; zij mòet „ikkerig” blijven, tenzij de mensch zich bekeere. Zij zal, zònder die bekeering, zichzelf streelen, maar de voetbank niet kussen van Gods troon. Zij zal wel mooie verzen daarvan maken; maar dan moet God ook goed vinden, dat de voetbank Zijner voeten zoo luchtig blijft als de berg van zuchten, waaraan geen gruis graniet is. Deze aesthetica kan wel zèggen, en nog beter zingen, dat Christus een rots der ergenis, en een steen des aanstoots is. Maar dan heeft zij ook haar heerlijkst uur beleefd. Daarom staat zij in haar diepste gronden tegenover de religie, in haar uitwerking althans. Voor de religie is het „klare begrip” niet de vijand van de schoone vervoering. Ook houdt deze niet terug van het goede werk, zonder hetwelk — nog eens — de religie niet zijn kan. De alleen aesthetische ontroering dringt tenslotte naar de passiviteit. Doch de religieuse ontroering heeft altijd achter zich de „oefening”, de positieve askese van de tot God wakende ziel. Met de bloot aesthetische ontroering is ze één in het ondergaan, maar van haar verschillend in den wil tot voortbrengen. Tot voortbrengen. Ook de aethetische mensch spreekt van scheppen, van baren en van voortbrenging; denk maar weer aan het citaat van Eekman van daar straks. Maar hij wil voortbrengen uit zichzelf en voor zichzelf. Doch de religieuse mensch verlangt vruchten voort te brengen voor zijn God. Daarom is zijn ontroering niet geteekend met het bijvoeglijk naamwoord: passief, doch met dit betere: receptief; niet lijdelijk, maar ontvankelijk wil zij zijn, opdat God haar liefste tot haar treden doe in het uur, waarin niet zijzelf zich aan zijn schoonheid een roes drinke (want dan dient de liefde niet hem, doch zichzelf), maar opdat hij ete van de vruchten uit den zielhof, dien zij Hem bereid heeft. |61| Zoo toch gaat ontroering met voorbereiding, met verwachting, dienst, activiteit uit ontvangenis van Gods kracht, saam. De van God beroerde zielen worden van zelf liturgische geesten. En „liturgie” — dat is een heel breed, en soms een op het alledaagsche af nuchter begrip. Het is in het nieuwtestamentisch grieksch nog wel wat anders dan een aanloopje over een langwijlige verhandeling over votum en zegengroet, over psalmen of gezangen. Het is „staatsdienst” in het koninkrijk der hemelen. En dat koninkrijk is „in ons midden” jj, hier op het platte vlak, breekt het zich zijn banen. Zijn liturgen hebben de oogen open en de hand gevuld en de voeten bereid. Daarom is de religieuse ontroering ook niet bang voor het heldere begrip. In haar heftigste beweegelijkheid wil zij zien; distinctie is niet de vijand der emotie, wanneer maar het geheel erkend wordt in de deelen. Kloos zegt: o zee, was ik als gij in al uw onbewustheid! En: mijn ziel is als de zee in wezen en verschijnen; zij is een levend schoon en kent zichzelve niet qqq. Een andere dichter, die van de Spreuken, wist dat de ziel des menschen een lamp des Heeren is, doorzoekende àl de binnenkameren van den schoot! rrr Liefde is nog nooit blind geweest; de religieuse ervaring bewijst het. Trouwens, zóó alleen kan de liefde uitzien naar den schoonen hemel met zijn hoogste ontroering, en hetgeen profetie is omtrent Gods paradijs actueel maken ieder oogenblik van hier beneden. Want de hemel zal de lichtstralen van Gods zon blijven verbinden aan de warmtestralen; de kennis aan de liefde; de wetenschap der onderscheiding tusschen den met name gekenden God en den met name gekenden mensch zal hij blijven binden aan de ervaring, dat de onderscheiding de scheiding niet is, maar de eenheid dient en juist tot zaligheid maakt. |62| In den hemel zal God in den hoogsten vorm gezien worden in klaarste „helderheid van begrip”. De ervaring van het hemelleven zal juist daardoor bewuste vreugde en ontroering geven. Of, als men het woord emotie, en ont-roering, liever niet bezigen wil, omdat het behoort tot de wisseling van den tijd, dan spreke men van de hemelsche deining, van het rythme, van den eeuwigen wederkeer tot en uitgang van God, om straks te ontdekken, dat men het woord nog niet gevonden heeft, dat zooveel heerlijks volle uitdrukking geeft. En de religieuse ziels-beweging