Tusschen „Ja” en „Neen”

Verzamelde opstellen

door K. Schilder — Geref. predikant

J.H. Kok N.V. Uitgevers Mij

Kampen — 1929

Im Modus der Selbstanklage wird heute viel wirksamer das Bestehende gestützt als durch die schlichte Pietät und den Sinn für fromme Tradition. Barth macht Schule, weil seine Theologie der heutigen Geisteslage mehr entspricht als andere Theologieen, weil das sacrificium intellectus für solche, die hier wenig zu opfern haben, ein Vergnügen ist, weil die Paradoxie tiefsinnig erscheint, weil die Kritik am Morbiden für Schwächlinge schon ein Kraftleistung ist, weil durch ihn Theologie wieder interessant, problematisch, existenzberechtight, ein Asyl für Zweifler und Gläubige und die ganze Schar der religiösen Zwischenstufen geworden ist. Ueberall, und so auch in Beziehung auf die Theologie selber, wird allzu rasch von der Anklage zur Rechtfertigung fortgeschritten und auf der ganzen Linie ist statt Krieg Diplomatie, statt Scheidung Ausgleich, statt Ja oder Nein des Glaubens das Ja und Nein der theologischen Spekulation herrschend geworden . . .

Paul Schempp, Randglossen zum Barthianismus.
Zwischen den Zeiten, VI,
München, Kaiser Verlag, 1928, S. 531.

Woord vooraf.

De calvinistische belijder heeft in dezen tijd een zwaren strijd. Tegenover het „ja”, dat reeds in het uur van zijn doop als een „heilig ja” door de kerk geprezen is en voor Gods oor in gebeden gezegd, stelt zich al bewuster het „neen”, dat in zijn ooren van jongsaf profaan heeft geklonken.

En was dit nu maar alleen de oorzaak van zijn lijden. Dit lijden overkomt hem niet meer als iets vreemds.

Maar, eerst uit niet-christelijken, later ook uit christelijken mond, klinkt in den laatsten tijd een leus, die hem nog meer in de benauwdheid en in de engte drijven gaat. Daar zijn er, die in zijn ooren zeggen: dat ja en neen geen contrasten, geen tegenstellingen zijn; of althans, dat ze als zoodanig niet mogen worden gehandhaafd. En dat wie het toch doet, zondigt en den hoogmoed drijft.

Zoo wordt hem niet slechts bestreden het goed recht van het „ja”, dat zijn doopsuur reeds vernam, doch zelfs de ernst van dat uur wordt tot scherts, de nederigheid van zijn ouders wordt tot hoogmoed, de gehoorzaamheid van zijn eigen kinderlijk geloof tot waanzin of tot traagheid, zoo niet tot farizeïsme — en erger — gemaakt door de critiek, eerst van niet-christenen, daarna van wie met hem het algemeen geloof belijden willen . . .

Uit dezen strijd tusschen „ja” en „neen”, uit deze worsteling om niet alleen het goed recht van „ja” en „neen”, doch ook van den inhoud van het „ja” van het calvinisme, te handhaven, is dit boek geboren.

Tegenover de leuze van den tijd handhaaft dit boek het „ja” tegenover het „neen” en het „neen” tegenover het „ja”; en het recht daartoe niet minder. Het doet dat in de hoop, dat het hierin gehoorzaam is aan het Woord van God en trouw aan het historisch calvinisme. Het werkt deze gedachten uit naar drie zijden: in de vraag van de drieledige verhouding van Geest tot Beest, van Geest tot Ziel, van Geest tot Woord. Telkens slechts bij wijze van illustratie.

K. Schilder.

Rotterdam, Aug. 1929.

Het Satanische, spel of ernst

a

HOOFDSTUK I.

Spel?

Sedert het uur, waarin in schaamte de mensch zich ongehoorzaam wist, is de vraag aan de orde, waar toch de oorsprong van de zonde ligt.

Die vraag naar het ontstaan van het kwaad in de wereld is de eerste, die na den zondeval werd gesteld en in de tegenwoordigheid Gods met grooter overmoed, dan bij het eerste vraag-stuk eigenlijk wel het woord nemen mocht, beantwoord ook b.

