§ 15. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: de Schrift.

Zóóveel toch mag wel zeker heeten, dat volgens de H. Schrift de mensch van het paradijs Gods beeld is, en dat deze eerenaam niet over zijn bestemming, zonder eerst over zijn natuur, en niet over zijn mogelijkheden, zonder eerst over zijn werkelijkheid, en niet over wat hem overkomen kàn, zonder eerst over wat principieel hem (in de schepping) overkomen is openbaring geven wil. Böhl daargelaten, met wien we in eerster instantie een exegetisch verschil hebben, ligt tusschen de in § 14 bedoelde) voor het overgroote deel ongenoemde) auteurs en ons de Schrift; ware dit anders, dan zouden zij niet zoo gemakkelijk de „protologie” (leer van de eerste of primair-bepálende dingen) hebben losgemaakt van de Schrift, en wel erkend hebben, dat déze anders wil dan zij.

Wat nu Gen. 1 : 26 betreft, we sluiten ons aan bij de meening van hen, die tusschen „tsèlem” en „demoeth” geen wezenlijk verschil zien, en meenen, dat de vertaling: „in” Gods beeld niet te handhaven is. Op gronden, die hier niet te noemen zijn 1), houden |202| deskundigen vol, dat de hebreeuwsche uitdrukking niets anders zeggen wil dan: „als ons beeld”. En daaruit, aldus prof. dr G.Ch. Aalders, vloeit dan weer voort, „dat de mensch inderdaad het beeld, de gelijkenis Gods is. Immers het voorzetsel”, dat in Gen. 1 : 26 gebruikt wordt, „in de beteekenis als wordt nooit anders gebruikt dan ter aanduiding van wezenlijke en karakteristieke eigenschappen . . . De gedachte, die mogelijk zou kunnen opkomen, alsof de mensch alleen maar met een beeld Gods vergeleken wordt, of dat het beeld Gods iets buiten den mensch was, waarnaar de mensch werd gevormd, wordt . . . afgesneden: de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Daarmede stemt ook het Nieuw-Testamentisch spraakgebruik overeen, wanneer in 1 Cor. 11 : 7 van den man wordt gezegd, dat ‘hij het beeld en de heerlijkheid Gods is’. Wat aangaat de woorden ‘beeld’ en ‘gelijkenis’ kunnen wij” — aldus nog steeds prof. Aalders, — „wel zeggen dat er tusschen deze beide blijkbaar geen beduidend onderscheid is . . . Door het woord ‘beeld’ wordt uitgedrukt, dat er in den mensch zulk een overeenkomst met het Goddelijk wezen wordt aangetroffen, als er bestaat tusschen een persoon en de afbeelding, welke van dien persoon gemaakt is. Het woord ‘gelijkenis’ versterkt dit door er nadruk op te leggen, dat de overeenkomst tusschen afbeelding en origineel nauwkeurig is. Dit sluit zeker niet uit, dat er nochtans een diepgaand onderscheid blijft bestaan tusschen den Oneindige en het eindige . . . Toch wordt hier niet op het onderscheid, maar op de overeenkomst een helder licht geworpen” 2).

En dit niet alleen. Ook op het gewicht der schepping van den mensch in onderscheiding van wat vóór hem uit de hand van den Schepper te voorschijn kwam, valt de nadruk. In Openbaring 8 : 1 lezen we dat na de opening van het zevende zegel er een half uur (een halve tijd-eenheid) stilzwijgen was in den hemel. Natuurlijk is ook deze aanduiding weergave van een visoen en dus als zoodanig te behandelen. Niettemin is ze duidelijk: het zevende zegel geldt in de teekening van het gerichtsdrama als de slot-handeling, de definitieve, de beslissende. Welnu, vóór dat deze laatste handeling zich voltrekt, „zwijgt” de hemel: het tot nu toe in vast tempo zich voltrekkend drama wordt even „onderbroken”; en het gewicht van wat nu komen zal, wordt er door geaccentueerd. Iets dergelijks hebben we ook in het scheppingsverhaal. Als de mensch geschapen zal zijn, dan zal met hem het scheppingsdrama zijn afgesloten. Welnu, tot aan dit definitieve moment toe is het verhaal in regelmatig tempo voortgeschreden van de ééne bizonderheid tot het volgende détail. Maar als God aan den mensch |203| toegekomen is, dan komt er een monoloog van den Schepper: laat Ons menschen maken als ons beeld en naar onze gelijkenis. De aandacht wordt gespannen: er komt iets nieuws, iets anders dan tot nu toe geweest is.

