§ 3. De proef op de som.

Zoo vonden wij dan enkele hoofdpunten:

a. de troost was inderdaad een verstandelijke overlegging, „ratiocinatie”, syllogisme;

b. maar het verstand overlei niet op eigen gezag, noch op eigen naam, doch in het geloof, op gezag van het Woord;

c. het zag niet allereerst op zijn eigen verzekerdheid, om vandaar tot goddelijke vastigheid te besluiten; doch omgekeerd: het „overwoog” (in consideratie, vgl. blz. 3) de van God gegeven verbondsvastigheid en werd daardoor verzekerd, voelde zich ook verzekerd;

d. af te wijzen was dus de beteekenis van troost als zedelijke remedie (want dan was toch weer alles naar het religieuze subject met zijn incidenteele behoeften heen gewend), en

e. de troostelijke en troostende verstandsoverlegging stelde God als Auteur der verlossingswerken in het middelpunt.

Welnu, neem thans vrij de proef op de som. Al wat er verder |29| volgt in het eerste antwoord, klopt op deze vijf punten, en — is ook alleen dáármee te verbinden.

Allereerst valt het ons nu op, dat de Catechismus vraagt naar den „eenigen” troost. De Remonstrantsche daarentegen stelt een onderzoek in naar onzen „hoogsten” troost (vgl. blz. 20). Zoodra men nu opzettelijk en welbewust van „hoogsten”, en niet meer van „eenigen” troost spreken wil, heeft men den voet gezet op een pad, dat tenslotte uitmondt daar, waar de theologen van „Heidelberg” niet wezen willen.

In al zulk spreken toch ligt de gedachte, dat er ook nog wel andere vertroostingen zijn, dan deze ééne. Of — om het in andere woorden uit te drukken — dat de jubel van het eerste catechismusantwoord weliswaar behoort tot het („hoogere”) „wèl-wezen”, doch niet tot het simpele „wezen” der geloofs-rekening. Dit laatste is dan aldus te verstaan: men wil ermee zeggen, dat het wel heel mooi en prachtig is, als ge dat antwoord „bij tijden en oogenblikken” na kunt spreken (zooals het ook heel aangenaam is, wanneer ge een mooie jas, een „hoogste-qualiteit-jas”, een jas van wèl-wezen draagt), maar — dat het toch desnoods ook wel met wat minder toe kan (zooals ge het ook best met een minder mooi kleedingstuk kunt stellen, met een kleed, dat slechts het „wèzen” van kleed bezit). We hebben volgens dezen redeneergang in den troost van Zondag 1 hoogeren troost, wèl-wezen-troost.

Anderen evenwel komen van den tegenovergestelden kant op. Zij op hun beurt verzekeren: we kunnen ’t nóg weer anders uitdrukken; denk maar eens aan die engelsche theologen, die Alexander Comrie (1706-1774) citeert a. Dezen plachten immers te onderscheiden tusschen „the assurance of faith and the assurance of sense”, d.w.z. tusschen de „verzekerdheid des geloofs”, èn de „verzekerdheid des gevoels”? Eerstgenoemde verzekerdheid zou dan volgens Comrie tot het „wézen”, volgens sommigen daarentegen tot het „wèl-wezen” des geloofs behooren; maar die tweede zou dan — ook volgens Comrie — tot de uitzonderingstoestanden te rekenen zijn; het is een blijde aandoening des harten, dat wij hetgeen beloofd is, ook daadwerkelijk bezitten en genieten. Volgens Comrie nu kan die verzekerdheid des geloofs er zijn zonder de verzekerdheid van het gevoel: in hetzelfde uur kan de eerste „dikwerf zeer sterk zijn”, terwijl die andere geheel en al ontbreekt. Psalm 88 is volgens Comrie e.a. daarvoor het klassieke voorbeeld.

Voor hen blijft dus geen andere conclusie over dan deze, dat er een gewone, èn een buitengewone vertroosting is; de geloofsverzekerdheid is dan de gewone, de gevoelsverzekerdheid de buitengewone. De troost van Zondag 1 houdt feitelijk op, de eenige te zijn in-leven-en-in-sterven. Er is nòg een daarbovenuitgaande gevoelige |30| troost, die er sóms in het leven, en ook nog wel eens in het uur van ’t sterven wezen kan.

En zoo komt Comrie op dit punt toch weer op de lijn der mystiek te staan.

Want, — was het niet de mysticus Johann Arndt, die zijn boek over het „Ware Christendom” b besloot met drie „leer- en troostboekjes”, en die daarin vaststelde, dat er tusschen „troost” en „troost” nog wel een zeer groot onderscheid kan bestaan? Er is immers een troost, die behoort tot de „algemeene” Geestesgaven, en een andere troost, die te rangschikken valt onder zijn „bijzondere” of „beste” gaven? Wie deze laatste, de „gevoelige” vertroosting, zich ten deel zag vallen, die behoeft geen disputen over de waarheid meer, want die „bezit het wezen der waarheid”. In hem is het geloof pas recht gebleken een „hypostase” of „zelfstandigheid” of „wezen” te zijn c.