Het antwoord wàs er dan ook naar. Wij zeggen dit in vollen ernst. Het antwoord op de vraag naar den oorsprong der zonde was volmaakt naar de wet der zonde.

Twee menschen stonden daarbij: de eerste man, de eerste vrouw.

Daar is eerst de man. Hij werpt de aanklacht terug op de vrouw en wijst den hemelschen Onderzoeker den weg, waarlangs Hij zijn recht van ondervraging kan voeren tot bevrediging. Maar terwijl hij, de man, zich van de schuldvraag af-maakt en de zaak der zonde aan zijn Rechter overlaat, schroomt hij toch niet, te constateeren, dat er eenigerwijze wel rapport mòet bestaan tusschen de daad van God en de daad der vrouw „ . . . De vrouw, die Gij mij gegeven hebt.” Een overweging, die in de gehoorzaamheid te laat, en in de òngehoorzaamheid te vroeg kwam tot formuleering van een uitspraak. Deze ontstellende „tegenwoordigheid van geest” laat zien, dat de zonde in het bestaan van den mensch het talent wel niet vernietigde, doch niettemin zijn zedelijk-geestelijk bestaan in zijn wezen bedierf; want wie zal in de tegenwoordigheid van den Geest, die God genaamd wordt, zóó kunnen spreken en niet „dood zijn in misdaad en zonde” c?

Daar is vervolgens de vrouw. „De slang heeft mij bedrogen.” Ook zij beantwoordt de vraag naar den oorsprong der zonde. Zegt iemand, dat ze dan toch haar machteloosheid belijdt ten aanzien |4| van dit vraagstuk, omdat ze immers de vraag verschuift en de verantwoordelijkheid ook? Maar wie met betrekking tot de schuldvraag zegt: ik verschuif de vraag, — die heeft al een proeve van „oplossing” gegeven; want de brandende vraag is juist, of iemand de verantwoordelijkheid van zich af-schuiven màg; of dat niet de hoogste handhaving aller zonde is.

Zoo vertoont reeds de eerste bespreking van het vraagstuk van den oorsprong der zonde alle verschijnselen van machteloosheid èn overmoed, welke alle eeuwen door ze hebben gekenmerkt.

Want, telkens weer werkt de mensch zich over de kwesties heen naar de wijze van „onze eerste voorouders in het paradijs” d. Nòg wordt op deze vraag het antwoord zoo lichtvaardig gegeven. Ook wie niet zou willen nazeggen de toch eigenlijk niet juiste 1) uitspraak, dat

„Op den bodem aller vragen
Ligt der wereld zondeschuld,”

ook hij moet erkennen, dat de oorsprong, en het ontstaan, en de ontwikkeling der zonde met al wat het leven voorts ter onderzoeking biedt, op het nauwst verbonden is.

En dan wordt het voor zijn besef een smartelijk gebeuren, dat de gemakkelijkheid, waarmee men hier de „oplossingen” ten beste geeft, maar al te vaak het doorzichtig bedeksel is van de groote moeite, die de vraag den denker stelt.

De tegenstrijdigheden liggen hier immers voor het grijpen, al de eeuwen van godgeleerd en wijsgeerig denken door?

Was er niet nog in den laatsten tijd iemand, die durfde zeggen, dat goed en kwaad beide zijn uit God? Goed en kwaad waren volgens hem „twee uitingen van éénzelfde Bestaan”; en „in dat Bestaan verkeert deze tweeheid in eeuwige harmonie”. En „de kracht onzer ontwikkeling wordt evenals die der electriciteit uit twee oer-krachten gevormd: de ja-stroom en de neen-stroom, het goede en het kwade”. Goed en kwaad zijn hier, welbezien, dus eigenlijk twee posten van één deur; en door die ééne deur komt men in tot de bovenzinnelijke wereld, zoo leerde hij 2). |5 Ja-stroom; neen-stroom; faun en duivel|

In die opvatting staat deze mensch niet alleen; duizenden zeggen hetzelfde en honderden gelooven het ook.

