§ 6. De eer van ’t wetboek niet voor ’t „boek der conscientie”.

De Dordtsche Leerregels durven ergens de uitspraak aan, dat het met de wet der tien geboden net zoo toegaat, als met het „licht der natuur”. Na den val is er nog wel in den mensch eenig licht der natuur overgebleven, waardoor hij behoudt eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht. Maar — het is er ver vandaan, dat hij door dit licht der natuur zou komen tot de zaligmakende kennis Gods. Of tot de bekeering. Integendeel: hij gebruikt, ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht; ja, veel meer, hoedanig het ook zij, hij bezoedelt het. Op onderscheiden wijze. En dan geheel. Ja, hij houdt het in ongerechtigheid ten onder. En gelijk het nu met het licht der natuur toegaat, zoo gaat het ook in dezen toe met de Wet der tien geboden. Die wordt door het vleesch krachteloos.

Met deze laatste woorden zinspelen de Leerregels op Romeinen 8 : 3: „hetgeen de wet niet kon, daar zij machteloos was door het vleesch, (heeft) God (gedaan)”.

Krachteloos, machteloos. Zijn dàt nu heusch passende praedicaten van . . . de wèt? Dat „schoon geschenk”? Is de lofzang op de wet zóó gauw veranderd in een klacht? |71|

Inderdaad: krachteloos. In oude vertalingen van de Leerregels stond, dat de wet krank was, ziek dus, wel te verstaan. Zóó stond het immers in oude bijbelvertalingen. Zoo b.v. in een roomsche van 1599: „dat der wet onmogelijk was, mits dat zij krank was door het vleesch: dat heeft God gedaen”. Nu, het grieksche woord in Rom. 8 : 3 beteekent óók zoo iets als „zonder kracht zijn, zwak zijn, ziek zijn”; of „verzwakt zijn” (Rom. 4 : 19); of: armetierig, armzalig zijn (Gal. 4 : 9), enz. En dienovereenkomstig wordt nu in Rom. 8 : 3 (vgl. Hebr. 7 : 18) gezegd, dat die wet al-maar-door (blijkens den griekschen werkwoordsvorm) zwak was, machteloos was. Met of zonder bliksemvuur. Vóór of na den Sinaï. ’t Zij Mozes erbij is, of van de aarde weggenomen. In Elia’s en óók in Zerubbabels tijd. In de onmiddellijke nabijheid van het paradijs, of vlak vóór de kribbe van Bethlehem, en daarna.

„Zij was gegeven als regel tot verwerving van het eeuwige leven, 7 : 10; 10 : 5; Lev. 18 : 5; Gen. 2 : 16-17. Maar door ’s menschen zonde kan zij den mensch niet meer ten leven brengen” . . . Zij verviel tot machteloosheid. Niet dat zij zelf veranderd was, o neen. „De wet was dezelfde gebleven. Maar omdat de mensch veranderd is, zondig geworden, kan de wet den mensch niet meer ten leven voeren” (Greijdanus a). Eens kon zij ’t wèl; n.l. toen zij (§ 5) nog regel was der primordiale dankbaarheid. Maar toen de dankbaarheid ophield, kon zij niet meer regelen. Wat doet een handwijzer, waar geen weg is, of waar hij omgelegd is? Wat een kompas, als ’t schip niet uitvaart, of, in verkeerde richting koerst? Wat een kookboek, in de hand van Nebukadnezars kok, als Zijne majesteit gestorven is? Of, van onder de menschen verstooten wordt, en gras begint te eten gelijk de runderen (Dan. 4 : 33)? In zulke constellaties is de handwijzer krachteloos, het kompas machteloos, het kookboek onprofijtelijk. Er moet een macht komen, die den weg weer goed legt en plaveit, het schip wèl doet varen, den koning geneest. Zóó ook moet er genade van God komen, om zijn Zoon te zenden, uit zijn kracht weer menschen te winnen en te wekken, die hun God weer eeren gaan, en danken, en naar Hem willen leven (8 : 4). Dan komt de wet terug, om weer te functioneeren naar den ouden trant: als regel van het dankbaar leven: de handwijzer doet dan weer dienst, ’t kompas wordt weer gebruikt, het kookboek opgeslagen.

Krachteloos door het vleesch!

Welke manier van ontkrachting in dezen zin is nu geraffineerder, dan deze: dat men, op den dag van heden nog wel, d.w.z. in een gevallen wereld, en ten overstaan van een zondig menschenkind, hem als kenbron der ellende niet de wet, doch zijn geweten aan komt prijzen? Is dat geweten soms geen „vleesch”? En is, |72| als men het vleesch zichzelf tot maatstaf nemen laat, daarmee de wet niet ’t allerergst ontkracht?

Ja, de wet is door menschen-inzettingen krachteloos gemaakt; dat zei de Christus zelf (Matth. 15 : 6, Marc. 7 : 13). Gij hebt — zoo verweet hij den farizeeërs — de wet in haar effect nemen in den weg gestaan. Terwille van de traditie die gij, wijl ze u lief was, en met uw eigen inzichten strookte, in eere hebt willen houden, en in welker keurslijf gij Gods wet willekeurig ingewrongen hebt. En hier raakt de Heiland aan de zonde van hen, die niet de wet laten oordeelen over de conscientie (geen conscientieuzer menschen soms, dan farizeeërs), doch de conscientie over de wet.

In dezen geest sprekende, zijn er altijd menschen geweest, die de kennis der ellende wilden afleiden niet uit de wet, doch uit het menschelijk, of tenminste christelijk geweten. Het boek der wet werd van zijn eer beroofd; en die eere werd aan het boek der conscientie gegeven.

Nu is de term „boek der conscientie” van ouds in de theologie, ook de gereformeerde, bekend. Hij komt zelfs in de geloofsbelijdenis voor, althans in verkorten vorm. Sprekende over den jongsten dag, zegt zij, in artikel 37: „alsdan zullen de boeken (dat is, de conscientiën) geopend, en de dooden zullen geoordeeld worden, naar hetgene zij in deze wereld gedaan zullen hebben, hetzij goed of kwaad”. Een verklarende aanhaling, blijkbaar, van Openb. 20 : 12:

En ik zag
de dooden,
de grooten,
en de kleinen,
staande
vóór den Troon,
en boeken werden geopend.
En een ander boek
werd geopend,
dat des levens is.
En de dooden werden geoordeeld
uit hetgeen geschreven was
in de boeken,
naar hunne werken b.

Dat nu met deze boeken (meervoud) de conscientiën van ieder (conscientiae cuiusque) bedoeld zouden zijn door den schrijver van Openbaring 20 wordt niet door alle uitleggers de belijdenis toegegeven. Prof. Greijdanus geeft deze opvatting: „De boeken werden geopend, vgl. Dan. 7 : 10, die van de hemelsche opteekening hunner daden, en die van hunne conscientiën. En een ander boek, dat des levens, werd geopend; vgl. 3 : 5; 13 : 8. En naar hetgeen in de boeken geschreven stond, werden allen geoordeeld, |73| alle naar hunne werken. Niemand kon over onrecht klagen.” c Prof. Dr G.Ch. Aalders, in zijn verklaring van Dan. 7 : 10, oordeelt, dat er „toch wel veel voor pleit, om ook hier aan . . . gedenkschriften van de daden der menschen te denken; dat zijn de acte-stukken op grond waarvan rechtgesproken wordt.” d De uitlegging is dus ook onder gereformeerden niet onverdeeld eenstemmig. Maar een debat over deze kwestie behoeven we niet te openen, gelijk indertijd de Remonstranten hebben gedaan, toen zij de belijdenis op dit punt weerspraken. Maresius oordeelt, en wij gelooven: terecht, dat de Confessie hier niet opgetreden is met de pretentie van exegetische nauwkeurigheid. Hij is van meening, dat zij kortheidshalve de primaire boeken heeft genoemd, die „boeken”, waarvan ieder de uitspraak dadelijk moet „toestemmen, dat zij schoon is” (zie boven), ook al is die toestemming niet bij allen een geloofstoestemming. Voor die opvatting is wel iets te zeggen: de Schrift zelf immers kent ook een gedwongen buigen van de knie voor den Wetgever, en een afgeperst „belijden”, een „toestemmen”, dat de wet schoon is, n.l. in den oordeelsdag, Rom. 14 : 11, vgl. Jes. 45 : 23 en 49 : 18. Alle „conscientieboeken” zullen eenmaal het „boek der wet” zijn eere moeten geven, achteraf. Maar niet bij allen is deze toestemming een geloofstoestemming.

Dit verder latende voor wat het is, wijzen we liever op de uitvoerige debatten, die tusschen gereformeerden ter eener, en Socinianen (vgl. blz. 21-23) alsmede Cartesianen en Remonstranten ter anderer zijde, gevoerd zijn o.m. over de draagwijdte van Rom. 2 : 14, 15, naar welke plaats ook Maresius ter verdediging van de Confessie tegen de remonstrantsche verwijten heenwijst. Prof. Dr J.A.C. v. Leeuwen vertaalt die plaats aldus: „Want wanneer heidenen, die (toch) de wet niet hebben, van nature doen, wat de wet zegt, zijn dezen, (hoewel) niet in het bezit van de wet, zichzelven een wet; zij bewijzen het werk der wet als geschreven in hun harten, waarbij hun geweten mede getuigt en de gedachten, die onderling beschuldigen of verontschuldigen — ten dage dat God het geheimste der menschen zal oordeelen door Jezus Christus” (een gedeelte van vs. 16 is hierbij tevens aangehaald).

Men ziet het: in deze plaats is niet, zooals in Openb. 20 : 12, Dan. 7 : 10, Rom. 14 : 11, sprake van wat later, voor Christus’ rechterstoel, de conscientie aangaande Gods wet uitspreken zal, doch van wat in het heden die conscientie, zelfs bij de heidenen, met de wet te maken hebben wil, of kan. De vraag komt dus op, en laat zich niet terugdringen, wàt dan toch wel de conscientie te beteekenen heeft voor de kennis der ellende.

Op deze vraag hebben de gereformeerden van vroeger eeuw |74| een antwoord gezocht, en ook wel met meer of minder nadrukkelijkheid gegeven, toen zij hun meeningen uiteenzetten over de z.g. „natuurlijke godskennis”, of „natuurlijke theologie”. Wij zullen dus te vragen hebben:

a. wat is te verstaan onder die „natuurlijke theologie”?

b. tegen wie werd zij verdedigd, en hoe?

c. wat is in het raam van dit debat de beteekenis van Rom. 2 : 14, 15?

d. hoe is de daar gegeven uitspraak te verstaan?

Zoeken we op die vraagpunten in het kort nader in te gaan, dan blijkt het volgende.

ad a. Onder „natuurlijke theologie” hebben vele oudere gereformeerden nog wel wat anders verstaan, dan sommige hedendaagsche gereformeerden eigenlijk wel toegeven. De hedendaagsche gereformeerden willen n.l. voor zichzelf van dit leerbegrip niet veel weten; we gelooven: terecht. De vroegere gereformeerden daarentegen hadden er nog al veel mee op. Zoo is er dus op dit punt een zekere tegenstelling tusschen de gereformeerde vaderen èn hun zonen aan het licht getreden. Een tegenstelling, die evenwel zoowel door dr H. Bavinck als door dr A. Kuyper onwillekeurig kleiner wordt voorgesteld, en minder kras, dan ze in werkelijkheid toch wel is.

Bavinck immers schrijft, dat de theologia naturalis (de natuurlijke godskennis) eerst een beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de christen aangaande God uit de schepping kennen kon. Dat is dus volgens hem een teekening van wat oorspronkelijk (d.w.z. in de eerste periode na de kerkhervorming) bij de gereformeerden onder die „natuurlijke theologie” verstaan zou zijn geworden. Maar eerst láter zou het dan volgens Bavinck den verkeerden kant uit gegaan zijn. Láter — aldus teekent Bavinck de situatie — werd de „natuurlijke theologie” tot een uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen e. Ook Kuyper geeft van de oorspronkelijke opvattingen in dezen een overeenkomstig beeld.

