Klaas Schilder, Heidelbergsche Catechismus, eerste druk § 16

§ 16. „Goed en naar Zijn evenbeeld”.

Uit wat wij hierboven vonden is nu wel duidelijk, dat het verloren tijd is, zich bezig te houden met de vraag, of nu een dèèl van den mensch, en zoo ja, wèlk deel dan tot het beeld Gods is te rekenen. Met name de onophoudelijk gestelde vraag, of de mensch naar het lichaam, of wel naar de ziel, dan wel naar die beide (misschien dan met accentverschil, met het lichaam minder dan met de ziel) Gods beeld was, behoeft ons hier niet op te houden. De ééne ongedeelde mensch toch is Gods beeld. Niets valt daarbuiten, hij is niet in tweeën te knippen. In heel zijn natuur is hij Gods beeld.

Hoe dwaas het is, een „deel”, of — wat altijd een beetje minder mechaniseerend lijkt — de „kern” van den mensch (b.v. het „ik”) Gods beeld te noemen, blijkt wel, als maar aan beide termen de aandacht gegeven wordt: de mensch is BEELD Gods, en beeld GODS. Bèèld Gods zijn, houdt in: God waarneembaar maken, de heerlijkheid des Heeren (dat is dan ditmaal niet, zooals in |211| 2 Cor. 3 : 18, de uitstralende heerlijkheid van den verhoogden Christus, maar de heerlijkheid des HEEREN, van den God des verbonds) te zien geven. En beeld Gòds te zijn, dàt beteekent: speciaal die eigenschappen en heerlijkheden en vermogens Gods af te stralen, en zichtbaar te maken, welke God als God eigen zijn, Hem God doen zijn.

Bèèld van God: op het afbeelden, het zichtbaar maken dient dus bizonder gelet. Maar dan kan ook het lichaam geen beletsel zijn voor de functie van beeld Gods. Eer omgekeerd: het is een heerlijk instrument bij de vervulling van de afbeeldingstaak. Door het lichaam loven wij God (met de tong, b.v.). Door het lichaam — aldus de materialist en evolutionist — blijken wij natuurlijk verwant aan de dieren, aan de aarde; maar de gereformeerde vraagt: is dat verwantschap, en dan wel „natuurlijke”, is dat een verwant zijn aan dieren en planten, als wij lichamelijk zijn? Maar, zoo gaat hij dan verder, maar: wij gelooven dat niet. Gelijkenis is nog geen verwantschap, overeenstemming evenmin. Was het „natuurlijke” (!) verwantschap, toen de Zoon Gods krachtens wil van den Heiligen Geest een lichaam kreeg als het onze? O neen, het was gemaakte, geschapen, gewilde, aangebrachte verwantschap. Wel verwantschap in onze natuur, doch niet krachtens onze natuur, niet daarvan afkomstig, niet daaraan gebonden, niet daardoor bepaald, en in dien zin dus geen natuurlijke. Daarin kwam niet aan den dag, dat Christus „van nature”, en door een hem opgelegd „lot” aan ons verwant was, en dat nu verder deze verwantschap hem in al zijn rechtsverhoudingen tegenover ons zou bepalen, doch veeleer dit: dat hij aan ons verwant wezen wilde; door in te gaan tot ons vleesch en bloed, verkreeg hij immers de gelegenheid, niet maar tot gemeenschapsoefening mèt ons, doch ook tot heerschappijvoering òver ons; welke twee trouwens één zijn. Ons lichaam is dus in geenen deele bewijs van lage, dierlijke, stoffelijke geboorte. Er is geen oorspronkelijk-dierlijke geboorte; evengoed als de menschen zijn de dieren door God geschapen. En ons lichaam is ons gegeven door dienzelfden Heiligen Geest, die het aan Christus gaf. Het wordt een instrument van uitnemende heerlijkheid, als wij maar eenmaal vóórop plaatsen, dat Gods raad het ons toedacht, zijn schepping het ons toebeschikte, en zijn voorzienigheid het onderhoudt voor de uitoefening van ons ambt: Hem af te beelden, zichtbaar te maken, hier op aarde, in de woonplaats Gods en der menschen (vgl. bl. 205). Wie zal zeggen, wat er uit dit lichaam al winst te wachten zou geweest zijn voor onze ambtelijke taak van God-afbeelden, indien de mensch was blijven staan? En wie, wat het eenmaal inderdaad beteekenen zal te dien opzichte op de vernieuwde aarde? Met de tong loven wij God, in het gelaat |212| weerspiegelt zich de vreugde, de zaligheid der gemeenschap met Hem. Door het lichaam heerschen we over de dieren (terwijl de engelen niet eens worden opgemerkt, tenzij soms, als de mensch zijn mandaat verzaakt, als Bileam deed). Door het lichaam onderwerpt hij zich de aarde, en voert zijn heerschappij over haart uit, hetgeen, gelijk we zagen, tot het beeld-Gods-zijn direct behoort. Onze lichamelijkheid bracht de mogelijkheid van het hoorbaar-maken van Gods Woord; tegenover één engelenzang bij nacht van niet eens gevallen zangers staan millioenen preeken en psalmen en eenmaal „nieuwe liederen”, met den thans gevallen, maar eens herstelden mensch als dirigent voorop, in den klaren dàg des Heeren. En dan denken we nog niet eens aan die duizenden ons niet aangezegde heerlijkheden, die ons nog verborgen zijn, maar die we toch voor oogen zouden zien, ware in de ontwikkeling der wereld geen stoornis gekomen door de zonde. Het verstaan bijvoorbeeld van elkander, zonder òf met woorden, op het bloote gezicht reeds, of in de fijne nuanceering van beweging en geluid en aroma. Het repraesenteeren van God ligt in het begrip van beeld duidelijk opgesloten, en het houdt het zichtbaar-zijn, het zintuigelijk-waarneembaar zijn in; het is dan ook onbegrijpelijk, hoe sommigen wèl van „oorspronkelijke” gerechtigheid, maar niet van zintuigelijk-waarneembare paradijsrealiteiten als van „oorspronkelijke”, en geenszins „boven-tijdelijke” of „boven-ruimtelijke” realiteiten hebben willen spreken.

Wie nu in het geval van den mensch van zijn lichaam spreekt, heeft ook al „ziel” of „geest” gezegd. De mensch toch als levende en door God geschapen eenheid is verstandelijk, redelijk, zedelijk kreatuur; maar terwijl de engel zulks is zonder lichaam, is hij het mèt en in lichamelijkheid. God heeft — dit is althans de regel — de afbeelding van zijn goddelijke heerlijkheid door den mensch gebonden aan de binnen het kader der lichamelijkheid dien mensch gegeven mogelijkheden. Vandaar dan ook, dat, komt er ooit (gelijk door de zonde) een periode van niet-lichamelijkheid, dit in het geval van den mensch automatisch een „interim”, een „tusschen-periode” heeten moet. Voor den engel staat het net omgekeerd: als dié terwille van Gods openbaringshistorie, die immers haar verloop hebben moet, een niet „menschelijke”, doch op de menschelijke gestalte lijkende gedaante aanneemt, of op voor herders van Bethlehem waarneembare wijze „zingt” (hier toch is evenmin als op Pinkster aan een „hoorwonder” te gelooven), dan is dàt voor den engel een „interim”, een tusschen-periode”, vanwege een of andere nood-zaak gegeven. Als dus die engel die interims-gedaante weer àflegt, gaat hij over tot de orde van den dag. Wàt hij daar aflegt, dat was geen lichaam. Niet alzoo de mensch; hij kan zijn lichaam niet afleggen, zonder in een interim te geraken; |213| waarin de „orde van den dag” verbroken is, en naar herstel en vervolmaking uitgezien wordt. Wat de mensch, die ter begrafenis gaat, in het graf legt, is dan ook nooit een lichaam, het is een lijk. Met het „afleggen” van het lichaam houdt dan ook het lichaam op, dien naam te verdienen: het keerde weder tot stof (een ander begrip van „lichaam”). „Lichaam” onderstelt den normalen bloei van den mensch. Normaal; dat is wat anders dan: tegenwoordig, of heden-daagsch, of zelfs alle-daagsch. Normaal beteekent: in overeenstemming met Gods oorspronkelijke edicten en bepalingen. Dus wil „normale bloei” van den mensch zeggen: een bloeien in het lichaam, en met een lichamelijkheid, die eten en drinken moet, en sexueel bepaald is, en stofwisseling kent vooreerst, en een lichamelijkheid zonder dit alles daarna, d.w.z. na een door God bepaald „punt des tijds”, waarin de mensch zal overgegaan zijn van den éénen naar den anderen staat van lichamelijkheid.