heeft reeds nu zich te vormen naar het hemelsch model, voorzoover dat de grondwet van ons bestaan zal ontdekken; deze grondwet: dat God en Zijn schepsel in den zuiveren staat der dingen wel altijd onderscheiden, maar nooit gescheiden zijn; en dat deze twee gedachten elkander eeuwig zullen hebben te ondersteunen. Want ik vind God niet in mijn hart, en ik kan van Hem niet bewogen zijn, als Hij niet eerst zich aan mij ont-dekt heeft op een wijze, die mijn oogen dwong; en als Hij niet daarmee doorgaat, in arbeid om mijnentwille. Maar Hij gáát door — en opent de oogen en vult de handen al beeft ook het binnenste der ziel voor Hem. De aesthetische mensch, in een eerlijk oogenblik, klaagt wel eens over zijn machteloosheid sss: Ge weet toch onze honger naar Uw zoete mond, Voorzeker, een weldadige reactie op de vele verdichtingen van de bedelaars, de schooiers, de armen, de orgeldraaiers „van Jezus”, waaraan in hetzelfde tijdschrift, dat dit vers plaatste 35) de poëzie zich bezondigde. Het is óók een boetedoening, als ik het wel zie, over dit vers ttt, waarin „de mannen van de hei” zien naar omlaag, . . . . en op den grond is heidebloesem: Maar de religieuse ontroering overwint de teleurstelling en brengt den strijd tot overwinning. Laat men haar niet willen tegenhouden of bestrijden door de opmerking, dat Jakob toch maar gezegd heeft, dat „gewisselijk God aan deze plaats was en dat hij het niet geweten heeft” uuu. Want ze zal te eeniger ure het antwoord ook op die vraag wel vinden. Jakob heeft met de aesthetische en zeer aristocratische vrienden van den schooier |64| wel gemeen, dat hij van een steen zoowel een peluw als een gedenkteeken van God maken kan. Maar hij maakte de peluw ’s avonds en wijdde den steen in den nuchteren morgenstond. De meesten doen hier anders: bij klaren dag is de wereld stand en materie en alleen in schemering plengen ze olie op steenen. Het is waar: Jakob had „God niet geweten”. Maar hij zeide dat van den droom. Doch toen hij waakte, noemde hij den naam van dien God, die hem verschenen was, bouwde een altaar en verreisde; dat was het verschil. Hier is religie; en dan nog wel van één, die nog „Israël” worden moest. 1. Kees Meyer, Naar de Toekomst. Ploegsma, Zeist, 1924, bl. 39. 2. Zie „De Stem”, Nov. 1926, en volgende nrs. Vgl. mijn opstel „Eros of Christus” in deel II van de Christelijk-Letterk. Studiën. Amsterdam, „Holland” 1926. 3. Kees Meyer, a.w., 42-50. 4. Walt Whitman, aangehaald bij Kees Meyer, 50. 5. Walt Whitman, Grashalmen (Leaves of Grass), vert. door Maurits Wagenvoort, uitg. W.-B., 21. 6. Walt Whitman, Grashalmen, 23. 7. Fr. v. Eeden, Van de Passielooze Lelie, 1901, bl. 135. — Johan Andreas dèr Mouw (Adwaita) Brahman, I. Amsterdam, W. Versluys, 1919, bl. 120. 8. Carel Scharten, Kroniek der Ned. Letteren. II, Amsterdam, E. Querido, 1923, bl. 107. 9. J.A. dèr Mouw, a.w., 173. 10. Carel Scharten, Kroniek der Ned. Lett. II, Amsterdam, E. Querido, 1923, bl. 94v. 11. Zie J.A. dèr Mouw, 71, 72, 74, 75, 174, 136. 12. Vergelijk de citaten uit J.A. dèr Mouw. 13. Gerard Brom, Areopaag, Hilversum. Paul Brand, 1923, bl. 1. 14. Leopold von Schroeder, Die Vollendung des arischen Mysteriums in Bayreuth (1911). 15. Het woord is van Gerard Brom, a.w. 15. 16. Houston Stewart Chamberlain, Mensch und Gott, München, 1921, S. 285 v. (schoonzoon van Wagner, soms evenwel anders denkend dan hij; zie H. Weinel, Jesus im 19. Jahrhundert, Tübingen, Mohr, 1914, 220/1). 17. Alfred Bertholet, Aesthetische und Christliche Lebensauffassung, Tübingen, 1910, S. 12/13. 18. Vgl. o.m. Julius Kapp, Wagner, Berlin u. Leipzig, Schuster & Loeffler, 13-15 Aufl., 232-234. 19. Dr. G. van der Leeuw, Mystiek, Baarn, Hollandia, 1925 [36]. 20. J.A. dèr Mouw, zie bl. 21 v. 21. M. Nijhoff, Vormen. 22. Uit: Zomerwolken. 23. Aangehaald in Dr G. v. d. Leeuw, a.w. 32. 24. J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, 2e druk, Haarlem, 1921, 329. 26. Jac. Schreurs, aangehaald in „De Stem", Arnhem, April 1925, 304. 28. Palestina en de Bijbel. Uit het Engelsch, 2e druk, Kampen, J.H. Kok, bl. 223 v. 29. Roeping, Roermond, Aug. 1924. 