Maar de voorstelling, die Bavinck en Kuyper van het verleden geven, doet in dit opzicht toch niet ten volle recht aan de feiten. De afstand tusschen hun eigen meening (en de onze) ter eener, en die der vaderen ter anderer zijde is grooter, dan hier wordt voorgesteld; en het is goed, ons daarvan ter dege rekenschap te geven. Want aan de hand van een zeer omvangrijk en uiteenloopend bewijsmateriaal zou men de stelling kunnen verdedigen, dat de oudere gereformeerden meer dan ééns onder natuurlijke godskennis of theologie verstaan hebben zùlk een kennis, die,

1e, niet aan de hand der Schrift, doch óók zònder deze |75| handleiding uit „de schepping” (het geschapene) kon worden verkregen, en dit dan

2e, niet zoozeer door den christen speciaal, als wel door iedereen, de heidenen, die van de Heilige Schrift verstoken waren, daarbij ingesloten.

Deze natuurlijke godskennis, waarvan dan ook reeds in den eersten tijd heel wat goeds verwacht werd, kon dan haar inhoud zelfs formuleeren in bepaalde stellingen, of leerspreuken, die als „gemeenschappelijke” hoofdwaarheden vielen aan te merken. Met name twee „boeken” leverden dan de stof voor de „natuurlijke godskennis”. Het boek der natuur was het eerste. En het boek der conscientie was het tweede.

Ons tot dit laatste boek thans beperkende merken we dan verder op, hoe aan dit „boek der conscientie” uit een oogpunt van zijn onderrichtingscapaciteit vrij groote waardij werd toegekend. De voorstelling (vgl. blz. 30), volgens welke de mensch een wereld-in-het-klein is, en die men zij het in gewijzigden vorm, b.v. ook nog bij Alsted aantreft, werkte een en ander natuurlijk mede in de hand. De conscientie, ook van den natuurlijken mensch, wist, ook buiten de Schrift om, nog wel het een en ander. Er waren aangeboren geestelijk-zedelijke beseffen. Er was een aangeboren gevoel van het onderscheid tusschen goed en kwaad. Er was een inklevend besef van de verplichting, om ieder het zijne te geven. En zoo voort.

ad b. Deze leer van het bestaan eener „natuurlijke theologie” nu hebben de gereformeerden met hand en tand verdedigd, o.m. tegen de Socinianen (vgl. blz. 21/22) die er niets van wilden weten; terwijl zij voorts later haar hebben „afgegrensd” (en, voor wie goed ziet: ook wel vrij ingrijpend gewijzigd), toen ze tegen de Cartesianen, en hun aan Cartesius ontleende onschriftuurlijke filosofie, zich schrap dienden te zetten.

Nu verscheen de Catechismus der Socinianen, de z.g. Rakausche Catechismus (vgl. blz. 21), in 1605; op dat oogenblik was Cartesius nog niet eens een baardelooze jongeling, hij was een knaap nog maar. De gereformeerden hebben dus aanvankelijk hun leerbegrip der „natuurlijke theologie” tegenover de Socinianen dáárom met zooveel vuur kunnen verdedigen, omdat ze nog niet waren opgeschrikt door de Cartesianen. Dat zij bij nader inzien van die cartesiaansche filosofie danig geschrokken zijn, kan ook de eenvoudigste onzer lezers verstaan, als hij maar eens let op dat woordje „aangeboren”, dat we hierboven al een paar keer tegengekomen zijn. De gereformeerden hadden gesproken over „aangeboren” beseffen, „aangeboren” kennis, „aangeboren”, „ingeboren”, „in het hart geschreven” indrukken, enzoovoort. En kijk, |76| nu zei daar ineens óók die filosoof Cartesius, dat de mensch aangeboren ideeën bezat, ook een aangeboren Godsidee, en dat men daarop heel een wijsbegeerte bouwen kon! Maar ach, hij leerde nog heel wat meer; en dat meerdere liet de gereformeerde ooren tuiten. Cartesius’ filosofisch leergebouw bleek steeds verder een antibijbelsche optrek op dit wankele fundament te wezen. Hij was rationalist. Volgens hem kon men in den filosofischen opbouw pas dan recht slagen, als men vooraf methodisch aan al zijn overgeleverde kennis en begrippen getwijfeld had, met een z.g. generalen of algeheelen twijfel, een twijfel-over-heel-de-linie. Dáár schrokken de gereformeerden zóó hevig van (en terecht), dat ze na dien zich allerlei moeite gegeven hebben, om toch vooral goed te doen uitkomen, dat zij met hùn leer van „aangeboren” indrukken, en van een „natuurlijke” godskennis of theologie, toch volstrekt niet in het kielzog van Cartesius hadden willen varen.

Maar dat alles kwam pas later. Eerst hebben ze met vuur tegen de Socinianen de „natuurlijke theologie” verdedigd.

De Rakausche Catechismus geeft ons dan ook van de in geding gebrachte twistpunten een vrij duidelijk beeld. Slechts de hoofdzaken stippen we aan f.

1e. Op de vraag, wat de christelijke religie is, krijgt men te hooren, dat de christelijke religie de van Godswege geopenbaarde weg ter verkrijging van het eeuwige leven is (vgl. blz. 21).

2e. Vraagt ge: wáár is die weg geopenbaard? dan is het antwoord: in de Schrift, met name in het Nieuwe Testament g.

3e. Van en uit zichzelf kan de mensch dus volstrekt niets weten omtrent dien weg tot de „onsterfelijkheid” (het eeuwige leven) h; niets dus omtrent de christelijke religie. Let maar op 1 Cor. 2 : 9 i.

4e. Ja, maar, zoo werpen anderen tegen, hoe moet ge dan denken over Rom. 1 : 19, 20? Daar staat dan toch maar, dat „hetgeen van God kenbaar is, onder hen” (d.w.z. onder de menschen, vs. 18) „openbaar is, want God heeft het hun geopenbaard”. „Want — zoo gaat Paulus dan verder — „want zijn onzienlijk wezen, Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, wordt sedert de schepping der wereld aan uit zijn werken verstaan 1) en doorzien, opdat zij geen verontschuldiging hebben” (vert. v. Leeuwen). Welnu, zoo wordt nu den Sociniaan het vuur aan de schenen gelegd, is die uitspraak van Rom. 1 : 19, 20 soms geen doorslaand bewijs, dat de mensch, ook buiten de Schrift om, laat ons zeggen: |77| uit het „boek der natuur” wat kan weten omtrent God, in een z.g. „natuurlijke theologie”, te onderscheiden van „geopenbaarde theologie”?

Neen, zeggen de Socinianen, o neen. Als ge maar goed leest, wat er staat. Er staat, dat men „van de schepping der wereld aan”, of: „sedert de schepping der wereld”, datgene omtrent God weten kan, waarover Paulus het hier heeft. Maar, zoo klagen de Socinianen, er zijn van die menschen, die den tekst zóó lezen, alsof er stond, niet zoozeer: sedert de schepping, als wel: „uit de schepping”. En dat is verkeerd j. Een opmerking, waarmee de Socinianen ongetwijfeld even den spijker op den kop slaan; er zijn er geweest, die het zoo opvatten: Alsted b.v. schrijft ergens k, dat „de schepping 2) der wereld”, bedoeld in Rom. 1 : 20, een „uitwendig object” is dat de denkkracht van den menschelijken geest prikkelt en opwekt, zóó, dat men zonder eenig onderricht komen kan tot „verkregene” natuurlijke godskennis. Terecht houden nu de Socinianen vol, dat men niet moet lezen: „uit” (het resultaat van) „de schepping”, maar: „van (het begin van) de schepping af aan”, „sedert” dat begin. Tot zóóver gaan wij allen tegenwoordig wel met hen mee.

Maar nú komt het verschil voor den dag.

Wát kan men kennen „sedert het begin der schepping”? En uit welke kenbron? Paulus omschrijft het naar de Statenvertaling met het woord: „zijn onzienlijke dingen”. Dat vertaalt tegenwoordig de één door: „zijn onzienlijk wezen”, de ander door: „zijne onzienlijkheden d.i. onzichtbare deugden” (Greijdanus, volgens wien evenwel evenzeer op „Gods wezen en deugden gedoeld wordt”). Speciaal wordt dan gedacht aan Gods almacht en majesteit, en verhevenheid boven het schepsel l.

Maar de Socinianen dachten daar anders over. Volgens hun Catechismus kan men van die „onzienlijkheden”, die „ongezienheden” pas dàn een recht begrip krijgen, als men naast den tekst van Paulus eens legt wat de evangelist uitspreekt in Matth. 13 : 35. Daar merkt hij op, dat de Heiland opzettelijk in gelijkenissen sprak. En waartoe? Opdat vervulling zou erlangen, wat de profeet Asaf (psalmisten mochten wel eens meer als profeten gezien worden!) van zichzelf verklaart in Ps. 78 : 2: „dingen, die verborgen waren van de grondlegging der wereld aan”, „raadselen uit den voortijd” (Noordtzij), diè wil hij uitspreken. In Christus nu vond voor Mattheus’ bewonderend oog dit woord zijn vervulling; want Hij openbaart mysteriën van het koninkrijk der hemelen. En nu keeren we naar Rom. 1 : 19, 20 terug. Nu vragen ons de Socinianen: wordt ’t zoo geen prachtige parallel? Ge moet de woorden: |78| „sedert het begin der wereldschepping” (Rom. 1 : 20) nu eens niet verbinden met wat er op vólgt, maar met wat eraan vooràfgaat m. Dan wordt het: de dingen, die van de wereldschepping af aan al verborgen waren, diè worden gekend, die worden openbaar. Dat klopt dan immers met dat boeiende begrip uit Matth. 13 : 35: dingen, die van de wereldgrondlegging af aan verborgen waren? En, aldus besluiten zij dan, zooals we de mysteriën van Ps. 78 : 2 en Matth. 13 : 35 kennen, o neen, niet uit het boek der natuur, of uit dat der conscientie, maar uit Gods verlossingswerken, zoo zegt Rom. 1 : 20 ook niet meer dan dit, dat we Gods mysteriën kennen uit zijn evangelische werken, uit de verlòssingswerken Gods. Dááruit kennen we wat Paulus hier noemt: Gods eeuwige „goddelijkheid”, d.i. datgene, wat de Heere verlangt, dat wij immer doen zullen (vgl. Col. 2 : 9); dááruit kennen we ook dat andere: zijn eeuwige „kracht”, zijn eeuwig „vermogen”, d.i. zijn nimmer falende belóften, die toch een kracht Gods heeten kunnen? Goddelijkheid is eisch; kracht is belofte Gods n.

Nu is het onze taak niet, hier de gronden uiteen te zetten, waarom wij heel deze sociniaansche „uitlegging” van Rom. 1 : 19, 20 hebben te verwerpen. Genoeg zij o, dat zij de woorden (zie hierboven) geheel willekeurig aan elkaar verbinden; dat ze met name ook op schier misdadige wijze de begrippen „Gods eeuwige kracht en goddelijkheid” hebben verminkt; en voorts: dat met de „schepselen”, waaruit we naar Paulus’ woord Gods „onzienlijkheden” kunnen zien, blijkens den samenhang met de woorden „van de schepping af” wel degelijk méde en dan in de eerste plaats Gods scheppingswerken bedoeld zijn, „hoewel Zijne daden in de latere geschiedenis niet uitgesloten zijn” (Greijdanus p). Voor het verder verstaan van den tekst verwijzen we voorts naar de beteekenisvolle noot 1 op blz. 76.

ad c. In het kader van deze theologische debatten nu krijgt de op blz. 73 aangehaalde plaats uit Rom. 2 : 14, 15 eveneens haar theologische beteekenis. Over en weer dient men zich daarover nader te verklaren.

Wanneer dan ook de gereformeerde Nicolaus Arnoldus, hoogleeraar te Franeker, zich met dezen Rakauschen Catechismus bezig houdt, en dan al aanstonds in het begin constateeren moet, dat alle natuurlijke, niet uit het boek der Schrift, doch uit dat der natuur geputte godskennis door de Socinianen geloochend wordt, dan verzet hij zich. Hoe, alleen in het Woord zou de religie geopenbaard zijn? Geen sprake van! Ook in den gevallen mensch, aldus Arnoldus, is iets van het beeld Gods bewaard gebleven. En uit dien hoofde bestaat er dan ook een kennis Gods uit „natuurlijke” beginselen, een „natuurlijke” theologie, waarmee dan weer een |79| natuurlijke religie correspondeert q. Uit Rom. 2 : 15 immers blijkt, dat de natuurlijke menschen een wet in hun hart voelen ingeschreven die goed is, en heilig; eveneens, dat hun geweten van accusatie en excusatie, van beschuldiging en verontschuldiging weet heeft? Daaruit wordt duidelijk, dat er een natuurlijk besef is van een God, die belooner is van het goede, en wreker van het kwade. Vandaar, dat de mensch, óók de natuurlijke mensch, doet, wat der wet is. En dat is nu de praxis dier natuurlijke religie van daareven. Als God dan later de christelijke religie hem wil bijbrengen, dan kan hij daartoe voortbouwen op wat er al in den mensch aan natuurlijke religie aanwezig is r.

