Pluriformiteit der kerk en epigonisme (nieuwe reeks)

De Reformatie

15e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1934-1935
7,58; 8,66v; 9,74v; 10,83>; 12,98v; 13,106v; 14,114; 15,122v; 16,130v; 18,146v; 19,154; 20,162; 21,171; 22,179; 23,187; 24,194v; 25,202v; 26,210v; 27,218; 30,243 (16 november 1934 — 26 april 1935)

a


IIIIIIIVVVIVIIVIIIIXXXIXII

I.

Die lezers, welke reeds tot ons „overjarig koren” behooren, zullen zich herinneren, dat in den vorigen jaargang een artikelenreeks is geopend, welke bedoelde, antwoord te geven op een door Prof. Dr V. Hepp in den almanak van het Studentencorps aan de Vrije Universiteit geschreven artikel. We hebben om een bepaalde reden die artikelen toen gedurende eenigen tijd opgeschort. Men heeft gezegd, dat dat toch wel neerkomen zou op een loslaten van het onderwerp. Die dat gezegd hebben, mogen weten, waarom zij een pertinente verklaring, dat ik tegen het najaar vervolgen zou, beschouwd hebben als een diplomaten woordje, dat de taal soms pleegt te gebruiken voor het verbergen der gedachte. In ieder geval zien zij thans, dat ze zich vergist hebben.

Wijl „De Reformatie” nog voortdurend nieuwe lezers winnen mag — en dat in dezen tijd — moet ik even ter wille van hen, die voor ’t eerst ons blad lezen, een korte herinnering geven aan wat reeds afgehandeld is.

In den almanak stond een artikel, waarin de bestrijding van de pluriformiteitsleer werd gequalificeerd als een uiting van epigonisme. De tekst van het artikel — ook op dit punt letterlijk aangehaald — bewees, dat de schrijver ook bestrijden wilde, wat door mij in „De Reformatie” was opgemerkt. Sommigen hebben dat ontkend, maar konden dit slechts doen door de stellige verzekering van het artikel zelf te weerspreken. Den moet daartoe heb ik evenmin als den wil ertoe. Het was dus geen aanval mijnerzijds, doch alleen verdediging van zonder eenige polemiek geschreven beschouwingen, toen ik in den vorigen jaargang begon het artikel te beantwoorden. Naar bescheiden meening heb ik geen regel bestreden, zonder hem eerst letterlijk te citeeren.

Ik stelde enkele punten aan de orde.

Het eerste daarvan was wel de vraag, of Calvijn inderdaad zóó sprak, als de schrijver van het artikel tegenover de door hem bedoelde auteurs hem meende te hóóren spreken. Getracht werd, aan te toonen, dat Calvijn iets anders leerde, dan het almanak-artikel hem liet zeggen.

Dat punt was juist afgehandeld, toen ik de artikelen opschortte (daarom kon het ook zonder veel moeite gebeuren).

We komen dus thans toe aan het volgende punt, dat we beloofden te zullen bespreken.

Volgende week hopen we het nader te omschrijven en de behandeling ervan te doen aanvangen.


II.

In ons nr. van 23 Maart j.l. belooften we, nadat de eerste der drie gestelde vraagpunten feitelijk reeds was afgehandeld, nog enkele slotopmerkingen te geven over Calvijn, om dan daarna ons te zetten aan de behandeling der resteerende punten. Blijkens het nr. van 9 Maart had dit de bedoeling, nog iets te zeggen over enkele gedachten van Calvijn, die in Prof. Hepps betoog niet waren vermeld, en mij toch de vermelding waard leken.

Nu staat mij niet zoo levendig meer voor den geest, wat indertijd die bepaalde punten geweest zijn. Ik zal daarom enkele aanhalingen van Calvijn hier geven, waarop ik mijnerzijds thans den nadruk zou willen doen vallen. Gemakshalve volg ik de bekende vertaling der Institutie, die prof. dr A. Sizoo ons geschonken heeft.

a. In IV, I, 2 wordt gezegd: „Daarom wordt ze (de kerk) genoemd katholiek of algemeen, omdat men geen twee of drie kerken kan (lat. liceat) vinden, zonder dat Christus verscheurd wordt”. Daarop volgt dan, dat dit laatste onmogelijk is (fieri non potest). Hieruit volgt dus, dat Calvijn hier spreekt over de eenheid der kerk, gelijk God ze ziet. Inderdaad, maar in het begin van de § heeft hij gezegd, dat hij nu wil gaan handelen niet alleen over de zichtbare kerk, maar ook over de massa der uitverkorenen die wij niet „zien”; de gestorvenen. Conclusie: de eenheid der kerk gelijk God haar „ziet”, moet niet worden gehandhaafd tegenover wat men ziet van haar gedeeldheid, doch dient in het zichtbare, d.w.z. in het òns zichtbare, uit te komen, zooveel het aan ons staat. Als Calvijn in diezelfde § opmerkt, dat God alleen de kerk „kent”, bedoelt dat niet een quietief te zijn tegen de meervoudigheid der kerkelijke instituten, doch een troostgrond tegen het |66c| vaak verdwijnen van het kleine getal der geloovenden onder de groote menigte der niet-geloovenden (zie den context).

b. Daarom vervolgt § 3 dan ook met de „uiterlijke” (externa) kerk. Dáár bespreekt Calvijn de gemeenschap der heiligen onder; die is niet buiten-kerkelijk, doch kerkelijk, instituutvormend. De meervoudigheid der instituten wordt op dit standpunt steeds een schádepost. De eenheid der kerk wordt hier als geloofsstuk vastgehouden. Men kan ze aanvaarden, ondanks . . . . ja, ondanks wat? Ondanks het tastbaar-zijn van zóóveel in één land of stad of dorp elkaar weersprekende instituten? Neen, ondanks het soms nergens ontdekken kunnen van een instituut, of van een behoorlijk kerkverband.

c. Zóó wordt dan ook verklaarbaar, wat de veelbesproken § 9 zegt: overal waar we zien, dat Gods Woord zuiver gepreekt en aangehoord wordt, en de sacramenten naar Christus’ instelling bediend worden, is een kerk van God. Dit ziet niet op plaatsen, waar twee of drie elkaar tegenovergesteld zijn, maar waar ze dan voorts, toch elk voor zich, „zuiver preeken en hooren” (het-niet-bij-elkaar komen is al een bewijs van niet-zuiver-hooren!), doch het slaat op plaatsen, waar het nog niet tot het goede, noodige contact met de universeele kerk komen kon. De „wettigheid” (legitimiteit) der „conventen” hangt in laatster instantie niet af van de vraag, of zij reeds officieele brieven van opneming in het algemeene kerkverband vertoonen kan, maar is er door de gehoorzaamheid. Die gehoorzaamheid zelf evenwel zal dan t.z.t. dringen naar de eenheid, ook in het zichtbare. Met de pluriliteit van elkaar weersprekende kerken in één plaats heeft deze § niets te maken.

d. Het oprichten van een nieuwe kerk (laat ons zeggen: een denominatie van een reeds bestaand instituut) naast een uit vrije levensbeweging ergens opgekomen reeds bestaand Gods Woord zuiver predikend principieel gehoorzaam instituut is dan ook verkeerd. De pluraliteit mag men niet voor eigen verantwoordelijkheid aandurven. Daarom zegt § 10: dat men van zulk een ergens gevestigde kerk, die zuiver preekt, etc., het gezag niet mag verachten (spernere), noch haar vermaningen mag verwerpen (respuere). Men mag ook niet van haar afwijken, of haar eenheid afbreken (abrumpere). Men moet b.v. niet, als er ergens een zuivere kerk is, ook al is ze dan nog niet officieel verbonden met een groot-instituut, dat elders als wettig erkend wordt, zoomaar een dépendance van dat elders wettige instituut oprichten als contra-kerk tegen de op een bepaalde plaats Gods Woord zuiver preekende kerk, die nog niet bij ’t andere groote instituut behoorde. Want dat maakt pluraliteit, die te verfoeien is. „Want de Heere hecht aan de gemeenschap zijner kerk zoo groote waarde, dat Hij hem voor een overlooper en verlater van den godsdienst houdt, die zich van onverschillig-welke (qualibet) christelijke gemeenschap, als deze maar Gods Woord en de sacramenten zuiver bedient, vervreemdt. Een kerkelijke expansiezucht, welke ergens in het buitenland een bestaand, zuiver preekend (etc.) instituut beconcurreeren zou, om er een gedeelte der leden uit te halen, handelt dus verkeerd. „Uit de kerk weggaan” (ook al ware het op de lokstem van den een of anderen propagandist van een elders reeds gevestigd instituut) is „verloochening van God en Christus”. Men moet dus met het stellen van een nieuw instituut (al is zijn leiding ook zuiverder dan wat men voorhanden vindt) naast een reeds bestaande gemeenschap uiterst voorzichtig zijn; het mag alleen als de verschillen onoverkomelijk zijn, de waarheid Gods niet meer te handhaven zal zijn in het ergens reeds vrij en spontaan gevormde instituut. (§ 12, krasse waarschuwing tegen het vermenigvuldigen der instituten, bewijs, dat men heusch niet zeggen mag: als ze ergens maar zuiver preeken, is de zaak in orde, is het althans een ware kerk).

e. In de volgende paragrafen wordt met kracht gewaarschuwd tegen het stellen van een nieuw instituut naast het ergens bestaande. De pluraliteit der instituten wordt zoo ver mogelijk weggeworpen; men mag slechts dan ze aanvaarden, als het ergens gevestigde instituut niet meer te erkennen is voor een kerk van Christus, (§ 14 spreekt duidelijk, eveneens § 15. Vooral ook § 16, een passage, die in krasse bewoordingen hen veroordeelt, die tegen het bestaande instituut een nieuw durven stellen, dat ook „zuiver preekt”, en wat dies meer zij). De volgende paragrafen gaan in denzelfden geest voort.

f. Daarom wordt dan ook gewezen op het voorbeeld van de profeten, die, hoezeer ook de kerk vervallen was, toch niet nieuwe instituten hebben opgericht; argument daartoe was, dat het officieele adres, waaraan de Heere zich zelf gebonden had, door hen niet mocht worden vermeerderd met een nieuw adres, een tweede. Zij wilden geen secessie, geen afscheiding-van-willekeur, want er was bij heen een ijver (studium) tot bewaring der eenheid (§ 18).

g. „Geen enkele verontschuldiging heeft dus, wie uit eigen beweging de uiterlijke gemeenschap verlaat van die kerk, waar Gods Woord gepredikt |67a| wordt en de sacramenten bediend worden.” (§ 19). „Laat daarom een ieder onzer bedenken, dat dit zijn plicht is, de vergeving der zonden niet ergens anders te zoeken, dan waar de Heere haar geplaatst heeft.” Dat is: in de kerk; en daarom moeten we in haar gemeenschap blijven (§ 22). (vgl. § 27).