Dit andere ja, maar ook dit anders-zijn is geschapen. Geschapen naar Gods raad, die hier opzettelijk in den monoloog van daareven zich kond doet. Dus is óók het beeld-Gods-zijn den mensch opgelegd: hij is — „uit” de andere schepselen — er toe verkóren. Reeds deze kleine maar veelzeggende bizonderheid doet den lezer ertoe neigen, te gelooven, dat naar de meening van de Schrift het hier bedoelde praerogatief van beeld-Gods-zijn den mensch toekomt, en geen ander kreatuur, dus ook den engel niet.

Men versta ons wel. Indien wij zeggen: den engel niet, dan ontkennen wij daarmee niet, dat ook aan den engel in zekeren zin het praedicaat van „beeld Gods” toe te kennen is. Want, zoo zegt onze geloofsbelijdenis, want de geheele wereld „is voor onze oogen als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid” (vgl. Rom. 1 : 20). Maar zoo’n beeld Gods is in dit geval dan niet het in Gen. 1 : 26 bedoelde. Zal dit laatste geen looze opmerking zijn, dan moet dit beteekenen: ’t is geen beeld Gods, dat uit zulke qualiteiten zich saamstellen liet, als welke de mensch met den engel gemeen heeft.

Tot op zekere hoogte laat zich dit alles gemakkelijk verstaan. Men moge nòg zoo zeer van remonstrantsche opvattingen zich vrij houden willen, en dus bezwaar ertegen hebben het beeld Gods te laten opgaan in de oefening van heerschappij over wat voorts in den kosmos aanwezig is, toch dient men de Schrift te lezen in rust en eerlijkheid. Zij zelf nu legt tusschen de formatie van den mensch als Gods beeld eener-, en zijn heerschappij over de medekreatuur anderzijds, aanstonds nauw verband; men leze maar Genesis 1 : 26: „en God zeide, laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis, en dat zij heerschen over de visschen der zee, het gevogelte des hemels en het vee, ja over de geheele aarde en over alle kruipende dieren, die krioelen op de aarde” (vertaling dr G.Ch. Aalders). De heerschappij over aarde en aardekreatuur „vloeit voort” (Aalders) uit de den mensch in zijn vorming als Gods beeld gegeven waarde.

Nu is deze heerscherspositie, juist als den mensch verleende, d.w.z. niet in ’s menschen qualiteiten gefundeerde, doch terwille van Gods mandaat voor hèm hem opgelegde ambtelijke positie, speciaal den mensch eigen. Een ambtelijke positie immers is altijd onderscheidend; d.w.z. ze geeft den ambtsdrager een autoriteit en |204| een bekwaamheid, die den niet-ambtsdrager in haar gerichtheid op een bepaald doel niet toekomt. Het ambt der menschen is dan ook een ander dan dat der engelen. Juist wijl het ambt is, en zijn ambt is. Beide engel en mensch hebben kennis, gerechtigheid, heiligheid, maar bij den één is het „beeld-kennis”, „beeld-gerechtigheid”, „beeld-heiligheid”, bij den ander niet. De engel toch is in de „huishouding” Gods knecht tegenover den mensch, die daarin als zoon optreedt. En zoo kan de engel nevens den mensch wel „zoon Gods” genaamd worden, maar dit sluit noch de gelijkeid van den aan deze onderscheiden subjecten toegekenden inhoud van den naam „zoon”, noch het samen deel hebben van die subjecten aan het „beeld-Gods-zijn” in. De naam „zoon Gods” is telkens weer verschillend naar inhoud en draagwijdte, al naar gelang hij aan Christus, engelen, menschen, begenadigde menschen toegekend wordt. Met het ambtelijk afbeelden-van-God staat het niet anders.