Maar wat dit woord uit dezen mond toch zoo heel bizonder treffend doet zijn, dat is het feit, dat diezelfde schrijver in hetzèlfde boek, slechts een paar bladzijden vóór deze uitspraak, de bewering neerschreef, dat de einden der geschapen wereld toch eigenlijk on-door-zoekelijk zijn. „Over den oorsprong der wereld” kan iemand geen „vruchtbare studiën maken. Ze is daartoe te groot en voor onze gedachten en middelen van onderzoek te uitgebreid,” 3) zoo meent hij.

Maar is dat geen tegenstrijdigheid, als iemand éérst verklaart, dat hij de einden der geschapen wereld niet kan afzoeken, omdat ze te ver zijn en te duister, en als hij daarnà tòch meent, de diepten van den on-eindigen God wèl te kunnen door-zoeken, ja, in en door dat onderzoek straks te bevinden, dat goed en kwaad beide in de duistere diepten Gods verscholen liggen?

Maar — de eeuw, waarin wij leven, is niet bang voor zulk een tegenstrijdigheid.

Soms meent ze juist in allen „waan-zin” de waarheid te grijpen; en in zulke geestelijke verwildering is een logische tegenstrijdigheid welkomer dan iets: waar de tegen-strijdigheid maar met woorden kan gezegd worden, daar heeft voor de zwervers, wier schip van den storm gehavend is, de vreugde gelicht: land in zicht!

Ja, onze eeuw ziet met vreugde ook andere, volgende geslachten mèt haar liggen onder dezen ban. „Geslachten na ons zullen gefascineerd blijven door die hymne en dit beeld: de oude Faun, die geen wet of zedelijk gebod ooit maar begreep, — maar die den dans der Goddelijke liefde danst, met een speelgoedpop op den arm”; aldus sprak nog onlangs iemand zijn verzekerdheid uit 4).

Maak nu van den faun, zoo ge wilt, een duivel, een satyr, een demon, tot den satan toe, men zal geen bezwaar hebben, dat de volzin blijft staan. Tusschen Gorky’s „Christelijken Boschgod, dezen argeloozen Goddronken faun” en den opstandigen geest van het kwade, die de „schoonheid van bloed en moord en wildheid” zegt te zien, en wel aan te durven ook, ontdekt de cultuurmensch onzer dagen geen wezenlijk verschil. Waarom zouden de parken van Gods |6| dronkenmakende wellusten niet aan beiden een schuilplaats kunnen bieden? Heeft God ze niet beiden gemaakt e?

Ja, als men den dansenden faun luchtig en vluchtig te treden leert, door hem de geboden af te nemen — dien zwaren last — en hem, gelijk we daareven hoorden zeggen, enkel de „speelgoedpop” te laten; en als men den zang der goddelijke liefde ook al weer zeggen kan met een „speelgoedpop op den arm”; ja, dàn wordt àlles een spel: de psalm èn de vloek, de liefde-belijdenis èn de gebalde vuist, de Geest èn het Beest, God èn de duivel, hemel èn hel.

En nu zijn „faunen” en „parken” misschien nog wel wat al te onwezenlijk, en te ver af gelegen verbeeldingen voor den profeet der hedendaagsche „religie”, den valschen profeet, die nu aan de schare gaat zeggen, wat hij God reeds hééft aangezegd: dat God en Satan vrienden zijn; dat Godes is het spel; en dat dit ook des duivels is! 5)

Maar dichterbij dan parken zijn de benauwde, zweetende steden der menschen. Zooveel ònwezenlijks als er in faunen en parken moge zijn, zóóveel rauwe werkelijkheid is er in den krantenverkooper, van wien de dichter J. Slauerhoff ons spreekt; dien stakkerigen krantenverkooper, die in de „Rue Dauphine” van de groote stad zijn waar niet kwijt kan:

„de Heilige Maagd, een draaglijke maîtresse,
Waren hem even ver en ongenadig.” 6)

Wel, wát is die ellendeling, die zijn klacht niet kwijt kan tegen het bestaan van warmte, vreugde en zon, wat is hij anders dan de àndere, onverschillige worp op het speelbord van God en duivel, onmiddelijk ná den eersten worp, die dansende faunen riep?