Eenmaal op dit pad gebracht, weet Arnoldus niet zoo spoedig van halthouden. ’s Menschen eigen conscientie, zoo verzekert hij, geeft getuigenis aan de waarheid, dat het straffen der zonde strookt met Gods natuur. Vanwaar dat getuigenis, vanwaar die beschuldiging, die verontschuldiging in het geweten (Rom. 2 : 14, 15), vanwaar anders dan uit een innerlijk „gevoel” der conscientie, dat God van nature ten hoogste rechtvaardig is? Voelt reeds het geweten aan, dat een bepaald kwaad misdadig is, dan ziet het ook God als wreker opkomen. Zoowel bij wie God vreezen, als bij wie het niet doen, laat het „boek der conscientie” aldus zich hooren; als voorbeeld van dit laatste wijst Arnoldus op Jes. 57 : 25 (21): geen vrede den goddeloozen!

Zoo heeft Rom. 2 : 15 in de gereformeerde (en andere) dogmatiek wel een beteekenisvolle plaats gekregen. Of met name dan de gereformeerde daarbij altijd zich vrijgehouden heeft van verkeerde speculatie? Ook zonder het met zooveel woorden te zeggen, beantwoorden onze tegenwoordige exegeten deze vraag bevestigend, inzooverre zij veelszins een anderen kant ermee uitgaan, wat de onderdeelen betreft. Zoo zal men bij hen wel niet meer aantreffen een opmerking als Calvijn zelf, we gelooven, niet heelemaal terecht zich veroorlooft, als hij in de onderhavige plaats hoort spreken van „eenige begrippen van rechtvaardigheid en recht” (conceptiones), die de Grieken „prolepseis” noemen s. Want die grieksche term komt toch wel uit een kwaden hoek. De stoïcijnen (een ook in Hand. 17 : 18 bekende school van heidensche filosofen) verstonden onder zulke „prolepseis” of anticipaties: „algemeene begrippen”; dezelfde „algemeene begrippen” ontmoet ge trouwens onophoudelijk in de voorvaderlijke verhandelingen over de „natuurlijke theologie”; men verstaat er dan onder: die aan alle menschen gemeene begrippen, of ideeën, of indrukken, of kennisinhouden, welke zonder bepaalde Schriftstudie, alleen maar met behulp van de beide „boeken” van de natuur én van de conscientie, ons eigen heeten te zijn. De Stoïcijnen verstonden er onder |80| zulke algemeene begrippen, als welke onmiddellijk opkwamen uit de waarneming; ze waren oorspronkelijk, natuurlijk. Met name óók op het gebied van het zedelijke achtten de stoïcijnen ze werkzaam bij den mensch. Er is volgens hen een zekere instinctieve kennis van het zedelijk goede in het algemeen, een instinctieve kennis ook van de enkele deugden, en van Gods bestaan. Die „algemeene begrippen” heeten ook wel „donkere kennis”; ze liggen van nature in den mensch, en gaan aan alle konkrete kennisvormen vooraf t.

Dat Calvijn hiermee nog volstrekt niet op de lijn der stoïcijnsche filosofie is overgestapt, behoeven we wel niet expres te verzekeren. We wijzen er alleen maar op, dat ook hij in Rom. 2 : 14, 15 met zooveel woorden uitgesproken acht, dat er een natuurlijke, een met de menschelijke natuur gegeven kennis bestaat.

Zoo kreeg begrijpelijkerwijs het leerbegrip der natuurlijke wet meer en meer ingang ook bij de gereformeerden. Zooals er — aldus Turrettinus — van die „theoretische” axioma’s zijn, waaromtrent men niet twijfelen kan (b.v. dat het geheel grooter is dan de deelen; of, dat een ding niet tegelijk kan zijn èn ook niet zijn), zoo bestaan er ook van die „practische” grondbegrippen, ten aanzien waarvan alle twijfel, aangaande hun al of niet strooken met het recht, ten eenenmale uitgesloten is. Zoo is het een natuurlijk beginsel op zedelijk gebied, dat men ieder het zijne heeft te geven. Ja, niet slechts van zedelijke eischen, doch ook van de sancties der natuurlijke wet heeft de mensch van nature weet. Wij zullen niet meer aanhalen. Het is wel duidelijk, dat vanouds de gereformeerden met grooten nadruk naar voren gebracht hebben, dat de wet (of haar werk) was ingeschreven, ingegrift, in het hart. Van ouds kan men dan ook deze ingegrifte „natuurlijke wet” als maatstaf hooren aanduiden; hetzij dan, dat God ertoe heet te dringen, dat men dien maatstaf zou hanteeren, hetzij dan, dat ze ook werkelijk als zoodanig gebruikt wordt. Wie er zoo over denken (men kan bij Alsted van dergelijke uitspraken vinden), zien de verhouding zóó, dat Gods Woord wel van àlle waarheid norm, en maatstaf, en primaire lichtbron is, maar dat toch de wet der natuur, als in het hart ingeschreven, maatstaf en norm der „natuurlijke waarheid” heeten kan. Vaak verneemt men daarbij de verzekering, dat de wet der tien geboden zich naar den zakelijken inhoud dekt met de ingeschreven natuurlijke wet.

Dat de kwestie nog steeds onder ons leeft, bleek wel uit de dissertatie van wijlen Mr L. v. Andel, die in 1884 op 15 Juni te 3 uur in de Schotsche Zendingskerk aan de Vrije Universiteit, en een half uur later in het gebouw der Stedelijke Universiteit te Amsterdam zijn proefschrift (over „De Indeeling der strafbare feiten in Misdrijven en Overtredingen”) u bij zijn promotie heeft |81| verdedigd. De doctorandus voert Rom. 2 : 14 en 15 aan ten bewijze, dat „altijd bij de menschen levendig is geweest” het „besef” van de „taak” der overheid, om te zorgen, „dat de maatschappij een geregelde zij, waarin het recht worde gehandhaafd, dat er dus zij een rechtsorde”. Z.i. slaat vs. 14 „op het besef van recht, dat bij de volken levendig is en waarnaar zij leven, hoewel zij de wet der Tien Geboden niet kennen”. En vers 15 wil er dan, volgens dezen auteur nog steeds, op wijzen, „dat zij ook het werk der wet volbrengen”, hetgeen z.i. „hierop betrekking heeft, dat zij ook het recht handhaven en niet dulden dat tegen de rechtsorde gehandeld wordt”. Waarop de schrijver deze woorden volgen liet: „al hebben dus de volken niet de letter der Tien Geboden, zij hebben toch den geest dier geboden, die hun is ingeschapen en in hunne harten is geschreven. Die geest spreekt dus in hetgeen zij feitelijk verrichten tot handhaving der rechtsorde, uit wetten en verordeningen, die zij vaststellen en op wier overtreding zij straf bepalen”.

Men zou zoo zeggen: het valt dus nog al mee; een en ander zet een kroon op het hoofd dergenen, die in de dagen der vaderen spraken van „capita communissima”, d.w.z. alleralgemeenste hoofdstukken der leer, hoofdbegrippen van kennis, prolepseis, gemeene ideeën, die tegelijk worden aanvaard door wie het geschreven Woord hebben èn door wie het missen, of voorbijgaan. Inderdaad, het „valt op dit standpunt nog al mee”; waarom dan ook Rom. 2 : 14 door dr A. Kuyper (G.G. II, 18) gerekend is tot die plaatsen, die „het meevallen van de lieden der wereld toelichten”.

ad d. Temeer evenwel, waar ds A. Kuyper in hetzelfde werk ook terecht er aan herinnert (I, 408), dat de menschen wat zij langs natuurlijken weg weten „ten onder houden”, is het noodig dat we, aangespoord ook door de zachte critiek, die de gepromoveerde van daareven in De Heraut nr. 862 te hooren kreeg, ons afvragen, wat dan van Rom. 2 : 14, 15 inderdaad te denken is.

Onze meening dienaangaande willen we in enkele punten saamvatten.

1. Vooreerst: men moet goed lezen, wat er staat, en niets er in leggen, wat er niet staat. Een algemeene regel, maar die met name bij dit vers ons veelmaals veronachtzaamd schijnt te zijn. Onophoudelijk toch treffen we bij oudere zoowel als jongere schrijvers een „exegese”, die den tekst zóó „interpreteert”, als zou hij uitspreken, dat de wet in het hart der menschen, ook der heidensche menschen, geschreven staat. Maar in werkelijkheid schrijft Paulus iets anders. Hij merkt op, dat het wèrk der wet in hun harten geschreven staat.

Maar dat verschil is niet te verdoezelen. Inzonderheid bij een zóó gewichtige plaats is het toch wel zaak, zeer voorzichtig te zijn. |82| Hoeveel onbedoelde grootspraak ter eere van den „natuurlijken mensch” heeft men durven dekken met Paulus’ bekende woorden! Een kleine bloemlezing ten bewijze. Er is gezegd, dat „de wet” in het hart was ingeschreven; of: „de met de tien geboden zakelijk overeenkomende natuurwet”; of: „de grondgedachte der wet”; of: „de wortel der wet”; of: haar „beginsel”; of beginselen (van eerste n.l. zoowel als van tweede tafel); of: de eigenlijke inhoud, de zin, de geest der wet; of: de aangeboren wet; of: alle door de wet bevolen werk, voorzoover het op een eerbaar leven betrekking heeft; of: de uitspraak, die de wet doet over onze daden; en nog wel heel veel meer. Ja, men heeft in oude tijden (Zanchius b.v.), het wel eens zóó durven uitdrukken, dat „de wet” in ’s menschen hart geschreven was; dat derhalve deze in Rom. 2 uitgesproken werkelijkheid bewees, dat in den mensch van nature aangeboren „vonkjes” of „zaadjes” der wetenschappen aanwezig waren; dat er dus een „licht” in onzen geest was, waardoor wij waar en onwaar, recht en onrecht, goed en kwaad, van elkaar wisten te onderscheiden, en dat dàt nu dat heerlijke licht was, waarvan Joh. 1 getuigt in den machtigen proloog van het Evangelie, het „licht, dat een iegelijk mensch bij diens komst in de wereld verlicht.” 3) Het is daarbij den schrijver, die zóó veel goeds hier van dat licht durft zeggen, heusch niet ontgaan, dat Johannes hier van Christus spreekt. Ja maar, zoo zegt hij: Christus schept het menschelijk intellect; en dat niet alleen: Hij verlicht het ook, en siert het met die „commune (algemeene) noties”, die aangeboren gemeenschappelijke begrippen, waardoor wij, onder leiding van de natuur, de natuur volgende, goed en slecht (enz.) van elkaar weten te onderscheiden.

De wet is in het hart der menschen ingeschreven!

Het lied van dèze lofverheffing op den natuurlijken mensch en op z’n aangeboren „wet” is in allerlei toonaard in de kerk, ook in de gereformeerde kerk, gezongen. Zelfs hebben liberale auteurs (we denken b.v. aan Niebergall) uit dezen tekst hun liberalistischen honig weten te puren. Wat Paulus, die man met zijn breede levenswaardeering, hier van de heidenen zegt, dat klopt, aldus Niebergall, met die bekende gelijkenissen van Christus over het verloren schaap, den verloren penning, den verloren zoon, en zoo veel andere parabelen. Zooals dáár dikwijls degenen, van wie men het wegens hun nationale of religieuze „standing” niet verwachten zou, vóórgaan boven de anderen, de kerkmenschen, de bevoorrechten, |83| die zich Gods volk achten, zóó is het ook bij de heidenen van Romeinen 2. Er is een harmonie, waarnaar de mensch, ook de onrustige, geplaagde heiden, streeft; waarnaar hij zich òpworstelt, ook al moet hij daartoe ingaan tegen zich zelf; en waarvan het beginsel hem eigenlijk aangeboren is. „Menschenkind, gevoel uw waarde” . . .

