Religieuse of aesthetische ontroering

De Reformatie

5e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1924-1925
25,193v; 26,201v; 27,209v; 28,217v; 29,225v (20 maart – 17 april 1925)

a

De mensch der twintigste eeuw, op zoek naar een nieuwe moraal, heeft zich niet meer verwonderd over de bekeering, doch zich te meer bekeerd tot de verwondering.

En zoo heeft hij, naar hij zegt, en vooral zingt, zijn religie heroverd.

Augustinus heeft in zijn „Belijdenissen” het bekende woord geschreven: „Et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? Et respondi: homo” b.

Dat is:

Tot mij zelf keerde ik mij en ik vroeg mijzelven: gij, wie zijt gij? En geantwoord heb ik: mensch!

Maar de religieuse ziel van deze eeuw heeft Augustinus gegeven een noodzakelijke aanvulling, naar het, euphemistisch, heet.

Die mensch heeft het woord „homo” (mensch) vervangen door „deus”. Het was ook wel zoo welluidend als het verachtelijke „homunculus” van een voorgaand geslacht; en wàrmer klonk het ook dan de titel, dien ’n andere generatie hem gegeven had: homo sapiens. Want noch „homunculus”, kleine mensch, noch „homo sapiens”, mensch-zoogdier-met-rede, wilde hij heeten. Is hij niet een god? Ja, van zichzelf verklaart hij (maar Augustinus „beleed”):

„Tot mijzelf keerde ik mij en ik vroeg mijzelven: gij, wie zijt gij? En geantwoord heb ik: god!”

„Ik ben een god, in ’t diepst van mijn gedachten” c.

Die het gezegd hebben, dat zijn vooral de dichters.

En met vrijen moed zijn ze opgestaan en hebben zich uitgegeven als de dragers der nieuwe religie, omdat zij vooral bezwijmden waren van verlangen, de gevangenen in verwondering. De christenen van de Zondagsche preek, die psalmen zongen en tegelijk konden bidden, zij hebben te wijken voor de dichters en kunstenaars, want die hebben weer voor het eerst uiting gegeven aan de „nieuwe, schoon ook oude, religieuse beseffen en gevoelens” 1). En „het gevoel, de stemming van eerbied, waarin hij staat tegenover het wondere, het heelal vervullend leven”, om kort te gaan, „heel dat gevoel van onafhankelijkheid-in-afhankelijkheid" wil de dichter dan ook niet minder dan „religieus” geheeten hebben. „Dit religieus gevoel openbaart zich als liefde, niet liefde voor een God, maar levensliefde”. Toch is het wezenlijk „religie”. „Geen kerk vereischt deze religie — de wereld is haar kerk; geen geestelijkheid of priesterschap — haar priesters zijn de dichters en denkers, de groote kunstenaars van alle tijden”. De erkenning van een persoonlijken God is dan ook niet noodig; de „Vader in de hemelen” is een overblijfsel van „naïeve tijden” (toch heet deze nieuwe religie zoo bij uitstek naïef). Een kerk, waarin beleden en aangebeden wordt, is dan ook slechts een „kinderlijke beperking”, straks een „bespotting”, die kerk met haar officiëele priesters en predikers. Daarom is ontroering over natuur en natuurleven niets anders dan „religie”. Religieus is het, een bloem in een vaas te hebben, en zich „een oogenblik in de aanschouwing te verliezen, wijl diep in ons de eigen onbewuste droom van schoonheid ze wekt”. Het is religieus, een kunstwerk te zien, een tragedie te lezen; een vrouw te kussen in algeheele overgaaf en liefde, dat is „mijn God dienen”. Het is een religieuse handeling, met een dier om te gaan en een hond in de oogen |193b| te kijken 2): men denkt bij deze woorden aan Van Eeden in de Passielooze Lelie:

In wolken en bloemen zoek ik U.
Ik zoek U in den opgedolven grond
als ik den ploeg drijf, ’k luister naar Uw spreken
bij ’t sterven van mijn hond d.

En begrijpen is niet noodig.

Ik zeg: niemand was tot nu toe half vroom genoeg.
Niemand heeft ooit aangebeden en vereerd half genoeg,
Niemand heeft er nog aan gedacht, hoe divien hij zelf en hoe zeker zijn toekomst is 3).

Maar die het ons nu zeggen zal, dat is, onder veel anderen, Walt Whitman. Hij heeft gevonden, dat „preeken, credo’s, godgeleerdheid” precies zoo zich verhouden tot het onnaspeurlijk menschelijk denken, als een welgeslaagde fotografie zich verhoudt tot „uw vriend of uw meisje teeder en vast in uw armen”; — de bedoeling is niet onduidelijk 4). Daarom zal hij ook nooit méér behoeven dan de goddelijke gratie van zijn ontroering en van zijn gevoel in schuchtere zielsbeweging:

Mijn samentreffen is bepaald, is zeker,
De Heer zal mij wachten tot ik in volmaaktheid kom,
De verheven Camerado, de ware liefdegever, naar wien ik smacht, zal ik ontmoeten 5).

Deze ontroering nu, die religie heet, hecht zich eerst nog wel vast aan wat met de gave van den hoogen, transcendenten, God der vroegere traditie schijnt te vereenigen te zijn.

Maar tenslotte verklaart zij zichzelf autonoom, wordt ze zichzelf genoegzaam en noemt zich vrije openbaarwording van goddelijkheid, van rechtstreeksch divien vermogen.

Er is groei, ook hier, in de ideeën.

Van Eeden roept de schimmen van Bach en Beethoven aan; en, al noemt hij hen „bij God zijn bemiddelaars” e, hij noemt hen toch geen Christus of zijns gelijken. Maar straks komt een ander, die Christus, Bach en Kant als gelijkwaardigen in één versregel vereenigt; als hij n.l. spreekt over „Brahman’s leven,

Dat hier tot Christus, Bach en Kant verheven,
Zijn diepte in daden, kunst en werken weet”. 6) f

Nietwaar, daar is al een verder uitwerken van de gedachte, dat ontroering is: religieus; zij wordt hier reeds van den weg tot God, tot Christus, afgenomen, en wordt de gang van God, van Christus, van Brahman zelf, in ons hart. Bach en Beethoven zijn voor Van Eeden nog herauten Gods; het is Gods heerlijkheid, die zij handhaven, Gods licht, dat zij doen eerbiedigen in helsche duisternis; en het is immers dáárom, dat hij den naam hun geeft van „priesters en bemiddelaars” g. Voor Van Eeden is Bach, is Beethoven dus geen eindstation, maar alleen halte. En de halte voert verder tot het eindstation, dat is: God. Maar een ander komt, en zegt óók wel: Bach en Beethoven en Strauss, de muziek, de kunst, de ontroering, is halte, en geen eindstation. Maar: de trein van het leven loopt bij dien andere dan die halte voorbij in omgekeerde richting; nu is de eigen zielediepte het eindstation; want die is God immers ook? Hoor h:

Wanneer na sterredans Strauss, dirigent,
Van de aarde Zarathustra heeft gedragen,
Terwijl het sphingisch c-g-c blijft vragen
Naar ’t wezen van het wereldfundament,

Dan rolt, net als een trein, die langs komt jagen,
Ver — vlak bij — ver, het applaudissement.
Strauss buigt. ’t Schijnt of hij zegt: Ja, Ja! Ik ben ’t,
Ik heb ’t gemaakt: ’k ben blij, dat ’k zoo mocht slagen.

Afwezig klap ik ook, maar mijn applaus
Wou verder vliegen, achter Richard Strauss:
Hij is een halte, maar geen eindstation. |193c|

En ’k heb een vreemd gevoel: want even is ’t,
Als joeg ’k mijn trein, ekstatisch machinist,
Langs Bach en Orpheus naar mijn Brahmanzon. 7)

En om te bewijzen, dat de dichter (iedereen, die verzen maakt, heet tegenwoordig dichter, maar vervloekt wordt de dominees-poëzie, althans bij de dominees, die geen ketterijen verkondigen), om te bewijzen, zeg ik, dat de dichter het méént met zijn betuiging, dat zijn trein in eigen ziel als eindstation aankomt, en dat daar de ontroering naar eigen vrije keus kleur en leven aan alle ding geeft, souverein, komt hij ons verzekeren, dat hij „zijn eigen Dooper is” i, die zelf zijn paden voor zich recht maakt j. Ja, hij zal niet verbergen zijn zelfgenoegzaamheid, goddelijke deugd bij uitnemendheid; in deze verzen openbaart ze zich onbeschroomd — op een afstand:

In eigen zielegronden
Heb ik de gang gevonden,
Die naar het hart van God mij veilig bracht;

Of ook:

En de optocht van ’t verleden
Kwam achter me aangegleden,
En ’t was ik zelf, die mij ’t geleide gaf. k

Zou daarom deze ontroering iets anders zijn dan religie? Eigenlijk maakt zij haar drager tot een God: want de dingen kleur geven, dat doet God. De schoonheidsadoratie is niet afhankelijk meer van de mate der schoonheids-verwerkelijking in de objectieve verschijning, doch zij is zèlf het objectieve; de vereelte vingertoppen van de dienstbode, die zoo gelukkig mag zijn, dat zij juist een dichter van zóó sterke ontroering een bordje havermout voorzet, zijn tenslotte niets minder dan de straling van de zon, dan de fuga van Bach l:

’k Ben Brahman. Maar we zitten zonder meid.
Ik doe in huis het een’ge, dat ik kan:
’k Gooi mijn vuil water weg en vul de kan;
Maar ’k heb geen droogdoek; en ik mors altijd.

Zij zegt, dat dat geen werk is voor een man,
En ’k voel me hulploos en vol zelfverwijt,
Als zij mijn lang verwende onpraktischheid
Verwent met wat ze tooverde in de pan.

En steeds vereerde ik Hem, die zich ontvouwt
Tot feeërie van wereld, kunst en weten:

Als zij me geeft mijn bordje havermout,
En ’k zie, haar vingertoppen zijn gespleten,
Dan voel ik éénzelfde adoratie branden
Voor Zon, Bach, Kant, en haar vereelte handen.

Zoo is ontroering genoeg, om „religie” te hebben ’s morgens bij de havermout.

Den bijbel kan men dan gevoeglijk bij het ontbijt wel dichtlaten.

Want — dat hier een kloof is tusschen den Bijbel met zijn gezag van het objectieve feit, den bijbel, die aan de ontroering óók wel een plaats geeft, maar dan een andere dan deze man haar toewijst, dat voelt hij zelf.

En hier wordt nu de ontroering van den modernen mensch wel het scherpst geopenbaar in haar eisch, dat zij souverein gelaten worde, dat zij rechterlijk vonnis moge vellen over alle ding.

Immers, men zou zeggen, als Bach, Kant, Zon en vingertoppen van de dienstbode in eenzelfde adoratie deelen, dan zal toch voor den Christus ook wel een plaatsje overblijven in de aanbidding, in dezen allerindividueelsten cultus. De Christus, hij heeft toch óók zijn plaats onder de Zon, hij heeft óók de eeltige hand van den werker, hij heeft Bach geïnspireerd, naar ’s mans eigen getuigenis en Kant is hem niet voorbijgegaan.

Men zou het denken, ja.

Maar de werkelijkheid is anders.

Want Christus wordt vervloekt. Het eenige, wat „stemming” wekken en „ontroering” ver-dragen kan, is een Christus-beeld; want dat doet niet zeer, en dat staat stil en daaraan kan ik doen al |194a| mijnen wil. Maar Christus wil gezag hebben, ook over mijn ontroerd gemoed; en dat gezag wil ikzelf bewaren, zegt de moderne mensch, die aanbidder van eigen adoratie.

Christus en het Christendom zijn vervloekt:

Ontzaglijk rijst op de achtergrond
Van iedere ziel afkeurend, wachtend, stom,
Het angstig donk’re blok van ’t Christendom. m

Christus is overbodig:

Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven,
Ik zelf ben de Profeten, ben de Wet;
Ik heb geen Christus noodig, die mij redt;
Mij hoeft geen God mijn zonden te vergeven n.