Duidelijker nog wordt een en ander, als men bedenkt, dat bij het „beeld-Gods-zijn” het gaat om de zichtbaarheid. Men kan aan een beeld zien, hoe dan ook, dat degene, die afgebeeld wordt, er is; in het beeld wordt de afgebeelde openbaar, bekend, hij valt binnen het bereik der oogen. Als dan ook Christus in 2 Cor. 4 : 4 „beeld Gods” genoemd wordt, dan is de daar gebruikte term „beeld” („eikoon”) bedoeld om uit te drukken, dat „Christus op aarde of uit den hemel in Zijn werk laat zien, wie en wat God is” (dr F.W. Grosheide, Komm. op 2 Cor., 146). „Eikoon” (beeld, zooals gebruikt in 2 Cor. 4 : 4) „wijst op het stoffelijke en daarom” (in het geval van 2 Cor. 4 : 4) „naar de vleeschwording”, zegt Grosheide (t.a.p.). Ook volgens dezen exegeet draagt Paulus hier „een van Adam gebruikte uitdrukking” op Christus over.

Hier ligt dan ook het grondmotief, meenen we. In den mensch wordt God op aarde zichtbaar, laat Hij zich zien, wordt Hij bekend. En dit laatste dan in zeer bizonderen zin, die zelf weer samenhangt met het den mensch gegeven ambt. Dat ambt is niet maar: mèt alle andere kreaturen mee afspiegeling van Gods „onzienlijke deugden” te wezen, doch: dit in zeer bizonderen zin, en dus boven de andere kreaturen uit te doen. Dit te doen naar de wijze der menschen, d.w.z. als hoogste kreatuur (daarin dan ook boven de engelen uitkomende), en met bewustheid in ambts- en verbondsverkeer met God, als „hùn” God, hùn God door het verbond, dat Hij met hen sloot, hen daarin opnemende naar hun aard.

Juist daarom is het ook zoo onredelijk, het beeld Gods los te maken van de qualiteiten van den mensch. Dit is voor gereformeerde belijders reeds hierom onaanvaardbaar, wijl het strijdt met het abc der verbondsgedachte. Een verbond toch, waar ook, en tusschen welke partijen ook gesloten, doet steeds tweeërlei: |205|

a. het sluit — als komende na de schepping, en als vallende onder Gods voorzienigheid — het sluit zich aan bij hetgeen voorhanden is, bij hetgeen gegeven is;

b. het brengt dit, hetzij in zichzelf (den tijdelijken mensch, of de tijdelijke kreatuur) hetzij in zijn openbaring (den eeuwigen God) tot grooteren rijkdom, tot heerlijker ontplooiing.

Met de ambtelijke roeping, de zalving, staat het niet anders. Rustende in de verkiezing tót het ambt, is die zalving zelf een na de kreatie komende aansluiting aan, een voortbouw op, en een ontplooiing, tevens tendentieuze stuwing van hetgeen in de kreatuur voorhanden is. Wie het beeld Gods losmaakt van de qualiteiten van den mensch, moet hetzelfde doen met het verbond, en wederom hetzelfde met het ambt. Wie echter daarvoor terugschrikt, late dan ook het beeld Gods onder meer van ’s menschen qualiteiten een bepaling zijn.