Welnu, behoort dan tot den normalen bloei van den mensch zijn lichamelijkheid, dan mochten wij hierboven zeggen: wie van „lichaam” spreekt, heeft ook reeds „ziel” of „geest” genoemd. Want de normaal bloeiende mensch bloeit óók geestelijk, bloeit met verstànd, wil, religieus verlangen, en zoo voort.

Maar dan is het ook duidelijk, dat men evenmin in het (van den geest, of de ziel geabstraheerde) lichaam, als in de (van het lichaam geabstraheerde) ziel of „geest” speciaal Gods beeld zoeken mag. De mènsch is Gods beeld, niet een „deel” van hem. Trouwens, wat is een deel? De moeilijke vraag, die de wijsgeeren van elke faculteit (wiskundige, maar ook andere), bezig houdt is altijd o.m. die van „geheel” of „deel”. We gaan daar nu niet op in, doch constateeren, bij ons onderwerp blijvende, dat onze theologen uit den reformatietijd herhaaldelijk een (ook voor velen onzer leerzame) parallel getrokken hebben tusschen Christus’ twee naturen en de twee zijden van het menschelijk bestaan. Wat Christus betreft: in Hem, zoo zeiden ze dan, waren wel twee naturen, maar die twee naturen waren geen afzonderlijke „deelen”, die men bij elkaar kon voegen, of ook weer uit elkaar kon nemen, zooals men met de legstukken van een bouwdoos opereeren kan. Neen, die twee naturen — zoo gingen de vaderen verder — waren zóózeer met elkaar verbonden, dat ze samen den éénen Persoon Jezus Christus vormden. Ze zeiden dan nadrukkelijk erbij, dat men hier goed opletten moest: de twee naturen „constitueerden” den éénen Persoon Jezus Christus wel, maar „componeerden” hem niét. Dat wil zeggen: die twee naturen „vormden”, „stelden”, „bouwden”, wel tezamen in haar onlosmakelijke onderlinge eenheid den éénen Persoon, maar stelden dien Persoon niet sámen, bouwden hem niet uit twee afzonderlijke deelen op. De twee naturen waren geen twee deelen, wel |214| twee communiceerende factoren in den Persoon Jezus Christus. Welnu, bij de ontwikkeling van die gedachten trokken ze dan meermalen een parallel met de verhouding van lichaam en ziel. Zooals immers die twee den éénen mensch niet in-elkaar-zetten op de manier van een leg-doos, hiér een stuk, dáár weer een ander, en klaar is straks het door componeering verkregen geheel, doch zooals zij twee factoren zijn, die op elkaar zijn aangewezen in den normalen mensch, zóó constitueert zich de Persoon, die God en mensch is. Wie in de lijn dier vaderen spreekt, zal ook te gereeder protesteeren tegen elke voorstelling, die lichaam en ziel als twee aparte deelen voorstelt. Niet aan een (fictief) deel van den mensch, doch aan den mensch is de taak opgelegd, bééld Gods te zijn. God af te beelden. Denkt men nu aan het den mensch toebetrouwde koningschap, aan zijn „regiment”, welnu, dan is het een sprekende bizonderheid, dat het woord „nagied” (vorst) (stam n-g-d-) samenhangt met een begrip dat „zichtbare tegenwoordigheid” beteekent: als ik voor iemands oogen sta, gelijk hij voor mij, als ik dus bij hem tegenwoordig ben, dan ben ik bij hem „n-g-d-”, zichtbaar, gelijk hij voor mij. Wij durven niet beslissen inzake de bekende vraag, wat „adam” beteekent. Hèbben zij gelijk, die aan „adam” de beteekenis van „plaatsbekleeder”, vertegenwoordiger, zaakwaarnemer toekennen, dàn is de naam „Adam” met de leer van het beeld Gods op het nauwste verbonden; hij is dan Gods vicarius, de onder-koning, die zijn Formeerder vertegenwoordigt, en alzoo de gansche aarde tot een schouwtooneel van Gods heerlijkheid doet zijn. Dán is de wereld een universeele tempel: Gott ist gegenwärtig, maar dan niet alleen door zijn alomtegenwoordigheid, doch ook door zijn hièr- en dáár- en ginds-tegenwoordig wórden, n.l. in den zich bewegenden, de aarde veroverenden, en meteen haar den Heere heiligenden mensch. Taalkundig beslissen we hier niet, dogmatisch wèl.

Bééld Gods.

Ja, maar dan natuurlijk beeld Gòds. Er zijn dus „punten van overeenkomst” tusschen Hem en den mensch? Wolmarans heeft eens de krasse uitspraak aangedurfd: „As ons wil soek naar trekke van overeenkoms, dan is veeleer die minderwaardigste diertjie op die bodem van die see, ’n beeld van die mens, dan dat die mens die beeld van God is.” 1) In deze woorden brengt hij zijn overtuiging tot uitdrukking, dat niet de mensch Gods beeld is, doch dat Gods Woord Gods beeld is: het openbaart en is Middelaar tusschen God en mensch. Op dien „grond” is Wolmarans van oordeel, dat van den mensch als van een „schaduwbeeld” van God niet te spreken valt. |215|

Nu behoeven we daarover niet lang te twisten; ook onzerzijds denken we niet aan eenigen voorslag, die het breedere woord of begrip: „beeld” zou willen inruilen voor het begrensde en smallere: „schaduwbeeld”. Een schaduwbeeld — als men het woord althans letterlijk opvatten wil — geeft overeenkomst in vorm, zooals de schaduw van een lichaam in de zon den vorm vertoont van het lichaam zelf (althans in grove trekken, want de stand der zon zelf speelt ook een groote rol, kijk maar naar uw schaduw in den avond). Bovendien is ’t woord „schaduw” ook nog op andere wijze hanteerbaar; en dan gaat het niet zoozeer om een overeenkomst in vorm (tusschen schaduw en afgeschaduwde) als wel om een verschil in werkelijkheid: de schaduw is „maar” schaduw, en is geen stuk van de werkelijkheid van den persoon, die afgeschaduwd is. Zoo spreekt ook de bijbel zelf van schaduwen (in het Oude Testament) van werkelijkheden (uit het Nieuwe). Wij zullen daarom voor het begrip „schaduwbeeld” geen lans breken, eerder voor zijn bestrijding.

Mààr — dit is heel wat anders, dan met Wolmarans te vechten tegen windmolens. Welke? Wel, de schrijver trekt den degen tegen de beweerde oerketterij van hen, die daar zeggen: „hoe meer eienskappe van die mens ooreenkom met die van God, hoe beter sal hy ’n beeld van God wees”. Wolmarans meent, dat deze laatste uitspraak hièrom zoo’n aartsketterij is, wijl ze „die absolute grense oorskry tusschen God en mens, Skepper en skepsel; sodat hierdie verklaring van beeld as skaduwbeeld altyd ’n verkapte wesenskontinuïteit meebring” (183). De schrijver spreekt uit, „dat daar geen gelykheid of ooreenkoms van hoedanighede kan wees nie, sonder dat as vooronderstelling aanvaar is ’n sekere wesenskontinuïteit of wesensgelykheid” (183/4).

