Over den Satan

Sedert het uur, waarin in schaamte de mensch zich ongehoorzaam wist, is de vraag aan de orde, waar de oorsprong van de zonde ligt.

Die vraag naar het ontstaan van het kwaad in de wereld is de eerste, die werd gesteld en in de tegenwoordigheid Gods met grooter overmoed, dan bij het eerste vraag-stuk spreken mocht, beantwoord ook ^b.

Het antwoord wàs er dan ook naar. Wij zeggen dit in vollen ernst. Het antwoord op de vraag naar den oorsprong der zonde was volmaakt naar de wet der zonde.

Daar is eerst de man. Hij werpt de aanklacht terug op de vrouw en wijst den Onderzoeker den weg, waarlangs Hij zijn recht van ondervraging kan voeren tot bevrediging. Maar terwijl hij, de man, zich van de schuldvraag af-maakte en de zaak der zonde aan zijn Rechter overlaat, schroomt hij toch niet, te constateeren, dat er wel rapport eenigerwijze mòet bestaan tusschen de daad van God en de daad der vrouw „. . . . De vrouw, die Gij mij gegeven hebt.” Een overweging, die in de gehoorzaamheid te laat, en in de ongehoorzaamheid te vroeg kwam tot formuleering van een uitspraak. Deze tegenwoordigheid van geest laat zien, dat de zonde in het bestaan van den mensch het talent niet vernietigde, doch zijn zedelijk-geestelijk bestaan in zijn wezen bedierf; want wie zal in de tegenwoordigheid |134b| van den Geest, die God genaamd wordt, zóó kunnen spreken en niet dood zijn in misdaad en zonde ^c?

Daar is vervolgens de vrouw. „De slang heeft mij bedrogen.” Ook zij beantwoordt de vraag naar den oorsprong der zonde. Zegt iemand, dat ze dan toch haar machteloosheid belijdt ten aanzien van dit vraagstuk, omdat ze immers de vraag verschuift en de verantwoordelijkheid ook? Maar wie met betrekking tot de schuldvraag zegt: ik verschuif de vraag, — die heeft al een proeve van oplossing gegeven; want de brandende vraag is juist, of iemand de verantwoordelijkheid van zich af-schuiven màg; of dat niet de handhaving aller zonde is.

Zoo vertoont reeds de eerste bespreking van het vraagstuk naar den oorsprong der zonde alle verschijnselen van machteloosheid èn overmoed, welke alle eeuwen door ze hebben gekenmerkt.

Want telkens weer werkt de mensch zich over de kwesties heen naar de wijze van „onze eerste voorouders in het paradijs” ^d). Nòg wordt op deze vraag het antwoord zoo lichtvaardig gegeven. Ook wie niet zou willen nazeggen de toch eigenlijk niet juiste uitspraak, dat

Op den bodem aller vragen
Ligt der wereld zondeschuld,

ook hij moet erkennen, dat de oorsprong, en het ontstaan, en de ontwikkeling der zonde met al wat het leven voorts ter onderzoeking biedt, op het nauwst verbonden is.

En dan wordt het voor zijn besef een smartelijk gebeuren, dat de gemakkelijkheid, waarmee men hier de |134c| „oplossingen” ten beste geeft, maar al te vaak het doorzichtig bedeksel is van de groote moeite, die de vraag den denker stelt.

De tegenstrijdigheden liggen hier voor het grijpen, al de eeuwen van godgeleerd en wijsgeerig denken door.

Was er niet nog in den laatsten tijd iemand, die durfde zeggen, dat goed en kwaad beide zijn uit God? Goed en kwaad waren volgens hem twee posten van één deur; en door die ééne deur komt men in tot de bovenzinnelijke wereld, zoo leerde hij ^e.

In die opvatting staat deze mensch niet alleen; duizenden zeggen hetzelfde en honderden gelooven het ook.

Maar wat dit woord uit dezen mond toch zoo heel bizonder treffend doet zijn, dat is het feit, dat diezelfde schrijver (Lhotzky) in hetzelfde boek, slechts een paar bladzijden vóór deze uitspraak, de verklaring neerschreef, dat de einden der geschapen wereld toch eigenlijk on-door-zoekelijk zijn ^f.

Dunkt u dat geen tegenstrijdigheid, als iemand éérst verklaart, dat hij de einden der geschapen wereld niet kan afzoeken, omdat ze te ver zijn en te duister, en als hij daarnà toch meent, de diepten van den on-eindigen God wel te kunnen door-zoeken, ja, in en door dat onderzoek straks te bevinden, dat goed en kwaad beide in de duistere diepten Gods verscholen liggen?

De eeuw, waarin wij leven, is niet bang voor zulk een tegenstrijdigheid.

Eerder meent ze juist de waarheid in allen waan-zin te grijpen; en in deze geestelijke ontwikkeling of verwildering is een logische tegenstrijdigheid welkomer |135a| dan iets: waar de tegen-strijdigheid maar met woorden kan gezegd worden, daar heeft voor de zwervers, wier schip van den storm gehavend is, de vreugde gelicht: land in zicht!

Ja, onze eeuw ziet met vreugde ook andere, volgende geslachten mèt haar liggen onder dezen ban. „Geslachten na ons zullen gefascineerd blijven door die hymne en dit beeld: de oude Faun, die geen wet of zedelijk gebod ooit maar begreep, — maar die den dans der Goddelijke liefde danst (met een speelgoedpop op den arm”; aldus sprak nog onlangs iemand zijn verzekerdheid uit ¹).)

Maak van den faun een duivel, een satyr, een demon, tot den satan toe, en men zal geen bezwaar hebben, dat de volzin blijft staan. Tusschen Gorky’s „Christelijken Boschgod, dezen argeloozen Goddronken faun” en den opstandigen geest van het kwade, die de „schoonheid van bloed en moord en wildheid” zegt te zien, en wel aan te durven ook, is geen wezenlijk verschil. Waarom zouden de parken van Gods dronkenmakende wellusten niet aan beiden een schuilplaats kunnen bieden? Heeft God ze niet beide gemaakt?

Ja, als men den dansenden faun luchtig te treden leert, door hem de geboden af te nemen — dien zwaren last — en hem enkel de „speelgoedpop” te laten; en als men den zang der goddelijke liefde ook al weer zeggen kan met een „speelgoedpop op den arm”; ja, dàn wordt àlles een spel: de psalm en de vloek, de liefde-belijdenis en de gebalde vuist, de Geest |135b| en het Beest, God en de duivel, hemel en hel.

En nu zijn faunen en parken misschien nog wel wat al te onwezenlijk en te ver af gelegen verbeeldingen voor wie de schare wil gaan zeggen, wat hij God reeds heeft aangezegd: dat God en Satan vrienden zijn; dat Godes is het spel; en dat dit ook des duivels is!

Maar dichterbij dan parken zijn de steden der menschen; en zooveel ònwezenlijks als er in faunen moge zijn, zóóveel rauwe werkelijkheid is er in den krantenverkooper, die in de „Rue Dauphine” zijn waar niet kwijt kan:

de Heilige Maagd, een draaglijke maîtresse,
Waren hem even ver en ongenadig. ^g

Wel, wát is die ellendeling, die zijn klacht niet kwijt kan tegen het bestaan van warmte, vreugde en zon, wat is hij anders dan de àndere worp op het speelbord van God en duivel, na den eersten worp, die dansende faunen riep?

Maak den duivel eerst een speler, dan is straks God in zijn onvervaard gezelschap. Goed en kwaad zijn immers posten van één deur?

En waarom zouden ze dan ook niet zijn twee pionnen op één schaakbord? Als die God even vrij en luchtig met krantenverkoopers speelt, als de Wetlooze zulks doet met faunen, dan zijn Gods vermakingen nog wel wat anders dan de strenge „inzettingen” die den kerkstijl vorderen! En waarom zouden dan ònze vermakingen nog moeten zijn de inzettingen van God? ^h Zie dien krantenverkooper en denk dan nog eens aan den boschgod, den argeloozen en toch christelijken, — dàn mag de dichter frivool |135c| worden, zonder haastig in Gods ban te worden verdaan. Wie speelt, die deelt immers den bouden medespeler geen ban toe? Spel wordt met spel heel prompt betaald; en de duivel-speler kan God, den speler, wel voldoening schenken.

En straks is de dichter van den krantenverkooper gereed om van zijn vermoeiden en verlaten broeder-slenteraar heen te gaan naar God, zeggende:

God, dit zijn dus Uw martlende vermaken.
Daarom zal ’k zonder U mij wel vergeven
De enkele frivole woorden, hier geschreven,
Die van mijn dof gedicht de wil verzaken.

God, dáárom hebt gij dus Uw welgevallen.
Geef mij de zonnen en de sterrebeelden,
Dan zal ik ze te pletter laten vallen,
Volhardende, dat Gij ’t lichtzinnigst speelde.” ²)

Waarlijk, breng het spel in de wereld, laat in Gods eigen diepten deugd en ondeugd stuivertje wisselen, — en God en Satan hebben elkaar in der eeuwigheid niets meer te verwijten. Wie van de twee mocht onder gaan, zou den ander den besten prijs betaald hebben.

Maar de rekening is in elk geval altijd vereffend.

Er is geen verschil tusschen duivel en God.

Aldus het frivole woord van den mensch der 20e eeuw. Hij reciteert het voor de poort van Gods hooge woning met rustige stem.

Tegen deze frivole vereenzelviging nu van God en Satan, van den Heer der heerlijkheid en den knechtelijken tuimelaar in den overmoedigen roes der zonde, handhaaft in de christelijke kerk nog steeds een zeer groot getal van belijders het vaste geloof in het staan van den persoonlijken, antithetisch tegen God òver staanden Satan. Noch aan de schrikkelijkheid van dien naam, noch aan de scherpte van zijn uitlegging, willen zij door zachte woorden of holle fantasieën te kort doen.

Maar wie onder hen alzoo gezind zijn, die dienen te bedenken, dat de pogingen om de zwarte kleuren van den duivel wat op te klaren, en de diepe groeven in zijn gelaat op zijn flatteerend beeld te retoucheeren, werkelijk niet alleen van den laatsten tijd zijn.

Niet altijd heeft in de christelijke kerk de gedachte het woord bij-gehouden. Eigenlijk nooit. Want heel de kerk- en dogmengeschiedenis is er om te bewijzen, dat in de kerk de gedachten verder reiken dan het woord. En wel is dit verschijnsel algemeen; maar een (trouwens schralen) troostgrond mag de kerk daaraan niet ontleenen, omdat haar woorden, voorzoover ze niet door haar zelf gevormd zijn, haar van God door openbaring gegeven zijn. En die hooge gave van de openbaring, en van de openbaringswoorden, ook van den geopenbaarden naam van „Satan”, had de kerk moeten verhinderen, den naam „Satan” te gaan beschouwen als één der begrippen, waarmee men zoo gauw klaar kon komen. De eerbied voor de openbaring had de kerk moeten weerhouden van de nu zoo vaak geconstateerde zonde van gewenning aan den toch zoo vreeselijken naan: „Satan”.

Satan — dat is toch een klank, die ons verlegen moet maken tot schamens toe? Is de zonde niet de groote dwaasheid; is zij niet het meest on-logische, dat bestaat? En de geest, die de zonde in de wereld ingedragen heeft en ze in zichzelf heeft uitgebroed en straks tot vermetele daad gebracht, moest hij ons niet een samenknoopsel van raadselen zijn?

Maar in de praktijk zien wij heel iets anders.

Wij zien — en het verschijnsel is reeds zóó gewoon, dat wij haast niet meer in staat zijn, ons erover te |148b| verbazen — wij zien, dat de menschen van vroeger en later eeuw over den duivel geen nadere informaties meer behoeven. Of althans, dat hun denken om den Satan zich minder aftobt dan om alle andere bijbelsche en theologische gegevens.

Ze zijn er bij duizenden, die niet graag over het werk van God in hun ziel een uitspraak zouden doen; maar die wèl met volkomen zekerheid weten, dat toen en toen en zoo en zoo en daar en daar de Satan zelf zich in hen gewrongen of op hen geworpen heeft. Warneck, de bekende zendingsman, herinnert eraan, dat onder vele, niet het minst onder animistische, heidenvolkeren, God en al wat goddelijk is, als de groote verborgenheid wordt gevoeld en erkend; maar over den duivel, de demonen en over het demonische achten ze zich zóó goed ingelicht, dat ze niet eens meer erover nadenken, of hun voorstellingen voor critiek en herziening, zelfs maar voor verdieping, vatbaar zouden zijn ³). Men zou zoo zeggen, dat vele Europeanen, ook christelijke, op dit heidendom niet veel voor hebben. Leg hun een vergelijking voor, waarin God, mensch en duivel 3 termen zijn, ze zullen u zeggen, dat de vergelijking twee onbekenden heeft: God, en de mensch. Maar de duivel is hun vrijwel de bekende. Dat de duivel alleen verklaard kan worden (voorzoover hier het spreken van „verklaren” geen dwaasheid is) als God „verklaard” is, het komt in hen niet op.

Menschen van dit slag weten nooit, of in hun leven of dat van anderen iets van den Geest is. Tranen van berouw, strijd tegen de zonde, wee hem, die ze lichtvaardig aan den Geest durft danken, want: „het kon wel inbeelding zijn”; het kon wel „vrucht van opvoeding”, of werking van zenuwen zijn. Maar dat ze met den duivel rechtstreeks te doen gekregen hebben, dàt staat vast. Verzekert iemand, dat hij God heeft gezien, dan staan vele conventikels klaar met het ontnuchterende vonnis, dat het eerst maar eens moet „overzomeren of overwinteren”. Maar als een ander verhaalt, dat hij den duivel heeft op bezoek gehad, dan gaan alle monden open en zuchten: och, nee maar! Of, hooren ze — we grijpen maar een van de duizende voorbeelden — van de Spakenburgers, die, volgens mededeeling van een briefschrijver ⁴) in een der tijden van geestelijke opwekking „geweldigen strijd en worsteling hadden”, zóó, dat zij „van helsche benauwdheden zich de kleeren van het lijf scheurden, de steenen uit den grond trapten en niet dan met 3 à 4 man eenigszins te temmen waren”, dan lijkt het hun profanatie, zelfs maar de vraag te stellen, of hier misschien de „opvoeding” of de zenuwachtigheid of de massasuggestie ter verklaring kan worden overwogen.

Voor deze menschen is de Satan al te dikwijls het asyl der onwetendheid: wat ze tegenkomen en op hun weg onverklaarbaar achten, dat wordt linea recta op rekening van den duivel gezet. Maar dat ze in een asyl gevlucht zijn, weten ze niet en willen ze ook niet weten. Het zijn de menschen, die wel niet doen aan bijbelcritiek, maar die met dit al toch maar het boek Job vast en zeker anders zouden geschreven hebben, als hun de taak opgedragen was, aan den proloog van het boek Job (het voorspel in den hemel) een passend slot toe te voegen naar eigen inzicht. Wie heeft ooit wonderlijker boek gezien dan de Jobiade? Dat begint toch zoo forsch en dat prikkelt toch zoo aanstonds de verbeelding: God op den troon, de engelen rondom hem, en de Satan, die inkomt en het woord vrijmoedig neemt. We zijn hier wel zooveel duizend voet boven den beganen grond, maar velen onder het volk voelen zich hier allerminst beklemd. En daarom zouden ze een vervolg op deze inleiding wel hebben durven schrijven; want zoo aristocratisch als het is, met Timmermans te schrijven over het kindeke Jezus in Vlaanderen, of met Joseph Wittig over het leven van Jezus in Palestina, Silezië en elders ⁱ, zoo democratisch is de verdichting van de verhalen van Satan in Vlaanderen en in Silezië en in het hofje tegenover mijn deur of in de Veluwe of op den hoogen Rijndijk. Maar àls ze aan het schrijven gingen, ze zouden het ànders hebben gedaan dan de bijbel. Die laat wèl den Satan zien in de inleiding, daar hoog in den hemel, maar zoodra de heilige schrijver het tooneel heeft verplaatst naar de aarde, naar den beganen grond van Jobs heel gewone leven en zijn nòg gewoner vrienden, hoort ge van den Satan geen woord meer: het zijn heel gebeurlijke dingen, die Jobs kinderen en zijn rijkdom hem ontnemen en het zijn heel gewone disputen, die in zijn aanwezigheid worden gehouden; en zelfs als Elihu van de droomen spreekt, en van wat ge zoo ’s nachts al ondervinden kunt, zelfs dàn komt de duivel niet eens om een hoekje gluren; ja, àls er nog iets wonderlijks gebeurt, zoo om te huiveren, dan is het een onweder, waaruit God spreekt. Maar wie heeft Satan zien verschijnen? Niemand. Doch wie onder het volk gegaan is, zooals iedere predikant, en wie — ik spreek in vollen ernst en uit |149a| eigen ervaring — de verhalen heeft aangehoord van den duivel op de beddeplank of in den kamerhoek of op de binnenplaats of aan den kant van den weg, — die is er vast van overtuigd, dat, als de menschen van dit slag, hadden moeten schrijven het boek Job, met behulp van den proloog, het resultaat heel anders zou zijn uitgevallen dan de kanonieke schrijver gaf. En zeg niet, dat ge hun verbeeldingen apocrief acht. Waarom zou de inktpot van Luther kanonischer zijn dan de bezemsteel van mijn heldin, die immers ook den duivel er zoo maar mee verjaagd heeft?

Wie wil, zoolang dit volksken, dat, alleen uit griezelkinderen Gods troetelkinderen wacht, niet de betere vermaningen opzettelijk in den wind geslagen heeft, het dom-brutaal uitlachen?

Ik doe voorloopig niet mee.

Want ik zeg: het staat op de schouders van zijn voorgeslacht; en daar maakt het heel wat van zijn zondigen waan van spiksplinternieuwheid mee goed.

Men staat op de schouders van het voorgeslacht, heusch.

Misschien heeft iemand gezegd: dat was maar een slaan in de lucht, zooeven, toen het liep over het boek Job en over de vraag, hoe de menschen het tegenwoordig wel eens zòuden hèbben kùnnen schrijven.

Ik antwoord: best. Maar, — we kunnen ook wel een ander voorbeeld kiezen uit de naaste omgeving: ook uit de dichterlijke boeken van het Oude Testament. Ik denk aan het Hooglied. De opvatting van den laatsten tijd, die niet aan Salomo de schoone bruidegomsrol toebedeelt, en die niet dien glorieusen koning de bruid doet winnen en werven, maar die omgekeerd aan Salomo de plaats van den indringer toewijst en aan den eenvoudigen herdersknaap de zegepraal van bruidswerving toekent, — deze opvatting, zeg ik, is vroeger niet aanvaard. Men leefde altijd in de gedachte dat er twee gelieven waren in het Hooglied: Salomo en de bruid. Hun liefde had haar spel, maar ze kende geen bedreiging van buiten. Om zoo te zeggen: van minnenijd was er geen sprake.

En wat heeft men toen gedaan?

De Middeleeuwen hebben het Hooglied duizend en één parafrasen gegeven. De stof werd met gretigheid ontvangen en nader „uitgewerkt”. Het was de tijd, die het huwelijk tusschen Christus en de ziel voorstelde onder het beeld van een „burgerlijke vrijage”; Jezus kiest (men |149b| denke aan het Hooglied) een zwarte Ethiopische; de Vader maakt eerst bezwaren, maar een engel doet een goed woord voor de bruid en de Vader geeft eindelijk toe⁵). Hier is dus de engel een vriend van den bruidegom, nog voordat het huwelijk gesloten en de bruiloft aangevangen is. Zulk een engel kan nu natuurlijk zijn tegenhanger niet missen. De duivel doet daarvoor dienst. Zoowel in het proza als in de poëzie. In het proza treft telkens weer de voorstelling van den duivel, die tracht in het huwelijk van Christus met de bruid een spaak te steken; de duivel „becoort” Jezus’ bruid, en zou ze ook winnen, als niet te rechter tijd de bruidegom kwam om zijn recht; of, als niet Maria zorgde voor de huwelijksvreugden van haar Zoon ⁶). En, in het geestelijk lied, de poëzie van dien tijd, is het niet anders. Er zijn, ook al weer in mislukte navolging van het Hooglied, veel geestelijke liederen, waarin op de meest plastische manier de Heiland met de ziel in liefde vereenigd voorgesteld wordt. Maar ook hier kan gezegd worden: „zonder „niders” is een minnedicht niet compleet” ⁷). „Niders” — het zijn de nijdigaards, die in den zoeten maaltijd der bruidsverheugenis hun bitter roet willen werpen. De duivel is dan wel de gevaarlijkste, met wien telkens weer te rekenen valt.