Dit alles komt tenslotte hierop neer:

de belijder in den Catechismus is slechts een „gewoon” kerklid, dat met „gewonen”, en dan voor hèm „eenigen” troost zich tevreden heeft te stellen;

òf — hij is een niet-gewoon, maar bizonder ingeleid, „in mysteriën ingewijd” kerklid; maar in dàt geval geniet hij behalve den gewonen troost van Zondag 1 nog een buitengewonen gevoelstroost der bizonder begenadigden. Hij beschrijft in dat geval hier toch eigenlijk niet zijn eenigen troost; ’t is maar de lagere, de geloofstroost. In den gevoelstroost worden nog wel heel andere stukken verhandeld! De Heilige Geest als collateur (Arndt) van hemelsche gaven, heeft hem tot die hooge toppen van het „gevoel” opgevoerd, waarop hij geen dispuut (geen dis-cretie, § 1) meer behoeft; het gaat hem dan, zooals Johan van der Heide in zijn berijmde schets van ’t ware christendom aangeeft d: hij is getroost niet met een tweede-dags-, doch met zesde-dags-troost. Om dit laatste te verstaan, moet men n.l. bedenken, dat volgens deze mystici de zes scheppingsdagen van Genesis 1 een „teeken” zijn van op geheel ànder niveau liggende „beteekende” geestelijke „zaken”. Eerst poneeren zij die valsche lievelingsstelling der mystiek, volgens welke „elk mensch een kleine wereld is” (de mensch als „microcosmos”, als een wereld-in-’t-klein, waarin de macrocosmos, de wereld-in-’t-groot zich weerspiegeld vindt, en leeft). Naast deze eerste kapitale vergissing treedt dan vervolgens in deze kringen die andere these op, dat nu elk christen-mensch een kerk is: een „micro-kerk”, waarin de „macro-kerk” zich weerspiegelt, en waarin ze pas haar eigenlijke leven leeft. En dán grijpt de redeneering al ras naar haar gouden kroon: de scheppings historie der wereld is dus eigenlijk een „teeken”, dat naar de „beteekende zaak” der |31| kerkhistorie heenwijst; èn . . . wat er in den kreits der scheppingsvolheid binnen het kader der scheppingsweek geschiedt, is tenslotte een heen-wijzing naar wat God aan de ziel doet in de genade. Met andere woorden: de schepping der wereld in zes dagen vindt haar eersten concentratie- en weerspiegelingsbodem in den mensch-in-’t-algemeen, en haar tweede, hoogere, mystieke, in den mensch-in-het-bizonder: den christen. In zes tempo’s (gelijk in Genesis 1) voltrekt zich alzoo Gods genadewerk in dien christen: de eerste „dag” is een beeld der roeping (want God „riep”); de tweede is beeld van ’t geloof (dis-cretie-geloof, want God „maakte scheiding”, maar dat is dan nog maar de lagere trap); de derde is beeld van de wedergeboorte (want de aarde kon nu voortbrengen); de vierde is beeld der rechtvaardigmaking (wijl de „zon”, de zielezon van Jezus, met haar onsterfelijke rechtvaardigmakingsstralen het middelpunt der ziel doorgloeien gaat); de vijfde dag is symbool der heiligmaking (want alles gaat leven en wriemelen), en de zesde dag verbeeldt dan de verzegeling (immers: de schoone mensch verschijnt). Zijnsgelijken zijn zichzelf een wet, behoeven geen dis-cretie-letters meer te lezen, krijgen (!) „gevoelstroost”, „tot dat ze wassen in volmaaktheid naar de maat van Jezus’ Ouderdom” . . . want dàn komt de zevende dag der zaligheid.

Er is dus tweede-dags-, maar er is ook zesde-dags-troost; de een „gelooft”; de ander „heeft verzegeling”, en is gevoelig, zonder ratiocinatie-arbeid, zeer nà aan de verzinking in hemelsche rust.

Maar dit zijn altemaal aanslagen op het leerbegrip van den „eenigen troost”. En zoowel bij Comrie als bij Arndt wordt naar Calvijn verwezen; het is dus niet overbodig, hier op deze opinies nader in te gaan.

Maar des te dankbaarder laten wij daarom dat eerste Catechismus-antwoord in zijn klaren eenvoud staan. Er is een eenige troost. Alle troostredenen moeten wat hier staat tot eigenlijken inhoud hebben, moeten op dit ééne thema een variatie wezen. Bij deplorabele beurzen, leege wiegen (denk aan ’t voorbeeld van Abraham, blz. 18), bij ziekte, zelfs bij de melaatschheid van den dichter van psalm 88 (als de daarvan sprekende exegeten gelijk hebben), in allen nood en iedere zwarigheid is de troost niet dit of dat, niet de restitutie van ’t verloren geld, van ’t verdwenen kind, niet de herstelling van het lichaam, ook niet de acquiescentie, de opnieuw intredende innerlijke evenwichtspositie der ziel (welke immers weer verdwijnen, en intermitteerend wezen kan), doch: dat ik met lichaam en ziel, heel en al, in leven en sterven, bij alle mògelijke wisseling dus, niet mijn, maar Christus’ eigendom ben. Dat is mijn eenige troost. Geen andere is er naast, er boven. Want in tijden, waarin ik het „gevoel” der genade mis (Dordtsche Leerregels, |32| hfdst. V, art. 1 § 5, § 11) houd ik werkelijk niet een residu van geloofs-troost over, doch is de geloofsratiocinatie voor een tijd uitgeschakeld; in die ratiocinatie zelf werkt gevoel, ondervinding. Wie in zulke ellende door hun grove zonden vielen, die „verbreken voor een tijd de oefening des geloofs” (§ 5), tot welke oefening juist ook de geloofsratiocinatie behoort; en als zij wederom de geloofsrekening gaan doen, dan keert daarin en daardoor meteen het „gevoel” der genade terug (§ 7). En waarom kan het terugkeeren? Omdat de van „gevoelsassurantie” verstokene op grond van introspectie, van een blik-naar-binnen, zich verlaat op de aanwezigheid der „geloofsassurantie”? En omdat hij aldus zich troost met wat „in of aan hem is”? Welneen: omdat hij weer „geloof aan de beloften Gods” gaat oefenen (§ 10); want die beloften zijn „tot onzen troost” (!) overvloedig geopenbaard (§ 10) en naar die beloften leidt ons de H. Geest terug; en niet in een on-middellijke, autarke, oogenblikkelijke, van boven af ons overvallende „genieting” van tot geenerlei verantwoording verplichte eenheid met God, doch in een betrachting, een najaging der goede conscientie en van goede werken (§ 10) keert de vaste troost, als bewuste geloofsratiocinatie terug. Want God is de Vader van àlle vertroosting (§ 11); Hij geeft met de verzoeking ook „de” uitkomst (uitkomst over heel de linie). De volharding der heiligen is geen troostgrond in zichzelf, maar is zelf geopenbaard tòt hun troost (§ 15); behoort ook zelf tot de beloofde goederen.