Uit het geciteerde volgt, dat Calvijn van de pluraliteit van kerken in één plaats niet weten wil. De stelling, dat men een kerk voor waar houden moet, als in haar Woord en sacramenten zuiver, of zelfs met vele gebreken bediend worden, ziet op een toestand, waar niet de ééne kerk de andere tegenover zich ziet staan als tweede, of derde, of vierde „gelegenheid” tot rechte bijwoning van dienst des Woords en tot zuiver gebruik der sacramenten. Calvijns stelling, dat men zulk een kerk voor waar houden moet, is geen vrijbrief aan de „meer zuivere” (!) om ook de „minder zuivere” als ware kerk te erkennen, doch beteekent een waarschuwing aan de meer of minder „zuivere” personen, om toch vooral niet het getal der kerken in één plaats of land te vermeerderen met één, of zulke vermeerdering te noemen met den mooi-klinkenden naam van pluriformiteit.

Volgende week nog iets over Hoofdstuk II; vergelijking van de valsche met de ware kerk.


III.

Gelijk gezegd, zouden we nog iets aanhalen uit het hoofdstuk (IV, II), waarin een „vergelijking” (comparatio) van de valsche kerk met de ware gegeven wordt.

1. Nadat eerst de in ons vorig artikel aangegeven hoofdgedachte weer in het kort is saamgevat, knoopt Calvijn nu vervolgens daar de gedachte aan vast, dat, indien in een kerk „de hoofdsom der noodzakelijke leer is verbasterd en het gebruik der sacrament is ternedergestort” (we volgen weer prof. Sizoo’s vertaling) „ongetwijfeld de ondergang der kerk volgt”; want „als het fundament der kerk is de leer der apostelen en profeten, door welke den geloovigen bevolen wordt, hun zaligheid alleen op Christus te stellen, hoe zal dan, wanneer ge die leer wegneemt, het gebouw verder kunnen bestaan?” „Daar nu de zaak zoo staat onder het pausdom, kan men begrijpen, wat voor kerk daar nog overig is” (§ 2).

2. En nu volgt een eigenaardige „toepassing”, die bevestigt wat ik verleden week opmerkte. De „toepassing” is deze: „daarom is er geen gevaar, dat wij, door af te wijken van het verderfelijk deelhebben aan zooveel schanddaden, van de kerk van Christus zouden afgescheurd worden”. M.a.w. vindt men ergens een instituut, dat, zonder nog tot een (of de) „ecclesia universalis” in behoorlijk rapport te staan, Gods Woord zuiver preekt, of daartoe in de toekomst mogelijkheden blijkt te bieden, dan richte men geen andere denominatie daartegen op; zulke pluraliteit is te veroordeelen. Is evenwel ergens de roomsche kerk vertegenwoordigd, en anders nog niets, dan hebbe men geen scrupules, een eigen protestantsch instituut er in te richten, want dan is er niet meer de ware kerk, en behoeft men dus zich niet door het schrikbeeld der pluraliteit, en evenmin door het lokbeeld der pluriformiteit te laten afhouden van het inrichten van een eigen instituut. Men late zich van die daad niet afhouden door het schrikbeeld der pluraliteit; want als er dan een eigen instituut komt, is dit niet daar ter plaatse kerk-instituut nr. 2, doch kerk-instituut nr. 1. Het roomsche instituut n.l. is geen kèrk-instituut meer, zegt Calvijn. Al weet hij nog zoo goed, dat er heel wat geloovigen onder zijn. Dewelke dan ook eruit moeten gehaald worden. En men late zich evenmin van die daad afhouden door het lokbeeld der pluriformiteit, als mocht men zeggen: wij hebben in de roomsche kerk toch ook een zekere „forma” van het „wezen” der kerke; derhalve openbaart zich de „kerke” hier in de roomsche forma, en elders in de protestantsche „forma”; laat ons nu zingen. Immers; dat roomsche instituut is geen „forma”, waarin het „wezen” der „kerke” uit-komt. Calvijn zegt het zoo. Ik weet, dat hij op andere toestanden ziet, dan wij beleven. Ik weet echter óók, dat als er gepraat wordt over „hoeveel geloovigen er ergens nog zijn”, ik dan bij menige roomsche creatie er meer vind, dan bij vele protestantsche van tegenwoordig, die het evangelie hebben weggefilosofeerd. Zoodat ik niet inzie, waarom, indien men op die manier de pluriformiteitsgedachte verdedigen wil, men de roomschen niet erbij zou rekenen. Als men dan echter maar niet meent, zoo iets met Calvijn te kunnen beredeneeren.

3. Trouwens, de kwestie „hoeveel geloovigen er ergens nog zijn” — ik zei het reeds vaker — is het criterium niet. Het lijkt er volgens Calvijn niet op. Want in § 3 heeft hij het over den „verhuizenden” God. Niet over den pluriform-behuisden God. Men vergeve mij de zegswijs. In die § 3 spreekt hij over Israël. Hij citeert, gelijk ik in „De Ref.” lang geleden deed, Rom. 9-11. Die hoofdstukken zien op den tijd, toen het christendom zich in de wereld baan brak. Hoeveel geloovigen zouden er niet geweest zijn in Israël in den overgangstijd? Maar het instituut vervolgde, verwierp, wierp uit. Daarom |75a| „ontkent” Paulus, „dat die Joden, de vijanden der waarheid, de kerk zijn, ook al ontbrak hun niets, dat overigens kon verlangd worden tot de uiterlijke gestalte der kerk, en hij ontkent dat daarom, omdat ze Christus niet omhelsden”.

4. Voorts: „ketters en scheurmakers worden zij genoemd (haeretici et schismatici) die door het maken van tweedracht de gemeenschap der kerk verbreken” (§ 5). Vandaar, dat Augustinus scheurmakers diegenen noemt, die „soms ook bij gelijkheid van geloof, den band der gemeenschap verscheuren” (l.l.).

5. Heeft een instituut getoond, de zuivere belijdenis (professie) niet te kunnen verdragen, en komt er zoo door zijn schuld een instituut van trouw professie doenden tegenover het eerste staan, dan moet dat eerste, uitdrijvende, niet zich hooghartig als „ware” kerk handhaven, hetzij tegenover, hetzij naast die andere; men moet „eerst naar de zaak” (de „causa”, hoe het op het MOMENT DER SCHEIDING stond) „onderzoek doen”, voordat in een of andere richting over wettigheid of onwettigheid geconcludeerd wordt. Dat is toch wel heel wat anders, dan wat tegenwoordig beweerd wordt. Tegenwoordig construeeert men vaak met Prof. Hepp het zóó: overal, waar de hoofdwaarheden der Schrift gepredikt en de sacramenten worden uitgereikt, is een ware kerk, al staat ze ook op een en dezelfde plaats tegen de andere over. Deze laatste meening meent om zoo te zeggen, met den thermometer der „geestelijke” diagnose de temperatuur op van het gevestigd instituut, dat ik eens even bij een persoon vergelijk: hoe gaat het met den patient: koortsvrij, een klein beetje koorts, erge koorts, sterfgevaar? nog veel geloovigen, en veel goeie dominees, minder? etc. Calvijn echter vraagt: laten we eens kijken, hoe het — lang geleden — gegaan is, toen ze uit elkaar geraakt zijn; die thermometer kan voorloopig wel wegblijven.

6. Vanwege de ruimteverdeeling bewaar ik een ander punt, n.l. dat van de „sporen” der kerk, der „kerken”, welke er bij Rome (de „pausgezinden”) zijn, tot de volgende week.


IV.

Blijkbaar hecht Prof. Hepp veel waarde aan feit, dat Calvijn het voorhanden zijn van „sporen der kerk” ook onder de Roomschen erkent. Prof. Hepp schrijft:

„Evenals vroeger onder de Joden eenige bijzondere praerogativae 1) der kerk bleven, zoo heeft God ook thans onder de Papisten uit de verwoesting eenige vestigiae ecclesiae 2) willen sparen. Toen Frankrijk, Italië, Duitschland, Spanje en Engeland door de tyrannie van den Antichrist onder den voet werden getreden, heeft Hij daar den doop, het getuigenis van Zijn verbond bewaard, welke door Zijn mond geheiligd, zijn kracht bewaart. In Zijn voorzienigheid heeft Hij ook andere overblijfselen gelaten, opdat Zijn kerk niet geheel zou ten gronde gaan (Inst. IV, 2, 11). Aan de Papisten kan de(n) titel van kerk niet kortweg (simpliciter) worden toegekend. Maar niet wordt geloochend, dat er bij hen kerken zijn (ecclesias esse). De strijd loopt alleen over de ware en wettige inrichting (Constitutio) der kerk. Elke vergadering en het geheele lichaam mist bij het Pausdom de(n) wettige(n) vorm van kerk (carere legitima ecclesiae forma, Inst. IV. 2. 12).”

Tot zoover het breede citaat uit Prof. Hepps artikel.

Nu dient men zich wèl te bezinnen over de bedoeling van deze passage.