Zei ik te veel, of is het niet waar, dat het Hooglied van Salomo aan zùlke lezers te weinig met den duivel scheen te werken, waarom ze hem er maar in gehááld hebben?

En deze dingen staan niet op zichzelf; de veronderstelling ware trouwens al te dwaas.

Integendeel: we kunnen daaraan zien een klare openbaring van het al de eeuwen door te treffen verschijnsel: dat de menschen van den bijbelschen duivel zich tamelijk wel ontdaan hebben, al waren ze nòg zoo druk met hem bezig. Wie de bijbelsche gegevens laat liggen of in plaats daarvan een gefantaseerden duivel zich als werkhypothese aanneemt, die moge van zijn „duivel” den mond vol hebben — hij heeft van den Satan zich ontdaan; tenminste: hij trachtte het.

Maar wie den bijbel liefheeft met eerlijke liefde en voor niets anders huiveren wil dan voor het geopenbaarde, die blijft er bezwaar tegen inbrengen, dat de fantasie meent, den Satan onder haar netje te kunnen vangen.

Voor de valsche romantiek van geestelijk avonturiersvolk moge de Satan een mooi gegeven zijn om den roman |149c| interessant te maken en het verhaal van geestelijke bevinding relief te geven; — en voor de ziekelijke verbeeldingen van wie liever voor een duivel griezelen, dan dat ze voor God beven, moge hij een overvloedige fontein aller kwaden zijn ^j; — en voor de vrouwkens die altijd leeren en nimmer tot kennis der waarheid komen ^k, moge hij het groote excuus zijn, dat bij voorbaat ingebracht wordt tegen elken zielzorger, die hun gebabbel en gebrabbel zou willen breken met het woord, dat men „zwijgen moet voor God” ^l, liever dan te drenzen over den duivel; — en voor den geestelijk trage en den vromen onbekeerde moge hij de gemakkelijke zondebok zijn, die zich ieder oogenblik van den dag laat wegsturen en zich ook elk moment laat terugroepen, om nog een nieuwe vracht naar de groote woestijn te brengen; — en voor de spotters moge hij een hersenkronkel der orthodoxie, voor anderen een symbool van vooruitgang, een wreker der rede, een leeraar der zelfkennis zijn, die op het kritieke punt den sluier optilt en de naakte waarheid doet zien aan wie volwassen wordt en zelfstandig denken en leven leert . . . . het is voor de leerlingen der Heilige Schrift een taak van eerbied en ontzag, zich bij hun denken over den Satan zoo streng mogelijk te houden aan wat geopenbaard is, en te bedenken, dat over dezen grooten fantast niet zoo licht te fantaseeren valt; en dat ledigheid — ook geestelijke — des duivels oorkussen is, ook voor wie dagelijks wanen tegen hem te strijden.

En daarom kan de vraag naar wat de bijbel zegt, uit zijn leven niet gemist worden.

Wij willen trachten, die vraag te stellen en van het antwoord een en ander op te vangen.

Wij willen nu trachten den zin te verstaan van de namen, die de Bijbel aan den Satan geeft. Uit die zeer onderscheiden benoemingswijzen zal immers de beteekenis van den Satan in de eerste plaats te kennen zijn; zijn wezen en werk liggen in die namen als in een kort begrip besloten.

We denken wel het eerst aan den meest bekenden naam: „Satan”. Wat wil dat woord eigenlijk in den bijbel?

Wanneer we aan den naam „Satan” denken, dan komt onwillekeurig weer het spijtgevoel boven, dat ons meer dan eens overmeestert als we in onze Statenvertaling zoo heel veel namen onvertaald gelaten vinden. Er zijn van die hebreeuwsche woorden, die heel gewoon in het nederlandsch hadden kunnen vertaald worden, en die dan ook veel beter zouden begrepen zijn door den lezer. Terwijl ze nu, doordat de nederlandsche bijbel het hebreeuwsch bewaard heeft, den lezer in de ooren klinken als heel bepaalde, zeer bizondere, onvertaalbare eigennamen. Waarbij dan nog komt, dat wij aan een eigennaam haast geen bepaalde beteekenis meer toekennen, en er niet gauw toe komen, van zulk een eigennaam de beteekenis op te sporen.

We kunnen onze bedoeling b.v. verduidelijken aan de beide zonen van Jesaja ^m. Onze Statenvertaling noemt ze: „Schear Jaschub” en „Maher Schalal Chaz Baz”. Maar die hebreeuwsche klanken helpen den lezer niet zonder verklaring; en de door de Statenvertalers gekozen weergave in het hebreeuwsch is dan ook niet te verdedigen, juist omdat die beide namen van Jesaja’s zonen wat te zèggen hadden voor het volk van zijn dagen, dat nu voor de lezers der Statenvertaling onnoodig verloren ging. Wat die namen wilden, was immers niets anders dan een vastlegging van een profetie van den vader, in de namen van zijn kinderen. Ieder begrijpt dat aanstonds, als hij de namen in het nederlandsch leest. De eene zoon heet dan: „Overblijfsel-keert-weer” en de andere: „Spoedig-Roof-IJlings-Buit”.

Soortgelijke gevallen doen zich telkens voor in onzen Bijbel.

En één ervan zien we ook in het onvertaald laten van den naam „Satan”.

Immers, de naam Satan is onder ons zóó ingeburgerd, dat ieder hem aanstonds „aanvoelt” als een eigennaam; een eigen-naam, die dus alleen bij dien geest van kwaad en zonde past, die aan het hoofd der helsche machten staat en die dan ook alleen, althans speciaal, voor hem moet worden gereserveerd.

Ziet ge nu evenwel het hebreeuwsche woord wat nauwkeuriger aan, dan blijkt al dadelijk, dat van deze voorstelling ongeveer niets waar is. De naam „Satan” is, wat den klank aangaat, volstrekt geen eigen-naam, die slechts voor één persoon zou kunnen gelden; want hij beteekent heel gewoon „tegenstander”. Al is het waar, dat die naam, zonder lidwoord gebruikt, voorkomt voor den grooten geest van zonde en opstand tegen God |156b| (1 Kron. 21 : 1), en dus een soort van eigennaam geworden is voor een bepaalden persoonlijken geest, toch mag men ook dan nog den naam niet los maken van zijn gewone beteekenis. Want we moeten ons goed ervan doordringen, dat de naam Satan niet zoo maar „uit den hemel gevallen” is, om de nomenclatuur des hemels voor den grooten Rebel in een bepaalden banbliksem vast te leggen; en dat evenmin die naam uit de hel afkomstig is, om te zeggen, hoe de heete begeerte van de helsche machten zich in een zèlf-gekozen naam van opstandigheid lucht geven wil; maar dat de naam, dien de bijbel geeft aan den overste van de machten der duisternis een heel gewone naam is; een woord, dat opkomt uit onze dagelijksche levenspraktijk; wil men: een naam van de vlakte, heel gewoon: van den beganen grond.

Tegenstander. Tegenpartijder. Dat is evenmin conclusie van een hemelsch vonnis als inzet van een helsch schandaal.

Want ieder is op zijn beurt „tegenstander”, „tegenpartijder”.

En soms is dat verkeerd. Maar heel vaak is dat ook héél goed.

Het kan een deugd zijn, tegenstander te zijn. „Satanisch”-zijn is vaak een gebod. Het kan Gods-dienst zijn, zich als een satan te openbaren, mits ge maar bedenkt, dat satan beteekent: tegenstander.

Wij spelen hier niet met woorden. De bijbel zelf laat zien, dat goede, heilige engelen als een satan optreden kunnen, en dat ze dan gehoorzaam zijn aan de hemelsche orde. Ze zouden zelfs òn-ge-hoor-zaam zijn, ze zouden „den” Satan vervallen, als ze niet „satanisch” deden. Wanneer Bileam, door winstbejag gedreven, er op uit trekt, om Israël te gaan vervloeken, dan, zoo staat er in den grondtekst van Numeri 22 : 22, dan plaatst de engel van Jahwe, de engel des Heeren, zich op zijn weg als een „satan” voor hem, als zijn tegenstander. Hier is het dus goed, „satan” te zijn; want de engel stelt zich op den weg van den man, die wil doortrekken naar het einde van den weg zijner willekeurigheid, teneinde den doortocht hem te beletten. Het „satanische” is hier goddelijk, het is hier hemelsch; de hemel beroemt zich erop (vs. 32). Iedere bekeerde kan in zekeren zin dankbaar erkennen, dat God hem tot den Satan geworden is; dat God hem heeft „staande gehouden”, gelijk Bileam, en dan met andere, betere, uitkomst.

Nog een ander voorbeeld kiezen we: de bronnen van Izak. Wanneer Izak uit Gerar wijken moet, en van halte tot halte achtervolgd wordt, dan betwist men hem ook de waterputten, die hij tot zijn dienst begeert. De eerste krijgt den naam „Esek”; en deze naam is een zinspeling op den „twist”, de „oneenigheid”, die zich om het bezit van dien put had voorgedaan tusschen Izak en zijn belagers ⁸). Dan wordt een tweede put gegraven; maar ook nu wordt het eigendomsrecht en het gebruik van dien put aan Izak ontzegd. En daarom noemt hij dezen tweeden put: „Sitna”. Nu herkent iedereen in den naam Sitna (s-t-n-) aanstonds den naam Satan (s-t-n). Sitna wil dan ook zeggen: „Tegenstand”. Put „Tegenstand”. En eerst als men bij een derden put hem ongemoeid laat, hoort ge een zucht van verlichting in den dáárvoor gekozen naam „Rehoboth”: „ruimte”. Wij zijn het evenmin |156c| eens met hen, die den naam „Rehoboth” op kerken en scholen zetten, zonder dat er een „satanische” oppositie geweest is, die den bouw ervan wilde beletten, — als met hen, die den naam „Sitna”, alleen terwille van den klank, vertalen door „Satansbron”. ⁹) Want wij willen juist uit deze illustratie een verduidelijking winnen voor onze opmerking, dat de naam „satan” zoo heel gewoon van beneden is, uit het leven van „huis, tuin en keuken”. Zoolang iemand nog geen vrije passage heeft (rehoboth) heeft hij met het „satanische” te maken.

En als we nu nog een stap verder gaan, en eens gaan zien waar in het Oude Testament het woord „satan” en het werkwoord, dat er mee samenhangt (sataniseeren, tot satan zijn) gebruikt wordt, dan zien we ons in deze opvatting zeer versterkt.

Heel gewone menschen met heel gewone of alledaagsche twisten en vijandigheden heeten in den bijbel om hun bedrijf: satanisch. De Filistijnen zeggen tot hun koning Achis, als hij tegen Saul den beslissenden slag leveren gaat, dat hij David maar moet wegsturen uit het filistijnsche leger: hij mocht straks eens overloopen naar het leger van Israël en alzoo hun tot een tegenstander, een „satan” worden. De historie bewijst, dat zij goed gezien hadden; want David was in zijn hart een „satan” voor de Filistijnen (1 Sam. 29 : 4). David zegt later op zijn beurt weer, dat de zonen van Zeruja hem als een „satan” zijn, dat ze hem lastig vallen en in de weg staan; want David wil na Absaloms nederlaag Simei, die hem uitschold en hoonde, vergeven, en de zonen van Zeruja willen den man ter dood zien brengen (2 Sam. 19 : 22). Salomo kan, wat David niet kon: hij kon den tempelbouw ter hand nemen, omdat de tegenstanders, de „satans”, verdwenen zijn (1 Kon. 5 : 4). Maar later verwekt God, Jahwe, in Hadad den Edomiet, een „satan”, een tegenstander, aan Salomo (1 Kon. 11 : 14); ook wordt Rezon, de zoon van Eljada, hem tot een „satan” (vs. 23, vgl. 25).

In al deze gevallen is dus „satan” de naam voor een mensch, die zijn medemensch iets in den weg legt, die hem lastig valt, en tegenstand biedt.

Hetzelfde geldt ook van het werkwoord, dat de hebreeuwsche taal gevormd heeft van de stam s-t-n. Terwijl de dichter van Psalm 38 het goede najaagt, zijn er toch menschen, die tegenover hem „satanisch doen”, die hem vijandig bejegenen (Ps. 38 : 21). Tot loon voor zijn liefde wordt ook de dichter van Psalm 109 : 4 „gesataniseerd”. Dit satanisch doen kan zich openbaren in achtervolging (Ps. 71 : 13) of in kwaad spreken over iemand (Psalm 109 : 20, vgl. 29).

Want — hier zien we duidelijk een overgang in beteekenis — „satan” kan men zijn niet alleen met een vijandige daad, maar ook met een vijandig woord. Niet steeds is dit woord van oppositie slecht, evenmin als, gelijk we zagen, de daad dat is. Integendeel, een satan, die aanklaagt voor het gericht, kan afgesmeekt worden van God. De dichter van Ps. 109 : 6 hoopt, dat degenen, die tegenover hemzelf „satan” zijn, metterdaad (zie boven) een „satan” van het woord tegenover zich mogen krijgen: een aanklager voor het gericht, niet, gelijk wie in hinderlaag ligt, achter hun rug, maar als een officieel getuige à charge, aan hun rechterhand. Zulk een satan zegt dus de waarheid; niet alleen „een” waarheid, maar |157a| ook „de” waarheid spreekt hij, want hij brengt de groote tegenstelling naar voren tusschen wie God vreest en wie Hem niet vreest. Zulk een „satan” is een wettig aanklager, dien de rechter toelaat, niet noodgedwongen, maar vrijwillig: hij roept hem zelf, als het moet, tot het rechtsgeding op. Maar — en hier buigt het woord zijn beteekenis weer in de richting van het kwade over — een „satan”-met-het-woord kan óók iemand zijn, die leelijke gedachten heeft. De „sitna” (s-t-n), de officieele aanklacht, die naar Ezra 4 : 6 ingediend werd bij koning Xerxes tegen de jonge, frissche gemeente van uit de ballingschap teruggekeerde Joden, toen zij den Jeruzalemschen tempel wilden restaureeren, was door en door valsch.

Zoo komt langzamerhand in het woord „satan” die booze klank, dien wij er doorgaans in vernemen. Als in het begin van het boek Job een geest, die als „satan” optreedt tegen God in zijn kwaadspreken over Job, zijn woord spreekt in den hemel, dan doet hij dat met kwade bedoeling: hij weerstaat, wat wij zouden noemen, de gedachte van de „volharding der heiligen” en gunt God niet den lof, dien zijn eigen maaksel Hem toebrengt. Daaraan toont de „satan” kwaadwillig te zijn. Maar, „op zichzelf” genomen, en geheel los van het verband van den tekst gezien, zou uit de goede geesten heel goed een „satan” kunnen optreden, om aan te klagen; evenals het een goede geest was, die als „leugengeest” (geen leugenaar) optreedt ¹⁰), in de profeten van Achab (1 Kon. 22 : 21, 2 Kron. 18 : 20). Maar de wijze, waarop de „satan” optreedt in Job 1 en 2, stempelt hem als een kwaden geest, die in zijn aanklachten niet bedoelt de waarheid te dienen, maar die ze tegenstaat. Hier is de naam „satan” reeds als specifiek brandmerk van den grooten, opstandigen geest bedoeld, die tegen God en Zijn werk zich verzet. Datzelfde geldt van den aanklagenden geest, die in Zach. 3 optreedt aan de rechterhand van den hoogepriester Jozua in het visioen van den profeet, teneinde Jozua te beschuldigen; immers, niet alleen tegen Jozua brengt deze Satan een aanklacht in (dat zou nog het spreken van „een” waarheid, of van „waarheden” kunnen zijn), maar hij keert zich ook tegen den grooten „Engel van Jahwe”, die altijd zoo hooge eer geniet; en hij wordt ook als een schender van „de” waarheid canonisch geschòlden. En wel zeer duidelijk wordt de naam „satan” in dien heel bizonderen zin op den grooten Vijand van God en van Gods Volk gelegd, wanneer in 1 Kron. 21 : 1 gezegd wordt, dat Satan David tot zonde aanporde, en hem dreef tot de volkstelling, opdat hij in ellende zou vallen.

Dit is de eenige plaats, in heel het Oude Testament, waarin de naam „Satan” als eigennaam, en dan zonder lidwoord, voorkomt. Het bewijs ligt erin, dat de kanon van het O.T. den naam gekend heeft in den zin, waarin wij hem plegen te gebruiken. Maar men mag daarbij toch niet vergeten, dat die naam opkwam uit het gewone, dagelijksche leven, dat hij op zichzelf nog volstrekt geen schandnaam is en ook kan worden overgedragen op goede engelen, op God zelf, op menschen van vlees en bloed.

Maar — en nu komt de keerzijde — woorden krijgen eenmaal hun beteekenis door het gebruik. Als eenmaal de naam „Satan” een eigennaam geworden is, dan is het natuurlijk niet meer wenschelijk, hem in den ouden, algemeenen en neutralen zin, te gebruiken. Dit zou een |157b| teruggang zijn, die in het algemeen reeds ongewenscht is en een vergeefsch protest tegen den gang der taal, en die bovendien hier een zonde zou zijn voor ieder, die in de taal der Heilige Schrift het voertuig ziet, dat God zich koos voor de mededeeling van Zijn bizondere openbaring. De taal van den Bijbel, en de spraakmakende gemeente in het openbaringsvolk, het zijn geen toevalligheden, maar ze zijn geleid door Gods bizondere voorzienigheid. En als het dan eindelijk zoover komt, dat „Satan” eigennaam wordt voor den grooten Vader der leugen, den menschenmoorder van den beginne ⁿ, dan moet de scherpe punt van dien naam niet worden afgestompt, door hem weer op de markt van het gewone leven te brengen. De naam is nu eenmaal eigennaam geworden; zelfs de Mohammedanen kennen hem (Iblis, esch-Schaitân), en behalve de apokriefen van Oud en Nieuw Testament komt hij ook in het Nieuwe Testament zelf herhaaldelijk voor als speciale aanduiding van den Aarts-Zondaar. Terwijl in het O.T. de groote Satan zoo genoemd wordt naar de menschen, daar heet in het N.T. soms een mensch naar den Satan ^o. Hij is een eigennaam geworden.

Hoe nu verder, ook in het N. Test., die Satan optreedt, wat hij doet en wil, dat zijn altemaal vragen, die later aan de orde komen. Voor dezen keer was het ons alleen te doen om de verklaring van den naam uit het spraakgebruik van de taal, die hem gevormd heeft.

De uitkomst van dit onderzoek is voor het geloovig denken niet zonder beteekenis.

Want wij zien ook hier weer, wat heel den bijbel door ons treft: dat God, die ons de openbaring geeft, ons niet anders toespreken kan dan in woorden en namen, die aan ons eigen woordenboek ontleend zijn. Satan is een geest, eerst van den hemel, daarna van de hel, zegt de bijbel; maar hij krijgt een naam der aarde. En zóó slecht als de hel is, zoo slecht is de aarde niet. Laat ons niet vergeten, dat zelfs de meest bekende naam, waarmee de vorst der duisternis wordt aangeduid, hem flatteert, hem niet anders kàn doen dan flatteeren. Want de taal der aarde en de woordenschat der menschen zijn niet in staat, ad-ae-quate namen te leveren voor een geest, die in wezen en bedoeling ònder de aarde en ònder het menschelijke weggezonken is. Dat Satan een naam krijgt, dien mijn buurman ook hebben kan, ja, dien God en de heilige engelen zich ook kunnen toeëigenen, dat zegt mij wel veel, maar ook zóó weinig, dat ik bij voorbaat weet: de helft wordt mij niet aangezegd. Wij moeten dien naam, die, gelijk heel de openbaringstaal, anthropomorph is, (d.w.z. zich bedient van menschelijke beelden en begrippen ook voor de benoeming van niet-menschelijke, of on-menschelijke machten en werkelijkheden), wij moeten ook dien naam in vreeze en beven uitwerken naar beneden, gelijk wij de namen Gods uitwerken naar boven. En men mag den naam Satan nooit verklaren, zonder acht te geven op het verband, waarin hij voorkomt. De naam van het „onderwerp” zegt mij niets zonder het „gezegde”.