Maar dit alles is loos alarm. Zoolang men van een geschapen bééld spreekt, is — vlak omgekeerd — juist het diep ingrijpende verschil tusschen beeld en afgebeelde, i.c. God, ondersteld. Wij zullen niet beweren, dat in den term „beeld” zelf altijd al onmiddellijk de „wezensongelijkheid” ligt uitgedrukt. Want wij willen niet twisten over de beteekenis van Hebr. 1 : 3, noch over de vertaling daarvan, als van den Zoon gezegd wordt, dat Hij „afschijnsel van zijn (Gods) heerlijkheid en afdruk van zijn wezen is”; er zijn exegeten, die hierbij denken aan den Zoon, niet gelijk Hij vleesch geworden was, doch afgedacht van de vleeschwording; en wij behoeven hier thans niet op in te gaan. 2) Want al zòù het |216| onomstootelijk vast staan, dat deze opvatting juist is, dan zou toch nog gelden, dat in dat geval de Zoon hier als ongeschapen afdruk („charaktêr”) van het wezen Gods voorkomt. Maar als de mensch door God (en in Hem dus ook door dienzelfden Zoon) wordt geschapen als Gods beeld, dan kàn er geen sprake zijn van openlijke of verkapte begunstiging der leer van een wezenscontinuïteit tusschen God en mensch. Het komt bij elk beeld er maar op aan, wat voor bijvoeglijk naamwoord voor de nadere bepaling en omschrijving van het zelfstandig naamwoord „beeld” gebruikt worden kan. Zeg ik van een jongen, die op zijn vader lijkt: het levende beeld van papa, of: het sprekende beeld van den ouden man, dan is het dwaasheid, mij te verwijten, dat ik een portret behandel als ware het een levend afstammeling van dienzelfden vader, wanneer is straks ook van een fotografisch beeld van den man in kwestie verklaar: een sprekend beeld, of van een geschilderd portret: een levend beeld. Indien Wolmarans maar een bijbelsch scheppingsbegrip had bewaard, zou hij dáárdoor bewaard gebleven zijn voor de misvatting, dat wie den mensch een geschapen beeld Gods noemt, en dan overeenkomst tusschen God en mensch constateert, wezensgelijkheid heeft geconstateerd. Hetgeen terecht verfoeilijk is.

Niettemin moeten wij dergelijke stormaanvallen tegen zulke windmolens toch niet uit de hoogte veroordeelen als donquichotterie, en daarmee uit. Liever erkennen we, dat ook van gereformeerde zijde wel eens denkbeelden zijn opgeworpen, die onjuist waren, en tot zulke critiek gereedelijk aanleiding werden. Nog steeds wordt van den mensch als „mikrokosmos” gesproken (vgl. bl. 30, 75), d.w.z. van hem als een wereld-in-het-klein, en straks ook van den mensch als mikrotheos, als god-in-het-klein (Bavinck). Beide uitdrukkingen zijn meer lyrisch, dan confessioneel. Al hebben we een lichaam, dat maakt ons nog geen weerspiegeling der wereld; wij zijn in de wereld, maar geen kernsubstantie daarvan. Wij zijn schepselen van groote keur, maar geen wereld-in-a-nutshell, geen essence van den kosmos, geen kort begrip van het geschapene. En ook geen God-in-’t-klein mogen we ons noemen, en ook niet (zulks dan vanwege ons geestelijk èn lichamelijk bestaan) een „schakel” tusschen God en wereld, tenzij dan, dat het begrip „schakel” zou worden uitgehold tot dat van vertegenwoordiger, dienaar, repraesentant. Maar zulke uitholling zou ongewenscht zijn. Als de koning-keizer van Italië een onderkoning in Abessynië heeft, dan is die man geen „statisch” beeld van zijn koning-keizer, d.w.z. geen „beeld” van hem krachtens zijn eigenschappen, en daarmee uit. De koning-keizer „onderhoudt” immers de betrekkingen tusschen zich en dit afgelegen deel van zijn rijk door duizend en één middelen, b.v. door wetgeving, en door rechtspraak, en door manifesten, en door |217| economische voorzorg, en door politieke bescherming, kortom door heel een samenstel van handelingen, binnen welke de onderkoning zijn plaats wel heeft, maar die dan toch alle bij elkaar wel bewijzen, dat hij niet zoozeer door en in zijn qualiteiten, als wel, mèt die qualiteiten, toch door de „onderhouding en regeering” (met inbegrip van de gehandhaafde aanstelling) beeld-vertegenwoordiger is van zijn koning-keizer. Zóó dient men óók bij de leer van het beeld Gods altijd weer de ambtsgedachte vast te houden en op den voorgrond te plaatsen (vgl. bl. 203/4). En dan tevens voor oogen te houden, dat de koning-keizer van Italië de qualiteiten van zijn onderkoning „gevonden” heeft, aangetroffen; God evenwel heeft ze aan wie Hij tot zijn ambtsdragers riep, gegéven. Zoowel de „verordineering” als de „bekwaammaking” zijn in alle van Hèm uitgaande zalving absoluut van Hem alleen afhangende werkelijkheden.

Wij moeten dan ook steeds voor oogen houden, dat niet de natuur van den mensch, maar de mensch; en zoo ook niet de gaven van den mensch, maar de bezitter van die gaven; en wederom niet de eigenschappen (of een deel ervan), maar de drager van die eigenschappen Gods beeld is. De losse, vlotte spreektrant der taal, ook der theologische en kerkelijke taal, drukt het uitteraard meermalen anders uit; doch zorgvuldige uitdrukkingswijze zal toch zóó de kwestie te stellen hebben. De mensch is niet een brok natuur, en daarmee uit, maar hij is ambtsdrager, bij wien de natuurlijke gaven te functioneeren hebben naar een ambtelijke opdracht.

De fout, ook in de zooeven door ons afgewezen „lyrische” ontboezemingen over de menschelijke heerlijkheid blijkt dan ook telkens hierin te liggen, dat men even de „gaven” en „eigenschappen” van den mensch „op zichzelf” gaat bezien. Geen wonder, dat er dàn van die hooggestemde lofzeggingen op den mensch voor den dag komen. Hij is lichamelijk, zoo heet het dan, derhalve: aan de „wereld” „verwant”. Hij is geestelijk, zoo luidt de volgende slagzin, derhalve: aan God „verwant”. Een wereld-in-het-klein, een god-in-het-klein. Maar is „de wereld” niet veel meer dan „stof”? Behoort ook de „geest” niet tot de wèreld, de geschapene? De dieren zijn lichamelijk, met een „ander vleesch” dan de planten (vgl. 1 Cor. 15). Zijn nu de dieren soms „schakel” tusschen mensch en plant? De plant „schakel” tusschen metaal en dier? „Er is”, zegt Bavinck, „in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt.” Als ’t waar is, geldt dan ook het omgekeerde? Ik meen van niet. Maar hoe kan dan de mensch wereld-in-het-klein heeten? Dat kan slechts zinvolle benaming zijn, als hij een extract van wat in de wereld is, in zich heeft, en als de verspreide elementen der wereld |218| in hem zóó georganiseerd zijn, dat ik in hem een wereld-je herkennen kan. Maar daar is geen sprake van; God schiep alles „naar zijn aard”, en niet alles naar een gemeenschappelijken „aard”. We mogen aannemen, dat de engelen, ook de gevallene, thans veelszins grooter kennis-inhoud hebben dan de mensch. Moet ik nu zeggen, dat de mensch, voor wat althans de kennis betreft, is ingeschakeld tusschen dier en engel? Neen, zegt iedereen, want in de eerste plaats staat de mensch van huis uit boven den engel, en kan dus niet tusschen dier en engel in komen staan, ook niet door den val; en in de tweede plaats: ge moet geen kennis-inhoud tot een stuk van het beeld Gods maken; geen kennis-inhoud toch, maar het kennen-op-de-rechte-wijze, het kennen-in-liefde, het „bekennen”, dàt is in den mensch Gods beeld. Volkomen juist; anders zou men óók al moeten leeren, dat de verloren menschen in de hel, die immers veel meer kennis-inhoud hebben dan vandaag, en daar veel scherper zien dan op aarde, van de „overblijfselen” van Gods beeld weer heel wat teruggekregen hebben, en, bij wijze van spreken, uit den verloren inboedel weer een flinke portie meekregen ten dage hunner verdoemenis.

Maar als we het daarover eens zijn, dan moeten we ook ophouden, in een eigenschap der natuur, geabstraheerd van de werking dier natuur, en van haar offerande, en van haar ambtsverrichting, een „stuk” van het beeld Gods te zien. Als de onderkoning van den keizer-koning van Italië op zekeren dag besluit Abessynië voor zichzelf te annexeeren, en als hij ter voorbereiding van het snoode plan vooraf systematische spionnage plegen laat, en zoo gaandewegs nóg veel meer te weten komt van wat in het kabinet des konings, en in zijn hart zich afspeelt, is dan die rebel van het beeld zijns keizer-konings vervallen, inzoover hij revolutie pleegt, maar toch ook weer aan den anderen kant partiëel toegenomen in de heerlijkheid van beeld-des-keizer-konings, inzooverre n.l., als hij nú „kabinets-kennis” van grooter inhoud bezit? Geen sprake van, immers? Maar laat ons dan ook in dezen, nu het gaat over God en diens „ambassadeur” op aarde, den mensch, voorzichtig worden.