30. Boek en Kunst, een internationaal maandschrift voor litteratuur, beeldende kunst en theater, (Prometheus, Amsterdam), 2e jrg. no. 1, Sept. 1924, blz. 3. 31. Jaap de Hon, Gebed, Het getij, 9e jrg. nş. 4, April 1924. 32. Uit: Vormen van M. Nijhoff. 33. Henri Bruning, De Sirkel. Verzen, uitgegeven in eigen beheer, Straalmanstraat 1, Nijmegen, 1924. Vgl. art. van Anton van Duinkerken in Roeping, Jan. 1925. 34. Zie: W. Kloos, Veertien Jaar Litt. gesch., II, 3e dr., 263; en v. Deyssel, Verzamelde Opstellen, 3e reeks, 233. 35. Jos. Verjans, Branding, in: Roeping, 1e jrg., 2e dl., bl. 313. 36. Anton van Duinkerken, De mensen in de hei. Roeping, idem, 335. Met de koningen worden de wijzen uit het Oosten bedoeld. „De mensen van de hei zijn Jezus’ vrienden”. a. Eerder gepubliceerd als ‘Religieuse of aesthetische ontroering’, De Reformatie 5 (1924v) 25,193v; 26,201v; 27,209v; 28,217v; 29,225v (20 maart – 17 april 1925). b. Vgl. Aurelius Augustinus (354-430), Confessiones X.vi.9. c. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), Verzen I, Amsterdam (W. Versluys) 19022, 11, beginregels: Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten, d. Vgl. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Faust. e. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie, Amsterdam (W. Versluys) 1901, 67, het begin van het zevende gedicht uit de reeks ‘God en Mensch’. f. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie, 135, het begin van het eerste deel van het titelgedicht (De Aanroep, Aan de schimmen van Beethoven en Bach): O mijn Broeders, en mijn Heiligen! g. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, Amsterdam (W. Versluys) 1919, 120 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 112), ‘In de hoogte’, 14e gedicht, eerste twee strofen: Wie mij gevonden heeft, kan niet vergeven, h. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie, 139: Zoo blijft gij, herauten Gods, zijn heerlijkheid handhaven, i. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 173 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 154). j. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 127? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 119), ‘In de hoogte’, 21e gedicht, eerste strofe: Ik ben geen wereldmacht, die loont en straft; k. Vgl. Matteüs 3:3; Marcus 1:3; Lucas 3:4. l. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 142), ‘Thuiskomst’, zesde en achtste strofe. m. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 218). n. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 71 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 64), de slotestrofe van het gedicht ‘Doorschijnende halve bol van nevel’. o. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 72 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 65), de eerste strofe van het gedicht ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven’. p. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 74 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 67), de laatste drie strofen van: Als Christus’ God, almacht’ge Duivel, wás; q. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 75 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 68), de slotregels van het gedicht ‘Mijn vad’ren staken blakerende brand’. r. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 201), de laatste drie strofen van: Door kilte van vijand’ge schemering s. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 174 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 155). t. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), Van de Passielooze Lelie, 98, het tweede gedicht uit de reeks ‘Jezus’: Het is mij heden dat gij zijt gekruist u. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 135 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 126): Hij ligt er nog, de steen: een jaar geleden v. Vgl. Matteüs 2:9. w. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 102), derde en vierde strofe van het vierde gedicht van ‘In de hoogte’. x. Vgl. Johannes 12:27.28. y. Vgl. Psalm 22:7. z. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, 136 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 127): De laan in, uit westlijke wolkensluis, aa. Vgl. 2Korintiërs 4:16. bb. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), ‘Inleiding tot den 2en druk’, in Thomas ŕ Kempis De navolging van Christus opnieuw vertaald en met een inleiding voorzien, Amsterdam (Mij voor Goede en Goedkoope Lectuur) 19092, XIIv. cc. Vgl. Openbaring 21:22. dd. Vgl. Job 19:25. ee. Vgl. 2Petrus 2:22. ff. Vgl. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem, Leipzig (Naumann) 1888. gg. De Bayreuther Blätter verschenen vanaf 1878, eerst als ‘Monatsschrift des Bayreuther Patronatvereines’, vanaf 1881 als ‘deutsche Zeitschrift im Geiste Richard Wagners’. De verschijning werd gestopt in 1938. hh. Dat conflict raakte juist Wagners wending naar de mystiek. Vgl. nog Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen, Leipzig (Naumann) 1889. ii. Vgl. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Faust I,3456v. jj. Vgl. Lucas 17:21. kk. Vgl. 2Korintiërs 3:2v. ll. Vgl. Johannes 3:8. mm. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Carmina, Amsterdam (Van Kampen) 1912, het gedicht ‘Oogenblik’, de eerste en laatste strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,483-485). nn. Vgl. Johannes 1:1.18. oo. Vgl. Johannes 1:18. pp. Vgl. 1Korintiërs 15:24. qq. Vgl. Zacharia 1:9 en passim. rr. Vgl. Openbaring 1:17. ss. Vgl. Johan Andreas Dčr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 120), ‘In de hoogte’, 22e gedicht, laatste twee strofen: Ja, maar bedenk met Berkeley en Kant, tt. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), De kleine Johannes, hoofdstuk IX en volgende. uu. Vgl. Martinus Nijhoff (1894-1953), Vormen. Gedichten, Bussum (Van Dishoeck) 1924, het gedicht ‘De kinderkruistocht’, eerste en negende strofe. Vgl. Matteüs 19:14, Marcus 10:14, Lucas 18:16. vv. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, Amsterdam (Van Kampen) 1922, het gedicht ‘Kerst-kind’, de vijfde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, II,659). ww. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, het gedicht ‘Kerst-kind’, slotregel van de twaalfde, dertiende, veertiende, vijftiende en achttiende strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, II,661v). xx. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, Amsterdam (Van Kampen) 1922, het gedicht ‘Kerstlied’, eerste citaat uit de eerste strofe, tweede geeft de vierde, zesde en zevende strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, II,673v). yy. Vgl. Matteüs 12:50. zz. Vgl. Matteüs 21:16. aaa. Vgl. Gijsbert Bertels, ‘De competente Katholieke kritiek tegenover een jammerlijk verschijnsel’ I-II, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 2e deel, 165-181, 359-368, vooral II,362v. bbb. Vgl. Matteüs 18:3. ccc. Vgl. Matteüs 7:13, Lucas 13:24. ddd. Vgl. Hebreeën 11:10. eee. Vgl. Lucas 24:26. fff. Vgl. Hebreeën 2:10. ggg. Vgl. Johannes 3:14. hhh. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), Verzamelde Gedichten, Amsterdam (W. Versluys) 19012, 83, ‘Van de liefde die vriendschap heet’ XI. iii. Vgl. Hebreeën 9:28. jjj. Vgl. 2Korintiërs 3:18. kkk. Vgl. Exodus 3:14. lll. Vgl. Efeziërs 5:13. mmm. Vgl. Nicolaas Matthijs Eekman (1889-1973), Dood-dans in zeven tempo’s, [Amsterdam (Prometheus) 1924], met: Dood-dans, een paraphrase (Suite van 7 houtsneden). nnn. Vgl. Martinus Nijhoff (1894-1953), Vormen. Gedichten, Bussum (Van Dishoeck) 1924, het gedicht ‘Tweespraak’, laatste strofe. ooo. Vgl. Anton van Duinkerken, ‘Over de poëzie van Henri Bruning’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid 3e jaargang (1924-1925) 1e deel, 161-164 (januari 1925). ppp. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 33, antwoord 90. qqq. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), Verzen I, Amsterdam (W. Versluys) 19022, 43 (XXV ‘Van de Zee’). rrr. Vgl. Spreuken 20:27. sss. Vgl. Jos. Verjans, ‘Branding’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 1e jaargang (1922-1923), 2e deel, 313:
ttt. Vgl. Anton van Duinkerken, ‘De mensen van de hei’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid 1e jaargang (1922-1923) 2e deel, 335-336:
uuu. Vgl. Genesis 28:16. |
© Appendix Vaginix Productions 2000