Men zou immers kunnen denken: dergelijke uitspraken zien op zulke toestanden, waarin de Reformatie nog niet was doorgedrongen, nog niet had gezegevierd, waar dus nog niet tegenover het roomsche instituut een ander, n.l. dat der Reformatie, was gaan staan. Indien prof. Hepp het zóó bedoelt, en daarin Calvijns meening terug vindt, zou er gelijk wij niet nadrukkelijk behoeven ter herhalen, niets tegen te zeggen zijn; wij hebben ook al in denzelfden tijd, die prof. Hepp tot schrijven blijkt genoopt te hebben, gelijke meeningen verdedigd.

Evenwel — zóó staan de zaken niet. Want wanneer prof. Hepp een samenvatting van Calvijns gevoelen geeft, en dan daarbij op deze kwestie terugkomt, dan schrijft hij:

„Elke singula ecclesia, waarin de hoofdwaarheden der Schrift worden gepredikt, al moge zij in andere afwijken en de Sacramenten worden uitgereikt, moet als een ware kerk worden erkend. Natuurlijk wist Calvijn, dat op een en dezelfde plaats soms meer dan één vergadering zich als kerk presenteerde. Daarvoor maakt hij echter geen voorbehoud. Hij zegt niet: op één plaats kan slechts één singula ecclesia de ware zijn. Neen, elke kerk, die aan de zooeven genoemde voorwaarde voldoet, is als een ware te beschouwen. Zelfs, al zou die nog leven onder de pauselijke hierarchie, die pauselijke hierarchie mist den wettigen en waren kerkvorm. Haar hierarch is de Antichrist. Maar in haar zijn nog singulae ecclesiae, die de vestigia van een kerk bewaren. Onder die vestigia noemt hij in de eerste plaats den doop.”

Het is me, met de opneming van dit laatste citaat, niet te doen om een breede bespreking ervan. Veel ervan is reeds in de eerste artikelenreeks ter sprake gekomen. Ik geef deze passage alleen daartoe weer, opdat ieder zal kunnen zien, dat volgens de meening van prof. Hepp een roomsche kerk (in stad, land, of streek) nog als ware kerk te beschouwen is op de genoemde minimum voorwaarde, zelfs indien er een kerk der Reformatie in diezelfde stad, datzelfde land, diezelfde streek, naast dat roomsche instituut zou zijn; en dat voorts dit de meening van Calvijn is.

Dàt is het punt, waar het hier om gaat.

Welnu, wij stellen hiertegenover onze meening: dit is de meening van Calvijn NIET.

Want in de eerste plaats: Calvijn heeft hier niet het oog op toestanden, als prof. Hepp óók aanduidt (in éénzelfde plaats, land, streek meer dan één instituut), doch op perioden, waarin het oude, verbasterde instituut nog geen ander instituut, uit reformatie geboren, naast of tegenover zich vond; waarin het dus nog in die omgeving alleen stond. Op |83b| zulke toestanden ziet Calvijn, als hij het over de Joden heeft. Dat blijkt duidelijk uit de voorbeelden, die hij ter illustratie van zijn betoog uit de geschiedenis van Israël kiest; in § 11 heeft hij het over de periode, toen de Heere nog zeggen kon, dat de kinderen, die aan de Joden geboren werden, zijn kinderen waren (Ezech. 16 : 20); en in § 7 en 8 desgelijks (Jerobeam, Achab, Elia, Micha, etc.).

Ja, dit in de tweede plaats, Calvijn zegt nadrukkelijk iets, dat tegen de constructie van prof. Hepp ingaat. In § 9 wijst hij erop, dat de „pausgezinden” twee dingen „van ons eischen”: a) deelneming aan hun gebeden, heilige handelingen, ceremoniën; b) erkenning van hun kerk als kerk, wat de daaraan te bewijzen eer betreft, en de macht (potestas) van jurisdictie. Op dit laatste punt nader ingaande, merkt Calvijn in § 10 dan op, dat Rome hier het onmogelijke eischt. Waarom? „INDIEN ze” (d.w.z. de tegenwoordige vergaderingen, coetus, der pausgezinden) kerken zijn, is DE SLEUTELMACHT BIJ HEN” (d.w.z. 3) bij die kerken). INDIEN zij kerken zijn, DAN geldt bij hen Christus’ belofte: „Zoo wat gij binden zult . . . .” enz. Hier wordt dus de kerk als draagster der sleutelmacht erkend; en op dien grond wordt de pluraliteit van „ware kerken”, naast elkaar in één gebied, veroordeeld; immers, de roomschen kunnen dien dubbelen eisch in de door Calvijn bedoelde gevallen slechts stellen, als er een tweede, niet-roomsch, instituut tegenover het hunne staat. Dat hij op zulke gevallen ziet, blijkt immers uit vergelijking van § 10 met § 6. In § 6 wordt gedoeld op plaatsen, landen, waar de Roomsche kerk de gehoorzamen „uitgeworpen” heeft, in § 10 desgelijks („zij verstooten uit hun gemeenschap allen, die ongeveinsd”, op goeden grond, non ficte, zich dienaren van Christus noemen).

Daarom — dit in de derde plaats — ziet de in § 11 en 12 uitgesproken erkenning, dat er (gelijk oudtijds onder de Joden) zoo ook thans onder de roomschen nog „kerken” zijn, op streken, waar nog geen reformatie is doorgedrongen tot overwinning. Dat is dan ook de zin van de verwijzing naar Frankrijk, Italië, Duitschland, Spanje en Engeland. De doop hield daar zijn kracht; maar dat zegt Calvijn van den tijd van vóór de Reformatie, gelijk hij ook handelt over de Joden (en de besnijdenis) uit de dagen vóór het Nieuwe Testament. Wel hebben ook tegenwoordig (hodie, auiourdhuy) de roomschen nog eenige vestigia (sporen, traces) der kerk. Maar dat zijn b.v. de doop, en andere overblijfselen (reliquiae, reliques); dat zijn dus niet gemeenten zelf, doch kerkelijke goederen, handelingen . . . . opdat de kerk niet geheel te grond zou gaan . . . . Deze laatste toevoeging bewijst, dat het over landen gaat, waar de Reformatie nog niet doorbrak. Calvijn wil doen zien, hoe God altijd Zijn kerk bewaard heeft, steeds mogelijkheden, aanknoopingspunten voor de Reformatie heeft gelaten. Maar het betoog zegt niets over de periode van later, toen er twee, drie kerken gelijkelijk dongen naar de autoriteit der sleutelmacht, in een zelfde plaats.

In de vierde plaats, nadat in § 11 (zie hierboven) is gesproken over „reliquiae” (overblijfselen) der kerkelijke genadegaven, handelt § 12 nog even over „reliquiae” (overblijfselen) van menschen, van Gods volk. Onder de roomschen (men denke aan den geweldigen invloed van de vroegere overheid in godsdienst-zaken) erkent Calvijn, ook nadat elders de Reformatie doorgedrongen is, nog zulke overblijfselen van Gods volk in streken, waar dit nog niet het geval is; overblijfselen, die nog kerk zijn. „Kortom”, zoo besluit hij, „ik zeg, dat er kerken zijn in zooverre de Heere de overblijfselen van Zijn volk, hoe ellendig verstrooid en uiteengejaagd dan ook, daar op wonderlijke wijze bewaart”. Wie heeft den moed, een tijd, waarin de geloovigen uit elkaar gejaagd en vervolgd worden, te vergelijken met een periode, waarin rustig en zelfverzekerd de ééne „ware kerk” in eenzelfde streek of land („provincia”) de andere „ware kerk” in „con-currentie” ziet tegen zichzelf?

Conclusie: tegen deze voorstelling van zaken heeft niemand bezwaar; ze is ongeveer hetzelfde, als wat de belijdenis uitspreekt (dat de kerk nooit geheel verdwijnen kan), gaat samen met de als axioma aanvaarde gedachte, dat elk zich moet voegen bij „de ware kerk” (enkelvoud), en bewijst, dat prof. Hepp de door mij in het tweede citaat gespatieerde woorden eigenmachtig heeft ingevoegd in het betoog, zonder evenwel ze uit Calvijns Institutie te kunnen verifieeren.


V.

Hiermede is dan afgehandeld, alles wat met betrekking tot de eerste der in ons nummer van 9 Februari aan de orde gestelde kwesties de aandacht scheen te verdienen.

Zoo zijn we dan vervolgens toegekomen aan het tweede punt. We zouden aantoonen, dat prof. Hepp in zijn almanak-artikel „een èn — èn bij dr Kuyper en dr Bavinck onderstelt (dat hij dan tegenover het epigonistisch geheeten òf — òf plaatsen wil), hetwelk bij geen van beiden een heusch-ontwikkelde leer is”. Een èn — èn inzake de pluriformiteitsleer.

*

Terwille van de nieuwe abonné’s, die uit de hierboven gegeven formuleering van dit tweede vraagpunt |98b| misschien niet veel wijzer kunnen worden, wil ik nog even de situatie teekenen.

Prof. Hepp constateert,

dat dr Kuyper „zijn leer der pluriformiteit voorgedragen heeft”;

dat dr K. daarin naar de beste periode van de Reformatie teruggreep;

dat er echter „in onze hedendaagsche Calvinistische beweging” meer dan één symptoom van epigonisme valt te ontdekken, ook inzake de leer van de pluriformiteit der kerk;

dat men met name aan dit zooeven genoemde symptoom het ernstige gevaar van epigonisme kan belichten, gelijk prof. Hepp dit dan ook tracht te doen „na nauwgezette analyse” van „de kritiek” dergenen, „die in den laatsten tijd op deze leer kritiek hebben uitgeoefend” (en die dat vrijwel tegelijkertijd deden, zoo ongeveer in 1932, K.S.);

dat nu dit epigonisme, „impotent” als de epigonen zijn „tot voortbouw”, het „gebrek der kleine geesten: bewustzijnsvernauwing”, als hun „voornaamste gebrek” doet zien, wijl het epigonisme eenzijdig is in zijn schijnbare consequentie;

dat immers de consequentie der epigonen slechts „een consequentie van één bepaalden factor met verwaarloozing van andere” is; want: „het epigonisme kan in zijn simplicisme geen kontraste waarheden erkennen. Het opereert steeds met het òf — òf, maar nooit daarnaast met het èn — èn”; het is „tegen moeilijkheden niet opgewassen”; „het volgt het liefst den weg van den geringsten wederstand”;

dat in dit epigonisme „de beschouwing van eigen kerk als een ware wordt vernauwd tot deze: onze eigen kerk is de ware, wat zich daarbuiten aandient is een valsche kerk of een sekte, dus geen kerk” 4), (òf — òf);

dat Kuyper en Bavinck de pluriformiteitsleer (èn — èn) hebben hersteld en verrijkt;

dat dus „het epigonisme, dat de pluriformiteitsleer loochent”, „niets slechts Kuyper en Bavinck” „bestrijdt”, „maar (ook) snijdt in het hart der Reformatie”. „Het valt het kerkbegrip van Calvijn af om op dit punt Rome in het gelijk te stellen, dat ook naast de kerk slechts de sekte kent.”