Men denke niet, dat we hier tegen denkbeeldige gevaren waarschuwen. De neiging, om in „eigenschappen”-zonder-meer, in „gegevenheden” der menschelijke natuur, ook zonder dat ze in ambtelijk verkeer met God recht gebruikt en dienstbaar gesteld worden, een „stuk” van het „beeld Gods” te zien, verraadt zich ook onder ons, en wordt sterker. We kunnen in den laatsten tijd zelfs hooren spreken van „wanbeeld”, ja, van „restbeeld”. 3) Men voelt, dat beide termen doelen op den gevallen mensch; waarover we |219| straks nog nader hebben te spreken. Maar omdat we over een bedorven toestand slechts zuiver kunnen spreken, als we over den zuiveren toestand goed geïnformeerd zijn, daarom willen we reeds nu vragen: kan dat? Heeft het goeden zin van „wanbeeld” en van „restbeeld” te spreken?

Onder „wanbeeld” wordt door den auteur, die den term voorstaat, verstaan: „de oude mensch”, „maar dan in enger zin” (82), het „beeld Gods in negatieven zin” (83); het „duidt aan den mensch in zijn totaliteit, het omvat alle zonden, alle ellende en ontaarding, het drukt uit, dat de gansche mensch door de zonde en haar gevolgen is aangetast naar ziel en lichaam” (83). „Van het beeld Gods is niets verloren, maar het is omgeslagen in zijn tegendeel”, aldus de schrijver (85). Dat „tegendeel” van het beeld Gods heet dan „wanbeeld der zonde”, „beeld Gods in negatieven zin” (85); het is „enkel tegenstelling” (90). En wat het „restbeeld” betreft, dit heet „de rest van de oorspronkelijke goedheid, welke na den zondeval nog in den mensch is overgebleven” (103); het heet vrucht van de „algemeene genade”, en „heeft betrekking op de kleine overblijfselen van de uitnemende gaven die de mensch van God ontvangen heeft” (103); het is de „rest van goedheid, welke . . . door Gods algemeene genade is overgebleven” (104), „rest van het oorspronkelijke beeld Gods” (107). Hoewel „beheerscht door het wanbeeld der zonde” (109), is het toch „een tijdelijke nabloei”, zooals van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch „nog eenigen tijd nabloeit in de takken” (110). Het is „overblijfsel van de oorspronkelijke, door God geschapen menschelijke natuur” (129) en „van de oorspronkelijke overeenstemming met de Goddelijke scheppingsnormen” (130).

Wij willen over woorden niet twisten, en zullen daarom tegen den term „wanbeeld” slechts dit ééne stellen, dat het woord verwarrend werkt. Wanbedrijf is nog bedrijf; wanbegrip toch begrip; wanbeheer toch beheer; wanbestuur toch bestuur; wanbeleid toch beleid; wanbetalers doen toch nog wel betaling; een wandaad is een daad, al is ze slecht; en voorts: is een wanklank geen klank? wanlust geen lust? wanschepsel geen schepsel? wansmaak geen smaak? wanspelling geen spelling? wangestalte geen gestalte? Men zal op al deze vragen bevestigend antwoorden. Indien echter de eerste mensch Gods beeld was in den door ons aangegeven zin (eigenschappen, krachten, gaven, vermogens en praestaties, die evenwel alle gedacht worden als in actie zijnde, wijl afbeeldende, en dus in functie, God afbeeldende, dienende, God-vertoonende), dan kàn, als dat ophoudt, het woord „wanbeeld” niet passen op den alsdan ontstanen deplorabelen toestand. „Wanbeeld”, zou dat niet op een of andere |220| wijze beeld zijn? Maar de gevallen mensch is geen beeld van God, indien althans onze omschrijving juist is. Noem ik een stukgeslagen lantaarn wanlantaarn? Een beeld van Domela Nieuwenhuis een wanbeeld van Groen van Prinsterer? Ursinus zegt (a.w. 41), dat na den val de mensch het heerlijk beeld Gods verloren heeft, hetgeen de schrijver van zooeven ontkende. Wie hem goed leest, weet, dat hij zakelijk toch wel hetzelfde bedoelt als Ursinus; maar bij deze overeenkomst van bedoeling komt er toch eerst verkeerd spraakgebruik, dat straks óók de gedachten op een zijspoor leidt, zoo niet bij den schrijver, dan toch bij wie zijn termen als schooltermen zouden gaan beschouwen en fixeeren. Want terwijl de schrijver van daareven verklaart: de mensch is door den val getransformeerd van een beeld Gods in een wanbeeld . . . van God, daar komt Ursinus tot deze treffende uitspraak: de mensch is door den val getransformeerd van een heerlijk beeld Gods tot een verfoeilijk beeld van Satan. 4) Voor het woord „wanbeeld” zijn we bang, niet zoozeer om de toelichting, die de schrijver van heden erbij geeft 5), als wel om de gevolgen, die het, kwam het in leerboeken terecht, over honderd jaar bij onze kinderen hebben zou. Een trein, die te pletter sloeg — beeld van dr Kuyper, herinner ik me wel — vertoont ook in zijn val nog de kracht van den stoom. Daar ga ik mee accoord. Maar ik noem hem geen wantrein; een wantrein loopt, is nog een trein. De mensch is het beeld Gods, of hij is het niet. Op het ambtelijke en gehoorzaamheid betoonende legden we daarom allen nadruk in onze eigen bespreking 6).

Grooter nog is onze bedenking tegen den term „restbeeld”. We |221| vernamen reeds, dat het een aanduiding wil zijn van de „kleine overblijfselen” van het beeld Gods in den gevallen mensch. Maar noem ik soms de overblijfselen van mijn lichaam restlichaam? Neen: lichaamsresten maken geen restlichaam, zoo min de resten van een door een bom getroffen huis een resthuis zijn. Wie „resthuis” zegt, en het woord serieus bedoelt, moet zeggen: ik had eerst 8, 10 kamers, maar ik heb na de ramp nog net een klein kamertje overgehouden. Maar zoo staan de zaken hier niet. Een verfoeilijk Satansbeeld is geen restbeeld Gods. De resten van een door revolutionairen vernield standbeeld van een onttroonden keizer zijn geen |222| restbeeld; het zijn „stukken en brokken”. En, omdat we het beeld Gods geen „statisch” begrip achten (evenmin als „dynamisch”!), doch omdat we het zien in de verbintenis van wat met die beide termen bedoeld is (werkelijke overeenkomst in eigenschappen, maar deze dan opgenomen in een levend verbondsverkeer met God, voor Gods aangezicht, en ten dienste van Hem), daarom voegen we er aanstonds aan toe, dat die vergelijking met een (dood) standbeeld gevaarlijk is. We hebben liever, dat men ons houdt aan het beeld van dien onder-koning-repraesentant: die leeft, werkt, en stelt zijn eigenschappen in dienst. Vergeten we niet, dat Adam |223| een wandelend beeld was, en een handelend; beeld Gods in al zijn „handel-en-wandel” (!).

Behalve wat we reeds noemden, hebben we nòg een reden, om tegen de terminologie van „wan”- en „restbeeld” te waarschuwen. We moeten n.l. de volle consequenties trekken uit de klassiek-gereformeerde leer, dat het beeld Gods geen „donum superadditum” is, d.w.z. geen boven onze „natuur” als nog iets extra daarbij komend tweede geschenk van God is. We gaan kort na:

a. wat onder deze (roomsche) voorstelling verstaan wordt;

b. waarom de gereformeerden er zoo tegen zijn;

c. welke uitvloeisels deze afwijzing meebrengt voor ons onderwerp, met name ook voor termen als „restbeeld” e.d.

ad a. Wat verstaat men onder het beeld Gods als donum superadditum? Als bij de natuur komend extra bijvoegsel?