Maak den duivel eerst een speler, dan is straks God in zijn onvervaard gezelschap. Goed en kwaad zijn immers posten van één deur? Waarom zouden ze dan ook niet zijn twee pionnen op één schaakbord? Als die God even vrij en luchtig met krantenverkoopers speelt, als de Wetlooze zulks doet met faunen, dan zijn Gods „vermakingen” nog wel wat anders dan de strenge „inzettingen”, die den kerkstijl vorderen! En waarom zouden dan |7 Spel met spel — betaald| ònze vermakingen nog moeten zijn 7) de inzettingen van God f? Zie naar dien krantenverkooper en denk dan nog eens aan den „boschgod”, den argeloozen en toch „christelijken”, — dàn mag de dichter frivool worden, zonder haastig in Gods ban te worden verdaan. Dan is zijn frivool gedicht geen blasphemie; — dàn — dit wil zeggen: indien het waar is, dat de hymne van den ouden faun en de schorre keel van den stunteligen krantenverkooper beide eenzelfde uitdrukking zijn van den goddelijken geest in deze vreemde, onwennige wereld. Wie speelt, die deelt immers den bouden medespeler geen ban toe? Spel wordt met spel heel prompt betaald; is de duivel een speler en God ook, dan kan de eene speler wel voldoening aan den ander schenken.

Straks is dan ook de dichter-ven-den-krantenverkooper gereed om van zijn vermoeiden en verlaten broeder-slenteraar heen te gaan naar God, zeggende:

„God, dit zijn dus Uw martlende vermaken.
Daarom zal ’k zonder U mij wel vergeven
De enkele frivole woorden, hier geschreven,
Die van mijn dof gedicht de wil verzaken.

God, dáárom hebt gij dus Uw welgevallen.
Geef mij de zonnen en de sterrebeelden,
Dan zal ik ze te pletter laten vallen,
Volhardende, dat Gij ’t lichtzinnigst speelde.” 8)

Waarlijk, preek het spel van puren willekeur in de wereld, laat in Gods eigen diepten deugd en ondeugd stuivertje wisselen, — en God en Satan hebben elkaar in der eeuwigheid niets meer te verwijten. Wie van de twee mocht onder gaan, zou den ander den besten prijs betaald hebben.

De rekening is dan in elk geval altijd vereffend.

Er is geen verschil dan meer tusschen duivel en God.

Aldus het frivole woord van den mensch der 20e eeuw. Hij reciteert het voor de poort van Gods hooge woning met rustige stem. |8|

HOOFDSTUK II.

Ernst — géén spel!

Tegen deze frivole vereenzelviging evenwel van God en Satan, van den Heer der heerlijkheid en den knechtelijken tuimelaar in den overmoedigen roes der zonde, handhaafd in de christelijke kerk nog steeds een zeer groot getal van belijders het vaste geloof in het staan van den persoonlijken, antithetisch tegen God òver staanden Satan. Noch aan de schrikkelijkheid van dien naam, noch aan de scherpte van zijn uitlegging, willen zij door zachte woorden of holle fantasieën ook maar het minste te kort doen.

Maar wie onder hen alzoo gezind zijn, die dienen te bedenken, dat de pogingen om de zwarte kleuren van den duivel wat op te klaren, en de diepe groeven in zijn gelaat op zijn flatteerend beeld te retoucheeren, werkelijk niet alleen van den laatsten tijd zijn.

Niet altijd heeft in de christelijke kerk de ijver der gedachte den rijkdom van het geopenbaarde woord bij-gehouden. Eigenlijk nooit. De woorden, de termen, de namen, die de kerk in de mond neemt, worden soms zoo arm, zoo leeg, zoo familiair, als pasmunt in den vestzak. Natuurlijk is dat een zonde der kerk, omdat haar woorden, voorzoover ze niet door haar zelf gevormd zijn, haar van God door openbaring gegeven zijn. Die hooge gave van de openbaring, en van de openbaringswoorden, óók van den geopenbaarden naam van „Satan”, had de kerk moeten verhinderen, den naam „Satan” te gaan beschouwen als één van die begrippen, waarmee men zoo gauw klaar kan komen. De eerbied voor de hoogheid van de openbaring had de kerk moeten weerhouden van de nu zoo vaak geconstateerde zonde van gewenning aan den toch zoo vreeselijken naan: „Satan”.