2. Maar hier en in al dergelijke opvattingen worden de grenzen toch wel anders getrokken dan Paulus zelf doet. Hij toch heeft het over „het wèrk der wet”. Niet over het goede beginsel, de rechte begeerte, de zuivere motieven, de harmonische afronding, het „all round”-zijn van eenige werkelijke, reëele wetsgehoorzaamheid. Ook niet over wetsgehoorzaamheid zelf. Alleen over handelingen heeft hij het. Nog scherper: over handelen. Handelen, zóó, als de wet dat voorschrijft. Het gaat hier over uiterlijk waarneembare handelingen, zònder dat daarbij naar de motieven, de beginselen, de drijfveeren onderzocht wordt. Er zijn er, ook onder de heidenen, die de vrouw van een ander als zoodanig respecteeren; die strikt eerbiedigen het eigendomsrecht van den naast in financieel opzicht; die de waarheid accurate getuigenis geven voor het gericht, zich aan afspraken houden, hun ouders metterdaad gehoorzamen, enzoovoort.

3. Niet eenige wet nu, maar dit uiterlijke werk blijkt „in hun hart geschreven”. Het is, om zoo te zeggen, tot op zekere hoogte hun in vleesch en bloed gedrongen. Ze weten er van af, met een niet aangewaaide, niet ingestampte, doch diepe, vaste kennis. Hun doen in dezen is voor hun besef de natuurlijkste zaak ter wereld, sprekende voor zichzelf. Maar er kan in dit alles geen sprake zijn van een inschrijving der wet zelf in hun „hart”, of binnenste, of bewustzijn. Dat blijkt niet alleen uit het woord „werk” (zie boven), maar óók uit hetgeen in den den tekst vlak voorafgaat. Er wordt toch geconstateerd, dat de heidenen „van nature”, zonder wet, zonder dat hun op Sinaï, of door middel van heilige wetsrollen, de wet gepredikt en vervolgens ingescherpt is, door eigen aandrift dus, „doen, de dingen die der wet zijn”. Zij verrichten m.a.w. afzonderlijke handelingen, die door de wet geëischt worden. Nu wordt hier in het grieksch een werkwoord gebruikt voor „doen”, dat bizonder onze aandacht verdient. Het is „poiein”. Daarnaast is er nog een ander werkwoord in het grieksch, dat óók vaak door „doen” wordt weergegeven: „prassein”. Eén onzer uitleggers nu ziet het verschil tusschen beide werkwoorden vrij scherp uitgedrukt, ook in ons hoofdstuk, Rom. 2. In de verzen 2 en 3, en ook in vs. 25 staat „prassein”, in vs. 13 en 14 daarentegen „poiein”. Leg die verzen nu eens naast elkaar; wat treft u dan? Het is dit: „prassein” beteekent meer zúlk doen, waarbij heel de persoon in |84| actie is, in het werk leeft, zich eraan geeft, het „in practijk brengt”. „Poiein” daarentegen duidt een handeling aan, zònder dat er extra gelet wordt op den persoon, die haar verricht, of de bedoelingen, die er bij voorzitten, of de regelmaat, waarmee hij al of niet het werk volvoert. Bij „poiein” komt het meer op het zichtbare, reëele resultaat aan, op het werkelijke product der handeling, op datgene, wat in de realiteit geschied is, zonder dat daarmee nog iets gezegd wordt over het doorloopende werk of de wezenlijke bedoeling van den handelende persoon. Wie met een krommen stok een rechten slag slaat, doet een rechten slag (poiein). Een enfant terrible ook. In vino veritas. Maar dat is nog geen beroep maken van het rechte slagen slaan (prassein). Een gedicht heet in het grieksch een „poëem” (dit woord is trouwens afkomstig van poiein)! Wie nu één keer in ’t jaar een „gedicht” maakt, b.v. op den sinterklaasavond, die heeft inderdaad een „poëem” geleverd. Maar niemand zal daarom durven beweren, dat hij het dichten „in practijk brengt”, dat hij het „prassein” ervan op de creditzijde van zijn rekening brengen mag. Ik kan in den grond der zaak een luiaard wezen, een langslaper; dan zal ik het vroeg opstaan heusch niet „prassein”. Maar als ik in een concentratiekamp ben opgesloten, of ik sta als recruut onder strenge kazernetucht, of ik zit voor een examen, waarvan ik weet: het wordt nu eròp of erónder, dan kan ik soms weken, maanden, ja jaren lang „poiein” naar de wet-van-het-réveil; ik kan dan vóór ik slapen ga, me doordringen van den regel: denk eraan, vroeg op, precies op tijd wakker worden, niet blijven liggen; want anders komt er straf. Ik kan in zulk een toestand mijn leven lang een luiaard zijn, een hàter van de wet van ’t tijdig opstaan; maar uit motieven, die met liefde-tot-de-wet niets uit te staan hebben, kan ik met het „werk” (het poëem) der ontwakingswet, der wet-van-réveil, zóó inscherpen, zóó me inprenten, dat het me in ’t hart geschreven staat: zes uur op, zes uur op, zes uur op. Zóó staat het wèrk-der-wet-van-het-houthakken in ’t hart der gevangenen van de russische sovjets geschreven. Daar zijn bankiers onder, en professoren, en priesters, en generaals. Nooit brengen ze zelfstandig, naar vrije keuze, van harte, het houthakken in practijk; het „prassein-des-houthakkens” ambiëeren ze niet. Konden ze, ze smeten dadelijk hun bijl tegen den grond. Maar het wèrk-des-houthakkens is hun in het hart geschreven. Ze staan ermee op, en gaan ermee naar bed. Elken dag leveren ze hun quantum: hun poiêma, hun poeem, het resultaat van hun „poiein” (hun produceeren) der dingen, die der-wet-des-houthakkens zijn, gelijk die wet door de sovjetdictatuur voor deze ellendigen uitgevaardigd werd. Israël in Egypte heeft noodgedwongen voorraadsteden aangelegd, en irrigatiewerken tot stand |85| gebracht. Maar in practijk namen ze deze „kunst” niet. Tusschen poiein en „prassein” is dan ook het verschil door den zooeven bedoelden exegeet (prof. Greijdanus) aldus weergegeven: „poiein” = „volvoeren, zóó, dat er een product tot stand komt, zij het ook niet altijd tastbaar”; het is: „een doen, waardoor iets tot stand komt, iets voortgebracht wordt” (Greijdanus, Komm. Rom. 124, 121). Daarentegen omschrijft hij „prassein” als: „er zich mede bezig houden, zijn werk ervan maken”; hier wordt gewezen naar Joh. 3 : 20, Hand. 19 : 19. „Prassein”, vooral als het in den onvoltooid tegenwoordigen tijd staat, wil zeggen: iets gedurig doen, zijn „bedrijf” ervan maken. „De wet doen” in den zin van „prassein” (een uitdrukking, die voorkomt in Rom. 2 : 25) wil dan ook iets anders zeggen, dan wat in ons vers 14 van de heidenen staat, dat ze n.l. „doen” (poiein) de dingen van de wet. Dit laatste behoeft in hun geval niet meer in te houden, dan dat incidenteel, fragmentarisch, in dit en in dat, bepaalde handelingen bij hen aan te wijzen zijn, die, hoewel een heiden ze verricht, naar den buitenkant overeenkomen met wat de wet Gods van den bondeling vraagt: zooals ook de farizeën dat doen, en de liberale menschen van vandaag. Maar „de wet doen”, in den zin van „prassein”, dàt is nog heel wat anders. Dàt beteekent: „de wet in practijk brengen”; bij zijn „doen en laten” zich „door de wet laten beheerschen”. Hier, bij dat „prassein” van de wet, „gaat het nu niet” (zooals in het geval van poiein) „om een product of resultaat, doch om het in zijne werkzaamheden zich houden aan de wet, inwendig en uitwendig, ten volle” (Greijdanus, 123, 130, 156; vgl. ook 344).

4. Ieder doet derhalve den tekst geweld aan, die tout court zou willen beweren, dat de wet den heidenen in het hart geschreven is. Neen, slechts bepaalde wetswerken zijn hun ingeprent, vleesch en bloed bij hen geworden. Maar dat staat zóó ver af van een in het hart geschreven hebben van de wet zèlf, als het zich vastbijten in bepaalde usanties, het aannemen van een vasten leefregel, in duizend en één gevallen afstaat van het leven uit dien regel zelf, of uit het beginsel, waaruit de steller van den regel hem zag opkomen, en liet geboren worden. Men kan dan ook bepaalde handelingen doen (poiein), terwijl men toch — en dan ook wel „te goeder trouw”, om in salonstijl of in den psychotechnischen te spreken — het „prassein” van die handeling zelfs veroordeelt. Een voorbeelt levert in Rom. 2 het derde vers. De apostel spreekt daar over menschen, die anderen oordeelen. Ze oordeelen hen, die bepaalde verkeerde dingen doen („prassein”, die daar hun gedurig bedrijf van maken, zonder zich ervan te bekeeren). Maar zelf verrichten ze handelingen, die „op hetzelfde neer-komen”; die |86| hetzelfde resultaat opleveren. Onoprechtheid, huichelachtigheid, behoeft men hier niet te onderstellen. Misschien zien ze hun innerlijke tegenstrijdigheid niet eens zelf (Greijdanus, 131). En zéker is er verschil tusschen deze beoordeelaars van hun „medemenschen”, èn degenen, die door hen beoordeel worden; bij den één is usance, bij den ander, althans bewust en openlijk, niet; de één komt er voor uit, de ander realiseert zich soms zelfs niet, waarop zijn daden neerkomen. Maar hoezeer er tusschen den een en den ander onderscheid moge aanwijsbaar zijn, toch is er in de uiterlijke handeling (de handeling, voorzoover ze aan het licht treedt) tusschen beide overeenkomst. Wat de één durft „prassein”, dat verzuimt de ander niet te „poiein”. Laatstgenoemde kan uiterlijk den goeden schijn bewaren; zich overgeven aan den waan, dat hij er goed voorstaat bij God. En als nu zulk een slecht werk — denk eens aan den stillen dronkaard, den hardnekkigen kwaadspreker — bij iemand tot een ingeroeste levensregel geworden is, als hij in dat kwaad gevangen is, dan kan men van zoo iemand zeggen, dat dat „werk” in zijn hart geschreven staat. Ja, als God hem de genade der zelfkennis geeft, dan zal hij het ook zèlf wel zoo zeggen. Zoo belijdt Paulus met diepe schaamte het van zichzelf, dat hij een „wet” (een „andere”, vreemde wet) in zijn „leden” „ziet”, en er scherp op let (Rom. 7 : 25). Het is de „wet der zonde”: „de heerschende, dwingende overmacht der zonde”, haar kracht, die overweldigt, gevangen neemt, en als een boei functioneert (vgl. blz. 70). Die zondewet is in hem. En ze is zóó krachtig, dat — o diepe schaamte — zelfs het „prassein”, het zijn beroep maken van het goede, dat Paulus toch werkelijk wil, alsdan achterwege blijft: „wat ik wil, daarvan kom ik niet tot het „prassein” (vs. 15). Maar daar staat dit tegenover: wat hij niet wil, wat hij in den grond zijns harten verfoeit, dat gaat hij toch „poiein”, dat passeert hem meer dan eens. Zóó krachtig is die naar beneden trekkende, van Gods wet wegtrekkende kracht, of „wet” der zonde, dat hij die wet (die kracht) bespeurt in zijn leden. Maar zijn persoon wordt er niet door bepaald, niet door beheerscht, niet door gevormd, of geconstitueerd. Integendeel, hij doet zijn best, om „déze wet” ten-onder-te-houden; daarom let hij er ook zoo scherp op (het grieksche werkwoord „zien” in 7 : 23 beteekent: bewust ergens op letten). En gelijk nu Paulus kwade werken doen kan, waaraan hij toch eigenlijk vreemd is, ja een wet-van-zonde in zich voelen kan (die eigenlijk geen heusche wet is, blz. 70), zonder dat hij in den grond daardoor gekènmerkt is, zoo kan een heiden wetswerk, dat voorgeschreven is, in het hart geschreven hebben, zonder door die wet zelf in den wortel bepaald te zijn, zonder haar „geest” in zich te hebben. |87|