Zoo is er een moeizaam raadsel opgegeven in den naam Satan.

Toch zijn we daarvoor dankbaar.

Want tegenover de mythologische verbeeldingen van vele valsche religies met hun gigantomachie, waarin de |157c| optredende geestelijke machten, ook de kwade, zeer bizarre namen en de grilligste voorstellingsvormen krijgen, staat de rustige eenvoud van het Oude Testament, dat maar éénmaal heel duidelijk den naam „Satan” als eigennaam-zonder-lidwoord bezigt. Het is om ons te leeren, dat de bijbel spreekt als tot „geestelijken”, om met Paulus te spreken ^p; dat hij de dingen niet verschrikkelijk behoeft te màken in zijn woorden, omdat ze verschrikkelijk zijn naar de gedachten. Zeker, ook de bijbel eindigt met een Openbaring van Johannes, waarin iets van de gigantomachieën der andere volken is te herkennen: de Draak is er, en hij wil het Kind verslinden, en hij spuwt rivieren, en hij voert krijg in de hemel ^q. Maar die Drakengestalte komt niet zoo maar op uit verhitte verbeelding: hij is gegroeid uit het openbaringsbewustzijn, dat hem hoorde noemen met een alledaagschen naam, en dat toen zóó werkzaam werd met de gedachte, in dien naam verscholen, dat een „vijand” (het gewone) is uitgegroeid tot een Draak (het buitengewone). Valsche religie begint met dikke woorden en groote termen; echte religie eindigt ermee. Want in de valsche religie moet het groote woord en het schrik-aanjagende beelde de arme, leege gedachte te hulp komen. Maar in de zuivere religie kan de sterke gedachte en de moeizame zielsworsteling ook het kleine woord geven een zeer gróóten inhoud.

Dit is de blijdschap, die we smaken, als we den naam satan zoo heel „gewoon” bevinden.

En dat van alle vijanden, die er zijn, terecht of ten onrechte, dat van allen tegenstand, die zich verheft ^r, rechtvaardig en onrechtvaardig, tenslotte de ééne groote Vijand den naam van alle Vijandschap op zich vereenigt, en dat men daarmee de zaak van zijn benoeming eenvoudig uit-gemaakt acht, dat bewijst, dat de bijbel niet alleen bewust, maar ook naief is; en dat hij beide is op geheel eenige manier.

Hij is bewust en maakt bewust. Want als hij u zoo’n doodgewonen naam meegeeft, dan zegt hij zelf en laat u nazeggen: wie zal het minste daarvan zeggen? De werkelijkheid van het satanische moet duizendvoud schrikkelijker zijn dan de naam.

En hij is ook zo naief, onze bijbel. Want als hij voor den Grootsten Listige, den geweldigsten Organisator der zonde, geen kenmerkender naam weet, dan het gansch algemeene: tegenstander, dan zegt hij, wat alle naievelingen Gods zeggen: Wie zou U niet vreezen, Heere en Uwen naam niet prijzen? (Openb. 15).

Want de naam Satan zegt, als hij voor zùlk een wezen gebruikt wordt: er is niets, dat meer vanzelfsprekend is, dan de dienst van God. En er is geen grooter dwaasheid, dan het satanische. Satan en Logos, zonde en logica staan tegenover elkander.

Een andere naam, die na den term „Satan” wel het meest bekend geworden is, luidt: duivel. En ook deze is aan den bijbel ontleend.

Terwijl het Oude Testament den naam „Satan” leert, hoewel die naam naar zijn grondbeteekenis „neutraal” is en zelfs van goede machten en menschen passende aanduiding kan zijn, daar geeft het Nieuwe Testament den naam duivel; en die is niet neutraal, en kan alleen van kwade praktijken een verkondiging zijn.

Ook hier is de naamgeving van den bijbel een stuk openbaringsgeschiedenis. Na eeuwen van profetie kan de afkeer van wat zonde is en zonde opdringt zich niet meer lucht geven in zachte woorden. De gedachten zijn sterker geworden, en daarom ook de woorden. Waar de openbaring groeide, daar kan ze ook haar woorden kiezen, niet uit het boek der eerstbeginnenden, maar uit dat der meergevorderden. En als het kàn, dan moet het.

Want „satan” is: „tegenstander”; maar „duivel” wil doorgaans zeggen: „kwaadspreker, aanklager, lasteraar”. En dat is altijd een kwaad getuigenis.

Men dient, o zeker, zèlfs hier nòg te bedenken, dat „op zichzelf” een kwaadspreker nog niet behoeft te liegen. Hij spreekt wel eens een waarheid. Ook een „duivel” kan waarheden zeggen. Immers, in de taal van het Nieuwe Testament is „duivel”: „dia-bolos”. Nu is dit woord „dia-bolos” weer afgeleid van het werkwoord „dia-ballein”. Dit woord beteekent waarschijnlijk (er zijn ook andere opvattingen): de dingen door elkander heen werpen; een wanordelijken hoop ergens neerwerpen. Zoo wordt het begrip geleidelijk overgedragen op het terrein van het spreken. Iemand kan door zijn woorden verwarring stichten; de dingen uit hun verband rukken. En dit is dan dia-ballein. Dia-bolos is dan ieder, die zich met dat werk bemoeit.

In den regel nu zal dat dia-ballein geschieden door onware dingen te zeggen. Maar niet altijd is dat zoo. Het werk van den diabolos kàn zich er ook toe beperken, |163b| dat hij dingen zegt, aanbrengt, die op zichzelf wel waar zijn, maar die hij naar voren brengt met onedele bedoeling. In zulk een geval zegt hij wel waarheden, maar is geen dienaar der waarheid. Immers, wat hij doet, komt dan niet voort uit den hartstocht voor de waarheid, maar uit den lust om ten kwade iemand te treffen. Zulk een diabolos brengt dan allerlei kwaad aan het licht, en zegt triumfantelijk: is ’t niet waar? Ja waarlijk, wáár is het alles, van a tot z. Maar hijzèlf is een leugenaar, ook al weer van a tot z; want terwijl hij den schijn aanneemt van iemand, die van wege de waarheid in brand staat, is hij in werkelijkheid onverschillig ervoor. Niet zij overmeestert hèm, maar hij bedient zich van het feit, dat zij bestaat en haar recht wil laten gelden. In schijn brandt hij van puren ijver voor het 9e gebod, om met schijn van recht tegen het 6e te zondigen. Terwijl hij liegt, is hij hater, dat is, naar bijbelsch spraakgebruik, en naar de breedheid en den diepgang der goddelijke geboden: een moordenaar. Ge hebt nu maar die beide gedachten te verdiepen tot den grond toe, en ge krijgt aanstonds voor uw oog het beeld van één, die tegelijkertijd, in één adem heeten kan: vader der leugen (al heeft hij van waarheden den mond al aanklagend vol) en: menschenmoorder van den beginne (Joh. 8). Want hij toch spreekt wel waarheden? Ja, hij doet het; maar het is zijn oordeel, dat hij ze wel zegt met betrekking tot een ander, maar ze niet zegt tot dien ander zelf.

De „diabolos” is dus een lasteraar. Niet altijd omdat hij onware dingen zegt, zelfs niet, omdat hij feiten verdraait of op onzuivere manier combineert; doch simpel en alleen soms, omdat hij leelijke gedachten voedt.

Men dient zich er goed van te doordringen, dat in het begrip „diabolos” niet het zeggen van leugens, maar meer het „doen” van de leugen, het zijn „in” de leugen, en dus de onwaarachtigheid op den voorgrond staat.

Een sterk sprekend voorbeeld levert hier Lucas 16 : 1. Daar is de rentmeester van den rijken heer. Hij wordt beschuldigd, „aangegeven”; en de aanklacht luidt, dat hij de goederen van zijn patroon slordig beheerde. Is de aanklacht een verzinsel? Waarlijk niet. Ze hebben schoon gelijk; de feiten — het verhaal zelf wijst het uit — zijn niet te loochenen. Toch staat er in den griekschen tekst |163c| het werkwoord „dia-ballein”. Want ze brachten hem wel aan; maar niet zoozeer uit blakende liefde voor de bezittingen van den rijken heer, als wel uit de begeerte om den man eens „een hak te zetten”.

En iemand „een hak te zetten”, iemand in den weg gaan staan, dat is weer hetzelfde als iemand een „satan” zijn.

In het afgetrokkene gesproken, zouden we ook nu weer dezelfde lijn van redeneering kunnen volgen, als bij de bespreking van den naam „satan” ons te volgen bleek. Want in alle gevallen, waarin het goed zou zijn, iemand, die kwaad wil doen, in den weg te gaan staan, zou men ook zonder blikken of blozen mogen zeggen, dat men „diabolisch” doet. Dat dit niet uit de lucht gegrepen is, bewijst wel het feit, dat, evenals de naam „satan” in het hebreeuwsch, zoo ook de naam „dia-bolos” in het grieksch op goede, zuivere, en eerlijke sprekers en tegensprekers wordt toegepast. Men denke maar aan de Septuagint, de meest bekende grieksche vertaling van het Oude Testament. Daar wordt in dezelfde plaatsen, die we in een vorig artikel noemden (Num. 22) toen we een engel des Heeren zagen optreden als „satan”, als weerhouder, van Bileam, door de grieksche vertaling het woord „diabolos” aangewend, althans een afleiding daarvan ^s. De engel is een „diabolos” voor Bileam; een soort van „duivel”, die hem tegenspreekt, maar die dat dan doet in zijn aangezicht. Hier is dus de beteekenis onverdeeld gunstig.

Maar zoo is de regel niet. Aan het woord „dia-bolos” is de bijsmaak van kwaadwilligheid. Ook in de Septuagint en andere grieksche vertalingen van het Oude Testament. Zoo wordt, om enkele voorbeelden te noemen, in de Septuagint het bedrijf diabolisch genoemd van: Haman, die den Joden kwaad wil doen; en van: de Chaldeeën, die er haastig bij zijn, om den koning te rapporteeren, dat de vrienden van Daniël het beeld van Zijne Majesteit niet willen aanbidden; en ze hebben al weer geen woord te veel gezegd; het was allemaal ècht waar gebeurd. (Esther 7 : 4; 8 : 1; Daniël 3 : 8; vgl. in andere grieksche vertalingen nog de aanklagers van Daniël, Dan. 6 : 25, de verklapper uit Spreuken 30 : 10.)

En deze kwaadwilligheidsgedachte overheerscht straks in het begrip „dia-bolos”. Behalve het op zichzelf juiste dingen zeggen met leelijke bedoeling, kan ook het vertellen van ònwaarheden het diabolisch bedrijf |164a| zijn. Vrouwen moeten niet lasteren, oude vrouwen ook niet; ze moeten niet diabolisch zijn, zegt de Schrift (1 Tim. 3 : 11, Titus 2 : 3); al weet zij, dat de mond der lasteraars, der diabolische menschen, toch in de wereld telkens weer opengaat (2 Tim. 3 : 3).

Duidelijk is in al deze voorbeelden de aanwending van het begrip diabolos in kwaden zin.

En dat is dan ook in de taal van het Nieuwe Testament wel de doorgaande praktijk. De duivel wordt er telkens genoemd als een zelfstandig naamwoord, en dan zóó, dat er één bekende duivel, een diabolos is, al weet dezelfde bijbel ook te zeggen, dat menschen diabolisch kunnen zijn. Een enkele maal komt het woord „diabolos” als een zekere eigennaam voor, en dan zonder lidwoord, b.v. Hand. 13 : 10. De regel is echter, dat het woord met lidwoord wordt aangetroffen; en dan is het een aanduiding van den éénen grooten lasteraar, den kwaadspreker bij uitstek, die altijd op verwarring aanstuurt; en die met het woord de waarheid tegenstaat. Want de waarheid is uit God; maar de duivel staat niet in de waarheid (Joh. 8 : 44) ook als hij aan-klaagt niet. Want dat hij tegen anderen zich beroept op de wet, die hijzelf met voeten treedt, dat bewijst, dat zijn aanklacht in leugen is gedrenkt.

Wij moeten dus de dingen eenigszins anders zien dan de kerkvader Hieronymus, die den duivel als lasteraar in den breedsten zin des woords opvatte. Want al ligt alle lasterlijk spreken op den weg van het diabolische, toch heeft in het woord „diabolos” de laster een bepaalde richting en doelstelling. Hieronymus zeide, dat „duivel” lasteraar beteekent, en dat die naam gekozen is om zijn lasteren: hij lastert van den mensch tegenover God, en van God tegenover den mensch.

Het laatste zouden wij weglaten, wanneer het loopt over de grondbeteekenis van het woord. Want in den bijbel komt het diabolische van Satan juist daarin uit, dat hij van den mensch kwaadspreekt bij God. Dat is wel de kerngedachte in den naam. Dat andere, zijn kwaad zeggen ook van God, is óók wel zijn werk; maar om dàt te melden, gebruikt de Schrift andere namen. De Satan heet „duivel”, niet om te loochenen, dat hij vijand van God is, maar toch wèl met de bedoeling, den nadruk te leggen op het feit, dat hij ook vijand van den mensch is. In het woord Satan |164b| overheerscht de gedachte van vijandschap tegen God, in den naam duivel de idee van vijandschap tegen den mensch. Natuurlijk is een strenge scheiding der beide beteekenissen niet mogelijk. Maar onderscheid in de accentuatie is er wel.

Scheiding, zoo zeiden we, mag men tusschen de beide namen niet maken. Herhaaldelijk worden de namen satan en duivel als gelijkwaardig naast elkaar gebruikt. Men leze maar Openbaring 12 : 9, 20 : 2. Maar zoodra de Schrift het thema, dat in den naam „diabolos” gegeven is, begint uit te werken, laat ze in allerlei bizonderheden zien, dat de diabolos het kwaad van de menschen zoekt. Hij wil in het menschelijk leven de ruïne. Slechts één keer treedt hij onder dezen naam rechtstreeks op tegen God: want het is de „diabolos”, die het onkruid zaait in den goeden akker, dien in de gelijkenis een mensch met goed zaad had bezaaid. Daar is God de eigenaar van den akker; en die het goede zaad zaait is de Zoon des Menschen; en de akker is de wereld; en het goede zaad zijn de kinderen des koninkrijks, en het onkruid de kinderen des boozen; en de vijand, die het onkruid gezaaid heeft, is de diabolos (Matth. 13 : 37-39). Maar ook al is hier het werk van den duivel in den grond een actie tegen den eigenaar van den akker, God, het is toch óók weer wel waarlijk een vijandige daad tegen de menschen; want het gevolg van zijn onkruid-zaaien was, dat al dadelijk bij de menschen (en waarom niet ook in zijn eigen duisteren geest?) de gedachte opkwam, dat men met het onkruid ook de tarwe zou uittrekken (vs. 29). Wie onkruid zaait, bedoelt niet alleen den eigenaar van den akker te schaden, maar ook het goede zaad te beschadigen. Zoo is ook hier nog het diabolische een tegen-menschelijk werk.

Saamvattend hooren wij dus ook nu weer een naam voor den Geest van het kwaad, die zijn verschrikkelijkheid ons openbaart onder het deksel van een gewoon, menschelijk begrip. Dat oude vrouwen moeten zorgen, niet denzelfden naam te gaan verdienen als de lenige, beweeglijke, altijd rustelooze Werker der ongerechtigheid draagt, dat spreekt weer dezelfde dingen als welke ons ook in verwondering achterlieten, toen we op den naam Satan een terugblik wierpen. Wat worden toch de meest horribele dingen gezegd op een heel gewone |164c| manier! Blik in de diepte van de hel, en luister een buurpraatje af, dat op een hofje gehouden wordt van tanige, tandlooze oudjes: ge zult in beide gevallen kunnen zeggen: hier is het diabolische.

En wie ongeestelijk is, die zegt: het is dus zoo erg niet met dat werk, dat den diabolos typeert. Maar wie heeft te niet gedaan, hetgeen eens kinds is ^t, hij zegt bij zichzelf: hoe slecht moet de wereld zijn, hoe diabolisch het leven, dat uit het leven aller dagen het „eigen werk des duivels” ^u zich kan doen herkennen.

Doch, in zijn schaamte leert hij zich toch verheugen.

Want hij heeft eerst gehoord van den Satan — d.i. van den geest, die opstaat tegen God.

Toen zag hij den Satan tot een duivel worden; en tot het duivelsche behoorde ook de aanklacht, tegen de menschen ingebracht, ja, maar dan bij God.

En toen heeft hij verstaan: die van God is afgevallen (Satan), moet toch weer naar Hem terug (duivel). Die Gods rechtszaal uitgeloopen is onder krijgsmuziek, opstand uitroepend (satan), die moet toch weer naar die rechtszaal terug (duivel). Die eerst heeft gezegd: met U heb ik, o God, niets te doen (satan), die moet toch weerkeeren en zeggen: met U, o Rechter van hemel en aarde, heb ik alles te doen, want ik ben aanklager, en gij zijt de Rechter (duivel). Die een eigen werkprogram ontwikkelde, en op eigen gezag zou handelen en met eigen recht zou spreken (satan), die moet als aanklager weer op Gods program zich beroepen, en op Gods dreigement zich gronden en op Gods gezag en recht steunen, heel zijn lasterlijk pleidooi.

In den naam Satan spreekt miskenning, in den naam duivel reeds de afgeperste erkenning van de gedachte, dat God van zijn plaats niet is weg te stooten. De hond (satan) is (als duivel) wedergekeerd tot zijn eigen uitbraaksel ^v en heeft moeten erkennen: ik ben wel tegen Gods wil (satan) maar ik kan niet handelen buiten zijn wil (duivel).

Ja, er is ironie in de nevenschikking van de namen Satan en duivel. Die Gods paleis afbreken zou (Satan) komt er een acte van beschuldiging straks presenteeren (duivel): geen steen is van het gebouw gebroken. De duivel is al de nederlaag van den Satan.

Behalve de namen „Satan” en „duivel”, die, zooals ons bleek, eigennamen werden in den loop der eeuwen, zijn er nòg enkele namen, die als eigennaam te zien zijn. Wij bedoelen: „Belial”, en „Beëlzebul”, of ook: „Beëlzebub”.

Van deze namen is dit het eigenaardige, dat zij zich in hun ontstaan onderscheiden van de begrippen „satan” en „duivel”. Want deze laatste namen zijn uit de bijbeltaal zelf opgekomen en uit het taaleigen der bizondere openbaring zelf te verklaren. Maar de namen Belial, Beëlzebul en Beëlzebub zijn, als eigennamen tenminste, buiten de engere sfeer der bizondere openbaring ontstaan; ten deele zijn het volksnamen, opgekomen uit de volksverbeelding, waarin, als wij met name in „Beëlzebul” hopen te zien, de samenwerking tusschen historische werkelijkheid en vrije verdichting niet onwaarschijnlijk is. De bijbel zelf maakte deze namen niet, maar leende ze. Hij draagt ze niet in tot het bewustzijn der menschen, maar neemt ze van hen over, sluit zich daarbij aan; en geeft nu aan den geest van kwaad en zonde, die door den volksmond werd benoemd, op eigen wijze getuigenis. Van Paulus weten wij, dat hij den naam Belial gebruikt (2 Cor. 6 : 15). En in den mond van Christus zelf is de naam Beëlzebul geweest; al vergeten wij niet, dat, strikt genomen, Jezus den naam niet gebruikte in een geheel vrij ontworpen redevoering, maar in een twistgesprek met de Farizeeën c.s., van wie hij den naam overnam in het debat. (Matth. 10 : 25; 12 : 24, 27; zie ook Marcus 3 : 22, waar de Farizeeën van Beëlzebul, maar Jezus van Satan spreekt; Lukas 11 : 15, 18.)

Wij zullen dus wel doen, steeds te bedenken, dat de bizondere openbaring deze namen niet zelf voor haar doel gevormd heeft; dat dus de zin, dien de spraakmakende gemeente in de letterlijke beteekenis der woorden legde, niet van te voren met het gezag der Schrift gedekt wordt; maar dat de bijbel aan wat het volk dier dagen vond en in deze namen vastlegde, zich aansluit, maar dan zóó, dat hij op eigen wijze het zijne ervan zegt en denkt.