En als het kruis van Christus waarheid was, dan zou hij het verwenschen:

Als ’t Kruis voor tolbetalend menschenras
Op de afgrond van de dood lei, wrakke vlonder,
En ’t menschenleed door vuil kwakzalverswonder,
Door bloed en pijn van Onschuld’ge, genas,

Dan wilde ik, dat oermachtige Giganten
Vulkaanmonden van dond’rende kanonnen
Op schans uit Alpen en Himaal’ya plantten
En tot val in Zijn hel Hem overwonnen
Met gouden kogels van vlammende zonnen
En mitraille van sterrediamanten o.

Ja, zoover gaat de haat tegen den Christus, den objectieven, dat hij zegt:

O — kwam op aard’ nog eens de Zoon van God,
Ik werd om jou Judas de Iskariot p.

Maar, al kan de Christus-met-gezag, niet de adoratie trekken van dezen vader der eigen zielsbeweging, dat kan het Christusbeeld wel; die verrader, Judas, had willen zijn bij een Christus, welke léven wil, die schreit graag Petrus-tranen om een Christus-beeld, als het maar dood belieft te zijn en niet de ontroering tegen te spreken in haar souvereine religie:

En toen ’k naast diep geboorde bergbeek ging,
Zag ik een houten Christusbeeld aan ’t kruis,
Naast de afgrond, en in de afgrond was gebruis
Van water, en nev’lende huivering.
Ik stond; en keek; en ging. En van de brug
Zag ’k op de rotspunt ’t beeld, en kwam terug,
En stond en keek en ging met moeite heen;
En, trouwloos en verrader, heb ’k geschreid,
Terwijl ik verder liep, van zelfverwijt,
Dat ’k Christus liet in nacht en kou alleen q.

Met opzet hebben we uit de honderden ontboezemingen van poëten, die hun aesthetische ontroering tot religieuze proclameerden, juist die van Van Eeden èn van dezen Brahmaan-in-Nederland laten spreken. Want zij doen ons zien, hoe ernstig men het meent; en vooral, hoe daar een progressie van roem (en rijm) is in deze bekeering tot de verwondering, tot de ontroering. Wie hier uit kunstzaal, of uit religieuzen tempel, zuivere leerspreuken zou willen aanvoeren, wete, dat hij vergeefsche moeite doet. Want het gebouw voor kunsten en wetenschappen staat niet in Utrecht en nergens ter wereld buiten hem; zijn ziel is dat:

Zoo dreunt bewond’ring in mijn zielehuis
— Gebouw voor kunsten en voor wetenschappen . . . . r

En alle drager van klare begrippen zwijge. Van Eeden was tijdgenoot van Christus, maar deze Brahmaan is tijdgenoot van Ramses. Want Van Eeden wordt door het lijden aan Christus verbonden: hij raakt zijn hand aan en zegt: „vandaag leden wij veel” s. Maar de ander heeft genoeg aan de verschijning van de kleine ster, die den grafsteen daar vlak bij hem overstraalt, de ster, die ook geschenen heeft, toen het graf van Ramses werd gesticht. Die ster en die steen maken hem Ramses’ tijdgenoot t.

Maar dat de ster ook eens stille stond boven het huis, waar het kindeke lag in Bethlehem u, daar wordt niet aan gedacht, want van den Christus wil deze man tot geen prijs een tijdgenoot zijn.

Scheld hem nu niet den anti-christ, als ge de anderen, die ontroerd willen zijn, gelijk hij, goede meesters noemt in de propaedeuse van het christendom. Want hij zègt, wat de anderen voèlen. Hij denkt dóór, wat de anderen willen, doch zichzelf soms niet belijden durven. Hij zegt open en bloot, dat de ontroering theopneusten maakt, en dat ze niet kan dulden al wie haar tegenspreekt.

En door de verwerping van den Christus, juist door dien man, die de vingertoppen van zijn dienstbode adoreert, schemert u tegen de onwillekeurige erkenning, dat om en bij den Christus der Schriften, de ontroering niet zoo gemakkelijk „religie” heeten kan. Het is hier eigenlijk zelfbehoud, die haat tegen Christus. Christus mag wel de idee worden, het Getal:

Huiv’rend zag ’k staan in de omzwaai van de nacht
De Menschenzoon, priester van Gods geslacht,
Ov’ral aanwezig, heerscher, het Getal,
Dat de omtocht van mijn sterrevolken leidt . . . . v

maar hij kome niet tot dezen mensch met zijn geboden voor de ziel.

Want Christus, in zijn ontroering, heeft eenmaal gezegd: „Nu is mijn ziel ontroerd . . . en wat zal ik |194b| zeggen? Vader, verheerlijk uw naam.” w Toen geschiedde er een donderslag.

Die was van den transcendenten God. Hoog boven elk sterfelijk hoofd.

Maar deze dichter heeft geen God boven zich; hij wil God zijn; en zijn ontroering is daarom het fundament van zijn troon. Maar in den Bijbel is immers de ontroering wat uitgaat vàn den troon?

Ja, deze man voelt intuïtief: Christus, ontroerd in den hof, heeft gekropen, een worm, geen man x. Dat was bestaanbaar met „ontroering”. Maar hij wil niet kruipen. Wat hij wel wil? Hij wil freewheelen y.

Ik freewheel over licht . . . .
Voort vlieg ’k, in vreemd verlangen . . . .8)

In onzen tijd wordt de emotie, en in ruimeren zin, de ontroering van den aesthetischen mensch, meermalen reeds op zichzelf en „zonder meer” religieus geheeten. Sommigen binden daaraan nog de beperking, dat het object, dat ontroering wekt, moet overeenkomen met den hun bekenden wil van God, of met wat in het algemeen hun denkend verstand als goddelijk aanziet; anderen noemen de ontroering van den aesthetischen mensch zelf reeds goddelijk en zien in de wijze, waarop zij tot de levensverschijnselen nadert, een bewijs van divien vermogen.

Met opzet zeiden we het zóó: dat de mensch dezer eeuw zich niet wil verwonderen over de bekeering, maar liever zich bekeert tot de verwondering.

Immers: het begrip „bekeering” heeft geen afzonderlijke plaats meer in de encyclopaedie van de leer der souvereine zelfaanbidding van den modernen mensch.

Althans niet zùlk een bekeering, waarover men zich verwonderen moet; een bekeering, die hooger leven in ons zou moeten overstorten en straks ontplooien, dan alle andere menschelijke levensvormen, waarin opwaarts streeft de geest der menschen, dit kunnen doen.

Want elke bekeering als instorting van goddelijk leven, (dat eerst niet in den mensch lag), strijdt tegen zijn denkend wezen, tegen de grondstelling van zijn levens- en wereldbeschouwing: de evolutie-gedachte.

In deze evolutie-leer toch is geen ruimte voor de mogelijkheid, dat er tweeërlei leven zou zijn; een leven uit God èn een leven, dat principiëel anders is, niet uit God, doch uit de zonde, uit het vleesch, uit den duivel.

En voor een openbaring, die, transcendent, van boven komt, is evenmin ruimte in het systeem der evolutie-leer.

Voorzoover nu de bekeering door den „antieken” geloovigen mensch is gezien en gepredikt als een ombuiging van het verstand èn van den wil; van het verstand, dat een openbaring, een gezaghebbende openbaring, aanvaardde, èn van den wil, die zich liet drijven door een motorische kracht van boven; voorzoover de bekeering, zeg ik, zóó gezien werd, kon de moderne mensch ze niet meer bewonderen als den neerslag van Gods werk, doch alleen verfoeien, als grove verwerping van zijn evolutionistisch geloof.

En daarom werd de bekeering, als transcendentale daad, als feit, dat éénmaal principiëel in de ziel gewrocht wordt, verworpen.

Maar in de plaats daarvan trad nu de „bekeering” als het normaal proces van alle in zelfontwikkeling opklimmend leven. Deze bekeering is geen feit, doch een toestand; zij heeft geen wedergeboorte achter zich, doch is met de geboorte gegeven; zij is niet particulier, doch universeel; zij is niet een werk van God in ons, doch openbaarwording van God door ons. Eigenlijk worden wij daarin niet bevrijd, doch God komt daarin tot zelfopenbaring, dat is: tot bewustwording; tot vrijheid dus.

Daarom is dan ook de verwondering over deze vrijmaking van het goddelijke in ons aan den mensch dezer eeuw de hoogste wijsheid. Zij is actueel in zooverre ze den mensch als nieuw-gevonden leerstuk is bijgebracht in den bepaalden tijd, die hem uit de donkere leerkamers der revelatie deed opstijgen tot de trappen van het gebouw der evolutie, het gebouw, dat behalve school, óók tempel, behalve huis van inzicht óók woning van leven was! Doch anderzijds is de |201b| verwondering over de bewustwording van God in den mensch, volstrekt niet alleen een actueele incidenteele zegepraal van zijn verlicht verstand, doch ze behoort ook in den mensch zich te vernieuwen van dag tot dag z. Immers, waar tempel en profetenschool zijn saamgevallen, en de bewustwording van de goddelijke beweging in ons diepste zijn tegelijkertijd ook is de opgang van God in de „achteraffe Essentie van ons Zijn” (Kloos) aa, daar is de emotie zelf een stuk religie geworden; zij is de zachte huivering van de geestelijke puberteit, de kuische opbloei van het leven, dat volwassen wordt en niet weet het geheim van de eigen nieuwe krachten, die een uitweg zoeken in den mensch, ook als hij nog geen naam heeft voor wat nieuw in hem is en werkt.

Met deze gedachtenreeks nu zien we hier twee dingen samenhangen, waarop we even wijzen willen.

Het eerste is, dat deze verheerlijking van de emotie, de canonisatie van de, ook aesthetische, ontroering, dus wel waarlijk een verschijnsel van den tijd is; en dat dus achter deze schoone verbeelding, die zich er op beroemt, met geen dogma iets te maken te hebben, toch wel waarlijk een leer, een beschouwing, een theorie, een geestelijke tijdstrooming gelegen is. Of men het weten wil of niet — het zijn de denkers der eeuw, die het paadje geschoffeld hebben, dat voert naar den tempel der gansch inwendige emoties.

En het tweede, waarop we willen wijzen is, dat op deze manier wordt geanticipeerd op het visioen van Patmos, dat er in de stad Gods geen tempel meer zal zijn bb. Want God is overal; en het licht schijnt overal, en Christus — wie is eigenlijk geen Christus meer?

Achter deze beleving ligt leer, achter deze aanschouwing ligt beschouwing, zoo zeiden we.

Zoowel in iemands persoonlijk leven, alsook in heel het geestelijk milieu, waaruit hij opkomt in zijn tijd, kan dit worden aangetoond.

Van beide kan men Richard Wagner het voorbeeld vinden.

Dat juist naar hem verwezen wordt, zal niet bevreemden. Hij is immers een van de menschen, die over de verhouding tusschen religie en kunst zeer veel geschreven hebben. Om zijn persoon en werk is een heftige strijd gevoerd, zoodat juist in verband met zijn aesthetische werkzaamheid de verschillende stroomingen, zich goed en wèl aan het woord hebben hooren komen. Wagner heeft niet minder gepredikt, dan dat de kunst heiland was; tot haar moest de menschheid zich bekeeren; kunst en religie zijn voor hem telkens weer één. De kunst — aldus Wagner — redt de kern der religie; wie bepaalde Symphonieën van Beethoven onder gaat, die heeft de openbaring vernomen; en wat zij tot hem zeide was: ik weet dat mijn Verlosser leeft cc.

Zoo is Wagner de man, die „boven artistieke werking poëtische ontroering bedoelde” 9). En hij heeft die ontroering willen wekken door de muziek; want waar de andere kunsten van de schaduw slechts spreken, daar spreekt de muziek van het wezen; in haar stort zich de wereldziel uit; het diepste wezen kan zich niet in het woord, maar wel in den toon openbaren en vrijmaken.