Satan — maar dat is toch een klank, die ons verlegen moet maken tot schamens toe? Is de zonde niet de groote dwaasheid; is zij niet het meest on-logische, dat bestaat? En de duistere geest, |9 De wèl-bekende?| die de zonde in de wereld ingedragen heeft en ze in zichzelf heeft uitgebroed en straks tot vermetele daad gebracht, moest hij ons niet een samenknoopsel van raadselen zijn?

Maar in de praktijk zien wij heel iets anders.

Wij zien — en het verschijnsel is reeds zóó gewoon, dat wij haast niet meer in staat zijn, ons erover te verbazen — wij zien, dat de menschen van vroeger en later eeuw over den duivel geen nadere, althans klaardere, informaties meer behoeven. Of althans, dat hun denken juist om het hinderlijk-actueele probleem van den Satan zich minder aftobt dan om alle àndere bijbelsche en theologische gegevens.

Ze zijn er bij duizenden, die niet graag over het werk van God in hun ziel een uitspraak zouden doen; maar die wèl met volkomen zekerheid weten, dat toen en toen, en zóó en zóó, en daar en daar, de Satan zèlf zich in hen gewrongen of op hen geworpen heeft. Warneck, de bekende zendingsman, herinnert eraan, dat onder vele, niet het minst onder animistische, heidenvolkeren, God, en al wat goddelijk is, als de groote verborgenheid wordt gevoeld en erkend; maar over den duivel, de demonen en over het demonische achten ze zich zóó goed ingelicht, dat ze niet eens meer erover nadenken, of hun voorstellingen voor critiek en herziening, zelfs maar voor verdieping, vatbaar zouden zijn 9). Men zou zoo zeggen, dat vele Europeanen, ook christelijke, op dit heidendom niet veel voor hebben. Leg hun een vergelijking voor, waarin God, mensch en duivel drie termen zijn; ze zullen u zeggen, dat de vergelijking twee onbekenden heeft: God, en den mensch. Maar de duivel is hun vrijwel de bekende. Dat de duivel alleen verklaard kan worden (voorzoover hier het spreken van „verklaren” geen dwaasheid is) als God „verklaard” is, het komt in hen niet op.

Menschen van dit slag weten nooit met àllen twijfel neerslaande zekerheid, of in hùn leven, of in dat van anderen, iets van den Geest is. Tranen van berouw, strijd tegen de zonde, wee hem, die ze lichtvaardig aan den Geest durft danken, want: „het kon wel inbeelding zijn”; het kon wel „vrucht van opvoeding”, of werking van zenuwen zijn. Maar dat ze met den duivel rechtstreeks te doen gekregen hebben, dàt staat voor het begrip van vaak precies dezelfde menschen volkomen vast. Verzekert iemand, dat hij God |10| heeft gezien, dan staan vele conventikels klaar met het ontnuchterende vonnis, dat het eerst maar eens moet „overzomeren en overwinteren”. Maar als een ander verhaalt, dat hij den duivel heeft op bezoek gehad, dan gaan alle monden open en zuchten: och, nee maar! Of, hooren ze — we grijpen maar een van de duizende voorbeelden — van de Spakenburgers, die, volgens mededeeling van een briefschrijver 10) in een der tijden van geestelijke opwekking — evenals ook hun jonge kinderen — „geweldigen strijd en worsteling hadden”, zóó, dat zij „van helsche benauwdheden zich de kleeren van het lijf scheurden, de steenen uit den grond trapten en niet dan met 3 à 4 man eenigszins te temmen waren”, dàn lijkt het hun profanatie, zelfs maar de vraag te stellen, of hier misschien de „opvoeding” of de zenuwachtigheid of de massasuggestie ter verklaring kan worden overwogen.