Gemakkelijk is het niet, te weten, wat nu eigenlijk de beteekenis der woorden is. De afleiding van de drie benamingen is nog steeds in hooge mate onzeker. |178b|

Met den naam „Belial” beginnen wij. Het woord wordt afgewisseld met „Beliar” en „Beliam”, en ook met „Belchor” volgens sommigen, terwijl er ook zijn, die meenen, dat het woord herinnert aan de uitheemsche (babylonische) godin der onderwereld: Belili. Deze laatste onderstelling kunnen we wel aanstonds van de hand wijzen ¹¹). De vraag blijft nu maar, wat „Belial" zelf zeggen wil.

Men heeft gezegd, dat het woord „Belial” een samenstelling is van „beli” en „ja’al”; het eene zou dan „niet” en het andere zoo iets als „nuttigheid”, „voordeel” moeten beteekenen; terwijl het geheel dus iemand aanduidt, die tot niets nut is (vgl. 2 Sam. 23 : 6, waar de moderne Leidsche vertaling en de antieke Kantteekening het er over eens zijn, dat „mannen Belials” deugnieten zijn).

Weer anderen meenen, dat „Belial” is samengesteld uit „beli” (niet) en „ool” (juk); de bedoeling zou dan zijn: iemand die niet onder het juk wil, die weigert zijn nek te buigen, die de tucht verwerpt.

Dan komt weer een derde en verzekert, dat „Belial” (of Beliar) is gevormd uit „beli” (niet) en „oor” (licht); uit den tijd der kerkvaders stamt dan ook deze afleiding, die dus Belial, den kwaden geest als den verblinden zondaar wil gekenschetst hebben.

Maar we zijn er nog niet. Er zijn er geweest, die het woord hebben afgeleid van „beli” (niet) en „ja’al” of „alah” (naar boven komen, opstijgen). Het zou dan iemand kunnen beteekenen, die niet naar boven komt, die behoort bij de dingen die beneden zijn, of voor zijn straf aan wat beneden is (de onderwereld) blijft gebonden. Of ook de plaats, vanwaar men niet weer naar boven stijgen kan (de onderwereld zelf) zou ermee aangeduid worden, naar men dacht. Men wees op Ps. 41 : 8 (9); daar staat, dat de vijanden van den dichter van hem mompelen, dat hem een belialswerk aankleeft, en dat hij — dat is dan de aan de zonde beantwoordende straf — van de plaats, waar hij ligt, niet weer opstaat, dat hij niet weer er boven op komt. Of — dit ter illustratie van de andere voorstelling — men vestigde óók de aandacht op Ps. 18 : 4 (5):

Doodsstrikken omvingen mij;
stroomen van verderf (belials-stroomen) overvielen mij;
strikken van het doodenrijk omgaven mij. ¹²)

Men ziet — zoo luidde dan de redeneering — dat hier het woord „belial” wordt afgewisseld met „dood” en „doodenrijk”; en daarom ligt het voor de hand, „belial” zelf te vertalen door „onderwereld”; hetzelfde begrip als „sjeool”. Belial zou dus straks een personificatie kunnen zijn voor den vorst van de onderwereld, den satan. |178c|

En tegenover deze verwijzing naar wat beneden is, staat dan bij nog weer anderen een wijzen in de richting van wat boven is. Zij meenen, dat de samenstelling van het woord de vertaling: „heer der lucht” oplegt.

En, nu ten slotte, velen blijven eenvoudig staan bij het gewoon hebreeuwsche woord, „belijja’al”. Dit woord komt telkens voor in den zin van: nietswaardigheid, nutteloosheid, slechtheid, afval. De „zonen Belials” zijn dan nietswaardige menschen, „gemeene schobbejakken” ¹³), „base fellows”. Uit deze hier niet verder nageplozen woordvorming zou dan „Belial” als eigennaam ontstaan zijn.

Wat nu uit deze nog al uiteenloopende gevoelens te verkiezen is, zullen wij hier niet beslissen.

Menschen, die graag hun best doen, om de bijbelsche voorstellingen af te leiden uit Babylonische mythen, neigen natuurlijk sterk tot de opvatting, die Belial op één lijn kan stellen met de kwade machten uit de oud-babylonische drakenmythen. Ze zeggen dus, dat in den naam overheerscht niet de voorstelling van een „heer der lucht” maar van een „engel van den afgrond”. Daar staat echter weer tegenover, dat ook sommigen, die van dergelijke criticistische smetten vrij willen zijn, de afleiding van „Belial” uit de „onderwereld” voor hun rekening nemen. Zoo nog onlangs prof. dr. A. Noordtzij, die weliswaar in zijn vertaling van Psalm 18 : 5 „Belialsbeken” weergeeft door „stroomen van verderf”, maar die daarna in de Chr. Encyclopaedie ¹⁴) opmerkt: „De gewone verklaring, dat belijja’al hier verderf beteekent, is geheel willekeurig en voldoet niet”; waarom hij dan ook kiest voor de opvatting, dat wij hier te doen hebben met een „personificatie van de onderwereld”. In hoeverre prof. Noordtzij hier critiek oefent op zijn eigen psalmbewerking, ja, òf hij dat doet, wagen wij niet te beslissen. Zeker is, dat Psalm 18 nog niet dwingt tot de gedachte aan de personificatie van de onderwereld; want al komt in dien Psalm „belial” voor in afwisseling met „dood” en „sjeool” of „onderwereld”, het blijft juist de vraag, of „dood” en „sjeool” hier opzettelijk als machten van „beneden”, dan wel eenvoudigweg als machten van „verderf” worden ter sprake gebracht. De tekst beslist hier niets in één van beide richtingen; maar zeker is, dat op andere plaatsen van de bijbel „de sjeool” en de „banden des doods” verderfelijke machten zijn, zonder dat de bij-gedachte van hetgeen beneden is, opzettelijk uitgesproken wordt.

Voor de gedachte, dat „Belial” personificatie van de onderwereld is, zijn dus o.i. de argumenten niet zóó dwingend, dat zij de loslating eischen van de andere |179a| voorstelling, dat het woord een „personificatie” van al wat heilloos, verderfelijk, slecht, niets-nut is. Het on-nutte. Wat niet deugt.

Persoonlijk voelen wij het meest voor de verklaring, die op de „niets-waardigheid” den nadruk legt, en niet op de „afkomst uit de onderwereld”. Juist de 3 plaatsen, waar de naam „belial” met het lidwoord voorkomt, doen meer aan iets gewoons denken, dat niet zoo maar dadelijk met de onderwereld in verband staat. Het zou van Abigaïl toch wel een weinig àl te resoluut zijn, als ze haar Nabal, met wien ze toch nog kort geleden behoorlijk feest gevierd heeft, nu ineens een „onderwereldskind” noemt; aan den naam „deug-niet” heeft ze voorloopig genoeg; en Nabal ook; en David, de aanstaande echtgenoot, ook; hij zou trouwens zelf ook eens den naam „belial” zich tegen het hoofd hooren slingeren, uit den mond van Simei (1 Samuel 25 : 25, 2 Sam. 16 : 7). en de mannen, die Izebel van de straat opraapte, om tegen Naboth valsche getuigenis te geven, waren voor ons begrip wel satanskinderen, maar in de wandeling toch niet veel meer dan baliekluivers (1 Kon. 21 : 13). Er zijn trouwens nog andere gronden, die ons ietwat gereserveerd doen staan tegen de opvatting, dat in den naam „Belial” de gedachte aan wat uit de onderwereld komt, reeds in de taalkundige vorming van het woord zou besloten liggen ¹⁵).

Dit neemt natuurlijk niet weg, dat de bijsmaak van den geest uit den afgrond later aan het woord Belial gekomen is, toen eenmaal de naam een constante eigennaam geworden was.

Heel veel beteekent de kwestie van de eigenlijke afleiding van het woord dan ook niet, omdat voor ieder vaststaat, dat in latere joodsche geschriften „Belial” een eigennaam geworden is, en een min of meer vaste aanduiding van wat wij Satan noemen. In de Joodsche apokriefe en pseudepigrafische boeken is Belial de kwade macht, aan wien de bondsbrekers ter verwoesting worden overgegeven; hij wordt tegen Israël vrijgelaten om het voor zijn afval te tuchtigen; heeft drie netten van zonde: overspel, rijkdom en ontheiliging van het heiligdom; hij was het, die Jannes en Jambres opzette tegen Mozes, vgl. 2 Tim. 3 : 8, Ex. 7 : 11 v.; hij is de aanvoerder van slechte menschen en geesten, die de wetteloosheid bevordert, de wereld in kwaden zin regeert, die echter over den rechtvaardige de overhand niet verkrijgt en dan ook eenmaal door den Messias gebonden wordt en in het vuur geworpen.

Deze gedachten omtrent Belial worden, gelijk gezegd is, in de Joodsche apokriefen aangetroffen; en daaronder |179b| zijn er, die reeds tegen het eind van de eerste eeuw vóór Christus een tamelijk scherp beeld van dezen persoonlijken Belial geven.

En nu is Belial wel uit de Talmoedische geschriften verdwenen, maar wij hebben zijn naam toch in het Nieuwe Testament tot ons zien komen. Ieder kent de bekende uitspraak van Paulus: welke overeenstemming is er tusschen Christus en Belial? (2 Cor. 6 : 15). Gelijk „Christus” hier een eigennaam is, zoo Belial ook. Men heeft hier achter Belial wel Nero gezocht, of den Antichrist. Maar die opvatting wordt door het verband weersproken.

Wel is waar, dat in de Sibyllijnsche boeken (een verzameling van „orakels” uit de 1e en 2e eeuw na Christus) Belial een naam van Nero is. Sommigen hebben ook gemeend, dat de „mensch der zonde” uit het bekende hoofdstuk over den Antichrist (2 Thess. 2) een vertaling kon zijn van „Belial”. Maar ook daarvoor is geen grond.

Zoo is dus in den naam Belial toch iets geleerd aan de kerk, dat zij bewaren moet.

Want al treft ze den naam in deze apàrte beteekenis slechts één maal in den bijbel, toch ziet men hem langzaam opkomen onder het volk van den bijbel: Israël.

En juist dat langzamerhand groeien van den naam in dien geheel eenigen zin bevestigt weer, wat we tot nu toe telkens weer in ons onderzoek vonden: de openbaringsreligie vormt slechts geleidelijk den naam van den Boozen Geest; en daarin bewijst ze haar waarachtigheid. Uit schobbejakken en slenteraars, uit deugnieten en klaploopers, leidt ze af de idee van hetgeen tot niets nut is, om zoo te bewijzen, dat slechts God positief is, en dat al wat niet met Hem vervuld is, in zijn negatie plaats maakt voor de zonde. Zonde is een berooving van het goede; zij is geen positief beginsel, maar een negatie, een privatie, een berooving vàn het goede.

Dat is wel het sterkste, wat de taal van Israël, door den Geest der openbaring geleid en mede gevormd, ons als winst van onderzoek in den schoot werpt. Het Woord Gods komt onder Israël op in aansluiting aan het woord des menschen; en dat de duivel de negatie is, de niets-nutte, dàt moeten we óók weten. De bijbelsche naam Belial heeft meer recht op erkenning, dan de uitspraak van Goethe, over den „Geist, der stets verneint”. Hetgeen niets nut is, wordt weggedaan en in het vuur geworpen. De zonde plaatst zichzelf buiten den organischen samenhang met God en Gods werk, die immers positief zijn, waar de zonde en de Zondaar negatief zijn: de deugniet.

Zoo wordt Belial de geest, die zichzelf moet zien en ons getoond wordt als de negatie, de onnutte. Worden |179c| de duivelen vernield, en wordt Belial in het vuur geworpen, dan wordt de boom van Gods werk niet verbrand, en dan wordt het korenveld niet den verderver overgegeven; wat afvalt, dat is alleen de dorre tak, die den boom verhinderde te bloeien, en wat verbrand wordt, is geen koren, maar kaf.

Want „Satan” staat tegenover God met zijn tegenstand.

En de „duivel” spreekt tegen Hem in met zijn woord.

Maar hol is die daad, en leeg dat woord. Want Belial is: wat tot niets nut is.

Wel is de zonde actief; dàt ligt in den naam Satan en duivel.

Maar zij is tòch een negatie, een berooving: dàt ligt in den naam Belial.

Zoo is dan de Geest van den opstand met zijn werk: de actieve berooving van het goede.

Maar als hij meer niet is, dan kan zijn oppositie nooit breken de positie van den positieven God, noch van zijn positieve heil.

Als de duivel een huis verlaat, en het blijft „leeg”, dan kan hij erin weerkeeren met zeven geesten, boozer dan hijzelf ^w. Want de ledige, de niets-nut, die kan in de leegte, die kan in wat niet een positieven inhoud heeft, terecht.

Maar elk huis, dat met den Geest, met den positieven inhoud Gods, vervuld is, — zeventig maal zeven geesten zullen tegen dat huis niets vermogen. Wat vermag tegen Christus Belial?

Wat vermag tegen dien vervullenden heer des huizes (Christus) Beël-zebul, die andere „heer des huizes”, die maar Belial is, nut-looze, ledig-ganger in Gods wijd heelal?

Het was wel een heel erg dichterlijke vrijheid, die Vondel er toe bracht, in zijn drama „Lucifer” aan één der booze geesten, medestander van den opstandigen Lucifer, den naam „Beëlzebul” te geven.

Vondel toch gebruikt dien naam ter aanduiding van één der rebelsche geesten, die in den allereersten opstand tegen God en in de daarna volgende verleiding van den mensch zich tegen hun Schepper hebben vereenigd. Maar — hij bezigt hem, evenals trouwens het woord „Belial” ter kenschetsing van den nog niet afgevallen geest; hij laat hem dien naam ook al dragen, terwijl de wereld nog niet aan den vloek en den dood is prijsgegeven, en de vrede nog zich spreidt over Gods werk.

Nu willen wij niet vergeten, dat Vondel, als hij „Heer Belzebub” den „Raet van ’s hemels Stedehouder” noemt, nog voordat hij uit de hoogte werd neergeworpen, zich in de inleiding op zijn Lucifer reeds beroepen heeft op „de weeligheit en leerzaemheit der tooneelpoëzye”; hij zelf merkt al op, „dat men in de Poëzye de gebloemde wyze van spreken niet al te neuswys behoort te ziften, nochte naer de scherpzinnigheit der schoollessen te regelen”. Wij hebben er natuurlijk niets tegen, als men maar bedenkt, dat de naam Beëlzebul, strikt genomen, eerst kan opkomen, als de vloek over de wereld is uitgesproken en de schepping aan het verderf is overgegeven; en als . . . . er vliegen, muskieten, wespen, horzels, gonzen en vooral — steken. |186b|

Dit zal uit de afleiding van den naam Beëlzebul spoedig blijken.

Immers, hoe onzeker ook de verklaring van dien naam moge zijn, dit is toch wel duidelijk, dat hij den Geest van de zonde teekent, als drager van wat verderf is en verderf overbrengt.

De naam Beëlzebul, ook afgewisseld met Beëlzebub (ook „Beëzebul” en „Beëlzebud” komen voor) komt als directe aanduiding van den Satan slechts enkele keeren voor in het Nieuwe Testament: Matth. 10 : 25; 12 : 24, 27; Marc. 3 : 22; Lukas 11 : 15, 18, 19. Het is merkwaardig, dat de naam in de latere Joodsche boeken en geschriften niet meer te vinden is. Hoewel hij in den tijd van Jezus’ verblijf op aarde algemeen bekend blijkt te zijn als een volksnaam in den echten zin van dat woord, toch schijnt hij later zijn populariteit verloren te hebben.

Om de beteekenis van den voor Satan wel niet als eerenaam bedoelden woordvorm „Beëlzebul(-b)” te grijpen, moeten we even terug naar het verhaal van 2 Koningen 1. Daar wordt ons verteld, dat Ahazja, de zoon van Achab, al zeer spoedig na zijn troonsbestijging (854) een zwaar ongeluk trof; hij viel uit een tralievenster in zijn paleis te Samaria, en werd zeer ernstig gewond. In die dagen van ziekte nu gaf hij opdracht, dat men voor hem zou gaan vragen het orakel van den filistijnschen god „Baäl-Zebub”. Dit orakel was te Ekron gevestigd en werd blijkbaar druk bezocht en geraadpleegd.

Dit is de eenige keer, dat in het Oude Testament de naam Baäl-Zebub voorkomt.

En — al dadelijk staan we min of meer verlegen. Er zijn hier evenveel verklaringen als geleerde uitleggers. |186c|

Wat wil die naam en die god?

„Baäl” beteekent: heer. En „zebub” wil zeggen: vlieg, muskiet.

Nu zeggen sommigen, dat Baalzebub (d.w.z. dus — de vliegengod) zoo heet, omdat hij als zonne-god altijd heele zwermen vliegen en muskieten op menschen en beesten loslaat. Dat hij zonne-god is, is dan zijn deugd; maar dat mèt de zon en den zomer ook al die leelijke en lastige muskieten op u afkomen, dat is, wat men zou willen noemen: de schaduwzijde van die deugd, het droeve gevolg van zijn zomersche pracht. Deze hypothese zou op zichzelf wel aannemelijk zijn. Ze verklaart niet alleen, waarom de naam Baäl-Zebub een eeretitel kon wezen (want aan een heuschen god, die er nog wel een orakel voor zieken en ellendigen op na houdt, geeft men geen scheldnaam) maar leert ons ook begrijpen, dat de naam voor den god tevens een òngunstige beteekenis kon krijgen, die later tot den Satan de gedachten heenleidde.

Anderen evenwel deelen die opvatting niet, en meenen, dat de naam den filistijnschen god gegeven was, omdat hij de vliegen van de offers weg moest slaan (evenals de Grieken aan hun oppergod Zeus den titel Apomuios gaven, omdat hij de vliegen van den Olympus afsloeg); het speciale recht van Baäl-Zebub zou dan hebben gelegen in het goddelijk ambt van „vliegen-jager”. Inderdaad is dit bedrijf niet zoo heel onbeduidend, als het wel lijkt. Vliegen zijn leelijk; wie ze wegslaat, dient de schoonheid; misschien is het daaraan te danken, dat niet alleen Zeus, de oppergod der Grieken, maar zelfs hun schoonheidsgod „Apollo” zich het privilege van vliegenjager, van „chasse-mouche”, zag toegewezen door de kinderlijke verbeelding. Bovendien zijn vliegen erg lastig; |187a| en wat meer zegt: gevaarlijk. De muskieten van het Oosten doen meer kwaad dan onze vliegen hier in den polder. Ze kunnen uw bloed bederven, uw gezondheid ontnemen, uw leven ook. De bijbel zelf weet er van te spreken; Jesaja ziet Jahwe, Israëls God, optreden als voltrekker van het strafgericht, juist hierom dat hij „de vlieg, die aan het einde van Egypte’s stroomen is” zal fluiten, om af te komen op Juda, het strafwaardige; zoo wordt dus Egypte voorgesteld als de vlieg, die verderf brengt; en God zelf wordt hier geschouwd als een „Baäl-Zebub” in dezen zin, dat hij de vliegen, die verderf brengen, niet afslaat van het altaar, maar ze heendrijft naar wie het verontreinigen (Jes. 7 : 18). En doet een doode, giftige vlieg niet de zalf van den specerij-bereider stinken en bederven? (Pred. 10 : 1).

Neen, op vliegen waren de Joden niet gesteld. In hun geschriften wordt er niet veel anders dan kwaad van gezegd. Onzuiver zijn ze en demonisch. Ligt niet de kwade geest als een vlieg aan de deuren van ’s menschen hart?

Bakels heeft eens enkele bladzijden volgeschreven om zijn gevoel van walging uitdrukking te geven, als hij dacht aan het slachthuis van den Jeruzalemschen tempel, waarin de offerdieren bij getallen tegelijk werden gedood. Hij „dichtte” zelfs een „vil-liedje”, waarin de priesters van Jeruzalem, niet zonder gebruik te maken van het „anachronisme”, de schampere en wellustige opmerking maken, dat

„een kniesoor van een Amsterdamschen theologischen prof.
is hij, die geen bloed durft zien . . .
een flauwerik van een modernen bijbelcriticus
is hij, die dit alles „onesthetisch” vindt,
het „griezelig” vindt, |187b|
Oude juffrouwen zijn het!