*

Nu hebben we over Calvijn en ook over de Synopsis (het gereformeerde leerboek der Reformatie) reeds breed gesproken, en naar we meenen aangetoond, dat de schrijver van het almanak-artikel zich ten eenenmale vergist had in het weergeven van beider opinie.

Daarmee is dus op dit punt (het snijden in het hart der Reformatie!) het in ons geval wel wat vurig ros van het betoog, naar we meenen, een pees doorgesneden.

Maar we moeten nu nog verder.

Prof. Hepp immers heeft beweerd, dat dr A. Kuyper in het voordragen van „zijn” pluriformiteitsleer naar de beste periode der Reformatie heeft teruggegrepen.

Nu stellen wij daartegenover als onze meening:

a) hetgeen prof. Hepp als de leer van de „beste periode der Reformatie” liet zien (Calvijn, Synopsis) wàs de leer dier periode niet; de Synopsis is door hem misverstaan (zie de eerste artikelenreeks);

b) ook al zóu dr Kuyper „zijn” leer der pluriformiteit hebben kùnnen vastknoopen aan de „beste periode der Reformatie”, dan is dat nog volstrekt geen bewijs, dat het ook inderdaad een rijpe vrucht der reformatie als zoodanig is;

c) er is echter geen sprake van, dat de pluriformiteitsgedachte bij dr A. Kuyper in een welbewust en consequent volgehouden heusche leer is ontwikkeld. Ook niet als een leer „in de windselen”.

*

Over punt a) behoeven wij natuurlijk niet meer te spreken.

Wel willen wij iets zeggen inzake punt b); óók, omdat dit ons goed lijkt voor de zuiver-houding van de „sfeer”, waarin wij heel of half naar elkaar luisteren, wij, al-of-niet-epigonen van 1934.

Men moet niet meenen — dit wilde ik met het onder b) gezegde opmerken, — dat, als dr Kuyper, hetzij dan in eigen woorden, hetzij volgens één zijner verdedigers, zegt: dit of dat heb ik ontleend aan „onze echte theologen uit den bloeitijd”, daarmee dan altijd bewezen is, dat de daar gevonden bewering een wezenlijke vrucht der Reformatie zou zijn.

Integendeel: soms is zulk een bewering dan óók al te vinden bij de scholastiek; d.w.z. bij de bedorven theologie, vermengd met allerlei onchristelijke filosofie, van vóór den Reformatietijd. Of bij de Lutherschen.

*

Zoo iets behoeft trouwens niet te verwonderen.

Noch voorzoover het dr A. Kuyper betreft.

Noch voorzoover het die „echte” gereformeerde theologen „uit den bloeitijd” betreft.

Want — wat dr A. Kuyper aangaat — deze held, |98c| deze generaal, deze bouwer van ons gereformeerde leven, heeft na zijn bekeering van het liberalisme tot het gereformeerde denken gretig en met verdienstelijken ijver gegrepen naar de oude gereformeerde theologen; heeft daarmee ons volk en zichzelf een grooten dienst gedaan; heeft daarin ook, wat de grondgedachten betreft, het gereformeerde denken in eere hersteld; doch heeft ook wel eens in begrijpelijke overhaasting beweringen van „onze echte theologen” als specifiek gereformeerd aangezien, welke toch in werkelijkheid niet anders waren dan onverteerde brokken scholastiek. Wie dan daarop wijst, en in zoo’n geval op dat bepaalde punt Kuyper „bestrijdt”, is geen epigoon, doch iemand, die Kuyper ontdoen wil van inconsequenties, en zoo tot den èchten Kuyper terug wil. Opdat geen epigoon ondoordacht den meester naprate.

En — wat die „echte theologen uit onzen bloeitijd” betreft — ook hùn nog vaak openstaan voor nawerkingen der middeleeuwsche scholastiek behoeft geen mensch te verwonderen. Reformatie gaat niet zoo maar ineens. Zij vordert soms vele eeuwen, om zich geheel te kennen, en dus te ontdoen van vreemde elementen, die wèl passen in het door haar verlaten oude systeem-van-denken, doch niet bij haar eigen grondgedachten. Men moet dan ook nimmer zeggen: „dit of dat vond ik bij oude gereformeerde theologen, dus is het gereformeerd; wie er tegen ingaat, snijdt in het hart der Reformatie”. Want het zou wel eens kunnen wezen, dat zoo’n oude theoloog op dat punt nog niet diep genoeg had gesneden in het hart der . . . scholastiek.

*

Om niet in nevelen te blijven, noem ik twee konkrete voorbeelden.

Het eerste daarvan raakt de leer der drie-erlei Gods-kennis of „theologie”: de theologie der unie (die bij Christus zou zijn, wijl zijn menschelijke natuur vereenigd is, d.w.z. „unie” heeft, met de goddelijke); de theologie van den pelgrimstocht (die dan de onze zou wezen, wijl wij nog maar op reis zijn naar het hemelsch vaderland), en de theologie der aanschouwing (welke dan in den hemel bij de zaligen is; zij „zien” immers God). Dr A. Kuyper neemt deze onderscheiding in zijn Encyclopaedie over, noemt ze „noodzakelijk”, dankt ze aan „de oudere Theologen”, die ze zijns inziens zelf weer „dankten aan de Heilige Schrift”. Ook Bavinck noemt deze onderscheiding; en nog onlangs werkte de hoogleeraar Haitjema ermee. Toch is ze opgekomen uit de scholastiek, treft men ze b.v. bij Duns Scotus, Thomas en anderen. Eveneens bij Lutherschen, soms ook sterk anti-calvinistische. 5) Wie nu de onderscheiding zelf prijsgeeft, al wordt ze door dr Kuyper schriftuurlijk genoemd, snijdt die daarmee in ’t hart der Reformatie? Vóór men het zou willen beweren, bedenke men, dat de bijbelplaats, waarop dr Kuyper zich als op een „locus classicus” beroept, 1 Cor. 13 : 8-13, op een kardinaal punt door prof. Grosheide anders wordt uitgelegd, dan door dr A. Kuyper „zeer bepaaldelijk” (II 196) tegenover bestrijders van zijn meening wordt verdedigd.

En het tweede voorbeeld, eveneens uit de Encyclopaedie, is de zeer bekende onderscheiding tusschen archetypische en ectypische kennis Gods. We gaan hier niet nader op in, natuurlijk; we constateeren slechts, dat dr Kuyper ze al weer in verband brengt met „onze echte theologen in hun bloeitijd” (II 203, vgl. 199, 205), doch dat men bij Gomarus zelf, die ze ook gebruikt (Disputationes Theol. I, XVI) reeds lezen kan, dat deze de onderscheiding gebruikt op voorbeeld der scholastieken. Hij verwijst naar Thomas, Bannez. In anderen zin gebruikt Kant de termen ook. En de luthersche en gereformeerde theologen halen in de uitwerking van de onderscheiding alles dooreen, totdat de lutheranen ten laatste er niet meer uit kunnen komen en na Buddeus de antiquiteit loslaten.

Op zichzelf is hiermee uitteraard nog niets gezegd; want het komt er tenslotte maar op aan, hoe men zulke termen hanteert, in welken zin men ze wil opgevat zien.

Maar het hierboven gezegde heeft dan ook geen verder doel, dan te waarschuwen tegen almanak-artikelen, waarin een bestrijding van een bepaalden leer-term van dr A. Kuyper op zóó on-bloedige wijze als hier geschied is, genoemd wordt: een snijden in het hart der Reformatie. „Onbloedig” wil dezen keer zeggen: op een manier, die zóó weinig bloed en zweet kost aan wie dr Kuyper wil verdedigen tegen critici van Kuyper in een bepaald punt. Men staat, wil men alle epigonisme wèrkelijk vermijden, meer dan eens voor de roeping, zich van bepaalde meeningen van Kuyper — en van onnoemelijk veel anderen, die men in hun grooten levensarbeid bewondert en waardeert — los te maken, om het wezenlijke |99a| erfgoed, dat zij nalieten, te kunnen bewaren. En het is beter, dit dan ook maar ronduit te zeggen, dan dat men zakelijk uitgebrachte critiek — zooals het in de laatste maanden hier en daar geschiedt — beantwoordt met stemmings-stukjes.

*

We komen nu vervolgens toe aan het onder c) gezegde. Dit punt bewaren we evenwel voor een volgend artikel.


VI.

Zooals we zeiden, komt dus thans de vraag aan de orde, of het wel waar is, dat dr A. Kuyper Sr. (over dr H. Bavinck spreken we later) een heusche „leer” der pluriformiteit ontwikkeld heeft. Of men m.a.w. spreken mag van een bewust volgehouden, vooraf consequent ingedachte leer van de pluriformiteit der kerk bij dr A. Kuyper.

Naar mijn meening is het zoo niet. Want wat dr A. Kuyper daarover zegt, is m.i. niet „einheitlich”.

We zullen, om voor de theologische niet-geschoolde lezers het volgen der bespreking te vergemakkelijken, eens beginnen met enkele uitspraken van dr A. Kuyper naast elkaar te plaatsen, gelijk we die in één en hetzelfde boek aantreffen.

We kiezen daartoe dezen keer de Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid. Hier en daar spatiëer ik zelf.