Men wapene zich aanstonds tegen het misverstand, als zou de roomsche theologie van het beeld Gods, in welken zin ook, en hoe dan ook, verklaren, dat het niet oorspronkelijk is en niet „natuurlijk”. Zóó staan de zaken niet, men kan bij de roomsche godgeleerden onophoudelijk hooren verzekeren, dat er ook een reeds bij de schepping van den mensch gegeven „beeld Gods” is. Alle schepselen, zoo kan men meermalen hen zich hooren uitdrukken, hebben in den ruimsten zin des woords een zekere gelijkheid met God. Maar terwijl dit bij de redelooze schepselen niet meer inhoudt dan dat men daarin sporen (voetsporen) Gods zien kan, daar houdt het bij de redelijke schepselen in, dat men hen Gods beeld noemen mag. Zoo’n spoor is „vestigium”; Gods beeld heet „imago”. Dus, zoo heet het, is het menschelijk lichaam een „vestigium” (maar dan het mooiste, duidelijkste), doch de menschelijke ziel „imago”. De woorden zijn wel duidelijk: aan iemands nagelaten voetsporen bemerk ik zijn bestaan, zijn aanwezigheid; hij liet zijn spoor achter. Maar een beeld van den persoon, — dat krijg ik nog niet als ik niet meer dan ingedrukte voetsporen zie. Daarvoor zijn overeenkomstige trekken noodig.

Dit natuurlijke „beeld zijn” heet dan ook bij den engel meer volkomen dan bij den mensch; die conclusie ligt nu vanzelf voor de hand. Bij den mensch bestaat het hierin, dat hij geschikt is voor, en aangelegd op het kennen en liefhebben van God. Het beeld Gods in dezen zin is dan potentieel, habitueel; d.w.z. het brengt ons de mogelijkheid, de geschiktheid tot het boven-natuurlijke, hoogere beeld Gods.

Want, wat dit bovennatuurlijke beeld Gods betreft, daartoe behoort een niet in de menschelijke natuur zelf gegeven deelhebben aan de goddelijke natuur. Dit der goddelijke natuur deelachtig zijn kan in verschillende vormen openbaar worden. Hier |224| op aarde (terwijl we dus nog „op reis” zijn naar het hemelsche vaderland) heet het: genade. Later, als we niet meer het reiskleed dragen, als de pelgrimstoch een einde nam, en we in het „vaderland” zijn, later heet het „glorie”. Zoo is de mensch in dat gebied der „bóven-natuurlijke” gaven beeld (imago) van gratie of van glorie.

Vandaar dat men naar roomschen trant verschillende „staten” van de menschelijke natuur onderscheidt. Men moet hier niet denken aan het bij veel gereformeerden langzamerhand bekend geworden spraakgebruik, dat tusschen „staat” en „stand” verschil maakt, zóó, dat „staat” zou aanduiden een vaste rechtspositie en „stand” een oogenblikkelijke, varieerende zedelijk-bepaalde, beschrijfbare toestand. Want vooreerst worden ook bij gereformeerden de woorden „staat” en „stand” wel weer in anderen zin gebruikt; men denke maar aan de „staten” van den Middelaar, staat der vernedering en staat der verhooging. Of aan een lijk, dat in vergevorderden „staat van ontbinding” is. Staat beteekent van alles en nog wat. Hier — nu het over de roomsche leer der onderscheiden „natuurstaten” van den mensch gaat, wil „staat” zeggen: heel het complex van den mensch ten dienste staande middelen, heel de hem geschonken „uitrusting” of „toerusting”, die hem in een bepaald opzicht eigen is voor een hem gesteld doel. Zoo kan men volgens roomsche theologen in het afgetrokkene spreken van een „staat der bloote natuur”. Wel is waar is die natuur niet „werkelijk”, omdat Gods nu eenmaal de natuur niet „bloot” geschapen heeft; er gebeurt altijd wat mee. Met het begrip van den blooten natuurstaat is echter ook de zwakheid gegeven. Alsmede de concupiscentie (begeerlijkheid), lijden en dood. In dezen staat is evenwel geen plaats voor bijzondere gaven. De bovennatuurlijke gaven zijn in dien staat niet voorhanden. Maar als de roomsche filosoof-theoloog over dat niet-voorhanden zijn begint na te denken, en hij stelt zich dan de vraag: zou dat dan ’n gemis zijn, dan antwoordt hij zichzelf: neen, geen gemis. Wel een negatie (een bloot er niet-zijn), maar geen privatie (geen kwetsend, abnormaal gemis) zou in dien staat het niet-geestelijk kennen en liefhebben Gods zijn. Dit laatste behoort immers niet tot de natuur? Toen Bajus en Jansenius en anderen tegen dit gefilosofeer protest aanteekenden, kwam van alle kanten verzet. En Paus Pius V sprak uit, dat God den mensch wel had kùnnen scheppen net zoo, als thans (na Adam) een mensch geboren wordt (afgedacht dan van de erfzonde). Heel dat getwist over een „staat”, dien men zelf alleen maar mogelijk, doch niet eens werkelijk achtte, bewijst wel wat op het spel stond: de roomsche theologie wilde tot elken prijs vasthouden, dat de geestelijke liefde en kennis niet tot de |225| menschelijke natuur als zoodanig behoorde. Men kàn zich indenken, dat zulke kennis en liefde er niet is, zonder dat daaruit nog voortvloeit, dat er dan iets niet in orde is met die menschelijke natuur.

Een tweede staat is: de staat der ongerepte (of onbevlekte) natuur.

Deze tweede staat is al op hooger plan dan de eerste. Immers, in het begrip van de „bloote” natuur kan men nog plaats inruimen voor natuurlijke „defecten”: de concupiscentie b.v. (de „begeerlijkheid”) en de lichamelijke dood. Maar in dezen tweeden staat, zooals men hem zich voorstelt, hebben noch de concupiscentie noch de lichamelijke dood de overhand. Waarom niet? Wel, omdat men dezen tweeden staat zich niet voorstellen kan, zonder tevens daarbij te denken aan buiten-natuurlijke gaven, die de „concupiscentie” in toom, en den lichamelijken dood op een afstand houden. In dezen tweeden staat van ongerepte, onschuldige, zuivere natuur kan de mensch gemakkelijk streven naar het hem voorgestelde doel.

Nu hoorden we daareven, dat die eerste staat der „bloote” natuur nimmer werkelijk bestaan heeft; dat dat maar een schoolsch, en abstract 7) leerbegrip is, om het denken op gang te brengen; net zooals iemand, die een meetkundig vraagstuk oplossen wil, soms een denkbeeldige hulplijn trekt in een driehoek, of vierkant, of cirkel, om zoo op gang te komen. De vraag rijst dus, of dan die tweede staat, die der „ongerepte” of „onschuldige” natuur werkelijk bestaan heeft. Hierop zeggen sommige roomschen: ja (de Franciscanen), anderen (de Thomisten): neen.

De situatie is dus deze:

1º. allen zijn het er over eens, dat tot het begrip van menschelijke natuur als zoodanig zwakheid (met inbegrip van „concupiscentie” en „dood”) behoort; en dat |226|

2º. alleen door „genade”, d.w.z. door iets, dat bij die natuur bijkomen moet, déze zwakheid kan worden overwonnen;

3º. sommigen meenen nu, dat de tweede staat, die zich denken laat, die der onbevlekte natuur, aan onze eerste ouders werkelijk een tijdlang eigen geweest is; hij zou dan een voorbereiding op den hier na te noemen derden staat zijn geweest; zij nemen dus een ontwikkeling aan vóór den val, een ontwikkeling tot hooger staat, een verheffing in een nog beteren;

4º. anderen evenwel ontkennen dit, en verklaren: noch de eerste, noch de tweede staat hebben ooit werkelijk bestaan; het blijven slechts denkfiguren; de mensch is dadelijk na zijn schepping geplaatst in den derden staat, die nu te noemen is.

Die derde staat is n.l. die van de opgeheven, naar boven opgevoerde, geëleveerde natuur. Hier klimmen we weer een trapje hooger: we komen van het buiten-natuurlijke tot het boven-natuurlijke. In dezen staat n.l. is de mensch „opgeheven” tot deelgenootschap aan het goddelijke leven, en door de boven-natuurlijke genade daartoe toegerust en bekwaamd. In dezen staat van elevatie zijn de bloot-natuurlijke gaven verbonden met de buiten-natuurlijke, die we zooeven reeds hoorden noemen, en dit alles door de boven-natuurlijke genade. Krachtens deze goddelijke gaven is zijn natuur gereinigd van alle defecten of gebreken, is de concupiscentie werkelijk in toom gehouden, en blijft de lichamelijke dood geweerd. Dit is dan volgens de roomschen de werkelijke staat onzer voorouders in het paradijs: werkelijke staat-nummer-één volgens de Thomisten, werkelijke staat-nummer-twee volgens de Franciscanen (zie boven).