Daarom is er geen gevoelsassurantie los van geloofsassurantie. Juist omgekeerd: de geloovigen „stellen zich daarin gerust, dat zij weten en gevoelen, dat zij door deze genade Gods met het hart gelooven, en hunnen Zaligmaker liefhebben” (Dordtsche Leerregels, hfdst. III en IV, art. 1, § 13). Indien geloofstroost zoo iets als ondergrond, substraat, onderbouw zou wezen, en gevoelstroost een daarop gebouwd, toevallig, daarbij-komend boven-bouwsel, dan zouden er nog „bijzondere openbaringen” moeten worden toegevoegd aan de gewone; uit de „gewone” zou dan de geloofstroost, uit de bij-komende, bijzondere, althans met deze tegelijk, zou dan de gevoelstroost moeten opkomen. Maar door de leer der noodzakelijkheid van „bijzondere openbaring” „wordt de vaste troost der ware geloovigen in dit leven weggenomen, en de twijfeling der Pausgezinden in de kerk weder ingevoerd; terwijl de Heilige Schrift deze zekerheid telkens weer afleidt, niet uit eene bijzondere en buitengewone openbaring, maar uit de eigene merkteekenen der kinderen Gods, en uit de zeer standvastige beloften Gods.” (Dordtsche Leerregels, hfdst. V, W.d.D., § 5).

Dat het onmogelijk is, de hierboven geteekende scherpe afgrenzing tusschen den „geloofstroost” en den „gevoelstroost” vol te |33| houden met de Schrift voor oogen, blijkt ook nog hieruit, dat zij, die dezen kant uit willen, onder het prachtige antwoord van Zondag 1, eerste vraag, iets anders verstaan dan Ursinus gedaan heeft. Zij toch zien in het eerste antwoord meestal de gronden voor den troost aangegeven; Ursinus evenwel verklaart, dat daarin den inhoud van onzen troost ons wordt uiteengezet. Wat anderen voor troostgronden houden, dat dient Ursinus als de deelen van den troost aan; die deelen vormen saam den inhoud mijner geloofsconsideratie. Met andere woorden: als ik de belijdenis van het eerste antwoord tot de mijne maak, dan hèb ik, volgens Ursinus, daarin mijn troost. De anderen komen, als zij tenminste voor hun eigen woorden stáán, daarmee niet verder, dan tot de uitspraak, dat ze ermee op weg zijn tot hun troost (die „zedelijke remedie”). En natuurlijk kan deze alsdan meer of minder solied zijn, van betere („hoogere”) of van mindere (niet-„gevoelige”) qualiteit . . . We zullen, als we over het tweede antwoord spreken, nog zien, dat dit niet zonder beteekenis is.

En nu verder.

Wat is nu de eigenlijke inhoud, het kort begrip van den christelijken troost? „Dat ik niet mijn, maar Christus’ eigendom ben”. Weer gaapt hier een afgrond tusschen den man, die op weg is naar troost, en den ander, die den troost heeft, in wat de inhoud van het antwoord behelst.

Eerstgenoemde toch ziet hier een religieus proces geteekend; Ursinus echter wil primair er een rechts-beslissing van den almachtigen God, den Rechter van hemel en aarde, in beluisteren. Niet onze heiligmaking, maar onze rechtvaardigmaking is er zijns inziens in vooropgesteld. Niet, dat wij door den Heiligen Geest „ons zelf hebben leeren verliezen”, en nu de geloovige overgave aan den Heiland hebben aangeleerd, in een pro-ces van zedelijke, heiligende vernieuwing; maar dat wij door Christus’ bloed rechtens met God verzoend zijn, dáárover gaat het vóór alles. Als Comrie, die toch over de rechtvaardigmaking door het geloof veel en goed geschreven heeft, het eerste antwoord van den Catechismus leest, dan komt bij hem ’t lokkend motief van den gevoelstroost toch onwillekeurig weer naar boven; het gaat z.i. bij deze woorden niet om wat God beslist, doch om wat ik daarvan gevoel, en uit kracht van dat gevoel, of, in het streven ernaar, gedaan heb. De leerling zegt: niet mijns (ben ik eigen). „Daar mede geeft hy te kennen, dat hy een onuitsprekelyke troost, en ziel doortintelende blydtschap daar in vondt, dat hy van het eigendom aan zich zelven bevrijdt was. De weg om daar toe te komen is zeer akelig, en vermits de eige liefde ons zoo aan ons zelven verbindt, en dat de wortelen daar van zoo diep zyn ingeschooten, zoo gaat het niet gemakkelyk |34| zich zelven te verliezen, en te ontworden, en daardoor tot den troost te komen”. Hier is is zeer duidelijk sprake van een religieuze belevenis, een biografisch wel uiterst belangrijke, maar toch in Gods rechtvaardigend oordeel zelf niet „aangeziene” werkelijkheid in onze ziel. Zóó duidelijk is Comrie hier, dat hij het lievelingswoord der mystiek van alle eeuwen, het begrip der „ontwording” (ont-persoonlijking), aandurft, ook al verklaart hij een afkeer te hebben van „de bedorvene Mystikery”.