Citaat A. „Inzooverre in de Kerk zich de levensstroom van den Christus voortbeweegt en de Schrift door haar als „pilaar en vastheid der waarheid” 6) gedragen wordt, is metterdaad de Kerk van Christus (mits niet als instituut opgevat) alleenzaligmakend. Buiten haar is er geen zaligheid” (II, 356).

Citaat B. „Niet, alsof hetzij Luther, hetzij Calvijn zulk 7) een pluriformiteit bedoeld hadden. Hier is in de verste verte geen sprake van. 8) Zoo te Wittenberg als te Genève leefde men jarenlang nog in het onwankelbaar besef, dat de belijdenis, die men zelf beleed, een absoluut en exclusief karakter droeg. Al, wat hiermee streed, gold voor vervalsching der waarheid en leugen; juist zooals men in beide sferen der Reformatie zijn eigen Kerk, niet slechts vergelijkenderwijs voor de zuiverste hield, maar haar aanzag voor de eenige wettige voortzetting van de Kerk der apostelen, zoodat Rome’s kerk niet slechts als gedeformeerde, maar als valsche nabootsing der Kerk, opzij geworpen, en |106c| straks door de epigonen der Reformatie als de Kerk van den Antichrist verafschuwd. Dit kon aanvankelijk ook niet anders. Niettegenstaande het schisma van de Oostersche Kerk reeds meer dan vier eeuwen had voortgeduurd, had men nog steeds geweigerd hierin meer dan een schisma te zien. Eeuw in eeuw uit was men gewend aan het denkbeeld, dat de waarheid, die immers absoluut moest zijn, dit absoluut karakter ook in de eenheid van vorm en uitdrukking moest handhaven; en wijl alleen de rigoristische doorzetting van de eenheid der Kerk dit resultaat had mogelijk gemaakt, kon de gedachte zelfs van zekere pluriformiteit voor het kerkelijk leven bij niemand postvatten. Zoo diep was dan ook dit eenheidsbegrip in de toenmalige voorstelling ingedrongen, dat men, terwijl de pluriformiteit er reeds de facto was, en haar werking deed gevoelen, nochtans voortging te redeneeren en te handelen, alsof er nooit anders dan van de ééne, uniforme Kerk sprake kon zijn” (II 615/6).

Citaat C. 9) „Dat de uniformiteit der Kerk in de pauselijke idee haar consequente uitdrukking had gevonden, en dat met het opzeggen van de gehoorzaamheid aan den Paus de uniformiteit voor goed gebroken lag, om nimmermeer hersteld te worden, drong tot het toenmalig besef nog niet door” (II, 616).

Citaat D. „De Byzantijnsche geest, die met name weer over de Duitsche vorsten vaardig was geworden, verwierp het denkbeeld van elke pluriformiteit der Kerk op eigen erf zoo beslist en vastberaden, dat ten slotte het cuius regio eius religio 10) een oogenblik leidende gedachte kon worden” (II 616).

Citaat E. „Het denkbeeld van gewetensvrijheid, dat een rechtstreeksch gevolg van de pluriformiteit is . . .” (II 617)

Citaat F. „Aan Luther komt de eere toe, aan de valsche uniformiteit der Kerk den doodelijken steek te hebben toegebracht. Toen Luther de pauselijke bul verbrandde, was die eenheid in beginsel reeds vernietigd” (II 617) . . . . „En toen nu Luthers initiatief in het hart van duizenden weerklank vond, en uitgangspunt voor een eigen Kerkformatie werd, was hiermee eo ipso de pluriformiteit van het kerkelijk leven tot een feit geworden” (II 617).

Citaat G. „Zoodra een ander streven naast het zijne (Luther!) optrad en de kracht bleek te bezitten, om zelfs in nog hooger mate dan het zijne kirchenbildend te zijn, . . . ontbrak de macht, die aan deze derde „kirchenbildende” macht het opkomen en het zich consolideeren kon beletten” (II 618) . . . „Dat de Anabaptistische en Sociniaansche beweging, in haar dualistisch-mystieke en nuchter-rationalistische actie, niet tot gelijk resultaat hebben geleid, en hoogstens nog nabloeien in kleine groepen, die geen oogenblik algemeene beteekenis wisten te erlangen, . . . was een rechtstreeksch gevolg van hun gemis aan „kirchenbildende” kracht. En zoo was de les der historie deze, dat de Kerk van Christus zich in meer dan in éénen vorm moest openbaren, maar tegelijk, dat deze pluriformiteit van openbaring niet afhing van willekeur of gril, maar bepaald werd door de geestelijke en vormende kracht, die in elke richting, die het hoofd opstak, al dan niet aanwezig bleek” (II 618).

Citaat H. „Deze pluriformiteit der Kerken leidde dan ook ongemerkt en van zelf tot de erkentenis, dat er, behalve de Armenische, de Koptische en andere kerken in het verre Oosten, met name vier grondtypen van kerkformatie openbaar werden; en wel ten eerste als vrucht der Reformatie de Luthersche en de Gereformeerde, en daarnaast de Grieksche en de Roomsche. Vier hoofdgroepen, die elk een eigen kerkelijk karakter vertoonen, een eigen streven openbaren, een eigen theologische richting vertegenwoordigen. In het dogma van de ecclesia visibilis (zichtbare kerk) als openbaring der ecclesia invisibilis (onzichtbare kerk) werd, zonder dat men het aanstonds merkte, deze pluriformiteit confessioneel geijkt. Zoolang toch de Roomsch-pauselijke eenheidswaan standhield, was het volkomen natuurlijk, dat men de zichtbare Kerk met de onzichtbare identificeerde. Waar slechts ééne openbaring van het wezen is, moge men nog van een gradueel verschil gewagen, dat aan het adaequate der openbaring in den weg staat, maar door de scheiding tusschen clerus (de „geestelijkheid”) en laici (leeken), was Rome ook deze bedenking te boven gekomen. Zoodra echter meerdere Kerkformatiën optraden, die elk voor zich pretendeerden de openbaring van de ware Kerk te zijn, maar zonder dat ze het aandorsten, elkanders doop te verwerpen, of de zaligheid in volstrekten zin, aan wie van de andere confessie was, te betwisten, viel wezen en openbaring der Kerk |107a| vanzelf uiteen. Wat men zag, kon van toenaf niet meer DE Kerk, niet meer HET lichaam van Christus zijn, en vandaar de noodzakelijkheid, waarmee tegelijk met de pluriformiteit der Kerkformatiën, het dogma van de ecclesa visibilis (zichtbare kerk) als NIET adaequaat aan de ecclesia invisibilis (onzichtbare kerk), of van het corpus mysticum Christi (het mystieke lichaam van Christus), opkwam” (II 618/9).


Voorloopig zullen we ons tot de hierboven gegeven citaten beperken, en eens meer van nabij ze bezien.

Maar we kunnen dat beter bewaren tot het nummer van de volgende week.


VII.

Beziet men nu de door ons geciteerde uitspraken van dr A. Kuyper eens wat nader, dan vindt men enkele incongruenties, waarover op den duur niet zal kunnen heengeloopen worden.

We willen enkele punten accentueeren.

a) Men lette er al dadelijk op, dat in de door ons gegeven citaten eenerzijds een poging gedaan wordt, om de belijdenis te doen spreken, en te betoogen, dat de „pluriformiteit der Kerken” „confessioneel geijkt” heeten mag (citaat A), en anderzijds erkend worden moet, dat dit toch eigenlijk niet best te bewijzen valt (citaat B), terwijl al dadelijk aan het begin der redeneering een stelling geponeerd wordt, die van de belijdenis zich feitelijk verwijdert. Immers, wat dit laatste aangaat, door dr Kuyper wordt beweerd, dat de „Kerk van Christus” wel „alleenzaligmakend” is, maar dat ze dit slechts is: „mits niet als instituut opgevat” (citaat A). — Nu worden we altijd een beetje voorzichtig, als wij over iets of iemand lezen, dat men het of hem niet moet opvatten „als” dit of dat. Gewoonlijk toch ziet geen mensch daar kans toe. Ik kan iemand niet opvatten „als lichaam”, of „als ziel”, of „als stof der aarde”, of „als geest”, of als verbintenis van haren, spieren, nagels, beenderen, klieren” etc. Dergelijke abstracties lukken zèlfs den filosoof niet, al werkt hij er nóg zoo vaak mee. Maar ze lukten vooral aan de opstellers der belijdenis niet, om de eenvoudige reden, dat ze er niet aan dachten, met dergelijke abstracties te werken. Als ze in de belijdenis spraken over de kerk, buiten welke geen zaligheid (zéker, certa, Conf. helv. post.) was, dan dachten ze natuurlijk niet aan het instituut „op zichzelf” (het bestaat trouwens niet op zichzelf), doch ze dachten het wel degelijk erbij. De Conf. Helv. posterior |114c| 1562 zegt: wie met Gods ware kerk geen gemeenschap houden, doch zich van haar afscheiden, separeeren, kunnen niet voor Gods aangezicht leven: Christus geeft zich aan de uitverkorenen in de Kerk te genieten. De Catechismus van Genève, 1545, laat den leerling met alle stelligheid (omnino) verzekeren, dat er buiten de Kerk niets anders is dan dood en verderf (damnatio et exitium); dat wil dus ongeveer hetzelfde zeggen als: buiten de kerk geen zaligheid. Wordt daarbij nu het instituut weggedacht? Volstrekt niet; want de krasse stelling van daareven wordt juist ondersteund met het argument (enim), dat hun, die van Christus’ lichaam zich afscheiden, en de eenheid van dat lichaam verscheuren (scindunt) door schismatieke groepsvorming (factionibus), en daarbij blijven, alle hoop op de zaligheid is afgesneden (praecisa). Men zal in dergelijke beschouwingen het instituut kwalijk kunnen abstraheeren van de Kerk. Evenmin als in den aanhef van art. 28 der Ned. Geloofsbelijdenis, als men vandaar verder leest hetgeen erop volgt. De Schotsche belijdenis, 1560, noemt de „algemeene” („katholieke” of „universeele”) kerk (die de uitverkorenen van alle tijden, naties, volken en tongen in zich bevat) de Kerk, waarbuiten geen leven, geen eeuwige zaligheid is; en daarom verfoeit zij de lastering (blasphemie) van hen, die leeren, dat de aanhangers („professores”) van elke secte of religie (cuiusvis sectae, aut religionis) zalig zullen worden, indien ze maar hun handel en wandel inrichten naar den regel van rechtvaardigheid en eerlijkheid. Verder wordt nog gezegd, dat deze Kerk onzichtbaar is (alleen bekend aan God), maar dat hiermee het instituut niet weggedacht wordt, blijkt wel uit de conclusie, die uit de stelling, dat buiten de Kerk geen zaligheid is, getrokken wordt met betrekking tot secten e.d.

b) Dr Kuyper heeft in de citaten A-H wel meer dan eens het woord „pluriformiteit” gebruikt, doch nergens precies aangegeven, wat hij er feitelijk onder verstaat. Den eenen keer spreekt hij over „pluriformiteit voor het kerkelijk leven” (B), den anderen keer over „pluriformiteit der Kerk” (D), of van „pluriformiteit” zonder meer (B, D), of van „pluriformiteit van het kerkelijk leven” (F), of van „pluriformiteit der openbaring” (n.l. der Kerk van Christus) (G), of van „pluriformiteit der Kerken” (H), of van „pluriformiteit der Kerkformatiën” (H).