Voor deze menschen is de Satan al te dikwijls het asyl der onwetendheid: wat ze tegenkomen en op hun weg onverklaarbaar achten, dat wordt linea recta op rekening van den duivel gezet. Maar dat ze in een asyl gevlùcht zijn, wten ze niet en willen ze ook niet weten. Het zijn de menschen, die wel niet doen aan bijbelcritiek, maar die met dit al toch maar het boek Job vast en zeker anders zouden geschreven hebben, als hun de taak opgedragen was, aan den proloog van het boek Job (het voorspel in den hemel) een passend slot toe te voegen naar eigen inzicht. Want, om eens even hierop door te gaan, wie heeft ooit wonderlijker boek gezien dan de Jobiade? Dat begint toch zoo forsch, en dat prikkelt toch zoo aanstonds de verbeelding: God op den troon, de engelen rondom hem, en de Satan, die inkomt en het woord vrijmoedig neemt. We zijn hier wel zóóveel duizend voet boven den beganen grond, maar velen onder het volk voelen zich hier allerminst beklemd. En daarom zouden ze een vervolg op deze inleiding wel hebben durven schrijven; want zoo aristocratisch als het is, met Timmermans te schrijven over het kindeke Jezus in Vlaanderen, of met Joseph Wittig over het leven van Jezus in Palestina, Silezië en elders g, zoo democratisch is de verdichting van de verhalen van Satan in Vlaanderen en in Silezië en in het hofje tegenover mijn deur of in de Veluwe of op den hoogen Rijndijk. Maar àls ze aan |11 De vergeten les der Jobiade| het schrijven gingen, ze zouden het ànders hebben gedaan dan de bijbel. Die laat wèl den Satan zien in de inleiding, daar hoog in den hemel, maar zoodra de heilige schrijver het tooneel heeft verplaatst naar de aarde, naar den beganen grond van Jobs heel gewone leven en zijn nòg gewoner vrienden, hoort ge van den Satan geen woord meer: het zijn heel gebeurlijke dingen, die Jobs kinderen en zijn rijkdom hem ontnemen en het zijn heel gewone disputen, die in zijn aanwezigheid worden gehouden; en zelfs als Elihu van de „droomen” spreekt, en van wat ge zoo ’s nachts al ondervinden kunt, zelfs dàn komt de duivel niet eens om een hoekje gluren; ja, àls er nog iets wonderlijks gebeurt, zoo om te huiveren, dan is het een onweder, waaruit God spreekt. Maar wie heeft Satan zien verschijnen? Niemand. Doch wie onder het volk gegaan is, en daar de verhalen heeft aangehoord van den duivel op de beddeplank, of in den kamerhoek, of op de binnenplaats, of aan den kant van den weg, — die is er vast van overtuigd, dat, als de menschen van dit slag het boek Job hadden moeten schrijven, met behulp van den proloog, het resultaat heel ànders zou zijn uitgevallen dan nu de kanonieke schrijver gaf. En zeg niet, dat ge hun verbeeldingen apocrief acht. Waarom zou de inktpot van Luther kanonischer zijn dan de bezemsteel van mijn heldin, die immers ook den duivel er zoo maar mee verjaagd heeft?

Wie wil, zoolang dit volksken, dat, alleen uit het ingeleide gezelschap van geestelijke griezelkinderen, Gods troetelkinderen wacht, niet de betere vermaningen opzettelijk in den wind geslagen heeft, het dom-brutaal uitlachen?

Ik doe voorloopig niet mee.

Want ik zeg: het staat op de schouders van zijn voorgeslacht; en daar maakt het heel wat van zijn zondigen of misschien hysterischen waan van de spiksplinternieuwheid zijner allerindividueelste belevenissen mee goed.

Men staat op de schouders van het voorgeslacht, heusch.

Misschien heeft iemand gezegd: dat was maar een slaan in de lucht, zooeven, toen het liep over het boek Job en over de vraag, hoe de menschen het tegenwoordig wel eens zòuden hèbben kùnnen schrijven.

Ik antwoord: best. Maar, — we kunnen ook wel een ander voorbeeld kiezen uit de naaste omgeving: ook uit de dichterlijke boeken van het Oude Testament. Ik denk aan het Hooglied. De |12| opvatting van den laatsten tijd, die niet aan Salomo de schoone bruidegomsrol toebedeelt, en die dus óók niet dien glorieusen koning in hoogst-eigen persoon de bruid doet winnen en werven, maar die omgekeerd aan Salomo (als type thans van het vleeschelijk-blinkend koningschap) de plaats van den indringer toewijst en aan den eenvoudigen herdersknaap (type van het slechts inwendig geestelijke messiaansche sieraad) de zegepraal van bruidswerving toekent, — deze opvatting, zeg ik, is vroeger niet aanvaard. Men leefde altijd in de gedachte dat er twee gelieven waren in het Hooglied: Salomo en de bruid. Hun liefde had haar spel, maar ze kende geen bedreiging van buiten. Om zoo te zeggen: van minnenijd was er geen sprake.