Zóó groot is de invloed van Wagner geworden, dat men van Bayreuth een plaats van „religie” gemaakt heeft; de term Bayreuth-religie is ernstig bedoeld. Ja, er zijn er geweest die in Bayreuth de voleinding van het (arische) mysterie hebben gezien 10); en er zijn nog „paladijnen” 11) van Wagner, die zich om dezen lof verheugen 12, ook al is hij zeer |201c| overdreven en ten deele tegenover Wagner’s bedoeling onrechtvaardig 13).

Tenslotte: men weet, dat Wagner vooral in zijn drama Parsifal heeft neergelegd zijn belijdenis in kunstvorm. Over de Boeddhistisch-christelijke tendenzen van den Parsifal, dien „anderen Christus”, spreken we nu hier niet opzettelijk. Maar wanneer de Wagnervereerders van Parsifal een liturgie en van Wagner een Zaligmaker en van Bayreuth een Jeruzalem maken, dàn mag er toch wel op gewezen worden, dat achter heel deze aesthetische melodieën en verbeeldingen, gelijk Parsifal ze ons doet zien en hooren, tenslotte niets anders zit dan leer; geloof; denken.

We zeiden het reeds: Wagner is kind van zijn tijd. West-Europa was van zijn eigen cultuur oververzadigd; en wat Rousseau in zijn revolutionaire hersenen uitgebroed heeft, daar gaf Schopenhauer filosofische terminologie en argumentatie aan: de filosofie van de onthouding, van de wereldontvluchting. Het was toen ongeveer gelijk nu: na een periode van gespannen activiteit kwam de onlust; men zag uit naar het Oosten of ook vandaar de verlossing komen kon; oostersche wijsheid leende gewillige spreuken. En als Schopenhauer het feit der smart, en het medicijn der ascese, van den inkeer tot zichzelf en den uitgang uit de wereld heeft gepredikt, dan wordt naar deze theorie ook Christus’ beeld òmgevormd.

Jezus Christus is voor Schopenhauer symbool en personificatie van de ontkenning van den wil tot leven; hij werd zoo een symbool van ascese, onthouding èn van medelijden. En toen Schopenhauers filosofische bedenksels door de theologie der critische gezindheid gretig werden overgenomen, omdat ze hielpen bij de afbraak van het antieke geloof, toen was de tijd rijp voor een geest als in Wagner’s Parsifal aan het woord getreden is. Want die Parsifal is zuiver Schopenhaueriaansch bedenksel. De God van Wagner’s Parsifal wordt vervluchtigd; zijn Christus krijgt de boeddhistische lijdenstrekken en de vermoeidheid doet het leven afzweren; zelfverloochening en verlossing; Golgotha is niets anders dan schouwtooneel van medelijden.

En Parsifal, inplaats van de scheppende kracht van zijn auteur te bewijzen, demonstreert, dat ook Wagner, dit genie, kind van zijn tijd is.

Terwijl zoo achter den Parsifal de geestelijke achtergrond ligt van heel de denk-worsteling van Wagner’s eeuw, daar ligt, óók in Wagner’s persoonlijk leven bovendien wel degelijk een denk-worsteling achter de schepping zijner kunst. Het waren persoonlijke levenservaringen, die hem in de armen van Schopenhauer voerden; het was eigen denkwijze, die hem den Jezus Christus van Schopenhauer leerde zien; het was eigen depressie, die hem Schopenhauers pessimisme en zijn quietisme deden liefhebben.

En de man, die straks zijn kunst als heiland zou uitroepen, die dus scheppend optreden kon, naar hij dacht, krachtens het charisma zijner kunst, die man, die den Verlosser wilde verlossen door het christendom van het joodsche optimisme te bevrijden, die man is in dit alles passief geweest eer hij actief worden kon; hij was discipel voordat hij profeteerde; hij heeft gedacht en geloofd en zijn bewustzijn inhoud laten geven, eer hij kon vinden de woorden en de tonen voor zijn emotie, en de ontleding van zijn zijn.

Deze dingen zijn voor ons niet zonder beteekenis.

Want onze tijd heeft weer ooren naar Wagner’s verheffing der kunst. Hij wil ook weer een Heiland der antieke gedachte, verlossen; hij is ook vermoeid en in menig opzicht weer uitziende naar het Oosten en het Boeddhisme.

En voorzoover daarom de mensch van dezen tijd zich ook bij Wagner aansluit, kan het zijn nut hebben uit de feiten van zijn leven ondersteuning |202a| te zoeken voor de gedachte, dat ontroering niet los staat van het denken; dat de emotie niet een goddelijke macht is, die kleur geeft aan haar object zonder gekleurd te zijn, doch dat zij zelf dienstbaar is aan een diepinliggend beginsel, dat het leven beheerscht mèt zijn ontroering.

En over het andere, dat wij noemden, spreken wij daarna.

In onzen tijd wordt de emotie, en in ruimeren zin, de ontroering van den aesthetischen mensch, meermalen reeds op zichzelf en „zonder meer” religieus geheeten. Sommigen binden daaraan nog de beperking, dat het object, dat ontroering wekt, moet overeenkomen met den hun bekenden wil van God, of met wat in het algemeen hun denkend verstand als goddelijk aanziet; anderen noemen de ontroering van den aesthetischen mensch zelf reeds goddelijk ne zien in de wijze, waarop zij tot de levensverschijnselen nadert, een bewijs van divien vermogen.

Het voorbeeld van Wagner’s Parsifal, één uit vele, doet zien, dat achter de aesthetische ontroering toch een beschouwing, een leer, een denk-overtuiging gelegen is. En daarmee wordt dus aan de ontroering zelf haar beweerde scheppende kracht, los van het denken, betwist.

We haalden Wagner en zijn Parsifal aan, allerminst om daarmee den schijn te willen voeden, alsof aan dat ééne voorbeeld de heele kwestie van de autonomie der emotie als waarheid-ontdekkende kracht zou kunnen worden gemeten of er mee zou worden afgedaan.

Maar wèl hebben we aan Wagner willen toonen, dat achter de geboorte der kunst-ontroering kan liggen een overtuiging, een, zoo men wil, dogmatische gedachte, ook al kan die liggen in het onderbewuste.

En daarmede loopt parallel de opmerking, waarvoor nu plaats kan gemaakt worden: dat n.l. de emotie ook in haar vóórwaartsche beweging, in haar òpwaartsche streving, kan worden beheerscht door een idee, die niet zijzelf gegrepen heeft, maar die háár heeft vastgegrepen. Hebben wij nooit gelezen: niemand kan tot Mij komen (en dat kan niet zonder ontroering) tenzij de Vader hem „trekke”? dd

Neen, de ontroering van den mensch is niet altijd wat ze dènkt te zijn. Zij noemt zich een licht, dat ontstoken wordt in de ziel en dat in zijn glans stelt het objectieve ding, dat ze ontdekt; maar ze weet dikwijls niet, dat een buiten haar ontstoken licht, waarvan het verstand den naam of de heugenis bewaarde, haar tot zich trekt en haar beweging beheerscht. De ontroerde ziel begroet haar diepste ontroering als een bevrijding, een bewustwording; en zij kàn daarin recht zien, maar zoo dikwijls weet zij niet, dat zij op hetzelfde oogenblik in gevangenschap gaat; dat zij getrokken wordt òf met koorden van liefde door de hand van God, die haar wekt, òf in de gevangenschap van haar afgoden, wier naam uit haar bewuste of onbewuste leven nog niet is weggewischt.

Zoo wil de ontroering van den aesthetischen mensch, daarin verwant aan de mystiek van alle tijden, aan „het Woord” voorbijgaan; want: gevoel is alles; en een naam is maar een klank, is maar damp, rook 14) ee. Maar zij wordt toch zelf in haar verborgen roering gebonden door het Woord, òf — door wat zij daarvoor houdt of daaraan gelijk stelt.

En daarom is de aesthetische ontroering, die niets ànders dan dat wil zijn, veroordeeld tot den waan. De waan mag zoet zijn, maar hij is toch wáán; en in zijn einde is hij bitter. Gods openbaring aan den ziener op Patmos kwam eenmaal tot hem in den vorm van een boekje, dat hij eten moest; en het boekje was „zoet in den mond, maar bitter in den buik” ff. Dat wil zeggen: op zichzelf is het geopenbaarde zoet; want het |209b| is goed, het is van God, het brengt de ontroerde zielen, die om Christus Jezus bewogen zijn, tot vrede met een God, dien zij noemen, een Christus, dien zij zien mogen, geen vreemde. Maar de uitwerking van dat geopenbaarde, diè is bitter; want de openbaring botst tegen hun vleesch en kerft door hun geest; zij kruisigt gedachten en komt met den eisch der volstrektheid: zijn er niet, die zich gesneden hebben om het koninkrijk Gods gg; en heeft de Christus, die dat eens zeide, niet daaraan beteekenisvol toegevoegd, dat wie sterk genoeg was, om voor dat woord, voor die werkelijkheid, ruimte, plaats, te maken in zijn leven, dat dan ook zeker doen moest? 15). Dat is een harde boodschap; het koninkrijk Gods is zoet; maar als het gesnedenen noodig heeft, die zichzelf moeten opleggen de tuchtiging van vleesch en bloed en ziel en gedachten, dan is het „bitter in den buik”.

Maar openbaring en ontroering zijn twee.

En de mystiek en het Woord zijn twee.

Want de mensch der aesthetische ontroering, die daaraan zijn genoegzame spijze heeft, keert de woorden van den Christus, op Patmos sprekende, om. De spijze, die hij eet, is bitter in den mond, maar zoet in den buik. Uit worsteling komt zij op; en in worsteling, in strijd, in bitterheid wordt zij gestaag vernieuwd. Op zichzelf genomen, is zij bitter. Doch haar uitwerking is zoet als elke vrede; zij moge de askese, de zelf-ontzegging in den aanvang een taak vinden, zwaar om te dragen, maar zoodra zij zich zet aan dat werk, zal zij den strijd vreedzaam vinden, en de honger zal haar zoete maaltijd zijn. Aldus spreekt de aesthetische mensch. Want op Patmos staat een Rechter, die zijn naam heeft genoemd hh, en een God is er, die het binnenste heiligdom geopend heeft ii, en de Christus heeft als de bliksem verschrikt zijn ziener, die als dood aan zijn voeten viel. Maar er zijn ook zieners van den naamloozen, den vooral anonymen God; het zijn de menschen van de ontroering, die van geen openbaring weten wil, welke buiten haar wilde wezen en spreken met gezag. Welnu, voor de zoodanigen wordt wat bitter in de mond is, bitter en smartelijk bij eerste aanraking, zoet in den buik, zoet als men de spijze maar aandurft en ver-werken wil:

Laat mij nimmermeer berusten,
God, dien ’k niet met namen zeg:
Uw verlangens zeekre lusten
Neem niet van mijn lippen weg.
Van Uw zoeten honger weet ik
Jarenlang mijn maal bereid,
Van Uw gouden wanhoop leed ik
De eindelooze heerlijkheid. jj

Ja, dat de spijze van den godenzieners zoet is, juist als zij tot het leven indringt en in het bloed, in het wezen, opgenomen wordt, dat zeggen ze wel zeer duidelijk.

Want hun geboorte heet Gods geboorte; hùn gestalte wordt in eigen oog de gestaltenis van den Christus in den eeuwigen wederkeer aller dingen, den wederkeer ook van Christus.

Voor wie den bijbel volgt, is echter de roeping, die van boven is, een andere. Zijn worsteling is, dat hij worde weder-geboren uit den Geest en dat Christus in zijn verbrokenheid en schande gestalte krijge kk.