In de kerk en in de theologie gaat het vaak erg ingewikkeld toe; zoo kon het gebeuren, dat over het „beeld Gods” vaak zóó gesproken is, dat men ongemerkt vergat, dat „beeld” toch wel met „afbeelden” te maken hebben moet. En dan nader met afbeelden, niet in een van de aarde geabstraheerden hemel, alleen maar voor Gods oog, of in Gods „idee”, en evenmin op een van den hemel losgedachte aarde, alleen maar voor stupide beesten, of elkaar toe- en bezingende arcadische menschen, doch op déze aarde, die woonstede der menschen is, maar in conjunctie met de woonstede Gods. Een afbeelden dus, niet in een separate hemelwoning, of voor een relatielooze, naar de aarde den rug toekeerende objectiveerende aandacht van engelen en zaligen, maar voor levende, in de cultuurphase betrokken aardemenschen, als menschen Gods in een koninkrijk Gods vereenigd, en voor het front van de met hen in dat Rijk samenlevende kreatuur. Een afbeelden, niet in een z.g. „stille eeuwigheid”, maar voorshands in den bewogen tijd, althans binnen het raam der toeziende, juichende, dan wel zuchtende, zich naar den grooten morgen uitstrekkende creatuur. Een afbeelden onder àl Gods schepselen, op de woonplaats van heden, of van morgen, d.w.z. in déze, of in de nieuwe aarde, dat doet er niet toe, als het maar in een woonplaats is, en onder toeschouwers, en onder „al wat adem heeft” (of ook niet meer heeft, maar niettemin Gode leeft). Afbeelden onderstelt altijd verkeer, gemeenschap, oogen, die zien, ooren, die hooren, harten die verstaan, relaties, die in acht genomen worden. Als God afbeeldt, dan projecteert Hij niet op de wolken en niet op een linnen doek, Hij maakt geen filmbeelden, en geen schilderijen, en geen bloote kunstvoorwerpen, doch Hij maakt geschiedenis, die tot resultaten dramatisch leiden wil en moet. |206|

We zeiden daar: relaties. Dat wil zeggen: betrekkingen.

We denken hier aan de notitie, die wijlen prof. dr W. Geesink aanbracht in zijn rede: „De beteekenis van het leerstuk der oorspronkelijke gerechtigheid voor de godgeleerde zedekunde”. Hij herinnert eraan (ook wij deden dit hierboven reeds) dat men (bij officieuse schrijvers zoowel als in officieele belijdenisschriften) meer dan eens lezen kan, dat het „beeld Gods” en de „oorspronkelijke gerechtigheid” van den mensch eigenlijk hetzelfde zijn. Maar deze meening acht Geesink niet juist, en niet gereformeerd, wel luthersch (11, 35). „Naar gereformeerd belijden”, aldus Geesink, „worden „beeld Gods” en „oorspronkelijke gerechtigheid” volstrekt niet als identiek gedacht.”

Neemt men hier niet elk woord voor 100 %, en let men dus op de grootere lijnen van het gereformeerde denken tegenover het luthersche, dan heeft Geesink daarin gelijk. Ursinus zelf omschrijft in zijn explicaties op den catechismus de „oorspronkelijke gerechtigheid” (ed. Bremen, 1623, 51) aldus: „non modo erat conformitas naturae cum lege Dei, sed etiam acceptatio seu approbatio divina”; hetgeen in één der uitgaven van het Schatboek (Spiljardus-Hommius, Amsterdam, 1664, 34a) aldus vertaald wordt: „De eerste aengeschapene gerechtigheid was niet alleen hier in gelegen, dat de geheele nature met de Wet Godes gelijckformig waer, maer oock dat God haer voor goet kende ende aennam”. Hij wil hiermee zeggen: het is niet alleen de Adam inklevende (zedelijke) heiligheid, maar ook zijn (forensisch) vrij uitgaan voor de vierschaar van Gods wet. Een onderscheiding, die parallel loopt met de ons allen bekende distinctie van heiligmaking en rechtvaardigmaking, of van erfsmet tegenover erfschuld. Ursinus zelf trouwens verklaart, dat tegenover het eerste, de conformiteit van de natuur aan Gods wet, straks bij den val komt te staan de slechtheid, de verdorvenheid, de smet, de verkeerdheid (pravitas), en tegenover dat tweede (de goddelijke goedkeuring en aanvaarding): de schuld, de „verdoemenisse”, dit laatste woord dan niet bedoeld als helsche straf, doch als het schuldig zijn tot die straf (reatus).