De vierde staat is dan vervolgens die der gevallene natuur, enzoovoort, enzoovoort.

Men krijgt uit dit korte schema een duidelijk beeld van wat de roomschen willen: in den oer-staat, zeg maar: in het paradijs, in den werkelijken, historischen staat der rechtheid moet er genade optreden. Oerstands-genade. Heiligmakende genade. Dat is dan de „oorspronkelijke gerechtigheid”. Er moet iets aparts, iets dat niet oorspronkelijke in de natuur van den mensch opgesloten ligt, bij die natuur bijkomen, zal hij werkelijk Gods beeld zijn. Dat aparte, dat extra-bijkomende is die „genade”, die heiligmakende genade. En wel leert Thomas, de groote kerkleeraar der roomsche kerk, dat die heiligmakende genade aanstonds bij Adam opgetreden is, en dat zij principe en bron van alle andere hoogere gaven bij hem geweest is, maar — dit verandert toch niets aan de grondgedachte: er moet iets aparts bij de natuur bijkomen, zal ze heilig zijn, zal de begeerlijkheid niet voeren tot zonde, en de dood niet wegrapen uit het paradijs. |227|

ad b. Waarom nu de gereformeerden zoo eenstemmig tegen deze roomsche opvatting van het beeld Gods bezwaar hadden, valt niet moeilijk in te zien.

Hun eerste bedenking is deze, dat op die manier getornd wordt aan het Schriftwoord, dat alles, en dus ook de menschelijke natuur, goed was (Gen. 1 : 31). Volgens de roomsche theologie was de concupiscentie (begeerlijkheid) wel geen zonde, maar dan toch een gebrek, het ontbreken van een volkomenheid. De concupiscentie werkte in den mensch vóór het vrije overleg; zij beteekende dus een sta-in-den-weg voor het vrije zedelijke handelen. En nu werd, alweer volgens de roomschen, door Gods voorzienigheid wel die concupiscentie verhinderd, het menschelijk leven te verwoesten en in wanorde te brengen, en wel werd ook door de ingestorte genade diezelfde concupiscentie weer verhinderd het leven in het ongereede te brengen, maar toch — in de natuur zelf van den mensch school toch maar die concupiscentie. Strijd tusschen vleesch en geest wordt derhalve natuurlijk; overwinning van den geest op het vleesch wordt boven-natuurlijk.

De tweede bedenking, die de gereformeerden inbrachten tegen de roomsche opvatting is deze: dat men de „genade” van haar kracht berooft. Wie àlles tot genade maakt, neemt merg en pit uit het genadebegrip weg. Genade is, neemt men het woord in zijn strikten zin 8), geen elevatie, doch reparatie; geen bevordering tot hooger plan, doch herstel uit den val op ’t eerste plan; geen vermeerdering van een klein kapitaal, doch teruggave van kapitaal.

En de derde, waarom het ons ditmaal bizonder te doen is, is deze tegenwerping: als de roomschen gelijk hebben, dan kan de mensch ook zonder het beeld Gods te hebben, toch nog wel gelden voor compleet. Als ik op mijn huis een boven-verdieping heb, die ik ook wel missen kan, en die in het eerste bestek niet was opgenomen, dan blijft het toch een huis. Ook al neem ik de bovenverdieping weer weg. Hier zetten de gereformeerden het mes: moge al Rome een „goed mensch” overhouden, zelfs wanneer het boven-natuurlijke beeld door hem verloren is, de gereformeerden hielden tegenover Rome vol: het beeld Gods is den mensch van nature (in het paradijs) eigen; neem het weg, en ge houdt geen goeden mensch, met „bloote” natuur, doch een zondaar met verdorven natuur over. De oorspronkelijke gerechtigheid behoort van huis uit tot onze menschelijke natuur; niet in dien zin, alsof zij vanzelf uit die natuur zou opbloeien, maar in dien anderen zin, dat ze door God zelf aan den mensch in zijn natuur was meegegeven. |228|

Over een woord streden de hervormers daarbij niet. Als derhalve iemand deze goddelijke daad van het geven der oorspronkelijke gerechtigheid graag „genade” wilde noemen, welnu — daarover zou men geen strijd ontketenen 9), als men dan maar sprak van „genade” in den zin van „gunst”. Of, als Rome van „heiligmaking” reeds in het paradijs wil spreken, dan moge ons dit spraakgebruik wat onwennig zijn, we zullen er geen strijd tegen openen; wij erkennen immers ook zelf, dat de mensch, ook in het paradijs, stond onder Gods voorzienigheid, die hem onderhield en hem regeerde, ook in zijn doen van Gods wil; dat God zelf hem „gaf” wat van hem geëischt werd, en hem in het verbond bewaarde. Men kan, gelijk wij dat reeds deden (blz. 210) in zekeren zin spreken van rechtvaardigmaking in het paradijs, en aldus ook wel van heiligmaking; alles komt maar op de nadere uitwerking dezer begrippen aan.

Neen, over woorden strijden we niet.

Maar hierop kwam alles aan: het beeld Gods is niet een toevoegsel, doch voegsel der menschelijke natuur; met geen wèl-wezen, doch met het wezen van den mensch heeft het te maken; het is geen ornament, doch fundament; geen supplement, en geen complement, doch het is in het menschenleven essentieel. Tusschen de Roomschen en de Hervormers liep het geschil hierover, of de oorspronkelijke gerechtigheid nu natuurlijk, dan wel, al was ’t maar voor een deel, boven-natuurlijk was. „De Hervormers” — aldus Bavinck’s duidelijke teekening — „de Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide, noch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt dan abnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets, wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia supernaturalis” (boven-natuurlijke gerechtigheid) „missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn, met eene justitia naturalis” (natuurlijke gerechtigheid), „die |229| in haar soort sonder eenige gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet” (Bavinck, Dogm. II, 2e druk, 591). Er is, aldus Bavinck, geen status medius, geen tusschen-staat, tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar.

ad c). Ons dunkt, dat hiermee meteen de gronden aangegeven zijn, waarom wij meenen, dat het spreken van „restbeeld” etc., feitelijk verzuimt, de consequenties te trekken uit deze algemeen gereformeerde overtuiging. Zouden de termen „wanbeeld”, maar vooral ook: „restbeeld” bij ons volk vasten ingang vinden, dan werd het daarna oneindig veel moeilijker plaats open te houden voor de hierboven gememoreerde grondgedachten. Een overblijfsel van de oorspronkelijke menschelijke natuur, en die dan in een tijdelijken nabloei? Hoe lang duurt die nabloei eigenlijk dan wel? Men gebruikt het beeld van een boom, die in den wortel geheel dood is, terwijl hij toch nog eenigen tijd nabloeit in de takken. Maar kunnen we met dit beeld wel veel verder komen? Er blijven vragen genoeg over! De mensch viel in het paradijs; is er thans, zóóveel eeuwen nadien, nog nabloei van toen? Zoo ja, wanneer houdt dat op? Van dien boom is heel de stam met levenssappen doortrokken geweest; vandaar dat het gansch „natuurlijk” is, dat zijn blaadjes nog een poosje groen blijven. Maar zijn er in den mensch van zulke sappen overgebleven? Indien ja — gaan ze dan langzaam aan verdwijnen? Met andere woorden: gaat de wereld, wat die resten van Gods beeld betreft, er voortdurend slechter voor staan? Hebben de menschen van de 20e eeuw minder resten dan ’t geslacht van Calvijn? en had dat geslacht er minder dan de periode van Paulus? en was men toen armer in dat opzicht dan ten dage van David? Waren der menschheid van Noach meer sappen in den menschheidsstam bewaard gebleven dan de onze? Indien het beeld van den boom-met-nabloei werkelijk past, zijn deze vragen voor het minst voor de hand liggende. En indien men op de gestelde vraag ontkennend antwoordt, en aldus niet toestemt, dat er van die levenssappen in den mensch zijn overgebleven, wat wil men dan met dien „nabloei”?