Maar voor den mensch der aesthetische religie staat de verhouding anders. Zijn geboorte en zijn levens-ontplooiïng zijn de geboorten Gods. Zijn metamorphose geeft Christus gestalte; maar Christus neemt ze niet van hem, zooals de bijbel leert, maar ontvangt ze vàn hem, van den emotioneele mensch:

In elken menschengeest woont Christus diep verholen,
Gij kunt Hem kwetsen, of gij kunt zijn wonden heelen;
Hef slechts het zwaar gordijn, waarachter ziel verscholen
Ligt — en ge vindt den Christus daar verborgen.16)

|209c| Zoo wordt, gelijk we reeds zeiden, vooruitgegrepen op de profetie der Openbaring van Johannes, dat er eens een stad komt zonder tempel ll. Des Heeren tempel, des Heeren tempel, des Heeren tempel is hier mm; de Joden wijzen daarbij, al is ’t dan naar een steenen tempel, nog naar boven; het moderne aesthetendom naar binnen. „Geen tekst”, zoo zegt iemand nn, „geen tekst is de(ze) mystiek zoo dierbaar als: het koninkrijk Gods is binnen in u”. Maar ze leggen den tekst dan ook verkeerd uit. Want „het koninkrijk Gods is in uw midden”, zoo zeide Christus oo; en toen Hij dat sprak, toen was Hij daar zelf, met zijn wonderen, en zijn krachten, met zijn strijd en zijn worsteling tegen zonde en vloek.

Er zou nog een andere tekst lievelingstekst kunnen worden: het woord van Paulus tot zijn christenen, die om Christus wel vele malen ontroerd, doch tot Hem dan ook éénmaal bekeerd geworden waren: noemde hij hen niet „brieven van Christus”? pp Velen zeggen dat van zichzelf met nòg meer vrijmoedigheid, dan de Corinthische christenen, die het Paulus liefst lieten zeggen; maar het verschil is, dat in het eerste geval Christus den brief schreef, in het tweede geval de kunstenaar zelf, naar hij devotelijk zich beroemt.

Maar, zal iemand zeggen, zijn ze dan geen brieven van Christus?

Heeft dan de ontroering geen plaats in het christelijk leven? Heeft dan de ontroering der kunstzinnige zielen, die van God en den Christus ontstoken zijn, en die zijn geluid vernemen qq, ook al blaast de wind zoo hard niet als bij een ander, geen religeuse waarde?

Wij antwoorden, dat religie haar eigen kunst schept, haar eigen emotie wekt; en dat emotie „zonder meer” nog niet religie is, om de eenvoudige, of eigenlijk niet-eenvoudige reden, dat „emotie-zonder-meer” niet bestaat. Zij, de emotie, is beweging van de ziel; maar achter beweging zit het leven zelf, ligt de oergrond van ons bestaan. En dat bestaan is uit God, of niet uit God. Maar àlle bestaan, ook dat buiten God is, kent de „ontroering”. Zelfs de duivelen sidderen rr; en wel zeer plat is de opvatting, die dat alleen aan de vrees toeschrijft; ook de duivelen hebben God gezien; en God is geen Macht, die men vergeten kan.

Daarom moeten wij tusschen religie en aesthetische beleving, tusschen godsdienstige en kunst-ontroering wel scherp onderscheiden.

Wij willen enkele verschilpunten opnoemen.

In de eerste plaats merken we op, — en misschien bevreemdt het enkelen, dat we juist daarmee beginnen, maar het is voor ons gevoel een der dieperliggende onderscheidingen — dat de aesthetische ontroering leeft — en dat is haar quietistische gemakzucht — bij het oogenblik, terwijl de religie, opgevat naar Calvinistische idee, niet met het oogenblik tevreden mag zijn.

Want religie is rijker, dan dit schamele, armoedige vers van Boutens ss:

Eén ding schonken mij
Onvoorwaardelijk
Uit hunnen overvloed
De eeuwige goden: het
Oogenblik.

Religie toch is niet maar een blik op God, niet slechts een geloof, dat Hij er is, en dat Hij zich heeft ontsloten in Jezus Christus. Neen, religie is ook een zijn in God; maar dan een zijn in Hem, gelijk Hij zich geopenbaard heeft in Jezus Christus. En wie Christus aanvaard, die neemt tegelijk ook aan de heilsgeschiedenis; de geschiedenis der openbaring van God door de eeuwen. Christus toch is een verschijning, die niet op zichzelf staat. Knecht is Hij; en een knecht heeft met zijn knechtelijken arbeid doel in wie hem zendt, in zijnen Heer. Daarom is |210a| Christus ook nooit los te maken van zijn toekomst; en zijn toekomst is niet te scheiden van Zijn voornemen, om het Koninkrijk aan den Vader over te geven tt. Wie dan ook Christus zien wil, moet nooit het oogenblik in Hem grijpen, noch het momenteele in hem willen vasthouden. Want Christus is in beweging; Jezus heeft haast, zeggen de Evangeliën; hij zwoegt over een proces, dat voltooid moet worden, en zie, het is nog niet voltooid, zegt de Bijbel. Zoo is elk momenteel gebeuren in Christus’ levensgang alleen te zien in zijn onverbrekelijke eenheid met wat hij daarna zal werken. En wie over Hem ontroerd is, zie toe. Want alle deel wordt in de religie ondergeschikt gemaakt aan het geheel; in religie is alles dienst, dienst, dienst. Het geheel dient de deelen, de deelen het geheel; het moment wordt opgenomen in de beweging van de eeuwigheid, de eeuwigheid graaft zich in elk moment in. Daarom zijn de lijdensweken, hoe schoon op zichzelf voor wie sterk genoeg er voor zijn, een gevaar: de instelling is niet de sterkste bewustwording van den christelijken geest. Want de christelijke kerk mag niet denken, dat de bloedende en gegeeselde Christus nu eigenlijk haar àlles of zelfs maar haar voornaamste bezit is; behalve zijn „lijdelijke” heeft ze óók zijn „dadelijke” gehoorzaamheid van ouds beleden. Maar waarom spreekt ze dan niet zeven weken lang over zijn bidden, zijn prediken, zijn niet-zwijgen, dat toch ook alles gehoorzaamheidsbetoon is aan God, middelaarswerk? Waarom spreekt ze niet zeven weken over zijn verschijning als Levensvorst aan de leerlingen, die tot het apostolaat moesten bekwaamd worden, aangezien ook dat gehoorzaamheid, en middelaarsdaad is? En waarom niet zeven weken over zijn verhooging, of over zijn nemen van het verzegelde boek, of over zijn wederkomst ten oordeel? Want alle die momenten behooren tot zijn groote ééne werk, en het eene is niets, volmaakt niets, zonder het andere.

Neen, gij kerk van Christus, belijdende kerk, wanneer gij den menschen van de stemming, van de ontroering, die niet den dag, maar het uur grijpen, verwijten wilt doen, steek eerst dan de hand in eigen boezem. Hoe vaak staat gij stil bij het oogenblikkelijke, in den bloedenden Borg; hoeveel dichters hebben nooit van uw profeteerenden mond vernomen, dat de verblijding over een moment, dat zelfs maar het accentueeren van een moment, in tegenstelling van het andere, gevaarlijk is, omdat het dreigt, den band aan het geheel te verslappen, omdat het een begin is van de ziekte dezer dagen, een begin kan wòrden althans: de keuze van de stille emotie van het beleven van het oogenblikkelijke in het oogenblik, terwijl men moèst kiezen, (omdat religie dienst is èn waarheid), de emotie over het inzien in de groote lijnen van Gods ééne werk in den Christus, dien Hij gezonden heeft en dien Hij nog zendende is?

Meent iemand, dat zoo de ontroering wijken zal voor het denken, dan vergist hij zich. Indien hij het wil erkennen, dat „gehoorzaamheid”, ja, zeker, ge-hoor-zaam-heid er ook moet zijn in de mystiek, dan zal hij toegeven, dat de gehoorzame mystische ziel niet vereeuwigt, wat God niet vereeuwigt: het „punt” in de handeling, maar dat ze wèl volgt met oogen, brandende van begeeren, de lijn, die God trekt. Gaat de mystiek dan dood? Mensch, gij weet niet, wat gij zegt, antwoordt u uw God. Wie de breede banen afzoekt van Gods zelfopenbaring de eeuwen door, die wordt de gemoedelijkste mensch, als de liefde daarin is. Diens emotie komt ook het meest nabij aan die van den Christus zelf. Want hij zeide: nu is mijn ziel ontroerd: en toen hij dat sprak, toen blonk daar niet een enkele ster bij nacht, zelfs geen Beteigeuze, die kleuren wisselt, en waarover iemand het zoo druk heeft 17) uu, maar toen ging hem de gansche koepel der tijden open, toen blonk hem tegen heel de hemel van Gods uitgestrektheid, toen lichtten Hem al de vuren Gods.

O, er is zooveel ongehoorzaamheid in preekheeren en dichters; de uitersten raken elkaar. Eén diamant bewonderen; verzinken in het oogenblikkelijke: de deelen op tafel leggen, een voor een; het is zoo aandoenlijk; en wie er niet aan meedoet, die heet verstandsmensch, die heet intellectualist. Maar dat kan de naam ook zijn voor den Pluizer vv, die het schoone oogenblik wil ont-leden, dichter of profeet moge hij dan verder heeten.

Doch waar de liefde neemt het hart en het hart zich geeft aan het hoofd, daar eerst is de mystiek, de ontroering, religieus geworden. Daar eerst is erkend, dat in religie de ontroerde ziel bij elken mijlpaal, die haar emotie wekte, niet verzinkt in de beschouwing van het deel, doch zich òpricht en strekt tot God, en zegt: o God, uw openbaring is nog niet af, en uw Christus is nog niet gereed: leid mij de trappen verder op van uw altaar, mijn Koning en mijn God.

En predikers, die dichters schelden, mogen toezien op zichzelf. Want:

Wij hebben geen last van punctueele beschouwingen.

Maar wèl van punt-beschouwingen.

De eerste kunnen goed zijn, als ze maar waar zijn. |210b|

Maar de laatste zijn nooit goed, al wekken ze nog zoo sterk de emotie.

Want ze zijn niet wáár. De punten op Gods schetsboek vormen lijnen; en de schoone uren van God-die-zich-ontdekt vormen samen de eeuw, de toekomende.

En alle emotie, die dat niet weet, heeft God niet gezien, en is dus niet uit de religie opgekomen. Zij heeft maar een gedachte-God, en een gedachte-Christus; maar niet den Eénen, die is en die was en die komen zal.

Een punt bestaat eigenlijk maar in de verbeelding.

Daar mogen we wel eens meer aan denken; de dichters in hun lied; de dominees in hun preek, willen ze ooit van elkander leeren; hetgeen ze van weerszijden om het hardst betuigen . . . . mèt of zonder „ontroering”.

In onzen tijd wordt de emotie, en in ruimeren zin, de ontroering van den aesthetischen mensch, meermalen reeds op zichzelf en „zonder meer” religieus geheeten. Sommigen binden daaraan nog de beperking, dat het object, dat ontroering wekt, moet overeenkomen met den hun bekenden wil van God, of met wat in het algemeen hun denkend verstand als goddelijk aanziet; anderen noemen de ontroering van den aesthetischen mensch zelf reeds goddelijk ne zien in de wijze, waarop zij tot de levensverschijnselen nadert, een bewijs van divien vermogen.

Het voorbeeld van Wagner’s Parsifal, één uit vele, doet zien, dat achter de aesthetische ontroering toch een beschouwing, een leer, een denk-overtuiging gelegen is. En daarmee wordt dus aan de ontroering zelf haar beweerde scheppende kracht, los van het denken, betwist.

Zoo wordt de ontroering dan ook in haar beweging beheerscht door het Woord of wat voor den mensch daaraan gelijk staat. Iedere aesthetische ontroering, die deze hare afhankelijkheid loochenen wil, leeft dan ook uit den waan; slechts waar in de mystiek de band aan het Woord bewaard wordt, is de plaats voor de mystiek zuiver aangewezen en de zelfherkenning van de mystische ziel bewust gemaakt.

En dan wordt het verschil tusschen bloot-aesthetische en religieuze ontroering allereerst herkend hierin, dat gene genoeg heeft aan het oogenblik, terwijl deze aan het oogenblikkelijke niets heeft zonder den samenhang daarvan met het objectieve gebeuren in zijn geheel.