Maar lees nu eens Ursinus? Volgens hèm wordt in de uitdrukking „niet mijn, maar Christus’ eigen” belijdenis gedaan van onze verzoening met God. Wàt voor verzoening? Een verzoening, die zich laat leggen in het verlengde van een geestelijk-religieus kapitaal onzerzijds, van een voortgeschreden zedelijk ontwikkelingsproces in ons hart? Een toenadering, van God tot mij, op grond van mijn naderbij komen tot Hem? Of zelfs maar in aansluiting daaraan? Een verzoening, die verlengstuk, consequentie, vrucht is van onze heiligmaking? Van ons gevoel van „ontwording”? O neen: deze verzoening met God is er door Christus; die zijn bloed voor ons gegeven heeft, die dus onze schuld betaald heeft, zoodat wij rechtens niet meer vijanden, doch door toerekening zonen Gods zijn. De manier („modus”) van deze verzoening (reconciliatio) is openbaar gekomen in Christus’ bloed (d.i. zijn lijden, zijn dood en zijn voldoening), aldus Ursinus. En o zeker, dan komt er — als vrùcht daarvan — nog heel wat meer straks ter sprake; en daarbij krijgt óók onze heiligmaking wel een beurt, en onze verzekering, en onze aquiescentie. Maar, — alles op zijn eigen plaats! In dat „niet mijn” gaat het niet daarover, dat ik al zoo ver gevorderd ben in het verliezen van het „ik-besef”, of van het „ik-gevoel”, zoover gevorderd dus in de „ontwording”, maar dáárover, dat ik onder een andere jurisdictie sta, dan die voor mij, zóó als ik van nature ben, bepaald is. Niet onder eigen recht staan we, doch (en dan natuurlijk ook weer rechtens) wij zijn Christus eigen. Wij zijn in déze woorden niet bezig met het kinderlijk gevoel, met het besef van ons kindschap, doch met de tot-zoon-stelling, en de van Godswege gestelde rechts-positie van kinderen, die recht hebben op Vaders goed, en naam, en leven. „Niet mijn” — dat beteekent: niet voor eigen rekening.

De bewijsplaatsen, die de oorspronkelijke Catechismusuitgave hier aanhaalt, spreken trouwens duidelijk. Ik ben de mijne niet. Hier wordt verwezen naar 1 Cor. 6 : 19. Is er prachtiger bewijs voor onze opvatting, en tegen die van Comrie te vinden? „Of weet ge niet, dat uw lichaam een tempel is van den Heiligen Geest, die in u is, dien ge van God hebt, en dat ge niet van u zelf zijt?” 1) |35| „Ontwording”, zegt Comrie: en dat is natuurlijk strikt persoonlijk. „Uw lichaam”, alzoo evenwel vierkant daartegen in gaande, Prof. Dr F.W. Grosheide, beteekent hier „de gezamenlijkheid van uw lichamen”. „Ontwording” zegt Comrie; het gaat z.i. dus om een behaald resultaat van zekere leer-periode uit mijn eigen levenstijd. Neen, zegt Prof. Grosheide: het oog van den auteur van den brief aan de Corinthiërs richt zich op een kerkelijk gebeuren: want op Pinksterfeest kwam de Heilige Geest in Jeruzalem, en maakte de kèrk nieuwtestamentisch. Zeker, het gaat hier wel degelijk om een historischen datum; maar dan geen datum van uw, of mijn, of Comrie’s, of Episcopius’, of Tauler’s dagboek, maar uit de annalen der kèrk! Men vergelijke trouwens deze plaats met 1 Cor. 3 : 16. „Ontwording”: wat heb ik het al ver gebracht, zoo laat Comrie den belijder dankbaar roemen. Maar de Corinthiërs waren nog lang niet zoo ver gevorderd: Paulus waarschuwt ze juist heel sterk tegen een behandeling van hun lichaam dèrwijze, dat ze het eigendomsrecht (!), dat Christus gelden doet op den „uitwendigen mensch” van zijn kerkleden, over wie hij Kurios (Heer) geworden is op Paschen, zouden gaan vergeten: vliedt de hoererij (vs. 18). Die vermaning is voor de kerk van Corinthe hoognoodig: „in het algemeen loopt onder u het gerucht van hoererij” (5 : 1). „Niet mijn”, want . . . ik heb den akeligen weg van ontwording afgelegd, zegt Comrie. „Niet mijn”, want . . . Christus heeft den akeligen weg van zelfvernietiging voor mij met vrucht als overwinnaar afgelegd, zegt Paulus; en daarom breekt hij uit in een sterken jubel, die meteen een puntige argumentatie-op-rechtsgronden is: „want ge zijt voor een prijs gekòcht” (vs. 20). Rechtvaardiging, geen heiligmaking! We hebben hier te doen, niet met een extract van een rapport, meegegeven aan een leerling-zoo-veelste-klasse der heiligmakingsschool, doch met het besluit eener rechts-overweging (rechts-ratiocinatie) van den Hemelschen Rechter: Hij heeft het ons bekend gemaakt, en doen gelooven.

Ja, en dan is daar nog dat andere: ik ben Christus’ eigen. De officieele Catechismus-uitgave 2) verwijst hier naar 1 Cor. 3 : 23: „doch gij zijt van Christus en Christus van God.” Maar ook hier wordt weer niet gedoeld op een aanwezig bewustzijn van rijkdom, noch op een gedegen, rijpe kennis dienaangaande. Had de gemeente van Corinthe niet juist haar eigen rijkdom vergeten, door, hoewel ze |36| „àlles” had (vs. 22), toch maar in een deel te roemen? De Corinthiërs „verwaarloozen feitelijk hun rijkdom” (Grosheide). Maar Paulus wijst hen dan ook op wat rechtens hun erfgoed is; „gij zijt van Christus”, die als Paaschkoning u tot zijn bezit gekocht heeft, tegen voldoende betaling (vgl. 15 : 23v.).