5. Is nu uit de aangehaalde voorbeelden (zoowel van „rechts” als van „links” genomen) duidelijk, dat menschen iets kunnen doen (poiein), dat niet met hun eigenlijke wezen strookt, en dat iemand van een bepaald wetswerk, van een bepaalde handeling zijn regel, zijn leefregel kan maken, en tot het produceeren van een bepaald werkresultaat onophoudelijk weerkeeren kan, zonder dat men nog het recht heeft, te beweren, dat nu óók die regel zèlf in zijn hart geschreven staat, dan is hiermee wel de gevaarlijkste speculatie over Rom. 2 : 14, 15 voorkomen. In dezen tekst staat niet, dat God zijn algemeene openbaring geeft in het hart van den mensch; en ook niet, dat God in zijn algemeene openbaring werkt van binnen naar buiten. Want als dàt door Paulus hier gezegd zou zijn, dan zou hij moeten hebben gezegd, dat de heidenen door de algemeene openbaring gedrongen worden tot het „poiein” (doen) van handelingen, die met de wet overeenkomen, wat den buitenkant betreft. Maar Paulus zegt dat niet. Hij constateert slechts, dat zij tot dat „poiein” komen „van nature”, „phusei”, d.w.z. „krachtens eigen aard of bestaan, door innerlijke gesteldheid” v. Dat is wat anders dan te zeggen: „door algemeene openbaring”. Er zijn dogmatici, die dezen tekst te haastig lezen. Ze willen steeds maar weer een lofzang op de algemeene openbaring en de algemeene genade eruit halen. En dan is hun gladde redeneering al spoedig klaar: die heidenen, — zoo betoogen ze dan —, die heidenen hebben geen Sinaï gezien, ze zijn dus niet met de letter der wet in aanraking gekomen, en „dús” hebben ze hetgeen ze hebben alleen door algemeene openbaring; ze vallen dus nog wel mee; ze hebben wel niet de letter maar dan toch „den geest” (!) der tien geboden (vgl. blz. 81). Maar de al te vlugge geest moet zich hier laten bedwingen door het respect voor het geschreven Woord. Het is wel zoo, dat — wat het negatieve betreft — de heidenen niet de geschreven wet ontvangen hebben. Ze doen dus het wetswerk niet uit kracht van de geschreven of gesproken woordopenbaring. Dááraan heeft men gelijk. Maar als ik een politie-verordening van de stad mijner inwoning nakom, zonder dat ik de letter dier verordening ook maar kèn, mag dan ieder, die dit weet, voorts uit dat enkele gegeven zoomaar concludeeren, dat ik „den geest” dier verordening in mijn hart geschreven heb? Dat is het „algemeene politiewezen”, zijn „algemeene” zuiverende en prophylactische werking en heilzame operatie heb opgemerkt, en als het ware heb „ingesnoven”, en dat ik dáárdoor toch die verordening, b.v. inzake het kleedjes kloppen op bepaalde voorgeschreven uren van den morgen, of inzake het vermijden van burengerucht des nachts, zoo precies naleef? Wel neen; het kan best waar wezen, dat de politie zich in „algemeenen” zin |88| openbaart; maar ditmaal is daarmee nog niet bewezen, dat ik daarvan onder den indruk gekomen ben, en dat ik uit kracht dáárvan „doe” (poiein) de dingen, die-der-politieverordening-zijn. Het zou wel eens kunnen zijn, dat ik mijn dienstbode order geef tot het kleedjes kloppen op dát en dát uur van den vroegen morgen, omdat mijn moeder dat zoo gewoon was, en ik van huis uit die gewoonte heb gevolgd, zonder me nu bepaald rekenschap te geven van het waarom der dingen in dezen. Misschien was mijn moeder wèl gewoon, angstvallig de letter der verordeningen na te lezen. Maar in zulk een geval „leef” ik niet de politieverordening, doch moeders gewoonte „na”. Het kan voorts ook best zijn, dat ik dààrom ’s nachts alle burengerucht vermijd, omdat ik gesteld ben op mijn eigen nachtrust. In zoo’n geval is er verschil tusschen den één en den ander. Mijn moeder, die zoo secuur op die politieverordeningen lette, en zoo’n braaf, voorzichtig, overheidsgetrouw onderdane was, mijn moeder had dan „de wet” in ’t hart geschreven. Maar ik, die veertig, vijftig jaar de kleedjes „van nature” (’t was me zoo’n traditie van huis) precies op de „Polizeistunde” kloppen liet, had slechts het wetswerk in mijn hart geschreven. Niet vanwege den indruk, dien de politie, hetzij met „bizondere”, hetzij met „algemeene” bekendmaking van haar politioneele verschijning op mij gemaakt had, maar heel doodgewoon „van nature”. Of, om nog eens op het andere beeld terug te komen, als ik, omdat ik graag ’s nachts mijn rust heb, en dat ook van mijn buren me zoo levendig voorstellen kan, de piano ’s avonds na 11 uur gesloten houd, en alle burengerucht vermijd, dan is dat wetswerk na zoo’n jaar of tien, twintig, „in mijn hart geschreven”. Maar ’t is heusch niet om de politie. Ik ben mijzelf een wet; en dat is heusch zoo fraai niet. Het is geen reden voor een lofzang op mijn „nog al meevallen”. Mijn oordeel zal er door verzwaard worden; als God mij eenmaal confronteert met het vijfde gebod der wet (gezag). Misschien ben ik wel een smokkelaar, een vervalscher van belastingpapieren; misschien steel ik wel electrischen stroom, of knoei met den waterleidingsmeter. ’t Kan best zijn, dat ik aan de algemeene èn de bizondere „openbaring” der politioneele macht maling heb. Ik handel uit eigen belang; omdat ik „van nature” vind, dat slaap een mensch toekomt, mijzelf, en mijn buurman ook. Maar een vroolijke knaap, wien een gezond lied in de jonge keel zit, en die het bloed krachtig voelt golven, en die een mooie tenorstem heeft, en die ’s nachts op straat wandelt, nog niet naar huis gaande, nog lange niet, nog lange niet, maar die zich indenkt, dat in dàt huis een zieke liggen kan, en in het gindsche een bakker, die vroeg op moet, en dat de overheid er is van Godswege, en die dáárom geen gerucht maakt, diè heeft „de wet” in ’t hart geschreven, niet |89| maar haar „wèrk”; ook doet hij haar „werken”, de met haar overeenkomende handelingen, niet „van nature”, doch uit „principiëele overtuiging”, uit „gehoorzaamheid”.

6. De kwestie blijft dus nog openstaan, krachtens welke aandrijvende oorzaak de in Rom. 2 : 14, 15 bedoelde menschen doen (poiein) de met de wet correspondeerende handelingen. Paulus antwoordt op deze vraag: ze doen dat „phusei”. Wat dat beteekent, hebben we zooeven reeds opgemerkt. Maar tegen den achtergrond van wat zooeven gezegd is, krijgt thans des te meer relief hetgeen prof. Greijdanus (143) schrijft: „de datief heeft causatieve beteekenis”. Dat wil zeggen: als Paulus in het grieksch eigenlijk schrijft: „door natuur” doen zij dat, dan geeft hij de oorzaak van hun doen, van hun „poiein” aan. Die oorzaak is dus niet de algemeene openbaring, doch is, ongeacht voor ’t oogenblik de plaats en de beteekenis daarvan: hun natuur. ’t Is een andere vraag, of die natuur niet zelf mede bepaald wordt door de algemeene openbaring. Maar dat is een zaak op zichzelf. Door hun natuur „doen”, handelen ze. Niet door de openbaring in rechtstreekschen zin, voorzoover Rom. 2 : 14 hen beziet. Zooals die juffrouw, die vroeg naar bed gaat en haar kleedje behoorlijk op tijd klopt, omdat moeder en grootmoeder ’t ook zóó laat deden, „van nature” handelde, zóó àls ze handelde, met rust gelaten door de politie. Voor deze „causatieve” (oorzaak-aangevende) beteekenis van het grieksche woord „phusei” („door natuur”) wijst prof. Greijdanus naar Gal. 4 : 8 en naar Ef. 2 : 3. De eerste plaats constateert, dat „zon, maan, sterren, dieren” wel bestonden, maar uit oorzaak van hun natuur (phusei) (als schepselen) geen goden waren, al werden ze daarvoor aangezien. En de tweede plaats constateert, dat wij „van nature”, phusei, (door onze natuur, die immers zondig is) kinderen des toorns zijn. Wie heeft den moed, hieruit te concludeeren, dat wij door de algemeene openbaring kinderen des toorns zijn? Niemand? Maar dan mag ook niemand uit het enkele feit, dat de heidenen „van nature” wetsanaloge handelingen verrichten, „concludeeren”, dat zij die tot stand brengen uit kracht der algemeene openbaring, of . . . krachtens een aangeboren, een ingeboren theologie of zedelijkheidstheorie. Er zijn immers wel heel àndere oorzaken aan te wijzen, die het feit verklaren kunnen, dat ook heidenen, ondanks hun gebrek aan openbaringslicht, toch veelszins handelingen verrichten, die met de wet Gods naar de buitenzijde overeenkomen.

Daar is vooreerst hun „zondige aard”; ik kan uit eigenbaat, dus krachtens mijn zonde, zelf besluiten, een bepaald wetswerk te doen, wijl het mij voordeelig schijnt.

Daar is vervolgens het overblijfsel van het beeld Gods. |90|

En daar is ook nog de conserveering van wereld en menschheid zóó, als Gods voorzienigheid haar wil, en met dat bepaalde doel, dat Hij ermee bereiken wil.

7. Wat het eerste punt betreft, wàt al oorzaken kunnen er niet zijn, ter verklaring van het feit, dat ook menschen, die de wet in haar geschreven redactie niet ontvingen, toch bepaalde wetswèrken verrichten? En dat ze steeds weer daarheen terugkeeren? Het zou wel een wonderlijke redeneering zijn, die alles, wat in de christelijke kerk, onder de onmiddellijke beademing van het evangelie gebeurt, nu deswege ging toeschrijven aan den invloed van het evangelie, en daarmee uit! Ach neen: „hier komt nog vleesch en wereld bij”. Wat de christenen doen, is lang niet altijd christelijk. Hun concrete handelingen geschieden meer dan eens, niet onder de directe inwerking van het evangelie, doch krachtens allerlei factoren, onder welke er ook zijn, die het evangelie tegenstaan. Niet alleen de komst van het evangelie naar de menschen, en zijn eigenlijke werking, maar ook de wijze van hun reactie daarop, ook de manier, waarop de menschen het evangelie beantwoorden hunnerzijds, en de verwikkelingen, die het, in zijn komen tot een innerlijk tegen zichzelf verdeelde wereld, schept, en de mode, en de algemeene opinnie, en de bevattingsmogelijkheid van een bepaalde gemeenschap, of van de in haar optredende personen, en duizend en één andere factoren, verklaren, wat er in zulk een gemeenschap gebeurt. Wie een tijd-, en zedenspiegel geeft van een zekere periode der christelijke kerk, b.v. van de middeleeuwen, die zou wel zeer onverantwoordelijk handelen, door te zeggen: ziedaar nu de inwerking van het evangelie, der bizondere openbáring. Maar wie het leven van de heidenen teekent, handelt even dwaas, als hij, het verkregen tijdbeeld u voorhoudende, verklaart: ziedaar nu de inwerking der algemeene openbáring.