In nauw verband met het voorgaande staat dan vervolgens het verschijnsel, dat de ziel van den aesthetischen mensch graag de werkelijkheid alleen erkent, voorzoover en zóóals zij door hem geschouwd wordt, terwijl de religieuse mensch aan het feit gezag toekent, omdat God het feit gemaakt heeft en in dat feit openbaar wordt als God van orde, van heiligheid, van schoonheid, maar vooral van gezag.

Deze totale minachting van het gezag in het feit en deze gemakkelijke, vaak inerte, verdoezeling van de feitelijkheid in de religie, heeft van ouds de mystiek in haar uitloopers gekenmerkt en haar emotie bepaald. De aesthetische mensch dezer eeuw, die van de Roomschen niet de canonische traditie, maar wèl de bloeiende verbeelding der verteederde zielen heeft bewonderd, gaat dan ook gerust weer knielen naast den mysticus der middeleeuwen en noemt hem „broeder”. Daarbij is dan de aesthetica de verwantschap; niet de religie, wanneer men die tenminste wil opvatten naar den trant der dogmatische gedachte.

Men zou tegen deze bewering, dat de feiten bij de aesthetiek, die zichzelf genoezaam wil zijn, in het gedrang komen, kunnen inbrengen, dat toch het feit, ook uit de historie van den Christus, telkens weer opduikt. Dat laatste is ongetwijfeld waar. Maar de wijze, waarop het historisch feit wordt ter sprake gebracht in de mystische rede, in de aesthetische verdichting, ontdoet met alle vrijmoedigheid dat heilsfeit eerst van zijn alles-beheerschende beteekenis. Het feit in de geschiedenis der Godsopenbaring, wordt niet beschouwd als ontsluiting van den raad van God, als ontvouwing van den wil van God, die in de feiten der historie zich opmaakt tot onze verlossing, tot consummatie van den wereldloop. Het wordt voor den aesthetischen mensch juist in omgekeerden zin illustratie van eigen ervaring; het wordt symbool van eigen zielsbelevingen. Gods Zoon is éénmaal geboren; en dat kan in der eeuwigheid niet meer geschieden, zegt de Bijbel. Maar de aethetische mensch ziet in de geboorte van Christus het mystieke beeld van alle ontastbare levens-ontluiking, waarin God, het groote Object, nu van zijn hinderlijke en imperatieve objectiviteit ontdaan, tot mij komt, om met mij, |217b| met het subject, zich stil te verbinden, en zachtkens te versmelten, te vereenzelvigen.

Een voorbeeld levert, heel sprekend, P.C. Boutens. Hij heeft het „Kerstkind” eerst gezocht; maar het zoeken deed niet vinden ww:

Ik zocht hem daar, ik trof hem niet.
Wel rijker kwam ik, dan ik ging:
Mij werd alsof ik hem verliet,
Als vond mijn thuisgekeerd verdriet
Zijn sporen in de schemering.

Wie het feit zoekt, en dus het axioma van de objectiviteit er van met bewustheid aanvaardt en als maatstaf voor zijn zoekend pogen erkent, die komt niet tot het uur der volle rijpe „schoonheidsgenieting”.

Maar daarna is er zonder zulk vermoeiend zoeken toch wel waarlijk genezing:

Toen, zonder zoeken, vond ik hem.
Ik stond in menschenvolle zaal,
Het weêrzijds—open glasportaal
Tusschen de banen van den trein,
Waar onder gillend sein aan sein
Stampte de dreun van ’t schokkend staal.

Diep in hun schaduwvollen hoek
School op een bank een armlijk paar —
Steunde zij hem, steunde hij haar? —
Weg uit het daglang feestbezoek,
Zochten zij weifelend elkaêr.

En stralend-wakker op haar schoot,
En boven-menschelijk alleen,
Met oogen peilloos stil en groot,
Als op zijn duistren troon verscheen
Een teeder aanschijn levendrood.
— — — — — — — — — —
Ik zag — ik weet alleen, ik zie
Steeds in mijn arm zijn licht gelaat
Als door den ijlen sneeuwval die
Stil voor ons uit den vloer der straat
Belegde met zijn bleek brokaat. xx

Een „Kerstlied” wordt voor dezen dichter niet dàn geboren, als God de werkelijkheid, de feitelijkheid kiest van den eenen „geboorling, die naar ’t leven schreit”, maar als de Zon er is,

. . . . die kiest den schijn van eenen
geboorling die naar ’t leven schreit.

En de ellende van de herberg, die geen plaats bood voor het kind, en de windselen, die het hebben omwonden, en die door de engelen van Bethlehem Efrata tot teekenen gesteld zijn aan wachtende herders, ze zijn hier geen teeken, maar teekening; geen illuster feit, maar illustratie van het droef gebeuren, dat heden nog in de wereld is onder de zon yy:

Hier binnen dichte wanden
Is alles voor uw komst bereid:
De gele lampen branden,
Het bed staat warm en wit gespreid —
De huizen van ellende
Zijn overvol voor de’ eersten tijd.
— — — — — — — — — —
Geen windselen kunnen stelpen
Den stroom van ’t jonge roode bloed . . .
Wie reikt tot hongers stulpen
Het karig brood, dat ’t leven voedt? . . .
Kom gij en laat u helpen
Met onzen onnutte’ overvloed . . . . 18)

Hier is weliswaar het „feit” bewaard; maar van zijn achtergrond is het geheel gescheiden. Het is universeel teeken geworden. Men kan het in iedere omlijsting gebruiken. Zelfs het Mohammedanisme kan de feiten, zoo gezien en vervluchtigd tot een verluchting van de schoone idee, gebruiken om te „stichten”; het is immers een mohammedaansch lied, dat zegt:

Ziel wordt bevrucht door de ziel der zielen,
En baart den Christus;
Niet dien Christus, die wandelde over land en zee,
Maar dien Christus, die is boven de ruimte. 19) |217c|

En wie weet niet, hoe deze dichterlijke ontroering ook heeft aangestoken de hysterische geesten, die in de middeleeuwen den Christusgang hebben gebracht binnen het spel der eindelooze herhaling? „Zoo overvuld”, zegt iemand 20), „zoo overvuld van Christus was (in de middeleeuwen) de geest, dat bij de geringste uiterlijke overeenkomst van eenige handeling of gedachte met ’s Heeren leven of lijden de Christustoon onmiddellijk ging klinken. Een arme non, die brandhout aandraagt voor de keuken, verbeeldt zich, dat zij daarmee het kruis draagt: enkel de voorstelling hout dragen is genoeg, om de handeling te drenken in den lichtschijn van de opperste daad van liefde. Het blinde vrouwtje, dat de wasch doet, neemt tobbe en waschhok voor kribbe en stal”. Maar hier wordt (wat ’n kenmerkend mystiek verschijnsel is) de opheffing van eigen individualiteit gezocht langs den weg van de gelijktijdige opheffing van de individualiteit der heilige personen, die om den Christus zijn, doch niet minder van de persoonlijkheid van den Christus zelf. Wie is geen Maria door de liefde; wie is niet Simon van Cyrene, die de schoonheid heeft gezien van zijn willig onder Jezus’ kruis gekromde schouders? Wie is geen Christo-phorus, drager van den Christus? Christus zegt, dat wie daar doet den wil zijns Vaders, zijn broeder is zz. Maar de aesthetische mensch heeft reeds tot het broederschap van Christus verheven al wie den schoonen Christus heeft bewonderd in zijn (waarachtige of vermeende) glorificatie. De kankerlijder in de middeleeuwsche Maria-legenden ziet, dat de moedermaagd, Maria, hem ter genezing de borsten biedt 21). Maar als tegenover Christus een vrouw uit het volk de moeder prijst, die Hem heeft mogen voeden aan haar borst, dan snijdt Christus deze sublimatie van dat feit af, door heen te wijzen, niet naar de schoonheid, die in zichzelf geen doel heeft, maar naar het Woord: zalig, zoo spreekt Hij, zijn ze, die het Woord Gods hooren en die dat bewaren (Lucas 11 : 27, 28). Toch bleef die ééne vrouw zich nog maar tot het ééne feit der gebenedijde Moeder van den Zoon des Menschen beperken. Indien dan reeds die ééne vrouw na de lofprijzing van de voor haar besef geglorifiëerde moeder, van den Zoon dezer moeder zulk een antwoord kreeg, hoe groot moet dan wel de afstand zijn tusschen deze aesthetische ontroering, die het feit vernedert tot illustratie van eigen doorleefde schoone werkelijkheid en die waarachtig religieuse ontroering, welke de Christus predikt?

Deze zonde — want zóó zien wij het en anders niet — deze zonde tegen het feit verdeelt zelfs broeders van eenzelfde huis meer dan eens. Als Jezus éénmaal de hand lei op de armen, dan doet Hij dat altijd nòg, zegt een Roomsche, omdat hij het nu eenmaal zoo ziet; tot een bedelbroeder zegt hij:

Ook viel je weleens in slaap
tusschen de irissen aan den waterkant
of bij de bloemen van een korenland —
dan lei Jezus zijn hand op jouw oogen. 22)

Want, zoo heet het op een andere plaats bij hem:

Want onze Jezus is een kind gebleven.
Hij geve ons, kindren, het eeuwig leven!

Moeilijk zal die gave intusschen niet zijn; zelfs de lammeren zien God:

Kleine lammeren lagen en stonden
in ’t hooge gras, blaatten, als zij God zagen,
met hun oogen van weinig dagen. 23)

Men zal, zoo vaak tegen deze lammeren-van-de-aanschouwing-Godes geprotesteerd wordt, wel gauw te hooren krijgen, dat God toch, naar Christus’ eigen woord aaa, zich óók lof bereidt uit den mond van kinderen en zuigelingen; en die hebben, als we |218a| tenminste niet al te precies James Neil narekenen (die heeft het over zuigelingen-van-den-grondtekst, zijnde minstens enkele jaren oud) bbb immers ook maar „oogen van weinig dagen”? En wat heeft een zuigeling boven een lam?

Maar men bedenke, dat Christus den lof Gods uit zuigelingenmond vernam, alweer om de feiten en om den strijd der straks volwassen zuigelingen voor den feitelijken Christus: zij zouden een dam opwerpen tegen den stroom der vijandschap tegen God.

Neen, liever dan deze verlating van den bodem der werkelijkheid door de droomende zwevers en zwervers, is ons de felle critiek ook van Roomsche zijde ccc, op de realiteitsvervalsching, die in de poëzie telkens aan het woord komt, wanneer zij het feit ver-doet en ver-droomt 24).

Want wij kunnen het feit niet missen in de religie. Wie het wel behoudt doch alleen maar, om het te kunnen kneden naar de buigingsvormen van zijn gevoel, die heeft met het feit der religie een aristocratisch spel gespeeld.

En dat is een dubbele zonde. Allereerst om de aristocratie, daarna om het spel.

Om het aristocratische allereerst. Deze ontroering toch van den enkel aesthetica zoekenden mensch is alleen een gave der grooten, der voornamen, der edele zielen; al voegen wij aanstonds daaraan toe, dat zij hun gaven niet zuiver bewaarden. De kunst is aristocratisch; en haar ontroering bereidt haar daarbij haar sublieme uur. Slechts de élite van den geest kan ze aan. Maar tot de kleinen komt de gave der religie; en wie niet wordt als een kindeke, die kan het koninkrijk der hemelen geenszins binnengaan ddd. Neen, dat wil niet zeggen, dat het Christendom vraagt de afslijping van de persoonlijkheid, voorzoover haar aanleg, haar heerlijkheid, goed en gaaf en schoon is. Maar het wil wèl zeggen, dat wie met al zijn schoone visie en zijn aesthetische beleving niet de enge poort is binnengegaan eee, vergeten heeft, dat de schoonheid, die naar God is en tot God opziet, die dus religieus is in waarachtigheid, alleen opgaat in nederige zielen, die met de kinderen willen ingaan en met de eenvoudigen tot den tempel der volmaakte schoonheid, welks bouwmeester God is fff.

En hij wete ook, dat de zonde eveneens ligt in het spel.