Voor Bakels is dus voornamelijk het bloederige het „onesthetische”; en het slachthuis met al die ingewanden is hem het toppunt der onreinheid. Maar de Joden denken er toch nog wat anders van. Volgens één van hun spreukenboeken (Pirke Aboth) is die heele bloederigheid niet zoo’n kwestie voor de vraag naar reinheid of onreinheid van den tempel, als een enkele vlieg: kwam die in het slachthuis, dan was het verontreinigd! Of een vlieg ook een kwestie is! Als ze op offervleesch gaan zitten, dan is die verontreinigingsdaad aanleiding voor een verhandeling over onreine geesten, die zich ophouden op plaatsen, waar ze niet behooren te verblijven. Daarom hangt ook de eer van den tempel aan hun afwezigheid; vliegen wegjagen is dus voor een joodsch begrip heelemaal geen onnoozel bedrijf, maar heusche priesterlijke ijvering (Pirke Aboth). Weet ge wel, waaraan de Sunamitische vrouw begrepen heeft, dat Elisa een echt profeet was? Wel, ze heeft opgemerkt, dat geen vlieg zich waagde op dat plekje aan tafel, waar hij aanzat! Aldus een ander Joodsch geschrift. Vliegen zijn kwesties. Ze zijn met wat heilig is, niet te verbinden. Waar vliegen zijn, daar is de onreinheid; een vlieg brengt meer dan verderf; het beest infecteert, ja, nog meer: het profaneert.

Wanneer we dit alles bedenken, dan is het niet zóó vreemd meer, dat men daar in Ekron een god erop nahield, die als vliegenjager in hoogst eigen persoon optrad.

En voor ons doel behoeven we nu niet verder uit te pluizen. Indien Baäl-Zebub macht heeft over de vliegen, dan kan die macht worden aangewend in |187c| goeden zin, maar ook in kwade richting. In goeden zin, als hij de vliegen verjaagt. Maar in kwaden zin, als hij zijn macht erover aanwendt om ze af te sturen op wie hij straffen wil. Iemand, die over de vliegen beschikte, was dus wel zeer te vreezen. Hij beschikte immers over een heirschare van verdervende machten. En of men nu Baäl-Zebub ziet als den god, wien de vliegen „heilig” zijn, dan wel op andere wijze hem met de vliegen in verband brengt, zóóveel is nu toch wel zeker, dat men „Baäl-Zebub” als een ernstig bedoelden naam kan opvatten; een naam, die aan een goeden god werd toegekend door eerlijke aanbidders ¹⁶); terwijl diezelfde naam genoegzame aanraking bood voor de later intredende verachting van den slechten geest, den duivel ¹⁷).

Ook in de duitsche mythologie trouwens komt soms de duivel in de gedaante van een vlieg. Men behoeft nog niet tot verwantschap, maar kan wel tot analogie besluiten tusschen filisters en duitschers en joden hier.

Evenwel, er is nog meer te zeggen over deze dingen.

Er doen zich nog andere vragen voor.

In ons voorgaande artikel, dat over den Satan handelde, hebben we iets gezegd over den naam „Beelzebub”.

Maar nu zijn we er nog niet. Er doet zich nòg een moeilijkheid voor, en die is gelegen in den anderen naam, die er zoo veel gelijkenis mee vertoont: Beelzebul.

Wat wil die naam ons zeggen?

Eerlijk gezegd: wij weten het niet.

Er zijn verschillende opvattingen, waarvan we de voornaamste even noemen willen.

Er zijn er, die meenen, dat de naam Beëlzebul eigenlijk geen afzonderlijke beteekenis heeft. Ze meenen, dat het woord gevormd is door verwisseling van L en B uit den reeds besproken naam BeëlzebuB. Volgens deze opvatting is dus de eigenlijke, oorspronkelijke naam geweest: Beël-zebuB en is de naam BeëlzebuL dan daarvan een afgeleide vorm.

Nu kan die verandering van B in L weer op onderscheiden manier verklaard worden.

Men kan meenen, dat zij onopzettelijk gebeurd is, dat alles vanzelf zoo gegaan is in den loop der tijden, zooals zoo vaak het geval is.

Maar het is — gelijk anderen onderstellen — ook mogelijk, dat er opzet in het spel is.

Onder hen, die de laatste mogelijkheid aannemen, treffen we allereerst voorstanders van de meening, dat de verandering van Baäl-zebuB in Baäl-zebuL bedoelt, den duivel verachtelijk te maken. Immers, evenals baal-zebuB beteekent: heer van de vliegen, vliegen-baas, zoo zou baal-zebuL dan willen zeggen: de baas van den mesthoop. Het woord „zebul” namelijk kan in later hebreeuwsch „mest” beteekenen; dan wil de naam dus zeggen: de god van de mest, de baas van den mesthoop.

Op zichzelf behoeft dit ons niet zoo te verwonderen. |230b| De mesthoop is reeds bij òns onrein; wat hij in het Oosten was, onder de brandende zon, laat zich te gereeder denken. Evenals de aanvoerder van de vliegen (zie vorig artikel) al vanzelf onheil ontketent, zoo ook de chef van den mesthoop, indien hij de leelijke dampen, die hij eruit haalt, ten kwade aanwendt. Zoo zou de naam Beël-zebul den demon als het toppunt van onreinheid willen aanduiden; de verachting van het Joodsche volk voor al wat heidensch was, zou dan ook erin uitgesproken liggen. We moeten even aan den gedachtengang wennen; maar als we bedenken, dat in Ps. 16 : 4 wat aan de afgoden geofferd wordt juist om zijn onreinheid („offeranden van bloed”, waaraan bloed kleeft) wordt verworpen, en dat na een reformator als koning Josia van het dal van Hinnom een mestvaalt heeft gemaakt ^x, alleen maar, om tegenover de daar gebrachte afgodische offers uit te spreken, dat die plaats onrein was, omdat afgodenoffers onrein waren, — ja, dàn kunnen we verstaan, dat het op zichzelf nog zoo dwaas niet is, den duivel een naam te geven, die aan de mestvaalt herinnert. In het later hebreeuwsch bestaat werkwoord van denzelfden stam (ZiBBeeL), dat de beteekenis heeft: offeren aan de afgoden.

Nu zal men wel niet kunnen beweren, dat deze poging, om den naam te verklaren, met stelligheid te verwerpen is.

Men heeft wel aangevoerd, dat zulke naamgeving toch eigenlijk geen pas geeft. Maar we zagen reeds, dat de naam volkomen ernstig bedoeld kàn zijn. En indien men nog aan een soort volks-geestigheid zou willen denken: weet men niet, hoe ver de grappen der spraakmakende gemeente kunnen gaan? Inzonderheid met den duivel heeft de volkshumor zich graag bezig gehouden; de Joden zijn vooral niet beter dan onze eigen nederlandsche vaderen, die in onze moedertaal voor den schoonmaaktijd den grappig bedoelden naam van „het feest van Beëlzebub(l)” hebben uitgevonden.

Neen, al te spoedig moet men niet zeggen, dat het zoo niet kàn. Temeer, omdat er — en dat doet de deur dicht — nog altijd menschen zijn, die het blaadje nog |230c| eens omkeeren, en meenen, dat de in het vorig artikel besproken naam Beëlzebub nog niet eens een ernstig bedoelde naam is, maar een opzettelijke verminking (door de Joden) van een overigens niet meer bekenden naam van den een of anderen fenicisch-filistijnschen god.

Maar al zijn we voorzichtig, toch neigen we tot de opvatting, dat de naam Beël-zebul wel degelijk een aparte, eigen beteekenis heeft. Immers, hij kan ook verklaard worden uit de samenstelling van „baäl” = heer, en „zebul” = woning. De heer der woning!

Natuurlijk kunnen over die „woning” dan weer allerlei theorieën loskomen. Was het soms de woning, zoo donker daaronder: de onderwereld? Of, misschien precies andersom: de hemelsche woning? Dit laatste zou óók mogelijk zijn; want het is te denken, dat de Feniciërs hun zonne-god als heer der hemelwoning beschouwden, terwijl dan de Joden hun neus optrokken voor zoo’n barbarengod, en met zijn den heidenen heiligen naam den spot dreven door hem den duivel te vereeren . . . . Of, is „zebul” misschien de tempelwoning? Of de godenberg van de heidenen?

Wij kunnen op die vragen geen antwoord geven.

Maar dat „zebul” hier eerder „woning” dan „mest(hoop)” beteekent mogen we wel aannemen. In den Bijbel komt het woord meer dan eens voor in dien zin: er is een „woning” (zebulah) voor zon en maan (Hab. 3 : 11); Salomo, de tempelbouwer, heeft een verheven „zebul”, een hooge woning voor den Heere gebouwd (1 Kon. 8 : 13, vgl. 2 Kron. 6 : 2) en Jesaja (63) opziende naar den hemel, bidt, dat God uit zijn hooge „zebul” zijn hooge woning, moge nederzien op zijn arme en ellendige volk. En heeft niet Lea een zoon, dien zij „Zebulon” (z-b-l) noemde, een naam, dien sommigen vertalen als „hooge woning”, en die, naar velen denken, de zinspeling verklaart in haar uitroep: nu zal mijn man bij mij „wonen”? ¹⁸)

Is nu werkelijk deze onderstelling juist, dan beteekent |231a| „baäl-zebul” heer der woning. En vermoedelijk wordt met die woning dan de „beneden”-woning bedoeld: de woning van de booze machten, de hel.

Hetgeen vóór deze opvatting pleit en haar zelfs aantrekkelijk maakt, ligt in Mattheus 10 : 25. Jezus is daar bezig, zijn discipelen te vermanen tot geduld en lijdzaamheid, ook in de verhouding tegenover de leelijk doende menschen. De smaad zal hun niet bespaard worden. Maar is dat zoo vreemd? Immers neen? Men heeft Christus den naam „Beëlzebul” naar het hoofd geslingerd, om Hem een compagnon van den duivel, ja, tot een duivel zelf, te maken. Welnu: indien zij Christus dien naam gaven, hoeveel te meer zijn discipelen?

Tot zoover loopt alles gewoon.

Maar de opmerkzaamheid van den lezer wordt aanstonds geprikkeld, als hij let op de fijne manier, waarop Christus hier zijn vermaning inkleedt. Ze is van een prachtige welsprekendheid en van verheven ironie, indien n.l. „Beëlzebul” werkelijk „heer des huizes” beteekent. Want Christus zegt dan: „indien zij (mij) den heer des huizes Beëlzebul hebben genoemd, hoe veel te meer (u), zijn huisgenooten?” Hoort ge dat? Ze hebben mij Beëlzebul genoemd, zegt Jezus. Welnu, ik ben het ook. Ik neem dien naam over. Niet als ik spreek tot die buiten zijn, maar hier, in den kleinen kring van vrienden. Ik, uw meester, ben ook in geheel eenigen zin: baäl-zebul, de heer van het huis. Want gij, mijn leerlingen, zijt de huisgenooten, en ik ben de huisheer. Laat ons dan samen den huisregel aanvaarden, dat de leden van het gezin bij elkaar behooren. Noemt de buitenstaander de discipelen van Christus met den minsten naam, dien hij te vergeven heeft, dan hebben zij voor zich nog een zeker gevoel van verlegenheid om de te groote eer: want zij krijgen een naam, dien ook de huismeester kreeg — en zij zijn toch niet meer dan de knechten in huis . . . .

Terwijl we nu over nog heel wat andere mogelijkheden en beweringen het zwijgen bewaren, willen we onzen eind-indruk aldus samenvatten: wat weten we |231b| toch weinig! Nu is de naam Beelzebul of Beelzebub een algemeen bekende naam geweest; een naam, die eeuwen lang bekend is; die tot ver over de grenzen van het Joodsche land op de lippen der menschen was (want in Bagdad, Mosoel en Armenië werd geruimen tijd 3 dagen lang een treurfeest aan „Beelzebub” gewijd); en die ten tijde van Jezus’ verblijf op aarde zoo maar in de wandeling gebruikt werd; hij was in den mond van eenvoudigen en geleerden. En toch — wat weten we ervan? Het blijft bij gissingen en vermoedens; met stelligheid spreekt haast niemand. En ook uit latere Joodsche geschriften is omtrent de beteekenis van den naam en de latere lotgevallen ervan niets af te leiden, want ze zwijgen erover.

De volksnaam heeft het blijkbaar niet lang uitgehouden. De naamgeving van den bijbel zelf is doorzichtiger en duurzamer: Ook in dezen is de openbaring, die de Schrift ons geeft, voor ons leven en denken vruchtbaarder dan wat van ter zijde tot ons kwam.

Wie den duivel benoemen wil, moet niet naar de archeologen en niet naar de religie-beschrijvers; maar hij moet hulp zoeken bij den Geest der profetie, die op eigen wijze den naam van Satan zegt.

Want wel heeft ook Christus zich van den naam bediend; hij vond hem in den mond van de menschen zijner dagen en heeft zich bij hun spraakwijze aangesloten. Maar men vergete hierbij niet, dat Christus aan dien volksnaam een eigen gedachte verbindt en op eigen, verheven, manier een ironische zinspeling er aan vastknoopt (indien onze onderstelling boven juist is geweest). En eveneens zie men nooit voorbij, dat Christus den naam nooit gebruikt heeft, zoover wij weten, als hij zelf over den duivel sprak, los van het debat met de hem bekampende en beschimpende vijanden. In eigen directe rede bedient onze hoogste Profeet zich van een anderen naam. Slechts als hij de aanvallen van ànderen afslaat, anderen, die dezen naam zich hebben aangewend, komt hij ook over Jezus’ lippen; en ook dàn nog brengt hij haast onwillekeurig (zooals wij zouden zeggen) een correctie aan, door tegenover den naam |231c| „Beelzebul” van de vijanden, zijn eigen, betere naamgeving te stellen: satan (vgl. Lucas 11 : 15 met vs. 18).

Voor ons wil dat iets zeggen.

Het leert ons, dat wij het duidelijk sprekend woord hebben te kiezen boven het onduidelijke; dat wij de naamgeving van den geest uit den afgrond niet aan de menschen mogen overlaten, noch aan onszelf; en dat wij nooit klakkeloos en zonder critiek mogen overnemen, wat de volksmond zegt of de tijdgeest fantaseert. De Satan is een te ernstig verschijnsel, dan dat hij zich leenen zou voor grapjes of voor luchtige woordspelingen.

En indien Baal-zebub en Baal-zebul met elkander te maken zouden hebben, en de naam van een afgodischen god bij wijze van vergelijking op den duivel zou zijn toegepast, dàn is de afwijzende houding van Christus tegenover juist dezen naam voor ons óók niet zonder beteekenis. Want dan zegt ze ons, wat ook zonder dit alles wel mag onthouden worden: dat men den duivel maar met niemand moet „vergelijken”. Want àlle vergelijking flatteert hem. De leelijkste naam is nog mooier, dan zijn naakte, zwarte werkelijkheid. Het afzichtelijkste, kromste gedrocht, waarmee men hem zou willen vergelijken, tot vliegen en muskieten, mest en onreinheid toe, het is alles nòg niet zóó leelijk, als de duivel zelf. Laat men hem niet flatteeren; hij zorgt er zelf wel voor, want dat is zijn werk van verleiding. Laat men hem niet vergoelijken, hem en zijn daden, door hem te vergelijken met wat nog niet zóó verdorven is als hij. Want wat Gods naamgeving naar beneden duwt, dat mogen wij niet met glimlach en woordspel en verontschuldigende vergelijking naar boven halen.

Indien er een duivel is, dan behoort hij gevreesd te worden. En gehaat. Zou ik niet haten, Heere, die U haat? ^y

Ook met den naam „draak” wordt voorts de geest uit den afgrond aangeduid in den bijbel. Vaak geschiedt dit niet. Slechts één van de 66 bijbelboeken noemt hem bij dien naam: het is de Openbaring van Johannes. We vinden het woord daar in hoofdstuk 12 : 3-17; 13 : 2, 4, 11; 16 : 13; 20 : 2.

De eerste vraag is nu: wat beteekent het woord „draak”?

Er is eens iemand geweest, die het woord „draak”, tenminste wanneer het van den duivel gebezigd werd, heeft opgevat in den zin van wat wij noemen „deserteur”. Het was wel een aardige woordspeling, als men bedenkt, dat in de grieksche taal „draak” wordt geschreven als „drakoon” en van een deserteur wordt gezegd: „apodedraaken”: hij is weggeloopen. volgens deze vinding wil dus de naam „draak” den duivel voorstellen als een ontrouw knecht of soldaat, die van het wettig gezag is gedeserteerd.

Hierin moge men een bewijs zien, dat kerkvaders — ’t was Theophilus van Antiochië — ook wel eens geestig kunnen zijn, maar meer aandacht is deze afleiding van het woord dan ook niet waard.

Ernstiger is de opvatting, dat het woord „draak” in het grieksch gevormd is van een stam, die „zien”, „scherp zien”, beteekent. Evenals het grieksche woord voor „slang” van den stam „zien” gevormd is, zoo ook de naam „draak”. De draak is de loerende; die loert op buit; die zijn oogen opendoet en nauwkeurig zijn kansen weegt.

Natuurlijk is dat niet de eenige gedachte, die aan het woord verbonden is. Want bij een draak denkt men ook aan het monstrueuse. De draak is het verslindende beest; de groote slok-op; hij is een vergrooting van de slang. Geweldig is zijn kracht, maar die kracht is niet om te bouwen, maar om te breken. Met fijnen zin wordt in het visioen van Openbaring 12 de tegenstelling uitgewerkt van de vrouw, die baart en den draak, die wat geboren wordt, wil verslinden, zoodra het tot het leven gekomen is. De vrouw is tegenover den draak de zwakke partij; zij heeft geen kracht om te breken. Terwijl de draak den muil opent, daar is de vrouw in pijn; terwijl hij „loert” en zich gereed houdt voor den aanval, daar weet zij zich niet te houden: ze is in smart. Maar er is toch een groot verschil. In de zwakheid der vrouw is toch een positief beginsel: de vrouw kan baren. Maar negatief is de kracht van den draak: hij verslindt. Geven doet de vrouw; nemen kan alleen de draak.

Zoo komt in het visioen van den draak tot ons een tweevoudige prediking. Het is die van zijn perversiteit, die verwoesten en vernielen wil, maar ook die van zijn |238b| wèl-overwogen daad: de draak is de loerende, de uitziende.

Nu zou men licht kunnen denken, dat deze naam „draak” dan toch vóór alle dingen den duivel als den 0ok in het uitwendige geweldige doet zien. Over een draak loopt men zoo maar niet heen. Een slang — die naam komt óók voor den duivel voor — een slang moge zich nog in het duister weghouden, maar een draak is toch altijd een groot-macht? Als de duivel „draak” heet, dan wil dat zeker zeggen, dat hij alle menschelijke verhoudingen te buiten gaat; dat hij wijd en zijd te zien is, dat hij een wereld-verschijnsel is, dat in het geheel van den kosmos en zijn verhoudingen dadelijk in het oog moet vallen?

Men zou het zoo denken; maar het is toch nog volstrekt niet noodig om dàt uit dien naam af te leiden.

Want een draak moge een verschrikkelijk wezen zijn, en buiten alle menschenmaat vallen, toch kan zelfs die naam den duivel gegeven worden, zonder dat nu dadelijk op de „e-norm-iteit” de nadruk vallen moet.