Neen, de zondige aard, de natuurlijke bestaanswijze der heidenen zelf blijve hier de eerst aangewezen oorzaak, als het erom gaat, de in Rom. 2 geteekende heidenen in hun doen te verstaan. Wij blijven met zoo goed als alle uitleggers hier van „heidenen” spreken. Niet van „heidenchristenen”, zooals Karl Barth in één van zijn latere werken, vrij willekeurig, het woord „heidenen” ditmaal opgevat wil zien w; hetgeen ons tegen het tekstverband wel zeer apert lijkt in te gaan. Bepaalde wetshandelingen nu doen die heidenen „van nature”; op eigen naam; uit eigen aandrift; op grond van eigen overwegingen. Overwegingen, die voor hun eigen rekening liggen, en die ook hun eigen rekening, hun ratiocinatie, zijn, en waarin juist hun „phusis”, hun natuurlijke bestaanswijze, voor dengene, die „geestelijk onderscheidt”, zich maar al te duidelijk verraadt. Hier zijn heidenen, die offeren; maar vraag niet naar den |91| onderbouw hunner offertheorie! Ginds treft ge heidenen, die een sabbath kennen; maar men kan folianten vullen met verhandelingen over het verschil tusschen den israëlietischen sabbath én den hunnen. Heele filosofenscholen van Griekenland redeneeren over de kwestie der vrijheid van den mensch, en trachten hem het beginsel dier vrijheid te doen vinden en erkennen. Maar hoe duidelijk is hun vrijheidsbegrip niet in volslagen strijd met het beginsel der vrijheid, zooals Mozes het stelt in zijn afscheidsredenen, en de Heere het aangeeft in de praefatie, het opschrift der wet! En dan is er nog zooveel, dat we reeds noemden op blz. 83.

Klaarblijkelijk is in al deze gevallen van parallelie tusschen een gehoorzame èn een in den wortel òngehoorzame praxis („prassein”!, zie boven) een ruime plaats gereserveerd voor den aan de „phusis” der heidenen eigen drang naar autonomie, naar autarkie. Want men kan van de aan de wet Gods conforme praxis juist dáárom zoo goedwillig losse copieën leveren willen, wijl ze, goed beschouwd, toch altijd zoo „voordeelig” is. Gods wet doorsnijdt wel het hart, vermorzelt wel, gaat wel in tot verdeeling van geest en ziel en merg, brengt wel het zwaard; kortom, ze doet wel alles, wat het Woord Gods óók doet x, dat Woord, waarvan ze zelf een deel uitmaakt. Maar niettemin is ze voor de wereld het ware medicijn. Er zijn dan ook wel eens menschen geweest, die de leer der gehoorzaamheid therapeutische theologie genoemd hebben: de theologie omtrent de genezing, de saneering van ’t menschenleven. We gaan dien term niet nader ontleden; we merken slechts het element der waarheid op, dat er in ligt uitgedrukt. De wet is, we zagen het reeds in de vorige §, een beeld van den oertoestand, die gaaf was, en gezond. Ze is dat daarom, wijl ze teruggrijpt naar wat van den beginne was. En daarom kan de band, dien zij om het menschenleven slaat, enkel maar dat leven ten goede komen. En dat uiterlijke voordeel kan ook de vleeschelijke mensch vaak constateeren. In den tijd der fransche revolutie heeft men den rustdag-om-den-zéven dagen willen veranderen in een anderen, om de tien. Men kwam ervan terug. Uit gehoorzaamheid? Neen: wijl het vleesch liever om de zeven, dan om de tien dagen zich vacantie geeft. Of wijl de breuk met de kerk toch wel wat lastig was, op den duur. Verlichte despoten, tyrannen, kerkvervolgers zullen het wetswerk der gehoorzaamheid luide aanprijzen, en een eigen ideologie ervoor ontwerpen zoo mogelijk. Die eigen ideologie (Duitschland onder Hitler en Rosenberg-Goebbels) bewijst, dat van de wet des Heeren de „banden en touwen” in hun de conscientie bindende gezagswerking gretig doorgesneden worden. Niettemin is de burgerlijke en politiek en maatschappelijke werking der gehoorzaamheid, die des Heeren wet predikt, de veiligste |92| weg, waarop een staatsmacht zich bewegen kan; want de revolutie wordt erdoor gekeerd; de keizers van Rome hebben zichzelf de aderen geopend, toen zij het bloed der christenen dronken, der christenen, die door Rom. 13 en 1 Tim. 2 waren opgevoed. Gods wet is het eenige kleed, dat de wereld werkelijk „past”, al past zij niet bij het „vleesch”, d.w.z. bij de wereld, zooals zij door de zonde is gedeformeerd. Als de Heere Kain een teeken schenkt, waardoor hij garantie krijgt, dat geen anarchie hem en de zijnen verteren zal in een onderlingen vernielingskamp y, dan grijpt Kain de hem gegarandeerde bewegingsvrijheid-in-negatieven zin (vrijheid vàn moordenaars- en vàn ander molest) aan, om de bewegingsvrijheid-in-positieven-zin, die zijn ouders in het paradijs genoten hadden (de vrijheid tòt het doen van het verbondsgebod, en tòt het opklimmen naar de zaligheid langs de verbondsweg) almeer uit zijn herinnering weg te wisschen, en almeer de herinneringen dááraan den inwoners van zijn „stad” uit het hoofd te praten. Maar niettemin is juist dit garantieteeken, zooals E. König het aan Kain gegeven teeken noemt, hem „in het hart geschreven”; hij staat ermee op, en gaat ermee naar bed; hij gebruikt „phusei”, uit oorzaak van zijn Kain-zijn, die bewegingsvrijheid tot een oorzaak voor het vleesch, omdat het hem, dat is, zijn vleesch, zoo „voordeelig” is. Ik denk, dat Kain erg op ’t „wetswèrk” van de onderdanigheid gestaan heeft, en ’t goed heeft „ingeschreven” in de „tafelen” van het hart der burgers van zijn „stad”. Maar dat was dan ook het beste bewijs, dat hij in feite zich almeer verwijderde van de bizondere, én van de algemeene openbaring, dat hij „ten ònder hield” wàt hem ook van Godswege mocht gezegd zijn. Het bewees alleen maar, dat hij nog niet veranderd was: ook vóór hij Abel doodsloeg, was het wetswèrk van de offerande in zijn hart geschreven; maar de offerwèt, o ja, die had hij zeer gehaat.

Om kort te gaan: ook het vleesch kan de wet toestemmen, dat haar het vleesch bekende effecten schoon zijn; maar het erkent het op zijn eigen manier, en dat is zijn oordeel. Men kan zich ook „geveinsdelijk onderwerpen”. In alle eeuwigheid zal het vleesch van wie verloren zijn gegaan in eeuwige duisternis, den wetsconformen hemel, en de „stad Gods” toestemmen, dat ze schoon zijn. Maar ook in alle eeuwigheid zal dat vleesch weigeren, de tafelen des harten te laten beschrijven met de vòlle letter, en met de praefatie van de wet. En ook in alle eeuwen bewijst èlke samenleving, dat gerechtigheid een volk verhoogt z, en dat de revolutie een „hel” op aarde blootlegt, als men haar maar onverhinderd laat begaan. Maar de onwedergeboren réfugiés der ééne hel vallen steeds weer de andere toe. Veel wetswerk, voorzoover zij ’t zien, en |93| in hun vleeschelijke belangensfeer getrokken hebben, is hun in het hart geschreven; vraag ’t maar aan wie de hel van Rusland ontvluchtten, of aan de vertrapte Joden, die mèt ons loven het régime van Koningin Wilhelmina, en hàten de dictatuur van ’t nationaal-socialisme. Maar hoe komt het? Phusei! ’t Is vleesch, al wat, tenzij er wat anders gebeurt, de klok hier slaat. The profit of religion, het nut, de diepe menschelijkheid, het „gepast” zijn van de wet, het ons „betamen” van Gods signatuur, gedrukt op ’t menschenleven, dàt kan een heiden erkennen, en luid bezweren, zoo veel het hem „te pas” komt. Maar de gezichtshoek, neen, die deugt niet.

Als tweeden factor ter verklaring van het in Romeinen 2 geconstateerde verschijnsel wezen we op de overblijfselen van ’t beeld van God. Het is hier, bij Zondag 2, de plaats niet, breed op dit onderwerp in te gaan. Maar uit de vele verhandelingen, die van de zijde onzer vaderen gegeven zijn over de bekende verzen uit Romeinen 2, noteeren we met dankbaarheid de herhaalde betuiging, dat we hier óók te denken hebben aan deze „resten”, deze „residuen” van ’t beeld van God. De Dordtsche Leerregels b.v. spreken ervan, dat in den verdorven en natuurlijken mensch na den val eenig licht der natuur is overgebleven. Het is een residu. Door deze werkelijkheid behoudt de natuurlijke mensch eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en betoont hij ook eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht aa. En nu moge het waar zijn, en het moge in de Cánones als in één adem er onmiddellijk aan worden toegevoegd, dat de mensch door dit licht der natuur geenszins kan komen tot de zaligmakende kennis Gods, en ook allerminst zich daardoor bekeert tot God; ja, dat hij — omgekeerd — ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht gebruikt, ja, veel meer, het, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt; alsmede, dat men daarom niet op de manier de Remonstranten, die dit natuurlijk licht als „algemeene genade” met trots op den voorgrond schoven, erop pochen, of erop bouwen, of de zaligmakende genade ermee associeeren mag bb, — máár, dàt er van die residuen, van die resten van Gods beeld zijn, ligt, ook elders trouwens cc, in de belijdenis duidelijk vastgelegd. Door den val heeft de mensch niet opgehouden mènsch te zijn, begaafd met verstand en wil. De menschelijke natuur is door de zonde niet weggenomen.

Geen wonder ook: ware zij weggenomen, dan zou er niet alleen geen verlossing mogelijk zijn geweest, doch zou ook de straf, de gedreigde straf, de verbondswraak, niet ten uitvoer kunnen gelegd zijn. Als God reeds in het paradijs straf dreigt op de overtreding, |94| en dus den mensch in zijn geschapen natuur, opeischt voor den verbondsdienst, doch zulks dan onder gelijktijdige aankondiging der verbondswraak in geval van overtreding, en van verbondszegen bij duurzame gehoorzaamheid, dan wordt zoowèl in de straf als in de belooning, zoowel in de hel als in den hemel, zoowel in de rampzaligheid als in de gelukszaligheid ondersteld, dat de menschelijke natuur als zoodanig bewaard blijft. ’t Betaamt God niet, menschen te verplichten tot verbondsgehoorzaamheid onder voorspiegeling van loon of straf in geval van trouw dan wel ontrouw, en dan daarna hetzij het loon, hetzij de straf, uit te keeren aan niet-meer-menschen. De paradijsstatuten verkondigen luide, dat God het verbondsverkeer op langen termijn aanlegt; op een eeuwigen termijn, op een termijn dus, die eigenlijk geen termijn, geen terminus, geen grens is. De eeuwigheid, de continuïteit, het als mensch geconserveerd zullen worden, het nooit ofte nimmer uit zijn menschen-huid kunnen kruipen, dàt is de onderstelling van het eerste het beste verbondswoord, dat God den mensch heeft doen vernemen. En zoo behoudt de mensch verstand en wil, en verantwoordelijkheidsbesef, en wordt de vlucht in de bestialiteit hem steeds weer onmogelijk gemaakt, niet vanwege eenige gratie, en daarmee afgeloopen, ook niet vanwege eenig oordeel, en dan meer niet, doch vanwege zijn oorspronkelijke schepping tot verbondsmensch, met déze natuur, en vanwege Gods wil, dat aan hem is voorzegd. Noch het menschelijk-zoete, noch het menschelijk-zure kan God den mensch doen toekomen, tenzij zijn natuur zijn natuur blijve.

En hiermee is dan tevens aangetoond, hoe de mensch „van nature”, door zijn menschen-phusis, kan doen wat der wet is. Zijn verstand kan nooit de hel, zóó als ze werkelijk is, mooi vinden of begeerlijk. Ook als hij door een hel wil waden, wil hij toch daardoor tot een hemel komen. Geen periode van deformatie is aanwijsbaar, of ze draagt utopieën voor: toekomstbeelden van een heilsstaat, waarin weliswaar geen enkele trek uit het beeld van den werkelijken hemel ontkomt aan karikaturiseering, maar waarin dan toch de realiteit eener naar God geschapen wetsgetrouwe verbondsgemeenschap zekere ongewilde getuigenis bekomt; ook de valsche getuigenis immers kan zich niet losmaken van de problematiek der waarachtige. Zooals God den gevallen engelen, Satan voorop, verstand en wil gelaten heeft, tengevolge waarvan zij niet anders kunnen, dan „gelooven”, dat God bestaat, niet alleen, maar ook „dat Hij één is” (Jac. 2 : 19), en nooit in de dwaling der polytheïsten kùnnen vervallen — waarom ze dan ook zulke geraffineerde verleiders kunnen zijn —, zoo heeft God óók den mènsch |95| verstand en wil gelaten; Hij heeft de ordinantie der erfelijkheid als regel gehandhaafd onder de menschen, opdat (zie boven) hun „natuur” niet zou verdwijnen, gelijk Hij ook den daemonen, opdat zij in der eeuwigheid zouden kunnen straf-lijden, verstand en wil gelaten heeft. Al zulk „laten", zulk achterlaten, of residuën laten, dat is de onderstelling van vloek, èn van zegen, van mogelijke verlossing en van een „laten liggen” in het verderf. Dat is niet alleen „gratie”, het is ook dreigement.