Want religie is ernst; en Christus is ernst; en de feiten zijn vol van eeuwige noodzaak. „Moest” de Christus niet lijden? ggg „Betaamde” het God niet, den oversten leidsman en voleinder onzer zaligheid door lijden te volmaken? hhh „Moest” niet de Christus verhoogd worden gelijk Mozes de koperen slang heeft verhoogd? iii

Neen, religieuse ontroering kan het feit niet loslaten. Het feit is ook niet dood, want God is er in; en ook is Hij in beweging tot ons getreden in het feit. God zien is de beweging zien; Hij is actus purissimus, zuiverste bewegingsdaad; doch is ons alleen in de historie als zoodanig kenbaar geworden.

En tegenover den mensch, die voor het feit bang is, stelt de man der religie de erkenning, dat het feit hem moest beroeren. „Vestig die oogen niet op mij”, zegt, in zijn Christus-sonnetten, Albert Verwey jjj. Maar Christus zelf opent de oogen, ook als de zijne breken in den dood; omdat hij is opgewekt uit de dooden, teneinde de gesloten ogen van Emmausgangers te openen . . . door het Woord, dat alzoo de Christus lijden moest; éénmaal geofferd zijnde kkk.

De aesthetische mensch verwringt de feiten, opdat zij hem niet zouden zeer doen, niet zouden wonden. Maar de religieuse mensch kent de kruisiging der gedachten; hij kreeg met God te doen, juist in de onweerstaanbaarheid van het feit.

In onzen tijd wordt de emotie, en in ruimeren zin, de ontroering van den aesthetischen mensch, meermalen reeds op zichzelf en „zonder meer” religieus geheeten. Sommigen binden daaraan nog de beperking, dat het object, dat ontroering wekt, moet overeenkomen met den hun bekenden wil van God, of met wat in het algemeen hun denkend verstand als goddelijk aanziet; anderen noemen de ontroering van den aesthetischen mensch zelf reeds goddelijk ne zien in de wijze, waarop zij tot de levensverschijnselen nadert, een bewijs van divien vermogen.

Het voorbeeld van Wagner’s Parsifal, één uit vele, doet zien, dat achter de aesthetische ontroering toch een beschouwing, een leer, een denk-overtuiging gelegen is. En daarmee wordt dus aan de ontroering zelf haar beweerde scheppende kracht, los van het denken, betwist.

Zoo wordt de ontroering dan ook in haar beweging beheerscht door het Woord of wat voor den mensch daaraan gelijk staat. Iedere aesthetische ontroering, die deze hare afhankelijkheid loochenen wil, leeft dan ook uit den waan; slechts waar in de mystiek de band aan het Woord bewaard wordt, is de plaats voor de mystiek zuiver aangewezen en de zelfherkenning van de mystische ziel bewust gemaakt.

En dan wordt het verschil tusschen bloot-aesthetische en religieuze ontroering allereerst herkend hierin, dat gene genoeg heeft aan het oogenblik, terwijl deze aan het oogenblikkelijke niets heeft zonder den samenhang daarvan met het objectieve gebeuren in zijn geheel.

Vervolgens komt ook het feit, het heilsfeit, in de bloot-aesthetische ontroering in gedrang; niet, wijl het door verstandscritiek verworpen, maar omdat het in zijn historische beteekenis geheel voorbijgegaan wordt; inplaats van te heerschen, zooals in de religie, wordt het geannexeerd als illustratie van den schoonen gang der ziel zelf. Daarmee hangt samen, dat aesthetische ontroering alleen de fijnere, de „aristocratische” geesten kan in bezit nemen, terwijl religie de kleinen, de armen van geest tot God brengt, om hen met Zijn rijkdom te vervullen, ook in de zielsbewegingen.

Wie de voorgaande artikelen mocht gevolgd hebben, zal hebben opgemerkt, dat het onderwerp slechts van één kant belicht werd, en dan nog op zulke wijze, dat de uitwerking van de gedachten zich van allen schijn van volledigheid verre hield.

Daarom is ook eigenlijk reeds alles gezegd, wat ik me voorgenomen heb te zeggen; uit hetgeen reeds opgemerkt is, vloeit hetgeen thans ten besluite komt, eigenlijk voort; het hangt er althans mee samen.

We willen nog wijzen op het verschijnsel, dat de enkel en alleen kunstzinnige ontroering volstaat met de passieve houding, voorzoover het haar zelf lust althans.

Dit geldt ten aanzien van het denken, en óók ten aanzien van het willen.

Met betrekking tot het denken, zeiden we.

De aesthetisch bewogen mensch wil liefst niet meer denken. Hij wil niet meer onderscheiden. Hij wil niet weten, welke factoren samenwerken tot de aandoening, die het schoone uur in zijn ziel doet opgaan. Grenzen zien, lijnen aanschouwen, onderscheidingen opmerken, hij wil het niet. De ontroering is vaak het asyl, dat voor zijn vermoeide gedachten opgebouwd is, ook door de krachten van het onderbewuste leven, dat vluchten wilde voor wat het zielsoog pijn deed; want al wat openbaar maakt, is licht lll; en er zijn altijd oogen, die graag in het donker, in de schemering voor het minst, willen zijn. Dus sluit zoodanige ontroering de oogen voor de werkelijkheid niet alleen, maar ook voor de waarheid; zij kan weenen bij een oratorium, maar ook bij een opera; en zij wil liefst zóó lang de activiteit, ook in den wil tot onderscheiding der achter die twee liggende geesteshouding afslijpen, dat hij bij beide |225b| evenveel geniet; dat het onderzoek naar den geestelijken achtergrond als een zwakheid overwonnen wordt. Wie zóó ver komt, dat hij dezelfde emotie ondergaat bij een koraal van Bach als bij demonische muziek, die zich in haar accoorden zooal niet ruw, dan toch wel rauw wil geven, die heeft eigenlijk zichzelf wel en deugdzaam overwonnen; want hij heeft de oer-gronden geraakt van de menschelijke ziel, hij heeft den Al-geest vernomen, die in beide siddert.

De passiviteit, die we hier noemden, met betrekking tot den wil-tot-onderscheiding, wordt b.v. klaar en frank beleden door Eekman, in een parafrase, gegeven bij zijn zevendeelige groote plaat: Dood-dans mmm. Hij zegt: „Lang, misschien jaren lang, waren elementen van het werk, dat komen ging, aan het worden. En dat bereidde zich ergens, buiten mijn weten om, in een of andere vergaar-cel. Want nu pas, nadat de realisatie is voltooid, ontdek ik dingen, die er in zijn verwerkt en waarvan ik de aanleiding ternauwernood kan terug vinden, tenzij heel ver in ’t verleden. Zoo groeit leven in ons op, dat eigen zelfstandigheid zoekt en afwacht, totdat een rijpheid van de onderdeelen is bereikt, die een baring mogelijk, noodzakelijk maakt. Wij staan ook iederen dag, ieder oogenblik open en ontvankelijk als een soort van organische smeltkroes, zonder te weten, welke vorm en welke bestemming het gietsel zal krijgen” 25).

En de tegenstelling tusschen de activiteit der religie en de passiviteit der aesthetische levenswaardeering wordt wel uitgesproken ook:

Toen ik jong was, Heer, knielde ik ’s avonds
en legde mijn hart voor U open en het
berouw was donker in mijn oogen, dan was
de geur van Uw vergeving om mij en
ging ik veilig slapen in den witten nacht.
Later ging ik alleen en dacht mijn leven
te leiden naar eigen wil. Ik heb het geluk
gejaagd, maar ben nu moe en bang en
wil stil wachten. Laat de vlam van Uw
liefde boven mijn hoofd branden, God en
dood mijn verlangen. 26)

Want de lijdelijkheid kàn er eindelijk toe komen, dat ze het verschil tusschen goed en kwaad oplost, dat ze hemel en hel, Christus en Antichrist verzoent en in elkander oplost. Goed en kwaad worden dan hoogstens alleen in zooverre onderscheiden, dat ze twee posten zijn van dezelfde deur, waardoor men ingaat tot de buitenzinnelijke wereld. De Judaskus kan straks worden opgeheven tot in de sfeer van de schoone tragische verhevenheid; het „noodlot” speelt daarin zijn zelfde mooie spel als het deed met de Emmausgangers, die ook den Meester dicht bij zich hadden en toch Hem vreemd bleven; zóó was ook Judas’ mond den Meester nabij en het was toch een vreemde, die hem kuste. Maar de schuld , het „verraad”, is weggedaan; het komt nu alleen maar aan op de tragische saamschikking van de nabijheid en den grooten afstand:

Ach, dat Hem de vijand
Kende met een kus
En dat Hij zijn vrienden
Vreemd bleef tot Emmaüs?
Ach, waren wij dat niet?
Ach, ik niet? ach, jij niet? nnn

Eén van de sterkst sprekende voorbeelden is wel Henri Bruning tegenwoordig. Als de heer en mevrouw C.A.C. een kindje krijgen dan weet hij zonder eenige theorie, zonder eenig theologisch dispuut, dat het kindje zweeft in de eindelooze liefde van God, dat God door dit witte kindje kwam rusten aan onze harten. Elk kindje evenwel wordt zoo een Christus. Tot den Anti-christ toe; wie zal durven zeggen, welke ontroerde ziel zal „aanvoelen”, of die ééne, die Antichrist, niet |225c| uit de „witte liefde” geboren worden? Waarlijk, Bruning méént het. Van hèm is de saamvoeging van de twee gedachten, die niet den moed hebben, elkaar op te heffen en den dichter te verlossen:

Overal Christus . . . .
en de wereld angstwekkend vol van belachelikheid. 27) ooo

Overal Christus. En ook overal de Satyr. Maar de een màg den ander niet verdrijven; de geest is er te traag voor, want het is toch zoo heerlijk, als hij het gezicht maar heeft op die twee.

Deze passieve houding van den critischen geest, die het emotioneerend object liefst wil zien verwazigen, moet wel uitloopen op een gelijke lusteloosheid en werkeloosheid met betrekking tot den wil, tot de daad, tot het goede werk, zonder hetwelk de religie naar onze opvatting absoluut onbestaanbaar is. Het wordt straks een spelen met zichzelf, om aan de absolute eischen van het Christendom, aan de obsessie van het begrip „ethiek”, toch maar te ontkomen. Niet geheel zonder talent, maar ook niet geheel zonder schuld, is de houding van Kloos en Van Deyssel in verband met de aanwending van de emotie in den opbouw, men kan ook zeggen, in de afbraak, van de moraal. Toen indertijd de litteratuur een oproep deed hooren voor de „humaniteit”, heeft Kloos daarin geroken een terugkeer tot de ethiek, een terugvallen tot op het verlaten standpunt van geboden en normen en plichten. En Kloos gaat aan het dogmatiseeren nu. „Emotie is geen emotie, als ze niet heeft een object, dat emotionneert”, vindt hij. Maar dan kan de emotie, die immers wetgevend optreedt, ook niet het pad plaveien, dat voeren zou tot de ethiek, tot de moraal, als b.v. die van het socialisme of van sociale actie uit religieus beginsel. „Wat is (zoo vraagt hij), wat is dat nu voor een emotie, die tot object heeft niets minder dan de geheele menschheid?” Daar ligt dus de naastenliefde, daar gaat de philanthropie. En Van Deyssel zegt dezen kleinen catechismus der emotioneele moraal gretig na. Hij vindt óók: „de sympathie (voor arme menschen, die ge tenminste kent) is in zekeren zin eenzelfde gevoel als schoonheidsontroering”. Wel ja. „Evenmin”, zoo gaat de man dan verder, „evenmin als men een genietende bewondering kan hebben voor kunstwerken, die men niet kent, kan deze sympathie werken jegens onbekende arme menschen.” 28)

Het is maar een kleinigheid, maar ze typeert. De schoonheidsontroering is tot het goede werk blijkbaar onbekwaam; haar ontbreekt de „ernstige lust en het doen van alle goede werken.” ppp Zij wil eerst haar object, dat de emotie wekte, niet scherp gaan zien, want dat vindt ze pluizerswerk, ontleding. En als het „emotioneerend” object dan in de schemering blijft staan, dàn wordt elke oproep tot een kruistocht voor de rechten van de Waarachtige Schoonheid, of voor het Schoone Gezag van God, afgewezen met de klacht, dat iets, dat zoo weinig bekend is, niet de liefde wekken kan. De emotie is in deze cirkel-redeneering gedoemd tot zelf-verzinking in zichzelf; zij mòet ikkerig blijven, tenzij de mensch zich bekeere. Zij zal toch zonder die bekeering zichzelf streelen, maar de voetbank niet kussen van Gods troon. Zij zal wel mooie verzen daarvan maken; maar dan moet God ook maar goed vinden, dat de voetbank Zijner voeten zoo luchtig blijft als de berg van zuchten, waaraan geen gruis graniet is. Deze aesthetica kan wel zèggen, en nog beter zingen, dat Christus een rots der ergenis, en een steen des aanstoots is. Maar dan heeft zij ook haar heerlijkst uur beleefd.