Wie in het niet-kanonieke boek „De Psalmen van Salomo” leest (2 : 29) zal zien, dat de naam „draak” daar gegeven wordt aan een heel gewoon mensch: want daar wordt Pompeius bedoeld, Pompeius; die wel een machtig oorlogvoerder was, die wel de Middellandsche Zee beheerscht heeft, en Syrië aan Rome onderwierp, en steden en staten in Azië knechtte, en ook Jeruzalem veroverde, — maar die, ondanks al die kracht-toeren, toch maar een heel gewoon mensch was, een, zooals er meer zijn (gest. 48 voor Chr.). En als gij wilt zeggen, dat het dan toch in elk geval een echte vèchtersbaas was, iemand van meer dan gewone afmetingen, die hier als „draak” wordt voorgesteld, dan geven wij dat grif toe, maar wijzen vervolgens hierop, dat in het apokrief verhaal van Esther de strijd tusschen Haman en Mordechai wordt voorgesteld als een drakengevecht; die twee heeten twee elkaar bekampende draken. Nu waren toch in elk geval deze beide tegenstanders menschen van gewone, alledaagsche proportie. Daar is aan den eenen kant Haman, de man, die als een knipmes buigt voor koning en koningin, en wien het zweet uitbreekt als deze naar hem wijst; een man, die toch maar netjes in het gareel loopt als Mordechai zijn triumftocht houdt . . . En daar staat aan den anderen kant Mordechai: een eerbiedwaardig mensch, o zeker; maar toch iemand, die zijn nicht te hulp roept en die verder zoo heelemaal geen groote daden doet, als ge hem naar uitwendigen maatstaf meet.

Men ziet . . . . de naam draak behoeft nog niet met zekerheid te zeggen, dat het duivelsche het overweldigende is. Wat naast uw deur woont, wat in de krant komt, wat zich voor uw oog op straat vertoont, dat kan ook van den „draak” een openbaring wezen.

En om dat te bewijzen, hebben we werkelijk niet alleen de hulp van een paar apokriefe geschriften noodig. |238c| Als Jesaja het heeft over Leviathan, en over het kronkeldier, en over den draak (27 : 1) dan kiest hij deze beelden uit de volksfantasie, om er mee te teekenen de toch aan iederen tijdgenoot bekende politieke machten: de Assyrische en de Babylonische en de Egyptische. Ieder kende ze; en legendarisch waren ze werkelijk niet, want ze lieten zich aan den lijve voelen. En in Jes. 14 : 1 wordt — wat nog gigantischer klinkt — zelfs van een vliegenden draak gesproken; maar het verband wijst uit, dat hier toch een heel gewoon mensch wordt bedoeld: een koning, die op den troon van Tiglath-Pileser zou zitten, en die alleen nog maar een beetje erger tyran zou wezen, dan gene was. Zoo wordt ook Nebukadnezar als draak voorgesteld, omdat hij Juda verzwolgen heeft (Jer. 51 : 34). En die was toch ook maar een mensch; een tijdlang zelfs zonk hij onder het menschelijke weg en was een aanfluiting geworden voor de jongens van de straat en van de vlakte.

Zoo ziet men dus, dat het nog volstrekt niet noodig is bij den naam „draak” voor het minst aan een alles-vernielend, katastrofaal, ieder van boven of van buiten verschrikkend monster te denken. Het drakengeweld kan wel degelijk tot de aarde komen in dingen van den dag, in gewone, dagelijks weerkeerende verhoudingen.

Omtrent Satan als overweldiger op-den-man af, als in het zienlijke optredende macht, wordt in het gebruik van den naam „draak” veel minder met stelligheid ons geleerd, dan wij met onze westersche ooren zoo op het eerste gehoor zouden denken.

Men vergete dan ook niet, dat, gelijk we reeds zeiden, de naam „draak” alleen voorkomt in het laatste bijbelboek, tenminste, in zijn toepassing op den duivel, Satan. En hoe weinig dat zegt voor wie aan scheurende wolken en dampende hellekrachten zou willen denken hier, kan duidelijk worden uit het karakter van het visioen. In Openbaring 12 wordt ook van de vrouw veel heerlijks gezegd: zon, maan, sterren, die zijn om haar heen; ze is een wereldverschijnsel; haar bestaan, haar baren en haar lijden en haar mannelijke Zoon, . . . . het zijn alle machten, die den ganschen kosmos in beweging zetten. Maar toch wordt onder ons in die vrouw de kerk vertoond; en die kerk was, toen de Openbaring geschreven werd, niet veel meer dan een handjevol, hier en daar wegschuilende, proletarische verstootelingen. Uitwendig bezien, had die kerk niet veel te vertellen. Zoo kan ook de draak, al heeft hij koppen en hoornen, al rukt hij sterren weg in het visioen, een macht zijn, die, als het visioen geweken is, nauwelijks te herkennen valt in het zichtbare. De vrouw is in het visioen een wereldteeken; maar straks zal zij, als de naakte werkelijkheid komt, in een katakombe wegschuilen en onder leeuwentanden haar bloed laten . . . . Zoo kan ook de draak in het visioen een teeken aan den hemel zijn, zonder dat iemand het recht heeft te meenen, dat Johannes nu zeggen wil, dat men dien grooten Draak nu overal moet kunnen zien van alle kanten. Dezelfde man kan in een visioen een |239a| drakengevecht zien, en een geopenden muil met heeten adem, en toch, als hij ontwaakt is, zich die ijselijkheden realiseeren in een satan, die rondgaat als een engel des lichts ^z, niet waarneembaar voor oogen des vleesches. Men behoeft dus geen tegenstrijdigheid te zien tusschen een apokalyptisch visioen van een draak, die zijn staart roert en sterren afzwiept, èn een duivel, die naar de teekenende volkstaal, op kousevoeten komt. Tenslotte kan dat heele visioen van dien geweldigen draak wel eens niets anders willen zeggen, dan dat er een satanische macht is, die op politiek en economisch terrein de christenen zal beschadigen. Men bedenke, dat de Bijbel juist dàn den duivel als „draak” schildert, wanneer de politieke verhoudingen gewelddadig ingrijpen in de levensbeweging der christelijke kerk; als in Rome de troon des Satans is; als de filosofie der heidenen demonisch geworden is en achter ieder beeld van den als god vereerden keizer een demon op de loer ligt (de stam: zien) om te turen naar wie knielt voor den goddelijken Caesar en wie het niet wil doen . . . . .

Mogelijk acht iemand het vergeefsche moeite, deze dingen na te pluizen.

Toch is dit alles geen monnikenwerk.

Want het leert ons twee dingen.

Het zegt ons allereerst, dat zelfs deze wel zeer expressieve, plastisch-beeldende naam van den geest van den opstand, ons nog niets leeren kan zonder dat bij het „onderwerp”: „draak” ook nader „het gezegde” komt. Reeds eerder merkten wij bij een anderen naam dit op. Zelfs de naam, die het scherpst illustreert, die het klaarst tot de verbeelding spreekt, die ook het gemakkelijkst, naar wij zouden denken, is te ontleden, zelfs die naam dwingt ons tot de uiterste opmerkzaamheid, en zegt ons: de draak en het drakengeweld kan voor de deur liggen en ge weet het niet. Ook omtrent den draak en zijn geweld kan slechts de geestelijke mensch in de uren van zijn waken tot God de ware wijsheid leeren. Niet het inzicht in de mythologieën der volkeren, maar alleen de verlichting van den Geest der profetie, kan ons tot den waren zin der Schriften doen doordringen, als zij van den draak spreken en van zijn geweld. Ook hier spreekt de Bijbel het Woord Gods tegenover het woord der menschen; en niet de Hellenistische drakenverbeeldingen, noch de Babylonische gigantomachieën, maar alleen het inzicht in de eigenaardigheden van het Woord Gods tegenover het woord der menschen kan den zin der Schriften ons doen grijpen.

En daar raken we dan ook het tweede, dat we hier naar voren brengen. Hoe heeft men niet gepoogd, den „draak” van Openbaring 12, 13, 16, 20 thuis te brengen onder de mythologische fantasieën van de oostersche wereld! Het aantal onderstellingen is hier legio. Men heeft gezegd, dat de „draak” van de Openbaring vast en zeker niets anders was dan het monster van den |239b| chaos en van de chaotische duisternis uit de babylonische verbeelding: Tiamat, die immers door den goede god Mardoek verslagen is. Zoo zou het bijbelsch visioen van den draak, die tegen Gods „hemelkoningin” dreiging en moord blaast ^aa, eigenlijk niets anders zijn dan een copie van een babylonische kosmogonie; de draak-Tiamat is dan de leelijke, duistere macht van den chaos, en daartegenover staat dan de macht van het goede. En anderen zijn even spoedig klaar met hun bewering, dat de „draak” van Openbaring 12 een christelijke editie van den Python der Grieken, of van Musruss der Babyloniërs, of van Nzi Dahaha in Iran, of van Typhon in Egypte, of van Behemoth en Leviathan in Israël is. Waarbij dan ook over dien Leviathan en over Behemoth en over de andere monsters, die het Oude Testament noemt, de beweringen en de hypothesen niet meer te tellen zijn. Ook hier geldt het: zooveel hoofden, zooveel zinnen. De een weet heel zeker, dat de schrijver van Openbaring 12 aan Tiamat en Mardoek gedacht heeft. Een tweede is overtuigd, dat Openbaring 12 het verhaal van de opkomst van den Christus in de wereld ontleend heeft aan het bericht (uit de Grieksche fabelleer) van de geboorte van Apollo; want de vrouw, die baart, is Apollo’s moeder Leto, en haar kind, Apollo, heeft immers den draak, Python, gedood? Weer een derde weet heel secuur, dat de draak dezelfde is als „Armillus”, een joodsche benaming voor den Anti-christ. En een vierde tobt nog onder het inderdaad op dit standpunt moeilijk vraagstuk, of die draak nu van de Perzen, de Iraniërs, de Babyloniërs, de Egyptenaren, de Grieken, afkomstig is, òf van nòg weer anderen. En een vijfde gaat niet zoozeer in de breedte de volkerenwereld afzoeken, om uit hun fabelleer en godenhistories den draak af te leiden, maar hij zoekt in de hoogte de sterren af en ontdekt in den draak een sterrenbeeld of een natuurkracht; b.v. den beheerscher van den wintertijd, die het licht vijandig is, en daarom symbool der booze, duivelsche, anti-goddelijke macht.

Maar tegenover al deze onderstellingen, houden wij vol, dat de bijbel zelf een eigen inhoud legt in het visioen en een eigen beteekenis hecht aan den naam van den grooten draak. En wij wezen juist op de mogelijkheid, dat het drakengeweld toch wel heel geleidelijk en schier onmerkbaar zich kan verheffen tegen Gods wereldbestuur, omdat juist daarin het principieele verschil ligt tusschen de gigantomachieën (de gevechten van reusachtige draken en monsters) in de heidensche religies en het drakenvisioen in het laatste bijbelboek. Bij de heidenen vindt de eene draak een ander uiterlijk groot-waarneembaar monster tegenover zich. In den Bijbel evenwel heeft de draak God tegenover zich (dien niemand ziet), of de vrouw (maar die vlucht in de woestijn en er is geen sprake van een katastrofe, die het heelal uitwendig beroert), of ook het kind der vrouw (maar dat kind begint óók geen |239c| zichtbaren kamp tegen den draak, want het wordt weggerukt tot Gods troon, en valt dus buiten het bereik van den heeten adem van den drakenmuil: Christus’ hemelvaart onttrok hem aan Satans invloed).

Wat ons dus van dien naam „draak” bijblijft is dit: dat de bijbel de dingen zegt op eigen wijze; dat de draak voor het oog des geloofs een ontzaglijke macht heeft, maar dat men die nog niet kan zien in het uitwendige; dat hij geen antipode is tegen God of tegen de kerk of tegen den Zoon der kerk, Christus, omdat Openb. 12 geen drakenstrijd opvoert, waarin twee gelijkwaardige draken-monsters elkaar naar de keel vliegen. In Gods wijde wereld is de draak niet (als bij de heidenen) een contra-god, niet een tegen-candidaat naar de hegemonie, niet een anti-heer; maar hij is knecht, slaaf, hij is tòch „de deserteur”, die wel de trom kan roeren, wel met zijn staart sterren afrukken kan (in visionairen stijl gezegd), maar die het niet zoo ver brengt, dat God of Gods bruid of Gods Zoon als gelijkwaardige macht tegen hem den strijd opent. Want de draak ontmoet geen tegen-draak. De draak is immers ook maar „Belial”: ijdelheid; geen positief beginsel, niet een macht, die opweegt tegen die andere, waartegenover hij zich vijandig gesteld heeft. O, er is muziek in het spreken, er is ook muziek in het zwijgen van den bijbel.

Er is krijgsmuziek in de roering van den drakenstaart, die sterren afslaat. Maar er is vredesverkondiging in de ontdekking, dat de draak in den Bijbel, anders dan in heidensche mythen, geen contra-draak tegen zich heeft. Want God is één; de duivelen gelooven het ook, en zij sidderen. ^bb Wie siddert het meest? Niet die zijn Rechter hoort donderen, maar die hem hoort zwijgen. Niet, die zijn Koning hoort roepen om den strijdwagen voor den oorlog, maar die ontdekt, dat Hij zich te hoog acht voor een tweegevecht als gelijke tegen gelijke.

De draak rukt sterren af, o ja, het staat er.

Maar dat kan in alle stilte gebeuren, zonder dat de aarde schokt en trilt op haar grondvesten. En wie dat een vreemd evangelie vindt, die moet ook niet zoo gewichtig kijken, als een tijdgenoot zegt: als ik op de aarde met mijn voet stamp, dan wordt het op Sirius bemerkt. ¹⁹)

Want wie zulk een uitlating aanhoort met eerbied, die moet ook gaan gelooven, dat de bijbel van draken spreken kan, zonder dat hij met Babel iets te doen heeft, of een duivel zou willen prediken, die komt met uiterlijk gelaat. ^cc Als hij hier een werk Gods breekt, wel dan beeft Sirius . . . . dan raakt het de sterren. Waarom niet?

Want de verborgenheid der ongerechtigheid wordt alreede gewrocht. En de „draak” zal daar niets aan veranderen. Babel en Bijbel zijn twee. Het Woord Gods is niet het woord der menschen.

De naam „draak” wordt nu vervolgens afgewisseld met „slang”. Duidelijke taal spreekt hier Openbaring 12 : 9. Daar wordt de groote draak vereenzelvigd met de „oude slang”; en ten overvloede geschreven, dat deze genaamd wordt: duivel en satan. Men vergelijke nog Openb. 12 : 14-17; 20 : 2, 7.

Toen we in ons vorig artikel voer den „draak” handelden, hebben we met een beroep op het eigenaardig karakter der Openbaring en in het algemeen krachtens de handhaving van het geloof in de bizondere openbaring, afgewezen de meening van nieuwere onderzoekers, die beweren, dat de aanwending van den naam „draak” in de Openbaring de verwantschap van dit boek mèt, ja zijn afhankelijkheid vàn de drakenmythen en drakengevechten van andere volkeren en religies boven allen twijfel stelt.

Het zelfde doen we thans, als het gaat over de benaming „slang”.

Men heeft gemeend, dat de „slang” van Openbaring 12 en 20 te vereenzelvigen was met het sterrenbeeld „de Hydra”, en natuurlijk ligt dan weer de weg open voor de poging, om parallellen te vinden met allerlei vreemde voorstellingen uit de Mithras-vereering, de Chaldeeuwsche scheppingsmythen en wat daar verder volgt.

Men heeft — weer een anderen kan uit redeneerend — de slang opgevat als een „chtonisch” dier, d.i. als een symbool van de aarde.

Anderen hebben de „slang” in het visioen verklaard uit Israelietische mythologische voorstellingen of uit Perzische, Babylonische en al wat verder in aanmerking komt, als men de voorstelling van de „slang” eenvoudigweg verbindt aan die van den „draak”.

Merkwaardig is het, dat men zoo de godsdienstige gedachtenwereld van de eerste christenen uit alles en nog wat verklaren wil, behalve uit den eigen voorraad, dien zij van huis uit hadden meegenomen: d.w.z. hun eigen bijbel, met name Genesis 3; het hoofdstuk, dat ook over de slang spreekt, als het middel, waarvan zich de duivel bediende, om den mensch tot zonde te verleiden.

En nog vreemder doet dit alles aan, of — laat ons |254b| maar ronduit zeggen, wat we bedoelen — nog sterker springt dit voor-oordeel in het oog, als we erop letten, dat sommige menschen er met geen mogelijkheid toe te bewegen zijn, te gelooven, dat de ziener van Patmos zèlf aan de slang van Genesis 3 gedacht heeft, terwijl zij wel voetstoots aannemen, dat zijn lezers, zoo in hun alledaagsche leven, er ieder oogenblik aan terugdachten en hun voorstellingen erdoor beheerschen lieten.

Men is in dit alles soms zeer tegenstrijdig.

Nog onlangs verscheen een geschrift over de Openbaring van Johannes ^dd, waarin de „slang” uit het visioen van hoofdstuk 12 werd beschouwd als een parallelie met de Perzische voorstelling van hemelwezens, die in strijd zijn met vijandige machten; en tegelijkertijd — want men heeft van het brein der eerste christenen maar één kenmerk overgehouden: de buitengewone elasticiteit — en tegelijkertijd wordt dan ook weer beweerd, dat die „slang” (draak) het sterrebeeld „Hydra” (Waterslang) is, dat immers met den Melkweg evenwijdig loopt en zijn weg afteekent over vier teekenen van den Dierenriem: de Weegschaal, de Maagd, den Leeuw, de Kreeft.

Inderdaad, niet zonder reden komt men hier tot de erkenning, dat de eerste christenen „wonderlijke Levantijnsche breinen” hebben gehad. Men maakt het zelfs wel wat àl te wonderlijk. Want als het waar zou zijn, dat de Openbaring van Johannes een boek is, waarin van zoo ongeveer alle heidensche voorstellingen een mengelmoes wordt gegeven, en dat dit boek dan aan de christenen van dien eersten tijd als met kanoniek gezag bekleed werd aangediend, en aangenomen ook, dan heeft men van die eerste christenen en van hun godsdienstige opvattingen een wel wat al te gemakkelijke overtuiging zich gevormd.

Dat trouwens het vooroordeel hier een zeer sterk woord meespreekt, moet men wel erkennen, als men in hetzelfde werkje van denzelfden schrijver leest, dat diezelfde christenen wel degelijke aan de slang uit Genesis 3 dachten, wanneer zij moesten aanzien, hoe in Pergamum de beschermgod Asclepius werd voorgesteld als een man met een slang, ja, straks met de slang vereenzelvigd werd. Tegenover den afgod van Pergamum zouden volgens dezen schrijver de christenen dan hun afschuw hebben uitgesproken in de benaming „troon des satans” waarmee dus de Asclepius-dienst werd veroordeeld, en de herinnering aan Genesis 3 zou daartoe hebben meegewerkt. |254c|

Wij vragen, waarom men wèl meent, dat de lezers van het boek daar in Pergamum en daarbuiten aan de slang van Genesis 3 gedacht hebben, wanneer zij in godsdienstige symbolen van heidenen de slang zagen optreden, en waarom de schrijver van het boek aan alles en nog wat moet gedacht hebben toen hij „de slang” liet optreden in zijn geschrift, behalve aan de slang van Genesis 3? Is dat geen voor-oordeel van uiterste eenzijdigheid?

Het lijdt voor hen, die den ziener van Patmos gelooven, zoo als hij zich aandient, geen twijfel, of de slang uit Openbaring 12 en 20 is te verklaren met behulp vande „slang” van Genesis 3.

Natuurlijk bedoelen we daarmee niet te ontkennen, dat de gedachten van het laatste bijbelboek veel verder gaan dan die van het eerste. Integendeel, de gedachten gaan hier boven Genesis 3 uit; naar den organischen gang van de bizondere Godsopenbaring is dit als vanzelf gegeven. Maar reeds de herinnering, in Openb. 12 : 9, dat de slang „de oude” slang is, bedoelt heen te wijzen naar het dier, dat in Genesis 3 heeft gediend als instrument voor den verleidenden satan. Zoo wil het laatste bijbelboek ons leeren, dat in de laatste dagen een macht van verleiding werkzaam zijn zal, die aan die, welke in den aanvang der geschiedenis optrad, in wezen en werking zich gelijk betoonen zal. Hetzelfde dier, dat in Genesis werktuig van den satan was, wordt hier in Openbaring, die immers geen historisch boek, maar een apokalyps is, een element in de apokalyptische voorstellingsreeksen, om den satan zelf in af te beelden.