En wat heeft men toen gedaan?

De Middeleeuwen hebben aan het Hooglied duizend en één parafrasen gegeven. De stof werd met gretigheid ontvangen en nader „uitgewerkt”. Het was de tijd, die het huwelijk tusschen Christus en de ziel voorstelde onder het beeld van een „burgerlijke vrijage”; Jezus kiest (men denke aan het Hooglied) een „zwarte” Ethiopische; de bruid is immers „zwart, doch liefelijk”? In die middeleeuwsche verhalen maakt dan de Vader tegen dit huwelijk eerst bezwaren, maar een engel doet een goed woord voor de bruid en de Vader geeft eindelijk toe 11). Hier is dus de engel een vriend van den bruidegom, nog voordat het huwelijk gesloten en de bruiloft aangevangen is. Zulk een engel kan nu natuurlijk zijn tegenhanger niet missen. De duivel doet dáárvoor dienst. Zoowel in het proza als in de poëzie. In het proza treft telkens weer de voorstelling van den duivel, die tracht in het huwelijk van Christus met de bruid een spaak te steken; de duivel „becoort” (verleidt, „verzoekt”) Jezus’ bruid, en hij zou ze ook winnen, als niet te rechter tijd de bruidegom kwam om zijn recht; of, als niet Maria op haar tellen paste en dus ijverig zorgde voor de huwelijksvreugden van haar Zoon12). En, in het geestelijk lied, de poëzie van dien tijd, is het niet anders. Er zijn, ook al weer in mislukte navolging van het Hooglied, veel geestelijke liederen, waarin op de meest plastische manier de Heiland met de ziel in liefde vereenigd voorgesteld wordt. Maar ook hier kan gezegd worden: „zonder „niders” is een |13 De „aanvulling” op het Hooglied| minnedicht niet compleet” 13). „Niders” — het zijn de nijdigaards, die in den zoeten maaltijd der bruidsverheugenis hun bitter roet willen werpen. De duivel is dan wel de gevaarlijkste, met wien telkens weer te rekenen valt.

Zei ik te veel, of is het niet wáár, dat het „Hooglied van Salomo” aan zúlke lezers te weinig met den duivel scheen te werken, waarom ze hem er maar in gehááld hebben? Aan den in Hooglied 5 : 2 v.v. verhaalden droom der bruid, die haar eigen koelheid en „doodigheid” beleeft, erkent en beklaagt, en aan het verhaal van de andere tekortkomingen en zonden der bruid, heeft men niet genoeg om de tegenstellingen scherp, en het verhaal krachtig te maken. Neen, er moet, vindt men, een noodzakelijke aanvulling zijn: de duivel, de Satan, de „nider”, moet perspectief geven aan het romantisch en episch bewerkte Hooglied.

Deze dingen staan niet op zichzelf; de veronderstelling ware trouwens al te dwaas.

Integendeel: we kunnen daaraan zien een klaar exempel van het al de eeuwen door te treffen verschijnsel: dat de menschen van den bijbelschen duivel zich tamelijk wel ontdaan hebben, al waren ze nòg zoo druk met hem bezig. Wie de bijbelsche gegevens laat liggen of in plaats daarvan een gefantaseerden duivel zich als werkhypothese aanneemt, die moge van zijn „duivel” den mond vol hebben — hij heeft van den Satan der Heilige Schrift zich ontdaan; tenminste: hij trachtte het.

Maar wie den bijbel liefheeft met eerlijke liefde en voor niets anders huiveren wil dan voor het geopenbaarde, die blijft er bezwaar tegen inbrengen, dat de fantasie meent, den Satan onder haar netje te kunnen vangen.