Er is dus wel een groot onderscheid, ditmaal, tusschen de parafrase van Comrie en de apostolische phrasen van Paulus. Eerstgenoemde wil het „niet mijn” kunnen constateeren als religieuze werkelijkheid bij menschen, die al van hun voetstuk gevallen zijn; het beeld is van hemzelf. Maar laatstgenoemde scherpt de formule: „niet mijn, doch Christus eigen” aan een zwaar te bestraffen Corinthische gemeente in; en haar religieuze beeld was Paulus heusch niet meegevallen; haar leden roemden in menschen, en wie dat dwaze bedrijf tot het zijne maakt, die is nog niet van zijn voetstuk heelemaal afgestort, in de diepte der verbrijzeling en verootmoediging. Maar Paulus weet het: als de Corinthiërs weer de geloofsratiocinatie hernieuwen, en zóó weer zeggen: ik lig niet voor mijn, doch voor Christus’ rekening, dan zal óók het beeld van hun zieleleven veranderen. Als men maar begint bij het begin!

Ligt eenmaal op dat rechtselement de nadruk, dan wordt de Catechismus weer gelezen in het raam van zijn tijd. Zoowel de luthersche apologie der Augsburgsche belijdenis, als ook (in aansluiting daaraan) het luthersche Formulier van Eenigheid (Formula Concordiae), alsmede onderscheidene gereformeerde stukken uit den ontstaanstijd van onzen Catechismus, leggen op de leer van de rechtvaardigmaking-om-niet steeds weer den nadruk als op het voornaamste stuk der leer.

Een officieele Verklaring b.v., welke gediend heeft bij de vaststelling der (gereformeerde) Nassausche belijdenis van 1578, keert zich bewust tegen Andreas Osiander (1498-1552) en Matthias Flacius (1520-1575); twee luthersche theologen, tegen wie ook Ursinus meermalen zich schrap zet.

Eerstgenoemde had, hoewel staande op het erf der Reformatie, toch weer naar de grondfouten van Rome teruggegrepen; want rechtvaardigmaking was volgens hem de instorting eener bovennatuurlijke hoedanigheid of qualiteit; de onvrome werd er door vroom gemaakt e; en als daarom de oordeelsspreuk van God iemand rechtvaardig-verklaarde, dan zag die oordeelvellende God aan, wat in den mensch was: die nieuwe qualiteit immers? Niet, dat Osiander niet van „toerekening” wilde weten, of heel dezen handel buiten Christus om verloopen liet. Volstrekt niet. Want wàt was de oorspronkelijke gerechtigheid van den mensch nu ooit wel ànders geweest dan zijn vertrouwen op God, en zijn ware kennis van God? En wat was die oorspronkelijke gerechtigheid dus anders |37| dan Gods in ons wonende gerechtigheid, den mensch ingestort door het Eeuwige Woord, den Zoon Gods? Wat is ze anders dan de inwoning Gods door den Logos, het Woord, dat in den beginne bij God was? En wat doet diezelfde Zoon na zijn vleeschwording tenslotte anders, dan déze verhouding herstellen? Hij richt zich met het Woord der verzoening tot den mensch, komt bij wie er geloof aan hecht, in het hart wonen, maar dan naar zijn goddelijke natuur, herstelt door die goddelijke inwoning in den mensch weer de „oorspronkelijke gerechtigheid” en laat hem zoo rechtvaardig zijn; want Jeremia 23 : 6 is nu in vervulling gegaan: „in zijne dagen zal Juda behouden worden en Israël veilig wonen; en dit is zijn naam, waarmede men hem” (den Messias) „zal noemen: de Heere onze gerechtigheid”. Zóó, d.w.z. alleen in dezen zin, wordt ons Gods gerechtigheid „toegerekend” als ware ze onze eigene; het geloof is onze gerechtigheid, niet zoozeer, wijl het Christus’ verlossingswerk, dat Hij in zijn menschelijke natuur volbracht heeft, tot „inhoud” heeft, doch wijl het Christus naar de godheid in ons wonen laat. Die inwoning is het fijne puntje, waaraan Osiander alles gelegen is.

Geen wonder dus, dat de bovenbedoelde Verklaring zich tegen Osiander keert. Want wat de Reformatie gewonnen heeft, dat gaat bij hem verloren; en gelijk de Gereformeerden later tegen de Remonstranten de erfenis van Luther en Calvijn verdedigen, zoo deden zij het ook tóen reeds tegen Osiander.

Doch tegelijk keerden zij zich tegen Flacius. En dat mag wel bevreemdend heeten, inzooverre óók deze theoloog zelf tegen Osiander in het krijt getreden is. Maar waar Osiander de verzoening met God aan de rechtvaardigmaking vooraf had laten gaan, daar liet Flacius ze er op vólgen; en ook daarvan willen de opstellers der Nassausche geloofsbelijdenis niet weten. Hier wordt nu hun uitspraak verklaarbaar: „daarom is deze troost vóór en na te kennen, dat de persoon niet om de later komende vernieuwing, maar door het geloof aan Christus en diens verdienste alleen uit genade om des Heeren Christus’ wille rechtvaardig, d.i. Gode aangenaam is en vergeving der zonden ontvangt” f.