Zoeken we, op dit verschil van uitdrukkingswijze attendeerende, spijkers op laag water? Allerminst. Want het is duidelijk, dat — en wij hechten daar groot gewicht aan — in deze enkele citaatjes meer dan eens het woord pluriformiteit gebruikt wordt, waar eigenlijk niets anders dan pluraliteit bedoeld is. En tevens, dat het groote vraagpunt, van welk ééne „wezen” nu eigenlijk wel verscheiden openbarings- of verschijnings-vormen moeten worden aangenomen, in dit onzekere spraakgebruik in den nevel blijft hangen.

Maar omdat de bespreking van die punten ons te ver voeren zou, wachten we daarmee tot een volgenden keer.


VIII.

Wij wezen er op, dat in de door ons gegeven citaten van dr A. Kuyper dikwijls van „pluriformiteit” gesproken wordt waar eigenlijk van „pluraliteit” slechts sprake is.

Breed toe te lichten behoeven wij dit niet. Elk onbevangen lezer zal zien, dat men de bedoeling van dr Kuyper geheel en al recht laat wedervaren, wanneer op meer dan één plaats in zijn betoog in stêe van „pluriformiteit” wordt gelezen: „pluraliteit”.

Pluriformiteit wil ongeveer dit zeggen: dat er een „wezen” is, dat zich in verscheiden „vormen”, in meer dan één „vorm”, openbaart. Hier is dus dat „wezenènkelvoudig, doch die „vormen” zijn dan meervoudig gedacht. Het woord „pluraliteit” evenwel beteekent niets anders dan: meervoudigheid. Het wil aanduiden, dat er meer dan één ding wordt geteld. Dat men dus met een meervoud heeft te doen. Welnu, zóó bedoelden wij het, toen we zeiden, dat dr Kuyper feitelijk ongemerkt de pluriformiteit van de „kerk” vaak verwisselt met de pluraliteit der instituten. Hij constateert, dat de eenheid van de kerk op zekeren tijd gebroken is, en vraagt dan: ziet ge nu wel? Ná dien was de kerk in verscheiden kerken gesplitst; en dàt is nu de pluriformiteit in feite.

Maar men kan daartegen aanvoeren, dat het nog maar de vraag is, of hier het woord „pluriformiteit” te pas komt. Spreekt men — om een voorbeeld uit een heel anderen levenskring te nemen — spreekt men na de scheuring tusschen Noord- en Zuid-Nederland nu ook even gemakkelijk van de pluriformiteit van het Nederlandsche volk? Of zegt men, dat er door de scheuring, die België afzonderlijk deed staan, een pluraliteit van staten, van volken gekomen is? Wij meenen, dat het laatste het geval is. En dit enkele voorbeeld laat reeds gevoelen, dat men hier nauwkeuriger zich dient uit te drukken, dan ieder pleegt te doen, die „pluriformiteit” en „pluraliteit” met elkaar, als waren ze synoniemen, op één lijn plaatst. Men kán die woorden niet door elkaar gebruiken.

Is reeds hieruit duidelijk gemaakt, dat — wij beperken ons nu nog tot deze enkele citaten — van een scherp doordachte leer op dit punt bij dr A. Kuyper geen sprake is, dit wordt nòg sterker gevoeld, zoodra men zich maar eens nuchter voor de vraag plaatst: wanneer begint nu eigenlijk de „kerk” pluriform te worden?

Wanneer, op het standpunt van dr A. Kuyper zelf?

Wij hoorden hem zeggen, dat de pluriformiteit feitelijk tot openbaring gekomen is, toen Luther zijn daad van reformatie voltrok. Dat ziet dan blijkbaar op onze toestanden hier in West-Europa. Daarnaast echter wordt door dr Kuyper zelf óók reeds een zekere pluriformiteit aangenomen lang vóór Luther. Geen wonder trouwens. Want scheuringen zijn er in het christendom al heel lang geleden telkens weer geschied. Daarom wordt door dr Kuyper beweerd (citaat H), dat na de Reformatie, behalve het Luthersche en het Gereformeerde, ook nog het Grieksche en het Roomsche type van kerkformatie openbaar geworden zijn. De Reformatie had tot „vrucht” — aldus dr Kuyper — de Luthersche en de Gereformeerde kerk-formatie. Maar bij dit laatste zinnetje rijzen al bedenkingen. Onwillekeurig vraagt men zich af: moet men hier spreken van een vrucht, òf van een niet gerijpte vrucht? Droeg de boom der Reformatie twee vruchten? Of — is de vrucht der Reformatie niet genoeg gerijpt? En moet men dus nog verder den boom verzorgen, |122c| opdat hij betere vruchten drage? Indien datgene, waarom door ernstige menschen in Reformatietijd gebéden is, ook gekomen was, dan zouden niet twee „typen” van kerkformatie zijn ontstaan, doch één type. Dan zouden Lutheranen en Calvinisten elkander hebben gevonden. Nu dit niet het geval bleek, kan men het naast elkaar blijven staan van het Luthersche en het Gereformeerde „type” van kerkformatie kwalijk aanmerken als een „vrucht” der reformatie. Eerder als een „gevolg” van het nog-niet-genog-door-werken der Reformatie. In veel opzichten toch stond het Luthersche beginsel, het Luthersche dogma, het Luthersche kerk-principe, het Luthersche kerkrecht, tegenover het Gereformeerde. Ze verhielden zich op de hier in geding zijnde punten als ja en neen. Getrácht is, op die punten tot overeenstemming te komen. Maar het is niet gelukt. Hebben wij nu het recht, enkele eeuwen later te zeggen: dat hier twee vruchten zijn van één en denzelfden boom? Maar — het woord is al zeer oud, dat elke boom vruchten brengt naar zijn aard, dat men van een distel geen vijgen leest, dat uit éénzelfde bron niet welt het zoet en het bitter, en niet het „ja” èn het „neen”.

Let wel, wij beweren niet, dat over het geheel genomen de Lutherschen en de Gereformeerden als „ja” en „neen” tegenover elkaar staan. Wij erkennen natuurlijk, dat vele àndere vruchten der Reformatie bij beiden voor een groot gedeelte tot wasdom zijn gekomen, en er hun uitwerking hebben gehad. Alleen maar: het waren dan ook àndere vruchten. Op dit punten, die hier juist in geding zijn, nu het om de vraag gaat van scheiden-of-bijeen-blijven, stond men met het „ja” van den één tegenover het „neen” van den ander, miste men de kracht, om deze twee te verzoenen, of het ééne door het andere te overwinnen. M.a.w., men kwam niet tot de verblijdende ontdekking, dat de ééne boom der reformatie een ja-vrucht èn een neen-vrucht had gedragen, doch tot de ontstellende, beschamende, tot verootmoediging en bekeering (nog heden) opwekkende ontdekking, dat men met de Reformatie niet klaar gekomen was. Dat er nog problemen gebleven waren, die men niet had kunnen oplossen. Dat de boom der Reformatie in héél zijn groei was gehinderd door menschelijke zonde en zwakheid. En dat dus geen enkele vrucht van dezen boom vòldragen was, — noch de Luthersche, noch de Gereformeerde.

Maar als dat waar is, dan is dezen keer het spreken van pluriformiteit hier een al te gretig ondernomen haast-werk. Het is een ontsnappen willen aan de aporie, waarin men op den duur is vastgeloopen. Indien toch het woord „pluriformiteit” nog eenigen zin hebben zal, dan móét daarin toch altijd tenminste déze gedachte in opgesloten liggen: er is een „wezen”, dat zich in verscheiden „vormen” openbaart. Maar in geen geval kunnen dan die vormen elkaars tégenstelling zijn. Ze kunnen nimmer als „ja” en „neen” elkander uitsluiten, elkander excommuniceeren. Op de in geding zijnde punten evenwel stonden, gelijk reeds gezegd werd, de Lutheranen tegenover de Gereformeerden elk met hun „ja” en „neen”. Hoe kan dan hier het woord pluriformiteit gebruikt worden? Dit woord HIER hanteerende, ontdoet men het ongemerkt van zijn allereerste beteekenis.