Als wij het er over eens zijn, dat het beeld Gods tot de menschelijke natuur behoorde, en die natuur bedorven is, omdat verlies van Gods beeld niet maar verlies van een decorum, doch algeheel bederf beteekende, dan moeten we, óók terwille van de duidelijkheid, alle spreken van een beeld na den val laten varen. Geen wanbeeld, want dat is geen beeld. Geen restbeeld, want dat is geen beeld. Het is een fictie, te zeggen, dat van het beeld Gods niets verloren is, maar . . . dat het is omgeslagen in zijn tegendeel. Een in zijn tegenbeeld omgeslagen beeld (van wien dan ook) is |230| geen beeld (van den afgebeelde) meer. Hier voegt ons uiterste voorzichtigheid. Vooral als we van het restbeeld als van een vrucht van algemeene genade hooren gewagen. Indien wat men hier onder „algemeene genade” verstaat, vruchten afwerpt, dan is er meer in het spel dan nabloei alleen (want die zou langzaam versterven). „Vrucht” onderstelt een positieve kracht, die meer doet dan conserveeren; ze is ook „progressief”, om met dr A. Kuyper te spreken, ze beteekent nieuw leven, en een versch geschenk. Zou nu een „algemeene genade” de overblijfselen van het beeld weer omtooveren tot overblijfselbeeld, of restbeeld, dan komen we voor heel eigenaardige vragen te staan. Een zekere genade Gods brengt vruchten voort; die vruchten zijn een restbeeld; maar het wanbeeld zou toch domineeren? 10) Maar „wie heeft Gods wil wederstaan”? D.w.z. wie heeft tegen God een tegen-instantie kunnen stellen, waarvoor de Almachtige retireeren moest? Gods genade, zoo zeiden de vaderen, is toch altijd insuperabel, d.w.z. onoverwinnelijk? Wij zien geen enkele reden, om op dien regel een uitzondering te maken. In àlles is Hij altijd insuperabel. En indien er dus een algemeene genade is, die vruchten afwerpt, en indien die vruchten restbeeld zijn, dàn kan men niet meer zeggen, dat het restbeeld wordt overheerscht door het wanbeeld. Dan ware God in wat men „genade” noemt, niet meer insuperabel.

Natuurlijk wil geen gereformeerde dat. Allen gelooven wij aan |231| Gods onoverwinnelijkheid in alles. Maar wat dan? Dàn blijft slechts dit te concludeeren: indien algemeene genade deze heusche vrucht zou afwerpen, dat van beeldresten nog een restbeeld terechtkomt, dan ware het bederf niet slechts gestuit, doch door een tegeninstantie van positief-progressieve werking weer voor een deel veranderd in zijn tegendeel.

We gelooven niet, dat onder ons iemand dien kant uit wil. Maar dàt moge ook ieder manen tot voorzichtigheid. Voorzichtigheid, niet alleen inzake het begrip der „algemeene genade”, maar ook met betrekking tot dat van „wanbeeld” en „restbeeld”. Gangbare meeningen zijn gauwer aan gemakkelijk hanteerbare termen vastgekoppeld, dan mèt die termen weggewerkt.

1. Die Mens naar die beeld van God, 1932, 184.

2. Over 2 Cor. 4 : 4 spraken we reeds op bl. 204. En wat Col. 1 : 15 aangaat, (Christus heet daar „beeld van God, den Onzienlijke”), daar wordt zéker gedoeld op de betrekking van Christus tot ons, aan wie Hij openbaring geeft omtrent God.

3. Dr L. v.d. Zanden, De Mensch als Beeld Gods, Kampen, z.j. (1939).

4. Sed post lapsum homo per peccatum, hac pulcherrima imagine Dei amissa, transformatus est in tetram imaginem Diaboli, 41.

5. Hoewel, geheel zonder bedenking zijn we óók ten dezen niet. Wat Ursinus van àllen zegt, geldt volgens dr v.d.Z. nog niet eens van den antichrist. Hij bestrijdt Flacius’ woorden, die evenwel haast letterlijk de zelfde zijn als die van Ursinus: transformatus ad imaginem Satanae (v.d.Z., 91). Dr. v.d. Zanden zegt: „tusschen Satan en den mensch als wanbeeld is even wezenlijk verschil als tusschen een heiligen engel en den mensch als beeld Gods.” Deze bevreemdende uitspraak wordt aldus verklaard: „De engelen zijn niet als beeld Gods geschapen en zij kunnen dus ook nimmer wanbeeld worden.” Wij zijn ’t met die laatste opmerking eens, maar willen ze ook uitbreiden tot den mensch. „De tegenstelling van het oorspronkelijk beeld is niet de duivel, maar het wanbeeld”, zegt dr v.d.Z. Inderdaad is „beeld van God” geen tegenstelling van „duivel”. Maar „beeld van den duivel” is weer wat anders.

6. Teneinde alle misverstand, alsof we alleen om woorden strijden, af te snijden, moeten we hier wel even biechten, dat heel de constructie van dr v.d.Z. in zake dit „wanbeeld” ons foutief lijkt, en een ernstig misverstand in betrekking tot Calvijn. Hij erkent, dat de uitdrukking „wanbeeld” niet in de Schrift voorkomt. „Maar de gedachte”, aldus dr v.d.Z., „wordt toch ongetwijfeld door Paulus uitgedrukt.” Waar dan? vraagt ge. Het antwoord is: in 1 Cor. 15 : 49. „En gelijkerwijs wij het beeld des aardschen gedragen hebben, |221| alzoo zullen wij ook het beeld des hemelschen dragen.” (Grosheide: niet zullen, maar moeten). Prof. Grosheide (Komm. 545) zegt: „het verband leert, dat dat” (n.l. het beeld van Adam) „bepaald op het lichaam ziet. Hetzelfde geldt van . . . het beeld van den hemelschen, verheerlijkten Christus” (1932). Later (K.V. 1933, 206) schreef hij: „bepaald ook in ons lichaam” dragen we het beeld van Adam. Ik voor mij zou dit „ook” van ’33 wel missen willen, en vind me beter in de opvatting van ’32 (zonder „ook”). Maar in hoofdzaak maakt dat weinig verschil, en valt in ’t niet bij ’t verschil, dat ik met dr v.d. Zanden heb. Schijnbaar gaat deze met Calvijn in zee, maar hij heeft hem verkeerd begrepen en verkeerd vertaald. Dr v.d. Zanden haalt Calvijn aan, aldus: „Aan Adam danken wij ons bestaan in deze wereld; hij is de wortel, wij de twijgen. Christus is de aanvanger en oorsprong van ons hemelsche leven . . . Zooals de psychische natuur, die thans het overwicht in ons heeft, het beeld van Adam is, zoo zal de hemelsche natuur de gestalte van Christus dragen.” Maar dit heeft Calvijn noch bedoeld, noch gezegd. Dr v.d.Z. laat Calvijn beweren, dat de „psychische natuur” thans het overwicht in ons heeft. Dat moet een poging zijn tot vertaling van de woorden: animalis natura, quae in nobis praecedit. Maar „praecedere” is niet: de overhand hebben. Het beteekent: voorafgaan, het eerst er zijn. Natuurlijk ziet dit op vs. 46: „maar het geestelijke is niet eerst, doch het natuurlijke, vervolgens het geestelijke”. „Het pneumatische kan niet komen, tenzij dat er eerst het natuurlijke is” (Grosheide, K.V.). Het natuurlijke is eerst, d.w.z. in tijd het eerste (Grosheide, Komm.). Men moet immers eerst geboren worden, en pas daarna kan men weder-geboren worden? (Calvijn op 46). En zoo ook moet men eerst leven, en daarna eerst kan men opstaan (Calvijn op 46). En dan begint Calvijn zijn verklaring van vs. 47: praecedit vita animalis, quia homo terrenus prior est. Sequitur spiritualis vita, sicuti Christus, homo coelestis, posterior fuit Adama: Adam en het aan hem ontsproten leven is er eerst, en eerst daarna, later (in tijd) komt Christus met het aan Hèm te danken leven. — Een tweede misvatting van dr v.d. Zanden komt op, als hij denkt over de woorden „de psychische natuur” (animalis natura). Blijkbaar denkt dr v.d.Z. hier aan „de natuur met inbegrip van de zonde” (zie noot 2, de verwijzing naar Rom. 7 : 5, en naar het begrip „den ouden mensch”). Maar ditmaal vergist hij zich. Hij spreekt van „psychische” natuur. Inderdaad, het grieksche woord „psychisch” beteekent vaak: „natuurlijk met insluiting van de zonde”. Maar lang niet altijd. In vs. 49 staat Adam trouwens niet als „psychisch”, doch als „choïsch”, d.w.z. niet als „natuurlijk”, doch als „aardsch” genoemd. „Aardsch” zijn de bloemen, de visschen, de tijd, de stofwisseling ook; maar dat is nog niet zondig. Dr v.d.Z. heeft erop gelet, dat Calvijn van „animale” natuur spreekt (dr v.d.Z. heeft dat woord vertaald door „psychische” natuur). Men bedenke evenwel, dat een „animale mensch” (1 Cor. 2 : 14 in Calvijns vertaling) wat anders is dan „animale natuur” (in |222| zijn exegese van 1 Cor. 15 : 49). Uitdrukkelijk zegt Calvijn, vlák voor den 2en door dr v.d.Z. aangehaalden volzin, dat het hier niet gaat over het nieuwe leven, maar over de opstanding des vleesches. En daaruit leidt hij dan af („itaque”) wat dr v.d.Z. aanhaalt, maar verkeerd vertaalt: Zoo als de animale natuur, die in ons in tijd vooropgaat (praecedit) het beeld van Adam is, zoo zullen wij in de hemelsche natuur aan Christus conform zijn. De tegenstelling tusschen „animale natuur” en „hemelsche natuur” is niet die tusschen zonde en genade, maar tusschen tijd en eeuwigheid, lichamelijk in den tijd, èn lichamelijk in de eeuwige zaligheid. We verwijzen voor „animaal” nog naar vs. 44: „er wordt gezaaid een natuurlijk lichaam, er wordt opgewekt een geestelijk lichaam”. „Vs. 44 besluit de vergelijking van het gene nu is en hetgeen bij de opstanding wezen zal” (Grosheide: tijdelijk, eeuwig). Calvijn geeft in zijn bespreking op vs. 44 zelf aan, waarom hij het tegenwoordige lichaam „animaal” noemt; dat hangt, zegt hij, samen met „anima” (levensadem, levenskracht, leven). Het is de „anima”, die het lichaam levend maakt, anders is ’t maar een dood kadaver. Ons lichaam is in den tijd aangewezen op animatie, in de toekomst op inspiratie (dan zal het levensprincipe van den „spiritus” of Geest zijn). Wat het animaal-zijn van het lichaam in dezen tijd betreft, dat heeft dus niets met zonde of ouden mensch te maken; doodnuchter zegt Calvijn, dat dat te maken heeft met eten en drinken, kleeren, slaap, enz. (dat is meteen weer zwakheid, later is er kracht).