Deze eenheid van Gods ongedeelde verzoeningswerk, onder vóóropplaatsing evenwel van zijn vrijmachtige en souvereine toerekening van Christus’ aangebrachte gerechtigheid, staat nu uitgedrukt in Zondag 1. Een uitgewerkte leer inzake de rechtvaardigmaking wordt hier niet gegeven; evenmin als een scherpe afgrenzing tusschen rechtvaardigmaking en heiligmaking, of tusschen genade èn genadegave. Het komt ditmaal niet op de dogmatische uit-een-legging der dingen, doch op de alles in één geloofsrekening saamvattende vertroosting aan. |38|

En wij, die, zooveel eeuwen later, tegenover dit leerboek staan, mogen nu des te stelliger het opschrift van deze § zich laten gelden. Want inderdaad: hiér is dè proef op de som van § 2. Hiér ligt het doorslaande bewijs, dat de Catechismus niet den mensch in het middelpunt plaatst, ook niet een af-getrokken speculatief Gods-begrip, doch den levenden Verbondsgod, gekend en erkend in zijn werken, naar de Schriften.

Immers: waarop komt Osiander’s rechtvaardigingsleer nu toch eigenlijk anders neer, dan op een romaniseerend bouwen op den mensch? De inwoning van God in het hart, — ziedaar het verlossende woord. Een inwoning van Christus naar zijn goddelijke natuur. Dat brengt — zooals iemand heeft opgemerkt g — verwantschap met de leer van het „mystieke lichaam van Christus”; het mystieke (hier in den zin van: het verborgene, onzichtbare) krijgt nu den voorrang; maar Christus’ verdienste, de prediking, het geloof, het ambt, de kerk raken op den achtergrond; ze mogen om de met goddelijke inwoning te zegenen of reeds gezegende ziel heencirkelen als de verpleegsters om den patient, die tot het leven terug zal keeren, terwijl zij in het ziekenhuis zullen achterblijven voor nieuwe hulpbehoevenden van deze heils-, deze genees-inrichting („Heilsanstalt”), maar daarmee is hun rol dan ook vrijwel uitgespeeld.

Dat is het eerste.

Voorts, door het hoofdaccent te leggen op de goddelijke inwoning keert deze rechtvaardigmakingsleer de aandacht van het bonte leven af, waar Christus de legertroepen van psalm 110 ten strijde roepen wil (vgl. blz. 11/12), opdat die aandacht zich naar binnen richte. Het piëtisme, dat zich van de calvinistische lijn steeds verder afvoeren laat, vindt hier zijn troostbronnen aangeboord; maar de schriftuurlijke worden meteen verstopt of gecamoufleerd.

Dat is het tweede.

En eindelijk, door er den nadruk op te leggen, dat Christus naar zijn goddelijke natuur in ons woning maakt, en door dáárvan de rechtvaardigmaking afhankelijk te stellen, wordt de Persoon verheerlijkt met achteruitzetting evenwel van zijn ambt; wordt het werk van Christus in de geschiedenis der heilsopenbaring en -volbrenging uit het gezicht verloren, in hetzelfde uur, waarin de ziel zich troost met haar „oorspronkelijke (!) gerechtigheid” in christelijk — niet „oorspronkelijk” — gewaad. Aangebrachte gerechtigheid wijkt voor ingestorte; toegerekende voor inklevende; borgtochtelijke voor „wezenlijke” of essentieele; en niet de ambtsdienst, dien onze Heiland in zijn menschelijke natuur thans reeds zóóveel eeuwen waarneemt, doch zijn goddelijke natuur zelve, voorzoover ze onze ziel tot sieraad strekt is onze „troost”, volgens dezen gedachtengang. |39|

Dat is het derde.

Maar onze Catechismus is voor deze drie kapitale zonden bewaard gebleven. Een „mystiek” lichaam van Christus, waarin hetgeen in de kerk zicht- en tastbaar is achter zou zijn te stellen bij wat onzichtbaar en ontastbaar is, dat is hier onbekend. „Met lijf en ziel”, zóó wilde Hij mij hebben; en in de eenheid van mijn uit- en inwendigen mensch zal ik Hem dienen; en in beide wil Hij mij conserveeren, tot in de haren van mijn hoofd. Niet, dat men om mij heen-cirkelt in de kerk als heils-instituut, maar dat ik Hèm voortaan ga dienen, daarop loopt het antwoord uit. De kerk komt op; Christus’ lichaam is geen mystieke grootheid, maar goed aanwijsbaar, en ik sta er midden in; en de handen steken ze daar uit de mouwen, de kerk loopt ook in mij van stapel.

Ja, — en daarom is ook die tweede fout van Osiander hier vermeden. Hèm te dienen ben ik willig en bereid gemaakt. Willig, gewillig, promptus: ik wil wel, mijn wil strekt zich er naar uit. Bereid, paraat, paratus: ik kàn ’t ook wel, al is ’t nog niet volkomen; ik heb het vermogen er toe gekregen; ik ben niet zonder gaven; Gods genade is voor mij genoeg; dat wil voor mij, evenals voor Paulus h zeggen, dat de genade sufficient is, werkelijk wel voldoende voor het doen van ’t ambtswerk. Hier wordt Rom. 8 : 14 als bewijsplaats aangehaald: „want al wie door den Geest Gods gedreven worden, dát zijn zonen Gods.” Dit „dàt” heeft hier den vollen nadruk. En zoo wil de Catechismus zeggen: doordat ik uit verdienste van Christus’ bloed rechtens tot zoon ben gesteld voor Gods vierschaar, ga ik, uit kracht der daarom mij toekomende genade-goederen, mij ook als kind aanstellen, gedragen. Ik laat me door den Geest regeeren, en daardoor ben ik onder de „zonen” Gods. Het grieksche woord, door „zonen” weergegeven, onderscheidt zich van een anderen (vaak door „kinderen” vertaalden) overeenkomstigen term daardoor, dat het niet alleen op de afkomst, maar ook op den stand, de positie der kinderen wijst (Greijdanus, die verwijst naar Gal. 3 : 25-26, en naar een grieksch woord in de beteekenis van: tot-zoon-stelling, verheffing-tot-de-positie-van-zoon, Rom. 8 : 15, 23, en Gal. 4 : 5). „Hier is” juist dit woord zonen „gebruikt, omdat zij niet alleen uit God geboren, wedergeboren zijn, maar door die leiding des Geestes ook als kinderen Gods uitkomen, zich openbaren, aan het licht gebracht worden” i. En zoo bewijst dit niet alleen, hoe fijn de Catechismus de Schrift weet te gebruiken, maar ook, hoe het zoon-schap, verkregen door rechtvaardigmakende genade, oproept tot den concreten dienst des Heeren. Osianders tweede kwade consequentie is hier geheel vermeden.