Over de vraag, welk punt van vergelijking tusschen slang en Satan hier nu moet aangenomen worden door de exegese, wanneer de satan als „oude slang” wordt aangekondigd, behoeven we ons nu niet het hoofd te breken. Moesten we ons los maken van de slang van Genesis 3 om te gaan zoeken in de mythologischen voorraad van alle omliggende heidenvolken, teneinde met behulp van hun mythologie ook de „oude slang” van Johannes’ visioenen te verklaren, wij zouden vermoedelijk niet zoo heel spoedig gereed zijn. Want dàn konden wij denken aan allerlei mogelijkheden; wij konden dan allerlei plaatsen uit kanonieke en apokriefe en heidensche litteratuur aanhalen, waar om beurten van de slang wordt gezegd, dat zij wijs is, of sluipend, of listig (zoowel in goeden als kwaden zin: berekenend, de kansen |255a| grijpend, als ze er zijn), of dat ze een kwade macht is, die verderf brengt, of beeld van onsterfelijkheid, of een reincarnatie van gestorvenen; ook konden we eraan herinneren, dat de slang gevreesd wordt, omdat ze steekt met de tong, of vijandig sist, of boos is (Job 20 : 16, Ps. 140 : 4, Ps. 58 : 8, Num. 21, enz.).

Maar dit is alles vergeefsche moeite en nuttelooze omhaal.

Reeds in den Talmud vinden we de voorstelling van den satan als de „oude slang”, omdat hij bij den aanvang der geschiedenis in een slang optrad. En gelijk daar de slang wordt geteekend als het sluwe, verleidende beest (een voorstelling, die in 2 Cor. 11 : 3 terugkeert), daarom wordt ook in de Openbaring de duivel „slang” genoemd, om aan te duiden, dat dezelfde listige verleidingsmacht nog in hem woont, als die, welke in den beginne de wereld tot ellende gebracht heeft. Zoo had Johannes volstrekt niet alle mythologieën van de heidenen noodig, om aan te toonen, dat Jezus Christus de overwinnaar is van de in de „oude slang” optredende en afgebeelde helsche macht; want de oer-belofte, het oude evangelie van Genesis 3, met name in vrs 15, had hem in die richting reeds gewezen en de stof voor zijn profetie kunnen leveren. Want evenals b.v. in een wetenschappelijk bedoeld betoog van een ethische als prof. Obbink erkend wordt, dat de slang in Genesis 3 een „gewoon” dier is, een „bepaald” dier, dat „letterlijk” op den buik gaande voorgesteld wordt, maar dan ook zóó aanknoopingspunt wordt voor een boven de zintuigelijk-waarneembare werkelijkheid uitvoerende profetie, die straks evangelie wordt van vrouwenzaad, dat de slang komt verpletteren, evenzoo nemen wij, die de Schrift als een eenheid gelooven, gereedelijk aan, dat de Geest der profetie met opzet de lijn van Genesis doortrekt tot Openbaring, en door heel de Schrift heen zoo de prediking weeft van een slang, dus een slangenbeginsel, een slangenzaad, dat het satanische in zich heeft en het onder de menschen vertegenwoordigt, — maar dan òòk daartegenover van het zaad der vrouw (in Openbaring 12 „de mannelijke” Zoon der vrouw) die den draak verslaat, de slang overwint en den duivel te niet maakt.

Juist het feit evenwel, dat de duivel als „oude slang” alleen in Openbaring 12 en 20 rechtstreeks onder dien naam geteekend wordt, maakt, dat wij voor onze poging |255b| om de bijbelsche gegevens voor onzen geest tastbaar te maken, geen al te gemakkelijke hulp uit deze apokalyptische voorstellingen kunnen betrekken. Immers, het visioen is niet een dogmatisch betoog en de in dat visioen optredende beelden en symbolen zijn geen klaar uitgewerkte begrippen.

We zullen ons dan ook wel moeten vergenoegen met de opmerking, dat de voorstelling van den duivel als „oude slang” op sluw overleg, op listig wegen van de kansen, wijst. Het feit, dat de naam slang („ophis”) kan worden afgeleid van den werkwoords-stam „op-”, die „zien”, „loeren” beteekent, wijst ons ook in die richting.

Op dat „zien”, het loeren, het „zinnen” op het kwaad valt dan ook de nadruk. Niet op het „doen”, het „volvoeren” van het kwaad.

En dat is wel te onthouden.

We zagen reeds bij den „draak” (vgl. d-e-r-k-oo, zien, met d-r-aa-k) dat het zien, het loeren, de wil tot kwaad meer wordt aangemerkt als punt van vergelijking tusschen duivel en „draak”, dan de bereiking van zijn booze plannen.

Datzelfde geldt nu ook van de voorstelling van den duivel als „oude slang”.

Want de slang is vooral „de loerende”.

Hij is dat méér, dan „de bespringende”, de „overmeesterende” vijand.

Zoo komt er alweer muziek in den naam „slang”.

Het blijft in Openbaring 12 een heerlijke ironie: dat de „draak” moest „staan” voor de vrouw. In alle mythologieën zijn de „draken” beweeglijke monsters; hun staarten slaan sterren af (evenals ook in Openb. 12) en vegen de baan achter hen schoon; een draak is het beweeglijke, actieve, monster bij uitnemendheid; een draak wordt gauw een „vliegende draak”, gelijk ook de bijbel (Jesaja) dien kent. Maar de draak in Openbaring 12 „staat” voor de vrouw. Hij staat stil. Hij kan niet verder. Zijn offensief is tot „staan” gekomen; — en als het kindeke geboren zal worden, dan is de „draak” al tot „stand” gebracht; eer is een keerpunt in den strijd; hij kàn niet verder; de tegenpartij heeft de leiding in den strijd genomen. De vijand, die eerst aanviel, en opdrong, en het offensief inzette, die is nu tot „stand” gebracht. Daar is prachtige ironie in dien „staanden draak”, in dien stil-gezetten onstuimige: want het oogenblik, waarop een offensief tot „staan” komt, wordt straks de omkeer in den strijd: de aangevallene neemt |255c| nu de leiding, en die eerst offensief was en vooruit stormde, moet straks zich tot de defensieve houding bepalen, hij moet achteruit, hij gaat terug, en hij wordt eens volkomen verslagen. Hij is de leiding kwijt.

Dat is christelijke apokalyptiek; ze is sterk van verwachting en van geloof. Ze is van een zalige verwarring; want ze ziet een Lam, dat geslacht is, maar dat toch weer „staat”; en hier is het staan de heerschappij van den zwakke. En zoo ziet ze een draak, die vliegen en slaan en springen wil, maar die eveneens „staat”; doch nu is het „staan” de vernietiging van den sterke. Van nu aan zult gij zien de hemelen geopend en de engelen Gods ^ee zich stortende op den draak, die dreiging en moord blies tegen het kind der vrouw, den Zoon des menschen . . . . .

En datzelfde sterke overwinningsbewustzijn legt de Openbaring nu óók in de uitbeelding van de „oude slang”. Aan het begin van den bijbel een slang. Aan het einde nòg een slang, en het is de „oude” slang . . . . de slang is niet gegroeid. In het begin van de worsteling heeft die oude slang tegenover zich: een kind, dat in smart geboren wordt en dat tot God en zijn troon moet opgetrokken worden, om aan de woede van de slang te ontgaan . . . . Maar aan het einde van het boek is dat kind uitgegroeid tot een volkomen man, een koning der koningen en een heer der heeren, en de slang . . . . nu ja, die is ook aan het einde nog maar „slang” . . . . De slang is niet gegroeid; en niet heeft de slang getriumfeerd. Want de „slang”, de duivel, is wel de „ziende”, maar minder de „doende”. Hij beraamt wel plannen maar volvoert ze niet. Hij wil wel komen tot het zevental van Gods volkomenheid, maar bereikt zijn zevende dag van voltooiing niet. „Zien” is nog niet grijpen, en beramen is nog niet doen. Zie de „oude slang”. Zij is groot van raad. Zie den eeuwigen God, die de alpha en omega is. Hij is groot van raad. Maar Hij is óók groot van daad. ^ff Doch „zien” is maar het vermogen der slang. Die naam is in dit verband nog troostelijk; en de bijbel, die van den draak de verschrikking en van de slang de sluwheid ons teekent, is van de heidensche drakengevechten en van alle mythologisch slangengekronkel verder verwijderd dan het Oosten van het Westen.

Drie plaatsen in den bijbel zijn er, waar aan den Satan de naam „overste de(ze)r wereld” wordt toegekend: en alle deze 3 plaatsen komen in hetzelfde boek voor: het evangelie van Johannes. Men leze: 12 : 31; 16 : 11; 14 : 30.

„Overste dezer wereld”.

De naam kan licht tot misverstand aanleiding geven, en zàl dat zèker doen bij wie verzuimt, zich omtrent het spraakgebruik van den bijbel vooraf degelijk en nauwkeurig tot nadenken te zetten.

Immers, men is zoo licht geneigd, uit dezen naam af te leiden, dat de bijbel aan den duivel een zeer groote macht toeschrijft. Ja, men heeft gemeend, dat hij erdoor als een soort van „tegen-god” werd gepredikt. Een „god” van het kwade, die als concurrent tegenover den God van het goede stond . . . . Want, werd ook niet telkens en telkens weer in de Heilige Schrift God als de Overste van de wereld voorgesteld? Immers ja? Maar als dan naast dien goeden en heiligen Koning der wereld nog een andere overste der wereld optreedt, en dan een kwade, een booze, . . . . dan was daarmee toch het dualisme in den bijbel ingedragen?

Het dualisme.

Wat — in dit verband — onder dezen naam wordt verstaan, laat zich gemakkelijk vermoeden.

Onder „dualisme” verstaat men hier de leer, niet, dat er één àllesbeheerschend God is, aan wien alles onderworpen is, en zonder wiens wil zich niets kan roeren of bewegen ^gg (ook de machten, die het kwade werken, niet), maar, dat er twee oer-beginselen, twee groot-machten zijn, en dan zóó, dat de één voor den ander niet onder doet en dat de één voor den ander niet behoeft te wijken: de macht van het goede, en daartegenover die van het kwade. Deze staan dus tegenover elkander niet als souverein en (kwaadwillig) onderdaan, doch als twee goden, als god en tegen-god. Twee souvereinen — ieder in eigen kring.

En heeft het er nu niet allen schijn van, alsof óók de bijbel dit dualisme aanhangt? Den eeuwigen God, Schepper van hemel en aarde, noemt hij Koning, Opperheer van al wat leeft. Maar als hij aan den Satan gelijkluidende titel schenkt (overste der wereld), wat is dit anders dan een toevallen aan de dualistische gedachte?

Men heeft dan ook niet nagelaten, in deze richting te spreken. De naam „overste dezer wereld”, zoo besluit men dan, is, gezien in het licht van de vroegere bijbelsche, oud-testamentische prediking, niet minder dan een soort van ketterij te achten; hij is een droevig teeken van bederf in het christelijk denken. Oorspronkelijk — zoo gelooft men — leefde in het Jodendom nog volstrekt |270b| niet de voorstelling, dat deze wereld aan den duivel zou zijn overgeleverd. Juist omgekeerd, het volk van Israel had van zijn profeten geleerd, dat de wereld in haar geheel, de wereld, als onverbrekelijke eenheid gezien, God toebehoorde. Niets kon Zijn raad breken; hoog en rustig zat Hij daar boven de wolken, en wie had Zijn wil wederstaan? ^hh Wel mocht binnen de grenzen van het geschapen leven de duivel zijn spel spelen en tot op zekere hoogte ook invloed oefenen ten kwade, maar er was toch geen sprake van, dat God hem het „regiment” zou hebben overgelaten. Evenwel — zoo wordt dan verder geredeneerd — men is aan deze hoogstaande leer van den éénen, onweerstaanbaren God, niet trouw gebleven. Het dualisme bracht het bederf. De overtuiging groeide, dat de duivel de wereldheerscher was, de overste van deze wereld; en dat „deze wereld” dus aan den duivel overgelaten was; hij regeerde daarin en beschikte over haar als over zijn wettig, hem toegewezen, domein. Met name in het evangelie van Johannes, zoo zegt men dan, komt deze voorstelling voor den dag; en de drie boven reeds genoemde teksten uit het Evangelie van Johannes moeten dan als bewijsplaats dienst doen. En zoo werd de weg gebaand tot dergelijke voorstellingen, die in het gnosticisme gretig ingang vonden.

Ja, men gaat nog verder, en weet hier heel precies, hoe alles in zijn werk gegaan is.

Het heet, dat we hier een kruising van perzische en grieksche gedachten en ideeën moeten zien. Van perzische — want uit het Parsisme, de religie der Perzen, komt reeds de donker gekleurde prediking van het dualisme naar u toe: er is een tegenstelling tusschen den god van het goede en dien van het kwade. En daartegenover staan dan ook grieksche invloeden — de dualistisch gedachte tegenstelling tusschen de stoffelijke en de niet-stoffelijke wereld. Daaruit zou dan ontstaan zijn die wel bij uitstek pessimistische, gnostische, wereldbeschouwing, die de wereld van beneden, de stoffelijke wereld, als verdorven beschouwde, en die ze besloten zag in de macht van demonischen wellust en ongoddelijken wil tot kwaad.

Niet, dat men zeggen wil, dat het Evangelie van Johannes reeds met volle bewustheid dien kant uit wil. O neen. Het heeft alleen maar de brug geslagen, naar men meent, tot deze pessimistisch-dualistische duivelverkondiging. Het Evangelie van Johannes zelf worstelde nog met de dubbele voorstelling: die van vroeger en die van later. Het „dualisme” van Johannes moge in de praktijk harder woorden aandurven en krasser vonnis over deze wereld vellen dan dat van Paulus, — maar als het op de theorie aankomt, dan (zoo beweren sommigen) is het veel minder belijnd en wordt lang niet zoo scherp uitgewerkt. Johannes is dan de man, die tusschen zijn verschillende, uiteenloopende „stemmingen” geen eenheid zien kan, en die dan ook meer dualistisch voelt tègen zijn wil, dan dat hij zoo dènkt mèt zijn wil; het waren meer de anderen, die wat in hèm |270c| nog maar als een duister vermoeden leefde, hardop geleerd en gepropageerd hebben. Bij hem zèlf is het nog meer een vage schemer, een duistere dreiging van sombere gedachten, die de vreugde en de vrede willen bekampen. Nu eens gelooft hij, omdat hij het zoo „ziet”, dat de wereld heel slecht is, en dat ze aan den duivel zonder pardon is overgegeven; en dàn, ja, dàn komt hij onder meer tot het neerschrijven van dat radikale woord: „overste dezer wereld”. Maar later breekt weer het licht door de wolken en komt hij er weer boven op: en dan klinkt het van diezelfde „wereld”: alzoo lief heeft God „de wereld” gehad, dat Hij zijn eeniggeboren Zoon gegeven heeft, opdat een iegelijk, die in Hem gelooft, niet verderve, maar het eeuwige leven hebbe. ⁱⁱ

Men ziet het: Johannes zelf komt er nog al genadig af; het waren meer zijn discipelen, zijn lezers, die later het bederf inbrachten in de theologie.

Maar voor ons is de kwestie toch, ook zóó, nog ernstig genoeg, om er even bij stil te staan. Want als het waar zou zijn, dat in Johannes’ geest twee tegenstrijdige leeringen woelden en worstelden, en dat de eene voorstelling de andere wilde verdringen, dan is hij voor ons inet meer de geinspireerde van Gods Geest; dan is hij ook geen trouw overleveraar van Christus’ woord; immers, het treft, dat juist in Christus’ mond tot drie maal toe deze titel: „overste de(ze)r wereld” gelegd wordt door den evangelist; en als hijzelf nu niet klaar is met deze dingen en nog tegen zichzelf verdeeld is, kan hij dan wel op betrouwbare manier ons verhalen, wat Christus ons geleerd heeft?

Neen, wij kunnen er geen vrede mee hebben, als Johannes de evangelist, een dubbele voorstelling op zijn geest laat inwerken, die dan onverzoend en onoverwonnen strijd voert in zijn geest. Let wel, die is heel wat ànders dan dat in hetzelfde boek, in denzelfden bijbel, in denzelfden geest, twee parallel loopende gedachten beide tegelijk worden erkend: gedachten, die wel voor ons begrip niet te vereenigen zijn, doch die elkaar niet uitsluiten, doch juist omgekeerd: elkander aanvullen. Zoo staat het b.v. er voor in den bijbel, als hij tegelijkertijd predikt, dat wij, menschen, besloten liggen onder een volmaakt souverein bestel, dat over ons beschikte, eer wij het wisten, eer wij zelfs bestonden, èn ook, dat wij voor ons doen en laten verantwoordelijk zijn. En evenzoo staat het geval, als de bijbel ons in veel andere dingen dwingt, twee dingen tegelijkertijd aan te nemen, die wij weliswaar als twee waarheden zien, maar die in God volkomen één zijn en daarom eigenlijk keerzijde van dezelfde zaak zijn: waarheid en aanvullingswaarheid, om het eens heel gebrekkig te zeggen. — Maar zóó staat het niet in de kwestie, die ons nu bezighoudt. Het dualisme, in den boven aangegeven zin is geen aanvulling van de leer van Gods volstrekte opperheerschappij en alleen-heerschappij, maar is daarmee in openlijken strijd. Het is hier niet: het één en het ander; maar hier geldt: het één of het ander. En als het waar was, dat de latere lezers van Johannes’ evangelie |271a| in het dualisme kònden overslaan, niet, omdat zij hun meester-evangelist slecht begrepen, maar omdat hijzelf nog met de zaak worstelde en niet rijp was voor de oplossing, dan is het niet hun schuld, maar de zijne, dat de ketterij opkwam. Dan is Johannes’ evangelie kettersche duivelprediking. En dàt is nu juist het groote vraagstuk, dat daar ligt achter die poging, om Johannes’ duivelgeloof te verklaren uit, of zelfs maar in overeenstemming te brengen met perzisch-grieksche voorstellingen, of, — wat ook gedaan is — het af te leiden uit bepaalde mythologische voorstellingen van den „aeon”, die verdorven was. Want het komt telkens weer op hetzelfde neer: het gevolg van dit alles is, dat het evangelie van zijn openbaringskarakter beroofd wordt, dat tusschen christendom en heidendom de eenheid gezien wordt als een vanzelfsprekend ding, en dat straks de juist in Johannes’ evangelie zoo diepzinnig geteekende worsteling tusschen Christus en den satan als „overste dezer wereld”, ten slotte op hetzelfde neerkomt, als de mythe der heidenen: de mythe van een verlosser-heros, die zijn kamp volbrengt tegen de demonen van de diepte.

Wat moeten wij daarom over deze dingen zeggen?

Het eenvoudigste is ook hier weer het beste: men moet beginnen te lezen, wat er staat. Twee dingen vallen dan dadelijk op: ten eerste, dat er sprake is, niet zoo maar van „de wereld”, maar van „deze” wereld; en ten tweede, dat er staat: „overste”, en niet iets anders.

Wat het eerstgenoemde betreft: het woord „wereld” kan in den bijbel zeer verschillende beteekenissen hebben. Maar wanneer er met nadruk van „deze” wereld gesproken wordt, dan wil dat zeggen, dat de wereld niet in aanmerking komt inzooverre zij een schepping van God is, maar zóó, als zij is verwrongen en misvormd en aan vernielende machten overgegeven door de zonde en den val. De wereld is niet meer, wat zij geweest is; zij is „deze” wereld geworden, de wereld in haar tegenwoordigen toestand. En nu treft het, dat met zekerheid kan worden vastgesteld, dat zoowel in Johannes 12 : 31 als in 16 : 11 met opzet geschreven is: de overste van „deze” wereld, wel te onderscheiden van: den heerscher van „de” wereld. In hoofdstuk 14 : 30 is de lezing „„deze” wereld” niet geheel zeker; maar ook hier moet de eene tekst met den anderen vergeleken en verklaard worden.