Dit is een niet te verwaarloozen détail. Het bewijst ons, dat óók naar klassiek gereformeerde opvatting de mensch, die naar Gods beeld geschapen is, qualiteiten heeft, ja, maar dan zóó, dat hij met die qualiteiten staat in rechtsverbanden. „Gerechtigheid” voorzoover behoorende tot het beeld Gods” is dan ook volgens Ursinus, leest men hem goed, inderdaad iets anders dan „oorspronkelijke gerechtigheid”, een ruimer begrip. Deze laatste toch sluit wel de zedelijke heiligheid niet uit, maar heeft toch zeer bepaald een forensisch karakter, d.w.z. dat ze een vrij uitgaan tegenover de wet van God is. Maar de eerstgenoemde is volgens |207| Ursinus vrijwel het zelfde als de zedelijke heiligheid (blz. 39). Ursinus verwijst hier naar Ef. 4 : 24, waar Paulus spreekt van een aandoen van „den nieuwen mensch, die naar God geschapen is in gerechtigheid en heiligheid der waarheid”. Prof. Greijdanus, van wien deze vertaling afkomstig is, redeneert in dezelfde lijn als Ursinus, als hij opmerkt, dat Paulus in Ef. 4 : 24 nièt (zooals b.v. in Gal. 3 : 27) het oog heeft op een positieverandering of verwisseling van staat, maar wèl „op een volledige omzetting, die ook innerlijk gestaag doorwerkt, en van binnen uit zich steeds blijft voortzetten. „Gerechtigheid en heiligheid der waarheid” liggen dan ook volgens dezen uitlegger in dit tekstwoord „op zedelijk gebied”. „Met gerechtigheid wordt gewezen op hetgeen de rechte verhouding tot, en houding tegenover, God, en in overeenstemming daarmede, tegenover al het andere, ’s Heeren wet, Zijne schepselen, aangaat. Heiligheid spreekt van toewijding aan God en innerlijke reinheid. Beide zijn vrucht van waarheid, welke God in Christus geopenbaard heeft en die in het Evangelie wordt voorgesteld, vgl. 1 : 13” (Greijdanus). Ook hier dus wordt „gerechtigheid” niet in forensischen, doch in ethischen zin opgevat. De christen, die in dezen zin „vernieuwd wordt in den geest zijner gezindheid” (Ef. 4 : 23) doet den nieuwen mensch aan, „die naar God geschapen is”, „dus” — aldus Greijdanus — „dus niet het eigen werk des menschen is, maar door Goddelijke scheppingsalmogendheid werd voortgebracht, of tot stand gebracht, en waarbij God Zelf a.h.w. als model diende, zoodat een beeld Gods ontstond”.

Deze onderscheiding nu tusschen „beeld Gods” en „oorspronkelijke gerechtigheid” mag nooit een scheiding worden; net zoo min trouwens, als later rechtvaardigmaking en heiligmaking uiteen te rukken zijn. Neen, zóózeer zijn ze een éénheid, dat we nu zelfs bezwaar moeten maken tegen Geesink’s opinie uit 1890 (inaugureele rede), als hij in het reeds geciteerde werk meent, dat het woord „oorspronkelijk” in de verbinding „oorspronkelijke gerechtigheid” zou willen aangeven, dat Adams „gerechtigheid” (die dan nu weer blijkbaar alleen in ethischen zin door hem genomen wordt) hier werd genomen „als tegenstelling van de hebbelijkheid tot de dadelijkheid, van de oorspronkelijke potentie tot de actie, welke eruit zal voortkomen”. Maar dat kan niet juist zijn. Van een „oorspronkelijke potentie”, die eerst in de toekomst een actie zal voortbrengen, is bij Adam geen sprake; van een „hebbelijkheid” (als een soort van kiem), die in tegenstelling met „daad” zou te nemen zijn, evenmin. Hebbelijkheid beteekent in de oudere theologische litteratuur doorgaans „eigenschap”; en wil men bij Adam van potentie spreken, dan is dat alleen geoorloofd in den zin van „kunnen”, sterk genoeg zijn, in het eigen moment, tot de op dat |208| moment gevraagde praestatie 3). „Oorspronkelijk” zal hier in denzelfden zin te nemen zijn, als waarin men ook spreekt van de „oorspronkelijke zonde”, de „oorspronkelijke” schuld, etc.: d.w.z. de zonde, de schuld, en zoo ook de gerechtigheid die hèm eigen was, van wien ònze oorsprongen zijn 4). Wie „oorspronkelijk” ditmaal opvat in den zin van Geesink uit 1890 heeft het forensisch karakter der oorspronkelijke gerechtigheid toch weer prijsgegeven, en tusschen de zedelijke benaming „beeld Gods” en de rechtswaardeering, die in den term „oorspronkelijke gerechtigheid” ligt de lijnen niet scherp genoeg getrokken.