De bijbelsche grondslag voor dr v.d.Z.’s „wanbeeld” vervalt hiermee. We gingen op deze kwestie in, niet alleen ter wille van de leer van het beeld Gods, doch ook omdat het probleem van natuur en genade hiermee te doen heeft. Nieuwe terminologie is goed, mits ze verheldert of zuivert. „Het beeld van den aardsche dragen” is dus volstrekt geen schande; dat is Gods ordinantie voor ons, het hoort zoo, in den tijd. Het eene is substraat (vandaag) voor het andere (Christus’ beeld dragen), want dit laatste begint hier al, en wordt voltooid na de opstanding (complementum, op vs. 49). Indien het „dragen van het beeld van den aardsche” wanbeeld ware, dan zou ook Christus op aarde dit wanbeeld gedragen hebben; Christus immers had met ons één leven, en dat was het aardsche (Calvijn op 46). Hij was aardsch, en van aardsche conditie, niet alleen wat betreft zijn lichaam, maar ook wat aangaat den tijd. — De kwestie is interessant, ook voor het verstaan van het veelbesproken woord „nèphesj” („ziel”). ’t Komt voor in Genesis (Adam ’n levende ziel, ’n levende nèphesj). Calvijn (op 1 Cor. 15 : 45) zegt: ook de dieren hebben ’n nèphesj, maar men vergete, zoo zegt hij, niet, dat de nèphesj telkens weer ’n andere is, al naar gelang ’t er een van een mensch, dan wel van een dier is. In dien geest schreef ik hierboven: wie in ’t geval van den mensch „lichaam” zegt, heeft óók al „ziel” of „geest” gezegd.

7. Een vergelijking valt te treffen met Christus’ „anhypostatische” menschelijke natuur. Sommigen achten die door Christus aangenomen: zij gelooven, dat de Zoon Gods een menschelijke natuur zonder eigen „hypostase” (of „subsistentie”) aannam. Ze werd dan anhypostatisch gedacht, afgedacht van de vleeschwording des Woords, d.w.z. afgedacht van het samenkomen (de vereeniging) der beide naturen. Want, zoo zeiden ze dan, na dit tezamenkomen was dus de menschelijke natuur enhypostatisch, d.w.z. in de hypostase van den Zoon. Wie dus zou willen concludeeren, dat dergelijke schrijvers aan den werkelijken Christus — in wien de naturen ZIJN vereenigd — een werkelijke anhypostatische natuur toekenden in zijn bestaan na de vereeniging der twee naturen, zou alleen maar bewijzen, niet goed gelezen te hebben. En als zoo iemand daarna nog de reeds als abstractie bedoelde figuur eener anhypostatische natuur zou willen opvatten als onpersoonlijke, zou hij een tweede fout begaan: immers, hij moest eerst bewijzen, dat „subsistentie” hetzelfde is als persoon. Maar dat is nu eenmaal niet te bewijzen, omdat reeds Alsted, Lexicon Theol. Hanoviae, 1620, p. 21/2, erop gewezen heeft, dat een persoon wel een subsistentie, maar daarom een subsistentie nog geen persoon heeten kan. Vgl. Du Cange, Sleumer, Kirchenlat. Wtbch., en voorts onze eigen dogmatici, enz.

8. Andere beteekenissen zijn ook mogelijk; men verkettere daarom niet, wie er één van gebruikt.

9. Vgl. de noot op de voorgaande bladzijde.

10. Zoo immers is de constructie van dr v.d. Zanden: „het (restbeeld) wordt beheerscht door het wanbeeld der zonde” (109), en wordt „niet op zichzelf gesteld, niet verzelfstandigd tegenover het wanbeeld . . .” (111). Het „wanheeld” is het „ééne heel den mensch beheerschende beginsel” volgens den schrijver (130), die het bewaard blijven van het „restbeeld” dankt aan het „verrassende, barmhartige ingrijpen van God” (129), het een „gave van Gods sparende genade” noemt (129), doch ook, zijn beeldspraak van „nabloei” trouw blijvende, gelooft aan een verwelken van dien nabloei (129). Wij meenen, dat dr v.d. Zanden de woorden „gave” en „vrucht” niet serieus bedoeld heeft, en het oog heeft alleen op het sparende, stuitende, beteugelende (110) element van wat hij de algemeene genade noemt (109), en dat hij zijn term „vrucht” wil zien opgevat in den zin van „effect” (107), n.l. van het feit van het sparen. Hij spreekt dan ook van een geschonden rest, die nooit basis worden kan voor het nieuwe beeld (109), waarom hij dan ook het restbeeld aandient als: als het ware een „beeld zonder hoofd” (108). In zooverre is dit een dankbaar te noteeren correctie op sommiger gemeene-gratie-theoremen, ook al blijft de beeld-spraak („beeld zonder hoofd”) zwaar te doorzien. Maar het prohleem van dr A. Kuyper’s „progressieve” werking der gemeene gratie blijft daarmee toch nog staan; en als dr v.d. Z. zelf ter eener zijde van een „doorwerken” van den dood in den wortel spreekt (111), en anderzijds de gemeene gratie alleen maar ziet temperen en stuiten (109), dan blijft toch ook voor zijn eigen constructie de vraag urgent: wanneer vindt dan die „nabloei” een einde? Indien het antwoord luidt: eerst in den jongsten dag, dàn blijft onze vraag: wordt de nabloei gaandeweg minder? Conserveeren staat tusschen „progressie” en „stuiting” in; men denke daarover na. Conserveeren staat in zondag 10!