Ook — dit ten besluite — ook de derde zooeven gesignaleerde |40| fout van Osiander is hier afgesneden. Hier immers is geen verheerlijking van den Persoon ten koste van het ambt van Christus. Hij heeft betaald, krachtens zijn ambt. Ook heeft hij mij van alle macht van den duivel verlost. En dat is weer ambtelijk, is hij niet tot dat doel geopenbaard (1 Joh. 3 : 8)? Want „macht” beteekent hier geen (wezenlijke of vermeende) rechtsbevoegdheid, doch krachtsoefening, „geweld”. Let maar weer op het officieele Schriftbewijs, dat prachtig is; de vinger wordt gelegd bij 1 Joh. 3 : 8. Daar staat: „Hiertoe werd de Zone Gods geopenbaard, opdat Hij de werken des duivels verbreken zou”. De werken des duivels, die verbroken moeten worden: hier worden kràchten gemeten. Eerst gewaagde de Catechismus van Christus’ rechtsoverwinning („betaald”), thàns van zijn krachtsoverwinning (de werken van den duivel gebroken). Ook tot dit laatste is Hij geopenbaard: dat is zijn ambtelijk opkomen in de historie. Vervolgens conserveert en regeert Hij; conserveeren is het bewaren met huid en haar („geen haar van mijn hoofd”, etc.). Maar het is geen conserveeren, los van den ambtsdienst, dien ik als met hem gezalfde te vervullen heb; wordt er niet verwezen naar Matth. 10 : 29-31, ja, maar ook naar Lucas 21 : 18, v.? Welnu, daar staat de belofte, volgens welke geen hoofdhaar bij God quantité négligleable is, rechts en links afgezet met de aankondiging van lijden, dood, ondergang, van onderworpenheid aan haat en aan verraad. In mijn „onschendbaren” persoon word ik dus eigenlijk niet geconserveerd; want ’t zal vreemd met me loopen; slechts in Christus ben ik onschendbaar, wat van „onkwetsbaar” wèl te onderscheiden blijft. Maar tot mijn ambtsdienst word ik bewaard; ik word geconserveerd tot zaligheid, en dit, omdat mij alle ding — ook dat verraad, die haat, die levenslaesie — tot zaligheid mòet dienen (Rom. 8 : 28). Want „alle dingen werken — met elkander — samen ten goede den liefhebbers Gods”. Hùn is dus de wereldloop in harmonie, zijns en huns ondanks; hij móet het zijn, omdat de Zoon regeert, als geschapen, en verhoogde Kurios. Ook hier treedt weer het ambt van Christus Jezus op; want de onderhouding en regeering, die in Zondag X Christus’ Vader worden toegekend, zijn volgens Zondag XVIII en XIX óók Hem zelven toegewezen, als des Vaders beloonden Knecht . . . Dus is de geschiedenis van Christus’ ambtswerk hier (anders dan bij Osiander) van ’t grootste belang; het zijn werken in den verleden, maar ook in den tegenwoordigen tijd, tot aan de toe-komst van den Zaligmaker, die Hij hier verricht.

Neen, het element der goddelijke inwoning, waarop Osiander allen nadruk legt, is hier niet vergeten; staat er ook hier niet, dat Christus door zijn Geest mij van het eeuwige leven verzekert? |41| „Verzekert”, — dat wil hier zeggen: van binnen zeker maken (nadat hij „zonder mij” eerst alles bij God en tegenover Satan in orde heeft gesteld: buiten mij om is dàt gegaan).

Dat déze verzekering hier bedoeld wordt, blijkt uit de aangehaalde Schriftplaatsen. Vooreerst 2 Cor. 1 : 21, v.: „die ons met u bevestigt in Christus, en die ons gezalfd heeft, is God, die ons ook heeft verzegeld, en het onderpand des Geestes in onze harten gegeven”. De inwoning (Gods) is hier een inwoning niet van Christus’ goddelijke natuur, maar van den Heiligen Geest, die het weer alles uit Christus „neemt” j; en die hier als onderpand gezien wordt. Dat beteekent: wij worden door God in ons binnenste verzekerd, maar dan omtrent den goeden afloop van een rechtshandel; het grieksche woord voor „bevestigen” (wat God permanent gezegd wordt te doen) blijkt meermalen een technische term uit de rechtswereld te zijn, b.v. ter aanduiding van de officieele bevestiging van een rechtsgeldigen koop (als door een quitantie). Wij worden dan in het geloof (aan dien gelukkigen rechtshandel van den rechtvaardigmakenden God, over ons hoofd heen, met Christus als middelaar) bevestigd. En zulks — volgens verscheiden uitleggers — o.m. door den doop. De Geest heet onderpand: ook dat wijst op een rechtshandel, waarbij toekomende goederen, die ik nog niet in handen kreeg, rechtens op mijn naam gezet zijn. Bij de bespreking van Zondag XVIII zal dit thema onze aandacht vragen.