Maar juist daarom mag dan ook anderzijds de onderscheiding tusschen „beeld Gods” en „oorspronkelijke gerechtigheid” nimmer ophouden als een heusche onderscheiding in rekening te komen. Want, is er wel een forscher stoot met het mes der Schrift naar den wortel van het humanistisch onkruid denkbaar, dan juist met déze onderscheiding in de hand? Ook bij de leer van het beeld Gods gaat de aloude, permanente, Godverheerlijkende grondgedachte thans schitteren: dat onze „staat” niet is naar onzen „stand”, doch onze „stand” naar onzen „staat”. Dat Adam niet de oorspronkelijke gerechtigheid „verkreeg” (en zeg dàn meteen maar: „verdiende”) krachtens zijn beeld-Gods-zijn, doch dat hij het beeld Gods verkreeg, omdat God hem had gesteld in oorspronkelijke gerechtigheid, hèm, in onderscheiding van de engelen, dan wederom verkiezende tot het ambtelijk doen functioneeren van de zedelijke qualiteiten, die hem beeld Gods deden zijn, geschapen „als het ware”, o ja, naar God als model. Alle roem is uitgesloten. Die gereformeerde grondregel duikt niet pas op aan den ànderen kant van den paradijsmuur, of pas op Golgotha. Die staat ook aan den binnenkant van dien overigens denkbeeldigen muur geschreven.

Misschien dat dit sommigen lezers niet geheel duidelijk nog is. Zij zullen zeggen: goed, we hebben gehoord, en kunnen erin |209| komen, dat „oorspronkelijke gerechtigheid” beteekent een „vrij uitgaan voor de vierschaar van de wet Gods”; maar . . . dat kan toch eerst geconstateerd worden, laat ons zeggen, nadat omtrent den mensch en zijn gedrag het eerste gunstige „rapport” is binnengekomen? Eerst dàn toch kan blijken, dat de mensch niet gezondigd had, dat de wet dus niets tégen hem had, en dat hij derhalve voor de vierschaar vrij uit kon gaan? Zulke vragers willen dus eigenlijk maar zeggen: eerst moet er een functioneeren van het beeld Gods met zijn qualiteiten geweest zijn, en pas daarná kan er constateerbare en geconstateerde oorspronkelijke gerechtigheid zijn.

Maar het is toch niet juist. De fout in zulk redeneeren is, dat men „vrijheid” slechts kent in negatieven zin, niet in positieven. In negatieven zin beteekent vrijheid: vrij zijn „vàn” die en die narigheid, „vàn” dit en dat molest, „vàn” deze en gene vrijheidsberooving. Maar in positieven zin beteekent vrijheid een gerechtigd zijn „tot” dit en „tòt” dat, „tòt” heerschappij, en „tòt” koningschap, en „tòt” autarkie, en „tòt” verbondsomgang met God.

Houd dat vast, en ge zijt waar ge wezen moet. Nu wordt de volgorde zóó: krachtens de oorspronkelijke gerechtigheid is de mensch gerechtigd, vrij tòt kennisneming. En daarom, krachtens deze „aangebrachte”, op Gods welbehagen rustende vrijheid van den mensch voor Gods de verkiezingsboeken op tafel hebbend tribunaal, is er en blijft er werkelijke kennis (beeld Gods). En wederom, eerst is er krachtens verkiezing uit alle creaturen een den mensch „aangeschapen” oorspronkelijke gerechtigheid en diensvolgens een gerechtigd zijn „tòt” de positie van „vicarius”, van zaakwaarnemer, plaatsbekleeder, glorievertooner Gods op aarde, en daarna is er krachtens deze wets- en rechtsgeldigheid ook werkelijke heerschappij binnen de kreatuur (beeld Gods).