En dan spraken we nog niet eens over die andere typen van kerkformatie: de Grieksche en de Roomsche. Hoe kan men, weer vasthoudende aan de zooeven aangeduide allereerste en eenvoudigste beteekenis van het woord pluriformiteit, spreken van vier grondtypen van kerk-formatie, die dan samen zouden bewijzen de pluriformiteit der kerken of der kerk? Dat de Roomsche kerk haar „type” bewaard heeft, dat is een gevolg hiervan, dat ze weigerde de Reformatie der kerk te erkennen. Ze heeft geweigerd, Gods gebod te eeren. Ze heeft met haar „neen” zoo kras mogelijk het „ja” der Reformatie weersproken. En dan toch pluriformiteit? Laat men niet zich in woorden verstrikken. Misschien bedoelt men, dat het kindschap Gods, het geloof, de wedergeboorte, het ten slotte in Christus leven en sterven, mogelijk blijkt ook bij de Lutherschen, de Gereformeerden, de Roomschen en de Griekschen. Maar dan moet men — om dàt uit te drukken — niet spreken van „pluriformiteit” van kerk of kerktypen, omdat juist het kerktype in geding is. Wie een kind Gods is in de Roomsche kerk — en wij nemen daar dadelijk een ontelbare schare van zulken aan — die is kind Gods ondanks zijn ongehoorzaamheid aan God inzake het rechte institueeren der kerk. Gelijk wij zelf kinderen Gods zijn ondanks vele zonden op dit of een ander gebied. Maar men moet dan ook niet spreken van pluriformiteit van kerktype. Want, consequent gesproken, zou men dan ook dienen te spreken van gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid als van twee openbaringen der pluriformiteit van het levenstype. Of ook — wij spreken naar analogie van dr Kuyper — van twee pluriforme levenstypen. De één kan kind Gods zijn, al heeft hij zich |123a| misgaan aan het zevende gebod, de ander, al heeft hij in overtreding geleefd tegen het vijfde; en zoo ook weer een ander Gods kind wezen, al doet hij zijn plicht niet tegenover het vierde. Maar gaat het nu aan, het type der ongehoorzamen en dat der gehoorzamen 11) samen te hèrleiden tot twee „pluriforme” typen van levens-praxis, juist ten aanzien van de in geding zijnde punten? Het zal niet mogelijk zijn.

Ieder onzer zal er báng voor worden, als het op het terrein van de geboden 1-3, 5-10, gebeurde. Maar dan moeten wij er óók bang voor zijn, wanneer men zóó doet inzake het VIERDE gebod, dat over den kerkdienst en over de kerkinstitueering handelt.

En als wij dan tenslotte ten overvloede óók nog denken aan de Grieksche kerk, die van de later Roomsche zich heeft afgescheiden, heusch niet door, als „vrucht” eener reformatie een nieuw kerktype te vormen, doch door inzake het vergaderen van de kerk, gelijk ook in andere zaken van leer en leven, niet meer met de andere christenen mee te kunnen gaan, dan is toch wel duidelijk, dat ook in dit punt van pluriformiteit niet recht gesproken kan worden. Het is heel gewone pluraliteit van instituten. Over de menschelijke zonde en zwakheid (in welke laatste ook wij Gereformeerden met „alle vleesch” deel hebben), welke zonde en zwakheid de oorzaak zijn der schuldige pluraliteit, moet men niet héénloopen, door van pluriformiteit te spreken. Want zóó gebruikt men een mooi 12>) woord voor een leelijke zaak. Zoo pleistert men met looze kalk. Dit laatste is allerminst een hatelijkheid, want ieder geeft toe, dat we hier voor een moeilijk vraagstuk staan. Ook vergete men niet, dat zij, die o.i. hier met looze kalk pleisteren, de zónen zijn, die in liefde over de zonden der vaderen vergoelijkend hebben willen heengaan, niet over eigen zonden. Dit is dan ook het element van waarheid in de opmerking van prof. Hepp, dat de pluriformiteitsleer een streng kerkbegrip, en een eigen strengen kerk-ijver niet in den weg staat. Alleen maar, het noemen van de zonden der vaderen met schoone namen is toch niet goed. Want, zullen ook de zonen zelf tot inkeer komen, en zullen dus de vruchten van de Reformatie, door zuivering en versterking van den boom, weer beter kunnen wassen, dan dient men een onvoldragen vrucht ook met dién naam te noemen; dan dient men „ja” en „neen” als elkanders tégenstelling, en niet als variatie van elkaar te beschouwen; en dan moet men terugkeeren tot de eerste beginselen van nuchterheid en waarheid.

Zoo komen wij aan de tweede vraag, die in ons voorgaand artikel gesteld is: wat is nu toch eigenlijk dat geheimzinnige „wezen”, waarvan men verscheiden verschijnings-„vormen” hier aanwezig acht?

Maar omdat dit punt ons te ver zou voeren bewaren wij het liever voor den volgenden keer.


IX.

We zullen dus thans te spreken hebben over de andere kwestie: wat is nu toch eigenlijk dat geheimzinnige „wezen”, waarvan de pluriformiteitsleer verscheiden „vormen” (een meervoud van „vormen”) in de aanwezige instituten aanwezig acht? Wel „wezen” openbaart zich in de „pluri-form-iteit der kerk”?

We hebben hier niet meer afzonderlijk te betoogen, dat we tot die vraag gerechtigd zijn, of liever, dat we ertoe genoopt worden. Dat recht, die noodzaak, ligt immers in het woord „pluriformiteit" zelf. Reeds hebben we in ons voorgaand artikel erop gewezen, dat, indien het spreken van „pluriformiteit” ook nog maar eenigen zin zal hebben, er achter de verscheiden „vormen”, die men ziet, een „wezen” liggen moet, dat zich in die verschillende vormen openbaart. Het „wezen” „mensch” (we nemen nu eens even de terminologie over) of der „mensch-heid” (wilt u eens een half uurtje nadenken over de vraag, welk woord „mensch” of „mensch-heid” hier staan moet?), het „wezen” „mensch” of „mensch-heid” openbaart zich in verscheiden „vormen”. In den „vorm” van blanken en van negers. Of in den „vorm” van mannen en van vrouwen. Of in den „vorm” van sluik- en kroes-harigen. Of in den „vorm” van zóó- of zùs-schedel-igen. Of, — maar u kunt zelf wel verder invullen. Het wezen „bloem” (of „bloem-heid”? wilt u weer eens nadenken?) openbaart zich in verscheiden „vormen”. In den „vorm” dien men in Lisse en Sassenheim eraan weet te geven, en in den „vorm” van het edelweiss. In den „vorm” van chrysanten en van orchideeën. In den „vorm” van roode of blauwe of witte of . . . In den „vorm” van kleine of groote (tenminste, als men met die onderscheiding meent te kunnen werken, probeert u ’t eens?). En zoo kunnen we verder gaan.

Nu zijn we er ons volkomen van bewust, dat in de vlak hierboven staande regelen de aanwending van den term „vorm” in deze eentonigheid uit een oogpunt van wetenschappelijk nauwkeurige terminologie dadelijk belachelijk kan worden gemaakt. Men zal kunnen zeggen: den éénen keer spreekt gij van „vormen”, en bedoelt die ook, den anderen keer spreekt gij weer van „vormen”, doch bedoelt heel andere onderscheidingen, b.v. van kleur, van grootte, uitgebreidheid, sexe, leeftijd, enzoovoort.

Ik weet het ook wel.

Maar ik bedien me opzettelijk in deze zeer-onnauwkeurige en gebrekkige terminologie, omdat deze alleen past |131a| bij den stand van de pluriformiteitsdebatten, gelijk ze tot nu toe voor het forum van ons volk gevoerd zijn. We zullen nog nader aantoonen, wat we reeds nu zonder tegenspraak meenen te kunnen vaststellen, dat men doorgaans onder ons in de gesprekken over de pluriformiteit der kerk onder de verscheiden „vormen” der kerk doorgaans niets anders verstaat, dan de verder niet secuur gedetermineerde onderscheidingen, die tusschen de kerkinstituten bestaan. Wie van pluriformiteit spreken, bedoelen met „vorm" doorgaans „onderscheiding”, zonder meer. Den éénen keer brengen ze de pluriformiteitsleer te pas, wanneer het gaat over Roomsche contra (met?) Grieksche kerk, den volgenden keer doen ze het even vroolijk, als ze het hebben over de Gereformeerde Kerken of . . . de Chr. Geref. Kerk. Ik wil niet oneerbiedig worden, maar veroorloof me toch de opmerking, dat deze onderscheidingsgevallen allerminst onder één gezichtspunt zijn te rubriceeren, en dat ik me met dezelfde oprechtheid verkneuteren kan over het feit, dat deze totaal andersoortige onderscheidingen elkaar onder het ééne dak van het wezen-vorm-probleem ontmoeten, als de lezer, desverlangd, zich verkneuteren kan over mijn zooeven welbewust gegeven specimen van àl te populair-onnauwkeurige terminologie. Men haalt de pluriformiteitsleer vroolijk en welgemeend te pas, wanneer het gaat over roomsch-grieksch, maar ook als het loopt over roomsch-protestantsch; bij de onderscheiding van protestantsch-gereformeerd, doch ook bij de onderscheiding van protestantsch-luthersch; als men het heeft over protestantsch-gereformeerd-nederlandsch-gereformeerde kerken, doch ook, als men het heeft over protestantsch-gereformeerd-nederlandsch-ch. geref. kerk. De één zal dan de Syriërs, de Kopten wèl, de ander ze niet erbij rekenen. De één de darbisten wel, de ander niet. De één de woodbrookers, de religieus-socialisten-„kerk” wèl, de ander niet. De één de manicheeërs, of socinianen, of anabaptisten wèl, de ander niet. De één zal zijn ja-of-neen-stem afhankelijk maken van het antwoord op de vraag, of een groep „kirchen-bildende” (kerk-vormende) kracht had, ja dan neen (dr Kuyper), de ander zal zijn schouders ophalen en vragen: waar was, waar is tegenwoordig het bevoegde interkerkelijke college van deskundigen dat uit zal maken, wie wèl en wie niet kerk-vormend waren of zijn (ondergeteekende b.v. neigt er toe, aan de manicheeërs veel grooter „kirchen-bildende” kracht toe te kennen dan aan het instituut van Willen I uit 1816, of aan de Chr. Geref. Kerk van 1892).

Genoeg hiervan; want we zijn op de grens van het railleeren, al meenen we het volkomen ernstig, wijl we bedoelen, door dit schijnbaar railleeren onze menschen aan het denken te brengen. Nogmaals: genoeg hiervan; het gezegde moge volstaan, om de „ontdekkende” „waarheid” te prediken, dat de uiterste onbeholpenheid in het hanteeren van den term „vorm” tot nu toe heel het pluriformiteitsgesprek in zijn populairen „vorm” — tot nu toe den eenigen onder ons, die publiek werd — beheerscht heeft.