Dan is daar Ef. 1 : 13, v.: „in wien ook gij, na het woord der waarheid, het Evangelie uwer behoudenis gehoord te hebben, en daarin (of: en in Hem) ook geloovig geworden zijnde, verzegeld zijt met den H. Geest der belofte, die een onderpand is van onze erfenis, tot verlossing die verkrijgen doet, tot prijs zijner heerlijkheid.” . . . Osiander denkt, we hoorden het, aan God (den Logos) in ons hart; een onzer exegeten (Greijdanus) evenwel, wijst weer (vgl. blz. 35) naar „den eersten Nieuw-testamentischen Pinksterdag”, en naar het komen van den Geest in de gemeente. En die verzegeling is niet een extra toegift bóven het werkzame, krachtige geloof, ze is geen „6e-dags” beneficie, waarbij het „2e-dags”-voorrecht (vgl. blz. 31) niet halen kan, — maar ze „wordt hier in het nauwste verband met het geloof genomen”, en „is afhankelijk van het geloof en zijne werking of helderheid” (Greijdanus) k. En wederom heet de Geest onderpand, „bij wijze van handgeld, als een vooruit gegeven deel, waardoor het toegezegde reeds metterdaad in bezit gegeven wordt, zij het ook slechts ten deele, tot waarborging van het geheel; vgl. Rom. 8 : 23; 2 Cor. 1 : 22” l. De geloovigen kregen dus hun eerstelingen; welk begrip hier slechts dàn zinvol optreedt, als men — tegen Osiander — aan de heilsgeschiedenis de waarde toekent, die zij heeft. |42|

En eindelijk wordt naar Rom. 8 : 15v. heengewezen. Daar wordt gezegd, dat de geloovigen door den Geest-van-aanneming-tot-zoon vrijmoedig, en duidelijk, de aanspraak van het „Onze Vader” doen; dat zij dus welbewust het „voornaamste stuk der dankbaarheid” (Zondag XLV) verrichten, wetende, dat hunner de verlossing is.

Hier is de proef op de som toch wel geleverd, dunkt u ook niet? Een „oorspronkelijke gerechtigheid”? O neen: een verkregene, en die dan onverliesbaar. De heilsgeschiedenis is hier niet in het slop van ’t privatissimum der ziel doodgeloopen, maar Gods mensch wordt strikt persoonlijk, d.w.z. telkens één, en nog één, toegelaten tot, en opgenomen in Gods gemeenschapswerk. En àl Gods werken zijn in rekening gebracht.

Nu verstaan wij, waarom Episcopius, als één van velen, den troost zag als remedie, maar waarom Ursinus aan den rand aanteekent, dat er remedies komen uit den troost. Hoe zou ’t ratiocineerend geloof niet krachtig zijn? Christus Jezus hebben we hier gezien; en zijn beide naturen zijn nog altijd in zijn éénen ongedeelden Persoon voor God den Vader èn ons aan ’t werk. En de Vader regeert, door Hem; en de Geest neemt uit Hem alles. We hebben den drieëenigen God zien komen, met genadegiften door genade; en we zagen Hem in àlle tijden, en aan alle plaatsen werken; en doop, en kerk, en sacrament, en pand en onderpand, ’t was alles bij Hem, uit Hem, door Hem, tot Hem m.

Wie hier nog spreekt van een „anthropologischen” inslag, dien kunnen wij niet meer overtuigen.

1. Vertaling Prof. Dr. F.W. Grosheide, Korte Verkl., Kampen, Kok. We | zullen in dit boek ons wel vaker veroorloven, uit deze vertaling te citeeren, ook zonder het telkens uitdrukkelijk te zeggen. Wijkt een vertaling af van de Statenoverzetting, dan is — tenzij anders wordt aangegeven — uit deze reeks geciteerd.

2. Hier en elders gebruiken we de editie in E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche.

a. Vgl. Alexander Comrie (1706-1774), Stellige en praktikale verklaaringe van den Heidelbergschen catechismus, volgens de leere en gronden der Reformatie, waar in de waarheden van onzen godsdienst op een klaare en bevindelyke wyze voorgestelt en betoogt worden; de natuurlingen ontdekt; de zoekenden bestiert; de zwakken vertroost; en de stercken tot hunnen plicht volgens eene euangelische leidinge opgewekt worden door Alexander Comrie. Leiden, Johannes Hasebroek; Amsterdam, Nicolaas Byl, 1753

b. Vgl. Johann Arndt (1555-1621), Alle VI geestryke boeken van het waare Christendom, benevens byhoorende tractaten en syne Tien predikatien over de plaagen van Egypten, Amsterdam, 1747.

c. Vgl. Hebreeėn 11:1.

d. ??

e. Naar Schilders eigen aantekeningen: Calvijn i/d Institutie daartegen III, c. 11 § 10/5, c. 13 § 5.

f. Naar Schilders eigen aantekeningen: Vgl. Müller, BSRK, 727.

g. Naar Schilders eigen aantekeningen: ?Hagenbach 587 (? Lehrbuch der Dogmengeschichte).

h. Vgl. 2Korintiėrs 12:9.

i. Vgl. Greijdanus, S., De Brief van den Apostel Paulus aan de gemeente te Rome I, Amsterdam (H.A. van Bottenburg) 1933, 369 (cursivering van K.S.).

j. Vgl. Johannes 16:14.

k. Vgl. Greijdanus, S., De Brieven van de Apostel Paulus aan de Efeziërs en de Filippenzen opnieuw uit de grondtekst vertaald en verklaard (Korte Verklaring), Kampen (Kok), ad Ef. 1:13.

l. Vgl. Greijdanus, a.w. (K.V.), ad Ef. 1:14.

m. Vgl. Romeinen 11:36.