Daarom staat zij vierkant tegenover de religie, in haar uitwerking althans. Voor de religie is het klare begrip niet de vijand van de schoone |226a| vervoering. En de schoone vervoering houdt niet terug van het goede werk, zonder hetwelk — nog eens — de religie niet zijn kan.

Want terwijl de simpel en alleen aesthetische ontroering tenslotte dringt naar de passiviteit, daar is de religieuse ontroering, als zij zich door de oefening, de positieve askese van de tot God wakende ziel, heeft helpen vormen, met de bloot aesthetische ontroering één in het ondergaan, maar van haar verschillend in den wil tot voortbrengen. Tot voortbrengen. Ook de aethetica spreekt van scheppen, van baren; denk aan het citaat van Eekman van daar straks. Maar de aesthetische mensch wil voortbrengen uit zichzelf en voor zichzelf. Doch de religieuse mensch verlangt vruchten voort te brengen voor zijn God. Daarom is zijn ontroering niet geteekend met het bijvoeglijk naamwoord: passief, doch met dit betere: receptief; niet lijdelijk, maar ontvankelijk wil zij zijn, opdat God haar liefste tot haar treden doe in het uur, waarin niet zijzelf zich aan zijn schoonheid een roes drinke (want dan dient de liefde niet hem, doch zichzelf), maar opdat hij ete van de vruchten uit den zielhof, dien zij Hem bereid heeft; zoo toch gaat ontroering met voorbereiding, met verwachting, met dienst, met activiteit uit ontvangenis van Gods kracht, saam.

Daarom is de religieuse ontroering ook niet bang voor het heldere begrip. In haar heftigste beweegelijkheid wil zij zien; distinctie is niet de vijand der emotie, wanneer maar het geheel erkend wordt in de deelen. Kloos zegt: o zee, was ik als gij in al uw onbewustheid! En: mijn ziel is als de zee in wezen en verschijnen; zij is een levend schoon en kent zichzelve niet qqq. Een andere dichter: Salomo wist dat de ziel des menschen een lamp des Heeren is, doorzoekende àl de binnenkameren van den schoot! rrr Liefde is nog nooit blind geweest; de religieuse ervaring bewijst het.

Trouwens, zóó alleen kan de liefde in de religie gelooven aan den schoonen hemel met zijn hoogste ontroering. Want de hemel zal de lichtstralen van Gods zon blijven verbinden aan de warmtestralen; de kennis aan de liefde; de wetenschap der onderscheiding tusschen den met name gekenden God en den met name gekenden mensch zal hij blijven binden aan de ervaring, dat de onderscheiding de scheiding niet is, maar de eenheid dient en juist tot zaligheid maakt.

In den hemel zal God in den hoogsten vorm gezien worden in klaarste helderheid van begrip en de ervaring van het hemelleven zal juist daardoor bewuste vreugde en ontroering geven. Of, als men het woord emotie, en ont-roering, liever niet bezigen wil, omdat het behoort tot de wisseling van den tijd, dan spreke men van de hemelsche deining, van het rythme, van den eeuwigen wederkeer en uitgang tot God, om straks te ontdekken, dat men het woord nog niet gevonden heeft, dat zooveel heerlijks kan uitdrukking geven.

Maar hoe dit zij, de religieuse ziels-beweging heeft reeds nu zich te vormen naar het hemelsch model, voorzoover dat de grondwet van ons bestaan zal ontdekken; deze grondwet: dat alle zuivere levens-bevinding ervaart, dat God en Zijn schepsel wel altijd onderscheiden, maar nooit gescheiden zijn; en dat deze twee gedachten elkander eeuwig zullen hebben te ondersteunen. Want ik vind God niet in mijn hart, en ik kan van Hem niet bewogen zijn, als Hij niet eerst zich aan mij ont-dekt heeft op een wijze, die mijn oogen dwong; en als Hij niet daarmee doorgaat, in arbeid om mijnentwille.

En uit de verklaarde visie van God-in-Christus door de openbaring zal de om Hem bewogen ziel treden met sterkere liefde tot de daad der gehoorzaamheid, dan zij gekomen is.

De aesthetische mensch, in een eerlijk oogenblik, klaagt wel eens over zijn machteloosheid sss:

Ge weet toch onze honger naar Uw zoete mond,
En naar een glimlach van Uw verre oogen:
De dwaasheid, waarmee we U zochten onder armen en ellendigen,
Waar we U dachten alleréérst te zullen vinden —
En hoe Ge er zelden waart . . . .
En hoe we U zochten in elk lief gezicht of blanke kleedje;
En er U in liefhadden, vóór we wisten of Ge er waart —
En hoe dan àlles, àlles telkens terugviel tot ’n stuk materie ... o!

Voorzeker, een weldadige reactie op de vele verdichtingen van de bedelaars, de schooiers, de armen, de orgeldraaiers „van Jezus”, waaraan in hetzelfde tijdschrift, dat dit vers plaatste 29) de poëzie zich bezondigde. Het is óók een boetedoening, als ik het wel zie, over dit vers ttt, waarin „de mannen van de hei” zien naar omlaag, . . . .

en op den grond is heidebloesem:
ze zien het lijden: — paars.
Jezus, ze weten
van Uw handen en Uw voeten en Uw hart
van de gesels en de doornen
het geheim.
Ze lezen het op paarse grond
zooals de koningen in gouden sterren lazen. 30) |226b|

Maar de religieuse ontroering overwint de teleurstelling en brengt den strijd tot overwinning. Laat men haar niet willen tegenhouden of bestrijden door de opmerking, dat Jakob toch maar gezegd heeft, dat „gewisselijk God aan deze plaats was en dat hij het niet geweten heeft” uuu. Want ze zal te eeniger ure het antwoord ook op die vraag wel vinden: Jacob zeide dat van den droom. Doch toen hij waakte, noemde hij den naam van dien God, die hem verschenen was, bouwde een altaar en verreisde.

Dat was religie; en dan nog wel van één, die nog Israël worden moest. 31)

K.S.

1. Kees Meyer, Naar de Toekomst. Ploegsma, Zeist, 1924, bladz. 39.

2. Kees Meyer, a.w., 42-50.

3. Walt Whitman, aangehaald bij Kees Meyer, 50.

4. Walt Whitman, Grashalmen (Leaves of Grass), vert. door Maurits Wagenvoort, uitg. W.-B., 21.

5. Walt Whitman, Grashalmen, 23.

6. Fr. v. Eeden, Van de Passielooze Lelie, 1901, bl. 135. — Johan Andreas dèr Mouw (Adwaita) Brahman, I. Amsterdam, W. Versluys, 1919, bl. 120.

7. J.A. dèr Mouw, a.w., 173.

8. Zie J.A. dèr Mouw, 71, 72, 74, 75, 174, 136.

9. Gerard Brom, Areopaag, Hilversum. Paul Brand, 1923, bl. 1.

10. Leopold von Schroeder, Die Vollendung des arischen Mysteriums in Bayreuth (1911).

11. Het woord is van Gerard Brom, a.w. 15.

12. Houston Stewart Chamberlain, Mensch und Gott, München, 1921, S. 285 v.

13. Alfred Bertholet, Aesthetische und Christliche Lebensauffassung, Tübingen, 1910, S. 12/13.

14. Vgl. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort, Tübingen, 1924, bl. 49 v., 387.

15. In de Statenvertaling: „die het vatten kan, vatte het.”

16. Aangehaald in Prof. Dr G. v.d. Leeuw, Mystiek, Baarn, Hollandia, 1925, bl. 32.

17. J.A. dèr Mouw, zie eerste artikel.

18. Uit: Zomerwolken.

19. Aangehaald in Dr G. v. d. Leeuw, a.w. 32.

20. J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, 2e druk, Haarlem, 1921, 329.

21. Prinsen, Ned. Lett. 133.

22. Jac. Schreurs, aangehaald in „De Stem”, Arnhem, April 1925, 304.

23. Schreurs, a.w. 307.

24. Roeping, Roermond, Aug. 1924.

25. Boek en Kunst, een internationaal maandschrift voor litteratuur, beeldende kunst en theater, (Prometheus, Amsterdam), 2e jrg. no. 1, Sept. 1924, blz. 3.

26. Jaap de Hon, Gebed, Het getij, 9e jrg. nº. 4, April 1924.

27. Henri Bruning, De Sirkel. Verzen, uitgegeven in eigen beheer, Straalmanstraat 1, Nijmegen, 1924. Vgl. art. van Anton van Duinkerken in Roeping, Jan. 1925.

28. Zie: W. Kloos, Veertien Jaar Litt. gesch., II, 3e dr., 263; en v. Deyssel, Verzamelde Opstellen, 3e reeks, 233.

29. Jos. Verjans, Branding, in: Roeping, 1e jrg., 2e dl., bl. 313.

30. Anton van Duinkerken, De mensen in de hei. Roeping, idem, 335. Met de koningen worden de wijzen uit het Oosten bedoeld. „De mensen van de hei zijn Jezus’ vrienden”.

31. Enkele bijzaken, die ik terwille van de ruimte in deze 5 artikelen niet kon bespreken, hoop ik t.z.t. wel in de rubriek „Pop. Wetensch. Schetsen” te geven. Hier werd alleen het allereerste bedoeld.

a. Opgenomen in Bij Dichters en Schriftgeleerden, Amsterdam (U.M. Holland) 1927, 17-64.

b. Vgl. Aurelius Augustinus (354-430), Confessiones X.vi.9.

c. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), Verzen I, Amsterdam (W. Versluys) 1902², 11, beginregels:

Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten,
En zit in ’t binnenst van mijn ziel ten troon
Over mij zelf en ’t al, naar rijksgeboôn
Van eigen strijd en zege, uit eigen krachten.

d. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie. Verzen [..] waarbij zijn opgenomen de „Enkele Verzen”, Amsterdam (W. Versluys) 1901, 67, het begin van het zevende gedicht uit de reeks ‘God en Mensch’.

e. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie, 135, het begin van het eerste deel van het titelgedicht (De Aanroep, Aan de schimmen van Beethoven en Bach):

O mijn Broeders, en mijn Heiligen!
Mijn aldernaasten — bij God mijn bemiddelaars.

f. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, Amsterdam (W. Versluys) 1919, 120 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 112) ‘In de hoogte’, 14e gedicht, eerste twee strofen:

Wie mij gevonden heeft, kan niet vergeven,
te groot, dan dat hij ’t toegebrachte leed
misbruikt tot wraak, als vergiff’nis verkleed,
te klein tot oordeel over Brahmans leven,

dat, hier tot Christus, Bach en Kant verheven,
zijn diepte in daden, kunst en denken weet,
en ginds door laagheid, zelfzuchtig en wreed,
de top van tere Zelfzucht leert beleven.

g. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932) Van de Passielooze Lelie, 139:

Zoo blijft gij, herauten Gods, zijn heerlijkheid handhaven,
zijn licht doet gij eerbiedigen in helsche duisternis.