Men dient hier de problemen niet te veranderen, noch terwille van een bepaalde theorie over de „gemeene gratie” de „resten” van het beeld Gods in den mensch tot een soort van nieuwe scheppingen van Gods Geest te maken, waarna dan verder gauw „geconcludeerd” is, dat de Heere God veel goeds nog geeft ook aan de heidenen. Geeft, door een opzettelijke daad. Natuurlijk is èlke daad Gods „opzettelijk”, ook bij de geboorte van den mensch. Maar gelijk de regenbuien, die den akker der goddeloozen vruchtbaar maken, erfgoed zijn van de in Genesis I verhaalde scheppingsresultaten, en de die regenvlagen afwisselende zonnestralen desgelijks, zoo is het ook met het licht der natuur niet anders.

Dat dit hier en daar vergeten wordt, valt o.i. kwalijk te ontkennen. In Dr P. Prins’ verhandeling (1938) over het geweten, dissertatie aan de Vrije Universiteit dd, wordt geconstateerd, dat het in de Dordtsche Leerregels genoemde, hierboven gememoreerde „licht der natuur” „moet worden opgevat als: algemeene Openbaring”. Maar dat strijdt met de bedoeling der Canones; we zouden hier niet over spreken, indien niet nauwkeurige lezing der Leerregels noodzakelijk bleef teneinde te worden bewaard voor misvattingen in het leerstuk der algemeene genade. Als dan vervolgens op dezelfde bladzij (524) de auteur der genoemde verhandeling constateert, dat „onze vaderen” (die hij hier schijnt te verwarren met de Remonstranten) „het licht der natuur” vereenzelvigden met de „gemeene genade”, dan voelt ieder, dat hier gewichtige dingen op het spel staan.

En wanneer we dan verder op blz. 510 lezen, dat Psalm 19 „naast elkaar stelt” de algemeene en de bijzondere Openbaring, terwijl daarbij dan aan de eene wordt toegeschreven een geluid, aan de andere daarentegen woorden; en als we dan daaruit hooren „concludeeren”, dat dus het geweten alleen maar een geluid is, waardan dan ook de H. Schrift moet komen, die rede geeft; en als we dan op dit pad verder gevoerd worden door de volgende opmerking, dat n.l. het evangeliewoord dempt het gewetensgeluid, en dat toch het gewetensgeluid noodig is om de trillingen van het Evangelie-woord te leeren opvangen, dan schrikken we toch wel wat; we schrikken van het gevaar, dat men een theorie in de |96| Schrift in-leest, hetgeen immers ook bij Rom. 2 : 14, 15 zoo lang het geval geweest is. De schrijver doelt hier op ps. 19 : 4. Met dat lied voor oogen constateert hij, dat hemel en uitspansel (vs. 2), evenals de lop der tijdenwisseling (vs. 3) kunnen vertellen, verkondigen, overvloedig kunnen spreken, „kennis” kunnen „toonen”, maar dat dit geen gesproken woorden zijn; weshalve het dus bij een geluid blijft: een stem weliswaar, maar dan een onduidelijke, niet-preciese. Het geweten is bij dezen auteur nu eenmaal ingelijft bij de algemeene openbaring; derhalve: ook dat geeft „geluid”.

Maar het gaat toch niet aan: eerst het geweten te rekenen tot de algemeene openbaring, om dan vervolgens op het geweten toe te passen, wat de Schrift, nog wel in een gedicht, zegt van de hemelen, die Gods eer vertellen, en het uitspansel, dat zijner handen werk verkondigt. Zoo gemakkelijk hebben nog niet eens de oudere theologen omgesprongen met het verschil tusschen wat zij noemden het „boek der natuur” èn „het boek der conscientie”, teneinde van het ééne „boek” naar het andere over te springen.

En vraagt men ons, waarom we hiertegen, ook al is ’t in ’t voorbijgaan, met een enkel woord ons bezwaar openbaren, dan is het antwoord: omdat hier o.i. van het geweten meer wordt gemaakt, en meer kracht eraan wordt toegekend dan de Schrift ons leert. De schrijver leest — en hij staat hierin volstrekt niet alleen — de onderhavige bijbelplaatsen in het licht van vooropgezette theorieën. Zoo b.v. als hij Rom. 2 : 14, 15 in verband zet met Rom. 1 : 19, 20, waarover we reeds de Gereformeerden met de Socinianen hoorden twisten. De schrijver constateert daarbij (140), dat een openbaring speciaal van Gods souvereiniteit geschiedt, „niet in steenen tafelen, maar in de tafelen des harten, in de persoonlijkheid, het ik.” Maar dat staat in onzen tekst niet. Ingeschreven is „wets-wèrk”. Geen eigenschap van God. En vooral niet één bepaalde, als de souvereiniteit, in onderscheiding van andere. Het moge waar zijn, dat de schrijver voor wat de souvereiniteit betreft, verwijst naar Rom. 1 : 19, 20, alsmede naar den Sinaï, waarmee dan de openbaring „in de persoonlijkheid” als parallel gezien wordt, maar wie geeft hem tot dit alles het recht? Niemand en niets. Deze „schriftuurlijke onderbouw” is ongenoegzaam om de leer te kunnen schragen en dragen, dat de H. Geest in den mensch „apriori’s ten aanzien van de hoogste autoriteit werkt”, waarmee dan het geweten „het conflict” heet te zijn (530).

Ja, er worden van dat Geesteswerk in het hart van de heidenen van Rom. 2 in hetzelfde verbond door dezen schrijver wel zeer prijzende dingen gezegd, o.a. dat ook van „het essentieele van het gewetensgetuigenis” moet beleden worden het bekende tweetal |97| woorden, dat (niet zonder misverstand) van ouds vaak gebezigd werd om het werk van de wederbarende genade des Geestes te teekenen, n.l. de woorden „onwederstandelijk en onverliesbaar” (522), maar het schijnt ons toch ietwat al te vlot den kant van den paralleliseeringswellust op te gaan in zulke betoogen. En dat niet alleen. Hier schijnt ons ook de strijd tegen enkele onschriftuurlijke wijsgeeren niet volgehouden, en de les der geschiedenis inzake de gereformeerde reactie tegen Cartesius (blz. 75) gedeeltelijk veronachtzaamd.

Daarom houden we ons liever aan de leer der resten van Gods beeld, die nog wel iets anders inhoudt, dan dat de Heilige Geest apriori’s (!) wèrkt in Jan en alleman. Dat de heidenen résten van het beeld Gods hebben, en dat daarin hun „natuur” bewaard blijft, en derhalve ook hun „sun-eidêsis”, hun „geweten”, d.w.z. hun weten-met-zich-zelf mee (Greijdanus, Komm. Rom. 144/5), dàt is wat wij hierboven steeds bedoelden, toen we zeiden: de natuur is bewaard gebleven; verstand en wil, dus ook het met-zichzelf-mee-weten (gelijk het met-zichzelf-te-rade-gaan), het is alles den mensch „gelaten”. Omdat zijn „natuur” niet kon, niet mocht veranderd worden in die van een ander kreatuur. Maar het hebben van een geweten, een met-zichzelf-mee-weten, is nog wel heel wat anders dan het bezit van een onweerstandelijk en onverliesbaar gewetensgetuigenis. (Mede)weten is wat anders dan „geluid” geven. Wij gelooven aan een geweten ook vóór den val, en ook in Christus.

Is nu — uit kracht van ’s menschen natuur, of phusis — niet de „wet” (142), doch het wetswérk (137) in ’t hart geschreven, dan gaat de mensch, die eenmaal krachtens diezelfde „phusis” een aan zijn persoonlijken smaak en aan de architectuur van „zijn tijd” beantwoordend wetswerkkoepeltje boven zijn eigen hoofd gebouwd heeft, de stakker, zichzelf beoordeelen onder hanteering der aldaar gedeponeerde maatstaven: met zichzelf mee-weten. ’t Beeld van zoo’n wetswerkkoepel met ingeborgen maatstaven is zoo vreemd niet als het lijkt. Heeft ook niet b.v. Maresius de syntherese (een grensbegrip van conscientie) vergeleken met de verbondsark, waarin de regelen van goed en kwaad, van doen en laten, waren opgeborgen?

Maar die maatstaven, met den eigen ijk voorzien, blijven niet ongebruikt liggen. Ze worden ter hand genomen. Het zal daarbij erg schots en scheef toegaan. De zichzelf alzoo tot wet gewordene kan prijzen, waar te laken, afkeuren waar te loven valt. Zijn gewetensuitspraak deugt bij lange niet. Maar het spreken met zichzelf, dàt blijft; want dat is residu van ’t beeld van God. Van een gevestigde, of zich véstigende overtuiging inzake de primaire |98| vragen komt ook al niet, immers: „onder elkander”, over en weer gaan ze elkaar (2 : 15) beoordeelen; met het gevolg, dat ze elkaar wel eens goedkeuren, maar vaker nog afkeuren!

En daar staan ze dan. Wetswerken in het hart geschreven. Maar de wet niet. Resten van het beeld Gods in functie. Maar het beeld zelf verloren. Eenig licht der natuur in hen overgebleven. Maar vanwege ’t vleesch dit licht bezoedeld, ten onder gehouden, weerstaan. ’t Is geen opwekkend beeld. Maar goed, ze zijn zichzelf dan toch een wet, zegt Paulus. Het wetsbedrijf, het oprichten van vierscharen, het met zichzelf mee weten en te rade gaan, dat is niet uit de wereld weg te werken.

Zingt hier iemand den lof van het natuurlijk licht? Van de besproken resten? Van de gegeven conscientie? Laat hem liever hier den lof zingen van Gód, die zijn kreatuur houdt aan diens „natuur”, ook al stribbelt het op het geweldigst tegen.

Want zoo komen we meteen al naar den derden factor toe, dien we op blz. 89 noemden: God conserveert de wereld overeenkomstig zijn besluit in zijn voorzienigheid, en regeert ze. Deze conserveeringsdaad van God ligt in dezelfde lijn, als waarin ook zooeven reeds de conserveering van des menschen „natuur” ons bleek te liggen. De zonde droeg wel den vloek in de natuur, doch het was dan ook een vloek in de natuur. Niet in een niet-meer-natuur. Niet in een andere natuur. Niet in een van-zichzelf-vervreemde natuur. Ware de natuur veranderd in een andere, of in een niet-meer-natuur, dan ware de vloek aan haar niet voltrokken. En ook niet in haar. Dan ware ook de mensch, die immers met de duizend vezelen van zijn bestaan aan de natuur verbonden was, en die den „zegen” zoowel als den „vloek” alleen in onmiddellijk verband met háár, alsmede ten overstaan van haar, kon ondergaan, niet meer in staat geweest, geëxcommuniceerd te worden na den zondeval. Noch ook in staat, om met den mensch Christus op een nieuwe, verheerlijkte, in het verlengde van déze aarde liggende nieuwe aarde eenmaal te communiceeren aan de tafel der voldongen menschelijke gemeenschap.

Daarom onderhoudt, bewaart, redt God het geschapene naar zijn „natuur”. Om Zijnentwil. Heusch niet speciaallijk „om der uitverkorenen wil.” Neen, neen, om Zijnentwil. Hij laat niet slechts de geschiedenis duren, die Hij noodig had, om aan ’t getal van zijn gepraedestineerden Adamskinderen te komen met behoud hunner Adamsnatuur, maar Hij behoudt ook de natuur zelve: de natuur van mensch en beest, van oud en jong, van man en vrouw, van werken en van rusten, van trouwen en ten huwelijk uitgeven, van mijn en dijn, van intrede in de tijdelijke wereld en van uitrukking daaruit in een punt des tijds, en wat dies meer zij. Krachtens |99| déze goddelijke daad van conserveering blijft de hemel nog met den aardkloot staan. Blijven de verbanden als ordinantiën, al worden de konkrete verbindingen van ’s menschen zijde ook telkens weer verbroken.