Zóó alleen kunnen wij verstaan wat de Synopsis bedoelt (het bekende gereformeerde leerboek) als zij de „harmonie”, die in het beeld Gods opgesloten en uitgedrukt ligt, uit de „oorspronkelijke gerechtigheid” als uit haar moeder en leermeesteres (mater et magistra) laat opkomen (eerste lid der oorspronkelijke gerechtigheid, zooals Ursinus ze ziet), maar tevens met gereformeerden van den eersten tijd constateert, dat het tegendeel der oorspronkelijke gerechtigheid de erfzonde is. Welke in schuld en smet te onderscheiden valt. In schuld eerst, daarna en daarom in smet. Hiermee correspondeert het tweede lid van Ursinus’ omschrijving.

Als wij dit welbehagen Gods, en dit souvereine stellen van den mensch, door verkiezing (uit andere kreaturen), in een staat van gerechtigheid en in relaties van recht voorop plaatsen, willen wij natuurlijk geenszins ontkennen, dat God ook „nà” de goede |210| functioneering van het beeld Gods „constateerde”, dat de mensch zeer goed was, en oorspronkelijk „rechtvaardig”. Alleen maar, dit sluit wat wij opmerkten niet uit, doch veeleer in. Tot Gods „maaksel” immers vallen niet alleen de in bepaalde verbanden opgenomen schepselen, doch ook die verbanden zelf te rekenen. Ook de rechtsverbanden. Ook dus het verbond, waarin God den mensch besloten had, met zijn rechtsverhoudingen, zóó als de souvereine Schepper ze gewild en gesteld, en voorbedacht, toegedacht, toegerekend had. De afkondiging van die verbanden komt daarna en is mede een tenuitvoerlegging van wat God had besloten. Zoo is ook de vrijheid van den mensch voor het forum der wet (oorspronkelijke gerechtigheid) geschapen, gelijk zijn vrijheidsgevoel (beeld Gods, met God in zaligheid leven) evenzeer schepping Gods is.

Wie de dingen zóó ziet, zal niet den mensch de eere geven, doch God; hij zal niet slechts een goddelijk constateeren, doch ook een rechterlijk rechtvaardigen en aannemen Gods erin beluisteren, als God van den mensch verklaart, dat hij zeer goed was (Gen. 1 : 31). Acceptatie, approbatie, zegt Ursinus: een goddelijk aannemen, een goddelijk goedkeuren, dat ligt óók en éérst in de oorspronkelijke gerechtigheid, welke op Paschen straks weer aan den dag treden zal, als de Christus, de tweede Adam, niet maar gaaf en schoon en gezond zal zijn, en dus ook niet maar van binnen (in zijn eigen „stand”) conform met de wet, doch tevens naar buiten toe „rechtvaardig”, d.w.z. negatief vrij „vàn” de vervloeking en „vàn” de vervolging der wet, en positief vrij „tòt” het beklimmen van Gods troon, „tòt” het opdragen van zijn gebed als uiting van wil, en „tòt” het nemen van de leidsels in de eigen hand.




1. Vgl. Dr G.Ch. Aalders, Goddelijke Openb. in de eerste drie hfdst. van Gen., 301.

2. Aalders, a.w. 301-303.

3. Geesink wijst op het ook door ons, blz. 187, geciteerde woord uit de confessie: „Kunnende met zijn wil in alles overeenkomen met den wille Gods”. Maar wij wezen op blz. 187 er reeds op, dat niet voor niets in het latijn staat: se componere: door eigen daad zich voegen naar Gods wil. Daarom spraken we hierboven van een „sterk genoeg zijn tot de op een bepaald moment gevorderde praestatie in dat moment zelf”.

4. Waarom dan ook de in het citaat uit Spiljardus’ Schatboek-editie voorkomende term „aengeschapen” geen eigenlijke vertaling heeten kan. Toch is hij leerzaam tegenover later opkomende „hebbelijkheids”-speculaties: aangeschapen is niet hetzelfde als: ingeschapen. De Synopsis (XIII, 40) zegt dan ook terecht, dat het hier gaat om de tegenstelling: individu, dan wel soort (niet dus om die van begin en vervolg binnen den individu). En leest men XV, 9 (peccatum originale) in zijn geheel, dan wordt daar dezelfde lijn gevolgd. Vgl. Greijdanus, Toerekeningsgrond, 7, 8.









deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000