Waarlijk mag ik u heiligen noemen,
priesters noem ik u en bemiddelaars.

h. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, Amsterdam (W. Versluys) 1919, 173 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 154).

i. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 127? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 119), ‘In de hoogte’, 21e gedicht, eerste strofe:

Ik ben geen wereldmacht, die loont en straft;
mijn eigen Dooper, maak ’k mijn paden recht;
ik leer: wie zijn geluk in liefde legt,
vergaat; weg spoelt de tijd hem, vlucht’ge haft.

j. Vgl. Matteüs 3:3; Marcus 1:3; Lucas 3:4.

k. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 142), ‘Thuiskomst’, zesde en achtste strofe.

l. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 218).

m. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 71 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 64), de slotestrofe van het gedicht ‘Doorschijnende halve bol van nevel’.

n. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 72 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 65), de eerste strofe van het gedicht ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven’.

o. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 74 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 67), de laatste drie strofen van:

Als Christus’ God, almacht’ge Duivel, wás;
als, onderworpen vee, we woonden onder
Zíjn hemel en vreesden Zíjn stem in donder;
Zíjn wilkeur sterven deed dier en gewas

en ’t Kruis voor tolbetalend menschenras [...]

p. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 75 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 68), de slotregels van het gedicht ‘Mijn vad’ren staken blakerende brand’.

q. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 201), de laatste drie strofen van:

Door kilte van vijand’ge schemering
ging ’k van de gletsjers naar ’t vertrouwde huis,
waar ’k wist dat warmte en licht en stemgedruis
en lachen was van luid vroolijke kring.

En toen ’k naast diep geboorde bergbeek ging [...]

r. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 174 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 155).

s. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), Van de Passielooze Lelie, 98, het tweede gedicht uit de reeks ‘Jezus’:

Het is mij heden dat gij zijt gekruist
ik raak uw hand aan en ik zeg: „vandaag
leden wij veel” — en zie! tweeduizend jaren
staan als een stad omlaag,
hierboven wij, in wolken wijd-behuisd.
Lieve gestorv’ne, doe van mij die leeft
de liefde toch op dit stil veld bewaren.
Door de_uren zweeft
mijn wil als wind die door de heide suist.

t. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 135 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 126):

Hij ligt er nog, de steen: een jaar geleden
Heb ’k zelf hem daar gelegd; en ik herken
Heel goed de plek, vlak naast die scheve den,
Waar ’t zandpad, wit, loopt naar de hei beneden.

’k Dacht vaag: Wat ’k doe, lijkt op wat Pharao’s deden;
Eenzelfde ontzetting vroeg in mij en hen:
Alles vergaat: ben ik niet, die ik ben,

En was en blijven zal in eeuwigheden? —
Ik was gaan liggen, ’t hoofd dicht bij de steen;
En die, in ’t langzaam dieper donker, scheen
Een monument, aegyptisch oud en groot.

Een kleine ster erboven. ’k Dacht: zijn licht
Vertrok toen ’t graf van Ramses werd gesticht.
En ’k voelde duidlijk: ’k was zijn tijdgenoot.

u. Vgl. Matteüs 2:9.

v. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 102), derde en vierde strofe van het vierde gedicht van ‘In de hoogte’.

w. Vgl. Johannes 12:27.28.

x. Vgl. Psalm 22:7.

y. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, 136 (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 127):

De laan in, uit westlijke wolkensluis,
stuwt-op ’t oranje licht; ’t gewelf van toppen
lijkt, vastgeklonken met fel koop’ren knoppen,
geelgroene naad van zacht hellende buis.

Ik freewheel over licht; langwerp’ge droppen
trillen op ’t stuur; en ’k luister naar ’t geruis
achter me in ’t dorre blad, en naar ’t gedruis
bij sprong of droog geknap van beukedoppen.

Tot streep smelt saam ’t versneld metaalgetikkel.
Hard gonst de nobel-koele wind. Op ’t nikkel
schittert een dubbelster, oranjerood

aan ’t einde van de laan, om me op te vangen,
staat, groot, de zon. Voort vlieg ’k, in vreemd verlangen
naar iets — onzegbaar, tijdloos: liefde-en-dood.

z. Vgl. 2Korintiërs 4:16.

aa. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), ‘Inleiding tot den 2en druk’, in Thomas à Kempis De navolging van Christus opnieuw vertaald en met een inleiding voorzien, Amsterdam (Mij voor Goede en Goedkoope Lectuur) 1909², XIIv.

bb. Vgl. Openbaring 21:22.

cc. Vgl. Job 19:25.

dd. Vgl. Johannes 6:44.

ee. Vgl. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Faust I,3456v.

ff. Vgl. Openbaring 10:9v.

gg. Vgl. Matteüs 19:12.

hh. Vgl. Openbaring 1:17v.

ii. Vgl. Openbaring 11:19.

jj. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Stemmen, Amsterdam (P.N. van Kampen) [1907], ?

kk. Vgl. Galaten 4:19.

ll. Vgl. Openbaring 21:22.

mm. Vgl. Jeremia 7:4.

nn. Vgl. Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Mystiek, Baarn (Hollandia) 1924, 36.

oo. Vgl. Lucas 17:21.

pp. Vgl. 2Korintiërs 3:2v.

qq. Vgl. Johannes 3:8.

rr. Vgl. Jakobus 2:19.

ss. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Carmina, Amsterdam (Van Kampen) 1912, het gedicht ‘Oogenblik’, de eerste en laatste strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, I,483-485).

tt. Vgl. 1Korintiërs 15:24.

uu. Vgl. Johan Andreas Dèr Mouw (1862-1919), Brahman I, ? (Volledig Dichtwerk, Amsterdam (Van Oorschot) 1986, 120), ‘In de hoogte’, 22e gedicht, laatste twee strofen:

Ja, maar bedenk met Berkeley en Kant,
dat ’t is in jou, dat Beteigeuze brandt,
en al de ontzetting wemelt van ’t bestaan.

De Grote Vizionair, jouw Zelf, omvat
zijn rijkdom smartloos. „Smartlijk is ’t niet-Dat”,
orakelde ik als zalige brahmaan.

vv. Vgl. Frederik van Eeden (1860-1932), De kleine Johannes, hoofdstuk IX en volgende.

ww. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, Amsterdam (Van Kampen) 1922, het gedicht ‘Kerst-kind’, de vijfde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, II,659).

xx. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, Amsterdam (Van Kampen) 1922, het gedicht ‘Kerst-kind’, slotregel van de twaalfde, dertiende, veertiende, vijftiende en achttiende strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, II,661v).

yy. Vgl. Pieter Cornelis Boutens (1870-1943), Zomerwolken, Amsterdam (Van Kampen) 1922, het gedicht ‘Kerstlied’, eerste citaat uit de eerste strofe, tweede geeft de vierde en de zesde strofe (vgl. Verzamelde Lyriek, Amsterdam (Polak & Van Gennep) 1968, II,673v).

zz. Vgl. Matteüs 12:50.

aaa. Vgl. Matteüs 21:16.

bbb. Vgl. James Neil (1843-?), Palestina en de bijbel, Kampen (J.H. Kok) 1920², 223v.

ccc. Vgl. Gijsbert Bertels, ‘De competente Katholieke kritiek tegenover een jammerlijk verschijnsel’ I-II, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 2e jaargang (1923-1924), 2e deel, 165-181, 359-368, vooral II,362v.

ddd. Vgl. Matteüs 18:3.

eee. Vgl. Matteüs 7:13, Lucas 13:24.

fff. Vgl. Hebreeën 11:10.

ggg. Vgl. Lucas 24:26.

hhh. Vgl. Hebreeën 2:10.

iii. Vgl. Johannes 3:14.

jjj. Vgl. Albert Verwey (1865-1937), Verzamelde Gedichten, Amsterdam (W. Versluys) 1901², 83, ‘Van de liefde die vriendschap heet’ XI.

kkk. Vgl. Hebreeën 9:28.

lll. Vgl. Efeziërs 5:13.

mmm. Vgl. Nicolaas Matthijs Eekman (1889-1973), Dood-dans in zeven tempo’s, [Amsterdam (Prometheus) 1924], met: Dood-dans, een paraphrase (Suite van 7 houtsneden).

nnn. Vgl. Martinus Nijhoff (1894-1953), Vormen. Gedichten, Bussum (Van Dishoeck) 1924, het gedicht ‘Tweespraak’, laatste strofe.

ooo. Vgl. Anton van Duinkerken, ‘Over de poëzie van Henri Bruning’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid 3e jaargang (1924-1925) 1e deel, 161-164 (januari 1925).

ppp. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 33, antwoord 90.

qqq. Vgl. Willem Kloos (1859-1938), Verzen I, Amsterdam (W. Versluys) 1902², 43 (XXV ‘Van de Zee’).

rrr. Vgl. Spreuken 20:27.

sss. Vgl. Jos. Verjans, ‘Branding’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid, 1e jaargang (1922-1923), 2e deel, 313:

BRANDING

Voor Wies Moens

O voer ons naar de reinheid van Uw sterrenhuis —
De witte graalburcht op den hoogsten top des levens!
Zie: we zijn de dwalende dwazen onder de donkere menschen der

drukke straten, die haastig leven van doel tot doel;

— Ons leven lijkt ’n roeien naar ’t avondrood
op ’n eindelooze zee —
’n Bergbeklimmen, om de sterren te kunnen plukken van Uw hemel —
Maar wèrkelijk dwalen we alleen om U! . . .
O Gij! wiens verre Liefde we voelen als ’n goede warmte door dit kil bestaan, —
Ge hebt ons gevonden als spelende kinderen op de hooge trapen van Uw Huis,
En stil om ons gelachen, als we U niet zagen.
Maar Ge weet toch óók onze honger naar Uw zoete mond,
En naar een glimlach van Uw verre oogen:
De dwaasheid, waarmee we U zochten onder armen en ellendigen,
Waar we U dachten alleréérst te zullen vinden —
En hoe Ge er zelden waart . . . .
En hoe we U zochten in elk lief gezicht of blanke kleedje;
En er U in liefhadden, vóór we wisten of Ge er waart —
En hoe dan àlles, àlles telkens terugviel tot ’n stuk materie . . . . o! . . . .

ttt. Vgl. Anton van Duinkerken, ‘De mensen van de hei’, Roeping. Maandschrift voor schoonheid 1e jaargang (1922-1923) 2e deel, 335-336:

DE MENSEN VAN DE HEI

De mensen van de hei zijn als dor hout
maar binnenin laait brand van gele brem
Hun ogen fakkelen
totdat de dood ze doven zal.
— een omgewaaide knotwilg langs den slootkant —
in het kaduke huis.
En afgeleefde vrouwen bidden God om zielerust,
hun rozenkrans tikt op de doodskist
alsof een grendel knarste,
hun stem is een lange scheur in nacht-stilte
maar hun vertrouwen als wit licht.

De mensen van de hei zijn Jezus’ vrienden:
magere mensen met een schralen oogst van halmen
achter hun strooien dak.
De Tarwe van Gods Liefde bloeit in hen.

Ze drommen naar den dood als naar een nacht-mis:
donkere kudde meet den flikker van lantarens
over de glinstering van sneeuw,
de Goede Herder gaat hen achterop
en drijft hen naar den hemel.

De mannen zien omlaag:
de hemel is zwaar boven hen,
en op den grond is heidebloesem:
ze zien het lijden: — paars.
Jezus, ze weten
van Uw handen en Uw voeten en Uw hart
van de gesels en de doornen
het geheim.
Ze lezen het op paarsen grond
zoals de koningen in gouden sterren lazen.

In Gods avend rookt hun laag vuur
en stinkt.
— Hun huis is bewalmd, maar hun hart is rein
en geen aanslag van roet in hun ziel. — |336|
Dan zegt een doorgeknakte vader
(de eerste stokslag van den dood heeft hem geslagen)
aan al zijn kinderen het schoon verhaal
van Beteljemse herders.

Het hart der kindertjes wordt een orgel
en Jezus speelt erop.

Maar boven de hei slaapt de grote nacht,
de zwarte dreiging van dood
en eeuwigheids donkere mond.
En hoger in de lucht de sterren van Maria’s mantel
ter bescherming.

Op het feest van het Heilig Bloed. 1 Juli 1923.

uuu. Vgl. Genesis 28:16.