Voor de valsche romantiek van geestelijk avonturiersvolk moge de Satan een mooi gegeven zijn om den roman interessant te maken en het verhaal van geestelijke bevinding relief te geven; — en voor de ziekelijke verbeeldingen van wie liever voor een duivel griezelen, dan dat ze voor God beven, moge hij een overvloedige fontein aller kwaden zijn h; — en voor de „vrouwkens die altijd leeren en nimmer tot kennis der waarheid komen” i, moge hij het groote excuus zijn, dat bij voorbaat ingebracht wordt tegen elken zielzorger, die hun gebabbel en gebrabbel zou willen breken met het woord, dat |14| men „zwijgen moet voor God” j, liever dan te drenzen over den duivel; — en voor den geestelijk trage en den vromen onbekeerde moge hij de gemakkelijke zondebok zijn, die zich ieder oogenblik van den dag laat wegsturen en zich ook elk moment laat terugroepen, om nog een nieuwe vracht naar de groote woestijn te brengen; — en voor de spotters moge hij een hersenkronkel der orthodoxie, voor anderen een symbool van vooruitgang, een wreker der rede, een leeraar der zelfkennis zijn, die op het kritieke punt den sluier optilt en de naakte waarheid doet zien aan wie volwassen wordt en zelfstandig denken en leven leert . . . het is voor de leerlingen der Heilige Schrift een taak van eerbied en ontzag, zich bij hun denken over den Satan zoo streng mogelijk te houden aan wat geopenbaard is, en te bedenken, dat over dezen grooten fantast niet zoo licht te fantaseeren valt; en dat ledigheid — ook geestelijke — des duivels oorkussen is, ook voor wie dagelijks wanen, tegen hem te strijden.

En daarom kan de vraag naar wat de bijbel zegt, uit hun leven niet gemist worden.

Om die vraag te beantwoorden, is vóór alle dingen noodig, zijn eigen fantasieën tot zwijgen te brengen, en eerlijk-exegetisch, rekening houdende met de doorgaande openbaring van de Heilige Schrift, den zin van de namen te verstaan, die de bijbel aan den geest uit den afgrond geeft.

1. Niet juist, zeggen we; want op den bodem aller vragen, ook op die van het vraagstuk zelf der „zondeschuld”, ligt het zijn en het zóó-zijn van God.

2. Vergelijk Dr Heinrich Lhotzky, De verschijning van den Koningsmensch. Naar het Duitsch door Hilbrandt Boschma. Zutphen, Thieme & C^ie, 1918, bl. 27, 24.

3. Lhotzky, bl. 5.

4. Dirk Coster, over Maxim Gorky, De Kluizenaar, Erts, Almanak 1926, Amsterdam, S.L. van Looy, bl. 49.

5. Zie over de idee van het „spel” in het duivelsche: „Mefisto of Satan”, in mijn „Bij Dichters en Schriftgeleerden”, U.M. Holland, 1927.

6. J. Slauerhoff, De Krantenverkooper, Erts, Almanak 1926, bl. 133.

7. Naar Psalm 119.

8. J. Slauerhoff, De Krantenverkooper, Erts, Almanak 1926, bl. 133.

9. Die Lebenskräfte des Evangeliums, 1922, bl. 120/1.

10. Beukers: zie F. Tollenaar in „Geref. Kerkbl. Maassluis e.o.”, 6 Febr. 1926; vgl. J. Verhagen Jr., De Gesch. der Chr. Geref. Kerk in Ned., Kampen, Zalsman, 1881, bl. 405v., 409.

11. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen 1921, bl. 292.

12. De Vooys, Middelnederlandsche legenden en exempelen, 1926, bl. 146, passim.

13. Knuttel, Geestelijk Lied enz., 1906, bl. 191.

a. Bewerking van ‘Over den Satan’ I-II, De Reformatie 6 (1925v) 18,134v; 20,148v (29 januari – 12 februari 1926) en van ‘Spel of ernst?’ — ‘Ernst; geen spel’, Delfshavensche Kerkbode 7 (1929v) 330 (25 mei 1929).

b. Vgl. Genesis 3:11-13.

c. Vgl. Efeziërs 2:1.

d. Vgl. Heidelbergse Catechismus Zondag 3, Antwoord 7.

e. Vgl. Spreuken 22:2?

f. Vgl. Psalm 119:24.77.92.143.174.

g. Vgl. Joseph Wittig, Leben Jesu in Palästina, Schlesien und anderswo I-II, München 1925.

h. Toespeling op het slot van art. 1 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis.

i. Vgl. 2Timoteüs 3:7.

j. Vgl. Habakuk 2:20.