Welnu, indien de Satan zonder verdere begrenzing van het begrip: heer van „de” wereld heette, en indien er dan niets meer van hem gezegd werd, dàn zou men kunnen denken, dat Johannes overhelde naar wat men het „dualisme” noemt. Dan zou nog eenigermate de gedachte aan een tegen-god kunnen opkomen met schijn van recht. Maar nu er van „deze” wereld gesproken wordt, is dit uitgesloten. Over de wereld, gelijk zij als ongerepte schepping uit Gods hand te voorschijn komt, heeft de duivel geen zeggenschap: bij de schepping is hij geen wereldbouwer, geen demiurg, geen co-operator |271b| van God, maar hij is schepsel onder schepselen; geen heer van de wereld, maar een deel ervan. Slechts als de wereld „deze” wereld wordt, valt zij onder zijn heerschappij; en, hoe ge nu ook verder denken wilt over de voorwaarden, waaronder hem die zeggenschap toegebracht wordt, zóóveel is toch reeds nù wel duidelijk dat hier van een met God, den Schepper, vergelijkbaren en tegen Hem opwegenden anti-god geen sprake is. Want God is vóór de wereld, boven de wereld, onafhankelijk van de wereld. Maar de overste „dezer” wereld is niet vóór de wereld, omdat hij met haar geschapen is; is óók niet boven de wereld, omdat hij eerst over haar een zekere macht oefenen kan, als zij haar geschiedenis heeft gehad en hijzelf met haar in het proces der geschiedenis begrepen is; en hij is evenmin onafhankelijk van de wereld, want zijn gezag is gebonden aan een bepaalden bestaansvorm van de wereld (het bestaan in zonde). Verandert die bestaanswijze, dan is tegelijk onder de gezagsoefening van dezen overste de grondslag weggenomen. Ja, het is wel een „overste”; maar een overste van zeer armoedige potentie. Hij „maakt” zijn gezagrijk niet, maar het rijk „heeft” hem. Zijn regeering is gebonden, en beperkt; en wee hem, als zijn rijk zich onder zijn handen zou veranderen; het zou onder zijn voeten wegzinken. Een vorst, die zóó „regeert”, beloopt de kans, dat zijn rijk blijft staan, maar dat hij eronder wegzinkt. Ja, wat mogelijkheid is, blijkt straks werkelijkheid. Het is een tragisch gebeuren, dat juist de drie plaatsen, waarop men gepoogd heeft, de leer van een met goddelijke sterkte bekleeden duivel als bijbelsche leer te gronden, zijn nederlaag, zijn gebondenheid bewijzen. Hij zal „buitengeworpen worden”. Hij „heeft niets” aan den Christus. Hij „is alreede geoordeeld” . . . . (12 : 31; 14 : 30; 16 : 11).

En nu in de tweede plaats: men lette er óók op, dat hier een woord staat („overste”), dat slechts van beperkt gezag spreken wil. Het grieksche woord („archoon”) is iets anders dan het andere woord in diezelfde taal: „archêgos”. In het laatste woord kan de gedachte liggen van een oorspronkelijke, eigenmachtige, op eigen initiatief rustende gezagsdaad: het is meer aanduiding van „auteur”, stichter, grondlegger, dan dat het „leider” beteekent (meer „author”, „founder”, dan „leader”; Milligan, N.T. Doc. 1913, 75). ^jj En nu komt het woord „archêgos” óók wel van den duivel voor in het N. Testament en elders; maar dan steeds in verbinding met het kwaad; van het kwaad is hij de aanstichter, de grondlegger; maar niet van de wereld. Van het zóó-zijn der wereld (als „deze” wereld) kan men hem desnoods „archêgos” noemen; maar van het „zijn” der wereld niet. Dat is God alleen; en van de wedergeboorte der wereld, van geloof en bekeering, is God in Christus de „archêgos” in het Nieuwe Testament. Dat wil dus zeggen: in Gods hand zijn de middelen en van Gods Geest en Gods Zoon zijn de krachten, die „deze” wereld uit haar ellende opheffen en uit Satans tyrannie verlossen zullen. Maar |271c| Satan zelf kan dat niet. Hij is niet een „archêgos”, maar slechts een „archoon” van de wereld, en dan nog maar van „deze” wereld.

Een „archoon” nu behoeft volstrekt geen souverein te zijn. Hij kan wel degelijk ondergeschikte zijn. Voorbeelden, vraagt ge? Wel, Herodes de Groote had een „archoon”, een gezagvoerder in Idumea en Gaza, maar hijzelf bleef de souverein; en de archoon mocht slechts regeeren, omdat en voorzoover zijn koning-lastgever het verkoos. Zoo had de stad Tiberias een raad van 600 leden, met een „archoon” aan het hoofd; maar van zelfbestuur in den zin van souvereiniteit, was geen schijn of schaduw. Ook de „archonten” van Philippi waren weer rekenschap verschuldigd aan het oppergezag (Hand. 16 : 19). In Hand. 4 : 26 worden de „archonten” van de „koningen” heel nadrukkelijk onderscheiden. Hoe weinig de naam „archoon” ons recht geeft, aan „goddelijke” macht te denken, leert 1 Corinthe 2 : 6, 8. Daar toch worden heel gewone menschen ook „archonten” van „deze” (!) eeuw genoemd; en niemand zal denken, dat Paulus deze menschen als „goden” van het kwaad beschouwt.

Alles wijst erop, dat een „archoon” macht hebben kan, die „geleend” is, die ontvangen is, en van begin tot eind onderworpen blijft aan de beschikking van den souverein, die hem gebruikt. Een „archoon” kan dan ook worden aangesteld; b.v. door menschen (Hand. 7 : 27, 35), of door God (Hand. 7 : 35) of door een kring van volgelingen, die hem zedelijk overwicht toekennen (Lukas 14 : 1). Zijn macht is zóó weinig goddelijk-souverein, dat de „archonten” van „deze” wereld worden te niet gedaan, tot werkeloosheid gedoemd (1 Cor. 2 : 6).

De duivel heet „archoon”. Maar „despoot” (in gunstigen zin) heet God de Heere in het visioen van het vijfde zegel, als de zielen onder het altaar zuchten en vragen, hoe lang het nog duren moet, dat de overste, de archoon, van „deze” wereld trapt op de kerk en drinkt het bloed van Gods erfgenamen. Gòd is de alleen-heerscher, de despoot; maar knecht, tot in alle eeuwigheid, blijft de satan. Hij ontleent zijn titel alleen hieraan, dat God de wereld met hem strafte, en haar in den waan overgaf, waardoor ze met hem gemeene zaak maken wil. En zóó weinig mag men hier van een „tegen-god” spreken, dat zèlfs van den Christus, die toch de „overste”, de „archoon” van de koningen der aarde heet (Openb. 1 : 5) met nadruk verzekerd wordt, dat hij het koninkrijk eenmaal aan den Vader zal overgeven, opdat God zij alles en in allen (1 Cor. 15). Wie daaraan denkt, en weet, dat zelfs de „archoon” Christus in de Schrift aan Gods opperheerschappij onderworpen blijft, die voelt het als een onrecht, den bijbel aangedaan, wanneer zoovelen gepoogd hebben, den bijbel het heidensch dualisme te laten prediken, omdat de duivel „overste dezer wereld” heette. Juist omgekeerd: God is één; de duivelen zelf gelooven dat, beter dan veel theologen; en zij sidderen (Jacobus 2 : 19). Bijbel en heidensche mythologie zijn twee.

Heet, zooals we zagen, de Satan „overste van de(ze) wereld”, dan staat hij voor ons als een persoonlijke macht, die met zijn „energie” van verleiding en van leugen (2 Thess. 2) optreedt in het zichtbare leven, in de wereld, gelijk we haar kennen en waarnemen ²⁰).

Maar achter al wat zich roert en beweegt op het terrein van het openbare leven, ligt een wereld van ongerechtigheid, die men niet kan waarnemen. Onzichtbare, duistere machten zijn het, die op hetgeen voor oogen is invloed oefenen en het raderwerk der wereldbewegende krachten willen beheerschen en in beweging zetten naar eigen kwaden wil.

Dit laatste nu wordt in den Bijbel ons ook geleerd. En dat ook onder dit gezichtspunt de Satan valt te zien, blijkt ons, als we in Efeze 2 : 2 den geest van den opstand hooren noemen: „Overste van de macht der lucht”.

Dàt met dezen naam Satan bedoeld wordt, is duidelijk. Minder doorzichtig is evenwel de reden, waaròm hij zoo aangeduid wordt.

Er zijn ook over de uitlegging van dezen naam zeer uiteenloopende meeningen.

Hierover zijn de meeste Schriftonderzoekers het wel met elkander eens, dat Paulus hier den Satan voorstelt als opperste machthebber van een heirleger van booze, verdervende geestelijke machten. Onder zijn aanvoering staan andere geesten, die evenals hij de revolutie uitroepen in de schepping tegen Hem, die haar Vader is, omdat Hij ze gemaakt heeft. Van de opstandige demonen is hij de aanvoerder, de eerste, de leider. Hij heeft hen het kwaad doen zien en er naar doen tasten; en nog steeds heeft hij aan hen zijn gewillig volk op den dag van zijn heirkracht. ^kk

Maar in iets anders ligt de moeilijkheid. Wat is dat gezegd: de „macht der lucht”?

En dan nog meer in ’t bizonder: wat heeft de |302b| Satan, en de demonische macht, met de lucht te doen?

Is lucht hier hetzelfde als duisternis? Sommigen hebben dat wel gezegd; de „overste van de macht der lucht” zou dan dezelfde zijn als: de vorst (van de macht) der duisternis. En zij, die het zóó zien, wijzen er dan op, dat ook in Efeze 6 : 12 de machten der duisternis worden geheeten: geestelijke boosheden in de lucht. Ten overvloede willen zij deze beteekenis dan verduidelijken door een tegenstelling te maken tusschen den ether en de gewone lucht. De ether — dat is de lichte, ijle hooge lucht, helder en doorzichtig; de ether is dus het beeld van smetteloos licht. Maar tegenover dien ether gezien, is dan de gewone lucht dik en zwaar en met vuil en onreinheid bezwangerd; dus: een beeld van de duisternis.

Maar dit is toch wel wat al te gewrongen. Trouwens, men kan geen enkel voorbeeld noemen uit het Nieuwe Testament, waarin „lucht” en „duisternis” zoo maar met elkaar te vereenzelvigen zouden zijn.

Neen, zoo komen weer anderen ons verzekeren, zóó moeten wij de dingen niet zien. Men moet in Efeze 2 : 2 achter de woorden geen tegenstelling zoeken tusschen ether en lucht, doch hierop letten: dat „de lucht” boven de aarde is, doch ook weer onder den hemel. Zóó is nu ook de legermacht der hel bij uitstek als lucht-macht te verstaan. Want de helsche macht gaat wel boven het aardsche uit, doch blijft weer op haar beurt staan beneden die van den hemel en van de hemelsche heirscharen. Het satanische is sterker dan de menschen, maar zwakker dan God.

Eenigszins verwant hieraan is de opvatting van hen, die meenen, dat „de lucht” hier bedoeld is als „de sfeer van het booze”. Er is om den aardbol een dampkring; en in denzelfde zin zegt men, is er ook een geestelijke dampkring, een „atmosfeer”, waarin de geestelijke wereld leeft en beweegt. Volgens deze opvatting wil dus de naam „overste van de macht der lucht” niets anders zeggen, dan dat de Satan sterken invloed oefent op de geestelijke wereld, dat hij „de sfeer” der zonde schept; dat er een satanisch „klimaat” is, waarin de wereld leeft en ademhaalt. |302c|

En — want we kunnen niet alles noemen — er zijn nog weer anderen, die den knoop der exegetische raadselen eenvoudig doorhakken. Zij zeggen kortweg, dat Paulus zich voor het gemak van zijn lezers — en misschien ook wel van zichzelf — heeft aangesloten bij het „bijgeloof” van den tijd, waarin hij leefde. Volgens deze menschen moet men niet zoo precies uitpluizen, hoe het nu wel eigenlijk staat met die „lucht” en die „macht der lucht”. Wanneer de bijbel den duivel Beëlzebul (vliegengod) noemt, moet men dan maar dadelijk aannemen, dat hij met volle bewustheid alle mogelijke theorieën overneemt, die zijn tijdgenooten over die „vliegen” van Beëlzebul hebben verkondigd? Geen sprake van! Zonder opzettelijk critiek op den naam te oefenen, neemt de bijbel hem eenvoudig als gangbaar tijdwoord over. En op dezelfde manier nu — zoo besluit men dan — heeft óók Paulus in zijn dagen van alle kanten hooren beweren, dat de lucht vol van booze geesten zat. Bij verscheiden uitspraken uit de boeken van Paulus’ dagen en daarvoor of daarna legt men dan ook den vinger, om aan te toonen, dat in zijn tijd wel degelijk de lucht als woonplaats van geesten, speciaal van booze geesten, werd beschouwd ²¹). En zonder nu verder dit gevoelen als prompte waarheidsverkondiging te willen erkennen, sluit Paulus zich eenvoudig er bij aan, omdat zijn lezers het nu eenmaal zoo gewend waren . . . . Het kan ook wel zijn, zegt men dan tot onzen troost er bij, — het kan ook wel zijn, dat Paulus in zijn vroeger onderwijs aan de lezers van den brief breed had uiteengezet, hoe hij het bedoelde, en dat de lezers dus beter begrepen, wat hij eigenlijk ervan dacht, dan wij thans kunnen verstaan . . .

Veel te ver zou het ons voeren, indien wij breed op al deze dingen wilden ingaan.

Voorop stellen wij, dat voor een bloot figuurlijke opvatting (waarbij de lucht zinnebeeld der duisternis is of ook de „geestelijke atmosfeer” zooals het dan, niet al te fraai, heeten moet) geen grond te vinden is. En dat Paulus zich zoo maar zou hebben geschikt naar wat zijn tijdgenooten |303a| geloofden, is niet aannemelijk voor ons. Tegenover ’t heidendom met zijn filosofie en het jodendom met zijn rabbijnentheologie heeft Paulus met groote beslistheid de prediking gesteld, die hij van boven wist ontvangen te hebben. Dat de naam Beëlzebul ook in den bijbel voorkomt, — nog wel in Jezus’ mond — doet hier niets ter zake; deze naam is een eigennaam, die een verklaring krijgen kan gelijk ieder zegeven wil; doch in Efeze 2 : 2 is geen korte eigennaam, doch een zekere breede omschrijving gegeven. En dat het gebruik van den naam Beëlzebul allerminst steun biedt voor de bewering, dat de bijbel zich zoo maar klakkeloos aansluit bij wat het volksgeloof voor waar houdt, dat hebben we reeds eerder gezien.

Neen, voor ons staat de zaak anders. Als Paulus zegt, dat er in de lucht een „macht” van boosheid is, dan is dat naar zijn eigen overtuiging ook zoo. En dan moet men niet maar tornen aan die uitdrukking door er een figuurlijke verklaring aan te geven; want alles wijst er op, dat wij hier niet met een omschrijving van het karakter der duivelen, doch met een aanwijzing van hun plaats te doen hebben. Of het dan de plaats van hun woning is, dan wel van hun werking, — dàt is weer een tweede kwestie. Als eerst maar vast staat, dat de lucht hier de plaats aanduidt, vanwaar de duistere machten contact zoeken met de wereld der zienlijke dingen, dan is reeds in hoofdzaak den tekst van Efeze 2 : 2 recht gedaan.

En als we dan, om nog verder te vragen, eens nader onderzoeken willen, of „de lucht” nu „woonplaats” of „werkplaats” der duivelen zijn wil, dan kiezen wij voor het laatste gevoelen. Niet, om te zeggen, dat de demonen alleen maar in „de lucht” kunnen werken. Dat zou wel zeer onbijbelsche verkondiging zijn; want behalve wat de duivelen doen „in de lucht”, om met de menschen verbinding te zoeken, is daar in den bijbel ook nog met nadruk sprake van hun raadslag in de hel. Men bedenke dan ook, dat de benaming van Efeze 2 : 2 (overste van de macht der lucht) moet verklaard worden als een aanduiding van der duivelen invloed-oefenen op de menschenwereld. Niemand ziet hen; waarneembaar langs zintuigelijken weg is de werking der duivelsche machten niet. Toch is ze er; en ze |303b| is zeer nabij. en die twee dingen (onzichtbaarheid en toch nabijheid van de op verderf aansturende helsche krachten) worden nu aangeduid in de heenwijzing naar de lucht, als invloedssfeer, als operatie-terrein van de onder Satan staande duivelen.

Men heeft gezegd, dat deze verklaring een tegenstrijdigheid zou beteekenen in Paulus’ voorstellingswijze omtrent engelen en duivelen. Want, zoo luidt het bezwaar, men kan bij de boven aangenomen opvatting, geen overeenstemming vinden tusschen Efeze 2 : 2 en 6 : 12. In 2 : 2 staat, dat de duivelen in de lucht zijn, terwijl 6 : 12 spreekt van geestelijke boosheden „in de lucht”. Dat is nu wel niet tegenstrijdig, als we de nederlandsche vertaling lezen, doch de zaak komt anders te staan, zoodra we den grondtekst naslaan; deze toch spreekt van „hemelsche plaatsen”; van geestelijke boosheden in het opper-hemelsche. Kan men nu den éénen keer spreken van duivelen in de lucht (d.w.z. beneden de hemelsche plaatsen) en den anderen keer hen boven de lucht denken, en als boven-aardsche, „boven-luchtsche” geesten ze voorstellen?

Hier schijnt werkelijk een onoplosbare moeilijkheid te liggen.

Doch bij eenig nadenken vervalt hier wel de gedachte aan tegenstrijdigheid.

Immers: in 2 : 2 wordt gesproken niet over het wezen, doch over de werking der duivelen.

En omgekeerd: in 6 : 12 is het te doen niet om hun werking, doch om hun wezen.

De bovenste, de opperst-hemelsche dingen uit Ef. 6 : 12, die vormen die sfeer, die geheel boven de aarde verheven is, en die op heel andere wijze bestaat dan de aardsche dingen bestaan.

Alles nu wat in die boven- en buiten-aardsche sfeer leeft en werkt, is daardoor onttrokken aan de wetten, die hier beneden alle doen en laten beheerschen en bepalen. Wat „in de opper-hemelsche dingen” is, is dus van een ander wezen dan hetgeen beneden is. De duivelen hebben een anderen aard, een ander wezen, een andere werkwijze dan de menschen. Want ze zijn geesten, en kunnen dus werken en invloed oefenen op de wereld op geheel andere wijze en langs heel andere wegen dan menschen van vleesch en bloed vermogen. |303c|

En hierover spreekt Efeze 6 : 12.

Doch vraagt men nu nader, waar die invloed der duivelen geoefend wordt, dan zegt Efeze 2 : 2: ze zijn niet ver te zoeken, die duivelen. Ze werken in onze onmiddellijke nabijheid; de krachten der hel, hoezeer in wezen verschillend van wat op aarde zienlijk is (6 : 12), komen toch naar ons toe uit onze onmiddellijke omgeving (2 : 2); ze komen op de menschen af uit de lucht; ze zijn nabij.

En dat nu die op de wereld inwerkende geestelijke boosheden onder een opperbevelhebber staan, die ze organiseert en aanvoert, dàt is wat Efeze 2 : 2 ons leert met betrekking tot den Satan. van de heirscharen („macht” is in Efeze 2 : 2 een saamvatting van àl de machten en krachten, die onder Satans leiding staan), van de heirscharen der hel is de Satan de groote opperbevelvoerder. Men hoort hier in de verte reeds de krijgsmuziek van Joost van den Vondel:

Op, trekt op, gij Luciferisten,
Volgt deez’ vaan!
Neemt te hoop al uw krachten en listen.
Treedt vrij aan.

Want ook de Satan heeft zijn organisatie, zijn systeem. Zijn regeering is tegen den kosmos, tegen de wereld als Gods schoone schepping, gericht, doch ze is toch een „regeering”. Zijn wereld is een chaos in wezen, doch omdat ze een tegenkosmos bouwen wil, daarom verwerpt ze den stijl van den chaos: d.i. de stijlloosheid, doch tracht in evenredigheid van bouw en planmatigheid Gods werk te verwoesten. De architectuur is er, en architect is Satan ook. Maar zijn fundament is gegraven in de duistere diepten der zonde en, al is het bestek aanwezig, de afbraak is toch het doel. De beste en de vreeselijkste brekers zijn niet zij, die breken als wilden, onbeheerscht en zonder discipline, doch het zijn zij, die ook voor hun afbraak hun plan gereed hebben, hun gemaakt bestek.

En dat is de groote benauwenis, die naar u komt in den naam: overste van de macht der lucht.

K.S.