En aangezien nu deze wereld slechts in het raam der wet kon leven en bewegen, daarom heeft God ook die wet geen oogenblik voor afschaffing in aanmerking laten komen. Wetsbedeelingen kunnen komen en gaan (blz. 65 v.), en verouderd verklaard worden. Maar de wet niet. Want zij is constitutie, gròndwet.

Binnen het kader van wat zij ons als Gods wil doet kennen, moet zich bewegen zoowel de gehoorzaamheid, als de ongehoorzaamheid, niet alleen de reformatie, maar ook de revolutie, de Geest, in zijn alles uit Christus nemen, maar ook het Beest, in zijn den Christus geboden tegenstand. Het kan niet zijn, dat het menschelijk denken niet „religieus” bepaald zou wezen; ook de pseudoreligie is religie, ook de ongeloovige wetenschap heeft haar „geloof”. De geschiedenis der menschelijke zonden en ketterijen moge ettelijke pogingen tot uitwissching van de grenzen tusschen God en mensch doen zien, maar dat het bij een pógen blijft, toont toch aan, dat dezelfde mensch, die de oorspronkelijke relatie tusschen de eerste en de tweede tafel van wet en van gebed, of de zuivere verhouding tussen de eene en de andere „partij” in het verbond radikaal wil schenden, toch telkens weer op het twee-tal van tafelen, en op de twee-zijdigheid van de religieuse relatie terug komt. En de begrippen van „mijn en dijn” zijn nog nimmer opgehouden, grondbegrippen te zijn ook voor een ongeloovige rechts-, of maatschappij-, of staatsleer. ’t Begrip van schuld en zonde moge aangevochten zijn, ontkracht, ontledigd, toch zal de titanenworsteling, die daarvoor noodig is, steeds weere bewijzen, dat de menschheid in de voetangels en klemmen der wet gevangen wordt, telkens weer.

En keeren we nu, na dit alles, tot ons uitgangspunt terug, dan blijft een pijnlijk gevoel van verwondering achter. „Door het vleesch”, zoo hoorden we (blz. 70) is de wet krachteloos geworden. En zou dan de conscientie krachtvol zijn? Ja, men heeft dan gezegd, óók in de kerk. En dàt is nu juist het verwonderlijke. Men heeft datgene, waardoor de wet ontkracht was, zelf krachtvol genoemd in het doen van wat der wet onmogelijk was geworden. Men heeft de conscientie met den mantel van de wet getooid. Maar daarmee heeft de mensch voor God en engel op het klaarst bewezen, dat „conscientieus” en „wettisch” of „wetmatig” wèl te onderscheiden zijn, in deze wereld. |100|

1. Misschien is het goed reeds hier vast te leggen, dat prof. Greijdanus een andere opvatting toegedaan is. Het grieksch heeft: <@@b:g<" 6"h@DJ"4; ALS zij (die onzienlijkheden n.l.) met . . . den geest, het verstand, gedacht, gegrepen worden, worden zij gezien! ’t Is een zien op conditie! De geestelijke werkzaamheid moet doorgaan, anders houdt het zien op.

2. „Fabrica mundi”.

3. „Komende in de wereld” kan bij „mensch” behooren, maar ook bij „licht” in Joh. 1 : 9. Dr C. Bouma vertaalt: „Het waarachtige licht, hetwelk ieder mensch verlicht, was komende in de wereld.” Zanchius kiest voor het eerste.

a. Cf. Greijdanus, S., De Brief van den Apostel Paulus aan de gemeente te Rome I, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933, 357.

b. Vertaling en typografie van Greijdanus, S., De Openbaring des Heeren aan Johannes opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (Kok).

c. Vgl. Greijdanus, S., a.w. (Openbaring), t.p.

d. Vgl. Aalders, G.Ch., Het Boek Daniël opnieuw uit den grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (Kok), t.p.

e. Vgl. Bavinck, GD II³,57, II⁴, 50: „Terwijl de theologia naturalis eerst eene beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen.”; Vgl. I³,73v.314v; I⁴,64.275v

f. Vgl. voor de tekst van de Rakause Catechismus: Religio Sociniana seu Catechesis Racoviana Major Publicis Disputationibus (inserto ubique formali ipsius Catecheseos contextu) refutata. Authore Nicolao Arnoldo, SS.Th.D. & Professore in Academiâ Franekerana ordinario. Amstelodami. Apud Joannem Janssonium. M.DC.LIV.

g. Vgl. de tekst bij Arnoldus, Religio Sociniana, 1:

„Caput I. De Religione, & Scriptura Sacra in genere. Catechesis. De Scriptura Sacra.

Qvaestio I. Dic mihi quid sit Christiana Religio?

Resp. Est via, à Deo, hominibus indicata atque revelata, ad obtinendam vitam aeternam.

Qvaestio 2. Ubi nam illa via est indicata et revelata?

Resp. In Scripturâ sacrâ, praecipuè verò in Novo Testamento”.

h. Vgl. de tekst bij Arnoldus, Religio Sociniana, 44:

„Locus II. De Via Salvtis. Cap. I. De Causis revelationis.

Quaest. I. Iam mihi, quod scripturam attinet, satisfactum est; Dic mihi, cur initio mentionem ejus faciebas, nimirum hanc viam, quae ad immortalitatem ducit, à Deo patefactam esse?

Resp. Hoc ideo tum factum est; quia quemadmodum homo naturâ nihil cum immortalitate commune habet; ita quoque hanc viam, à se ipso, sine divina revelatione nequaquam invenire potest.”

i. Vgl. de tekst bij Arnoldus, Religio Sociniana, 69:

„Quaest. 7. Iam intellexi, hominem naturâ nihil commune habere cum immortalitate; proba mihi quoque eum de via ad immortalitatem à se ipso nihil quicquam scire potuisse?

Resp. Id tibi probo hâc ratione; quòd haec via rationem humanam excedat, quod Apostolus testatur dum ita ait, I. Cor.2.vs.14. [...]. Per haec autem intelligit ea, de quibus suprra versu 9.10. loquutus fuerat: [...]. Quod intelligendum est tum de immortalitate, tum de via, quae ad eam ducit.”

j. Vgl. de tekst bij Arnoldus, Religio Sociniana, 71s.:

„Quaest. 10. Verum hic locus plerumque aliter intelligitur.

Resp. Equidem verum est, sed hoc inde est, quod hic locus aliter legatur, atque ab Apostolo positus est. Nam quod apostolus scripsit, à creatione mundi, hoc legitur, ex creatione mundi.”

k. Vgl. het citaat, gegeven Dictaat Encyclopaedie II,14: de cognitio Dei naturalis acquisita wordt verkregen „non per institutionem aliquam sed per vim mentis excitatam ob obiecto externo quod apostolos vocat 6J4F4< 6@F:@L, hoc est fabricam mundi”. Aldaar ook verwijzing naar Rakause Catechismus.

l. Vgl. Greijdanus, S., Romeinen (KNT), I,109v.

m. Vgl. de tekst bij Arnoldus, Religio Sociniana, 72 (vervolg vorig citaat):

„Et praeterea, verba, quae cum praecedentibus conjungi debent, nimirum ipsius invisibilia, [...] adjungunt sequentibus, his nempe, fiunt visibiliâ, vel pervidentur.”

n. Schilder gaat hier, op het spoor van Arnoldus (74) over op een weergave van de mening van F. Socinus zelf; Vgl. diens Opera Omnia I,538b:

„Ait igitur eo in loco Apostolus, aeternam divinitatem Dei, id est, id quod nos Deus perpetuo facere vult (Divinitas enim hoc sensu alibi quoque apud ipsum enunciatur, ut Col. 2.9.) aeternamque potentiam, id est promissiones quae nunquam intercident (quo sensu paulo superius dixerat, Euangelium esse potentiam Dei) haec, inquam, quae nunquam, postquam mundus creatus fuerat, ab hominibus vita fuerant, id est, non fuerant eis cognita, per opera, hoc est, per mirabiles ipsius Dei & divinorum hominum, praesertim vero Christi & Apostolorum ejus operationes, conspecta fuisse.”

o. Vgl. Arnoldus, Religio Sociniana, 74s.

p. Vgl. Greijdanus, S., Romeinen (KNT) I,110.

q. Vgl. Arnoldus, Religio Sociniana, 2:

„III. Ad differentiam, quâ dicit, Religionem esse viam revelatam, & in verbo patefactam, censeo notandum esse, autorem Catecheseos obliquè voluisse negare omnem Theologiam naturalem, cujus objectum, sive effectum est religio naturalis: omnemque religionem tantum esse patefactam per scripturam, adeoque, nullam dari cognitionem Dei, ex principiis naturalibus & libro naturae, nihil etiam religionis ex naturae theatro addisci posse. Largimur verò ultro, cognitionem Religionis, quae ex natura est, insufficientem esse ad salutem, cum natura praecipua salutis mysteria ignoret. Interim eò quod sufficiens non sit, nullam eam esse, inficiamur. Aliquam religionis cognitionem, etiam ex naturae fontibus hauriri posse, contra Socinum lib. de Auctor. scrip. cap. II. apertè negantem, atque Catecheten nostrum dissimulantem, statuimus.”

„IV. Idque; Quia imago Dei etiam post lapsum in homine est superstes, non dissidente id ipso Smalcio, Cateches. Cap. de via salutis, quaest.3. ex Gen.9.6 & Jacob.3.9. Quae imago etsi per lapsum valde sit depravata, tamen rudera & reliquiae ejus, haec suppeditant religionis fundamenta.”

r. Vgl. Arnoldus, Religio Sociniana, 3 (in een bespreking van de zes ‘religionis fundamenta’ die door het beeld Gods worden gesteund):

„4. Hunc Deum esse bonum sanctum [...] ob legem, quam homines naturales sentiunt cordibus suis insculptam, sanctam, bonam. Rom. 2.15.

5. Hunc Deum esse boni remuneratorem, mali verò vindicem; testante id accusatione atque excusatione conscientiae eorum. Rom. 2.15.

6. Hinc etiam homo naturalis facit quae legis sunt. Quae est naturalis istius religionis praxis. Cum autem Deus hominem religione Christianâ imbuit per scripturam, non tabulam rasam facit eum, ut penitus istas reliquias aboleat, quo eum ita suscipiendae religioni revelatae, habilem reddat. Verùm, eas, religione per scripturam revelatâ excolit & perficit.”

s. Vgl. Calvijn op Romeinen 2,14-16:

„Quum igitur sponte ac sine monitore gentes omnes ad leges sibi ferendas inclinatae sint, constat absque dubio, quasdam iustitiae ac rectitudinis conceptiones, quas Graeci BD@8ZRg4H vocant, hominum animis esse naturaliter ingenitas.”

t. Schilder heeft op dit begrip ‘prolepsis’ duidelijk (gebruikssporen) R. Eisler’s Wörterbuch der philosophischen Begriffe nageslagen; Vgl. II,504.

u. Vgl. Livinus van Andel, De Indeeling der strafbare feiten in Misdrijven en Overtredingen, Leiden (Donner) 1894.

v. Vgl. Greijdanus, S., Romeinen (KNT) I,143.

w. Vgl. Karl Barth, KD I/2, 332: „(Die Stelle Röm. 2,14f. kommt hier nicht in Betracht: Die Heiden, an denen die Weissagung von Jer. 31,33 in Erfüllung gegangen ist, sind nach dem ganzen Zusammenhang des Kapitels unzweideutig als Heidenchristen zu verstehen.)”.

x. Vgl. Hebreeėn 4:12.

y. Vgl. ’Garantiebewijs’, De Reformatie 7 (1926v) 16,125 (14 januari 1927).

z. Vgl. Spreuken 14:34.

aa. Vgl. Dordtse Leerregels, III/IV art. 4.

bb. Vgl. Dordtse Leerregels, III/IV vd. 5.

cc. Vgl. Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. 14.

dd. Vgl. Pieter Prins (1899-1956), Het geweten (diss. VU), Delft (Meinema) 1937.