*

Nu zou het ons veel te ver voeren, indien wij op heel die onderscheiding zelf van „wezen” en „vormen” (meervoud) wilden ingaan. 13) Het zou ons bovendien het verwijt van vele lezers bezorgen, dat het hun àl te zwaar ging worden. We volstaan met de opmerking, dat wij voor onszelf deze onderscheiding onjuist achten, dat ze ontleend is aan een o.i. onjuist redeneerende filosofie, en ons niet verder helpen kan; dat ze ons alleen maar tegenwerken kan.

Het is ons zelf onder het schrijven natuurlijk duidelijk, dat op dit punt dus geen enkel argument is aangevoerd, en dus bij een enkelen lezer de neiging aanwezig kan zijn, de kwestie, die we hier laten liggen, als van uiterst gewicht te beschouwen, om dan verder te concludeeren, dat het gesprek feitelijk is afgeloopen.

Mocht er bij een enkele die neiging bestaan, dan zouden wij hem willen wijzen op deze drie punten:

a) bij Kuyper zelf wordt deze onderscheiding tusschen wezen en (verschijnings)vormen wel gebruikt, doch evenmin beredeneerd en als voor gereformeerden hanteerbaar bewezen. Wie dus — om gemelde redenen — zou willen concludeeren, dat het gesprek door mij niet wordt voortgezet, als ik dit puntje laat liggen in de krant, die moet, wijl het door dr Kuyper onaangeroerd bleef in zijn boeken, dan een beetje verder gaan, en concludeeren, dat het gesprek feitelijk door dr Kuyper nog niet goed begonnen is; hetgeen dan een ondersteuning zou zijn van mijn these, dat de pluriformiteitsleer bij dr Kuyper nog niet tot een consequent ingedachte leer geworden is;

b) op het oogenblik is het alleen maar dit, wat ik tracht aan te toonen;

c) ook al zòù dr Kuyper de filosofische onderscheiding tusschen het „wezen” en zijn „verschijningsvormen” |131b| hebben trachten aannemelijk te maken, ook dan nog zou mijn onder b) genoemde doel bereikt zijn, indien ik kon aantoonen, dat men bij dr Kuyper den éénen keer weer een heel ander „wezen” onderstellen moet als in de plurale „vormen” zich openbarende, dan den anderen keer.

En dit punt is voor mijn besef wel degelijk van gewicht. Gelukt het, voor deze bewering het bewijs te leveren, dan is tevens aangetoond, dat we in het grijpen naar den term „pluriformiteit” wel een poging hebben te zien, om den chaos der kerkelijke verwarring, inzoover deze een struikelblok voor het „oordeel der liefde” in zijn confrontatie met de gereformeerde belijdenis mocht wezen, met één slag te boven te komen, doch dat we daarin nog niet een vaste, wèl-doordachte, gefundeerde leer hebben te ontzien.

*

Welnu, o.i. valt het gevraagde bewijs niet moeilijk te leveren.

Den éénen keer b.v. wordt de pluriformiteit der kerk beredeneerd, omdat er verscheiden leer-, denk-, dogma-vormende kerktypen zijn; den anderen keer b.v. wordt de pluriformiteit der kerk betoogd, of liever doodkalm geconstateerd, wijl er verscheiden typen van kerk-regeering, van kerk-bestuur zijn; een derden keer vallen beide gezichtspunten weer genoegelijk samen.

Er is meer te noemen; maar voorloopig blijven we hier eens stilstaan.


X.

In „Standard-Bulletin” („the home newspaper for the Holland people”) verschijnende te Grand Rapids, Mich., opgericht 1875, een orgaan, waarin van de gereformeerden (Ref. Churches, Chr. Ref. Churches, Prot. Ref. Churches) behoorlijk nota genomen wordt, en preekopgave gedaan wordt, zag ik, juist vóórdat ik mij zette tot het schrijven |146c| van dit vervolgartikel, een portretje. Het was in het nr. van 4 Jan. 1935. Drie gansch eerwaarde heeren stonden erop afgebeeld. Ze waren aangediend als de nieuwe leiders van de Mormonen-KERK (Mormon Church). En in het onderschrift waren ze aangediend als degenen, die de hoogste ambten bekleedden in de Mormoonsche RELIGIE (Mormon religion).

Ik heb de heeren eens met behoorlijke achting aangekeken, en had meteen de inleiding voor dit artikel klaar. Wat zou, zoo dacht ik onder de eerbiedige bewondering des conterfeitsels, wat zou een behoorlijke amerikaan, zijnde tevens gereformeerd van „ligging”, nu moeten doen met deze Heeren, als hij wordt geplaatst voor het eenvoudige (?) vraagstuk: moet men deze herders, mitsgaders de hen volgende schapen, „als” groep genomen, nu rekenen tot de „openbaringsvormen” van de pluriformiteit der kerk, ja, dan neen? Ze noemen zich „kerk”. Gelijk dit er zoo heel velen doen. Ze geven daartoe een „eigen geluid”, op het gebied van de „religie”. Kerkvormende kracht („kirchenbildende” kracht, hoorden we dr Kuyper zeggen) hebben ze ongetwijfeld, indien ze n.l. kerk zijn. En hun „religie” heeft — indien ze n.l. „religie” hebben — waarschijnlijk zeer veel elementen van leer en leven in zich, die men gaarne zou willen opgenomen zien in de „kerken”, de „religies” van vele vermoderniseerde, verliberaliseerde, andere amerikanen.

Toch vrees ik, dat menigeen zal zeggen (met mij): reken deze lieden niet tot de al of niet pluriform zich openbarende kerk.

Ik zal het er mee eens zijn.

Maar ik vraag den ander: waarom doet gij het niet? „Zalig worden” kunnen ongetwijfeld ook wel Mormonen. Als het daarop aan moet komen, dan kunnen we dus wel den kring zeer ver uitbreiden. Er is dàn ook onder hen een „particula”, een gedeelte, van die „onzichtbare”, „ware”, „geestelijke” kerk, die men den éénen keer Christus’ mystieke lichaam, den anderen keer de „una sancta” noemt. Indien men dus het in zich bevatten van a.s. zaligen tot conditio sine qua non van het behooren tot de pluriforme kerk maakt, dan moeten er dadelijk, behalve b.v. darbisten (hoewel die weer geen „kirchenbildende” kracht zéggen te willen ontwikkelen) ook „kerken” als de „Mormon Church” — en er zijn vele van de zoodanige — tot de pluriforme kerk gerekend worden. Aan den anderen kan evenwel schrijven wij hier zeer ijverig tegen de Mormonen, ontzeggen hun den naam „kerk” ten stelligste — zoolang we hen nog kunnen rekenen tot de verre amerikanen, (hetgeen natuurlijk anders worden kan) . . . Hoe moet het?

Ja, hoe moet het? Laat men niet tegenwerpen, dat de Mormonen den historischen Jezus niet de plaats geven, die Hem toekomt. Want hoeveel theologische professoren, en predikanten, die wij rekenen tot de „una sancta”, doen op dit punt niet desgelijks?

Hoe moet het?

Men zou geneigd zijn, hun, die de pluriformiteitsleer aanhangen, de vraag voor te leggen. En dan komen we zóó, langs dit omwegje, vanzelf weer terug naar dr A. Kuyper. We beloofden, te doen zien, dat bij hem nu eens om déze, dan weer om dié reden een groep gerekend wordt tot de pluriforme kerk. M.a.w., dat we den éénen keer een groep ertoe hooren brengen, omdat ze zeggen kan: wij zijn een eigen „church” (we hebben een eigen „kirchenbildung”), dan ànderen keer, omdat ze zeggen kan: wij vertegenwoordigen een eigen „religion”, wij hebben een eigen opvatting inzake „de waarheid”.

Om dit te verstaan, lette men maar weer eens op de korte citaten, die we in het nummer van 28 Dec. 1934 gaven. Men zal dan zien, dat er drie dingen gebeuren:

a) den éénen keer wordt de pluriformiteit der kerk gemaakt tot een kwestie van het in de kerk werkende geloofsleven, met name dan van de door de kerk beleden leer (citaat A, B, D, E, F, G, H);

b) den volgenden keer is ze een kwestie van kerk-inrichting of kerk-instituut, of kerkgezag (citaat B, C, D, F, G, H);

c) soms ook loopen beide voorstellingen door elkaar (citaat B, D, F, G, H).

*

Tot nu toe hebben wij ons beperkt tot de citaten uit de Encyclopaedie. Thans leggen wij even daarnaast dr Kuypers „Gemeene Gratie”, III, 228 sqq. Ook daar vindt men weer de onzekerheid inzake het aanwijzen van het eigenlijke „wezen” der kerk, dat zich dan in onderscheidene „vormen” openbaren zou.

Zoo wordt b.v. aan den éénen kant het „wezen” der kerk gezocht in het verkondigen (of belijden?) van de waarheid (de strijd tusschen Oosten en Westen inzake de godheid van den Zoon, de innerlijke dogmatische geschillen der Protestanten, het naast elkaar staan in de Protestanten van verscheidene confessies, het zoeken van „de eenheid in het geestelijke” in meer dan één „uitwendige organisatie”). Hoezeer soms de aandacht van dr Kuyper af en toe de neiging vertoont, het te overziene gezichtsveld te vernauwen tot dit waarheids- of belijdenis-probleem, blijkt wel uit het |147a| feit, dat hij uitvoerig erover schrijft, dat Paulus „de uiteenzetting der waarheid heel anders inkleedt, als hij schrijft aan die van Rome, dan waar hij schrijft aan die van Epheze of Corinthe”. Zelfs wordt door dr Kuyper gewezen op de uitspraak van Paulus, dat hij, in de manier waarop hij aan de verschillende menschen het evangelie predikt, den Joden een Jood en den Grieken een Griek is. Tot onze groote verbazing volgt daar dan op de o.i. „hoogstopmerkelijke uitspraak”, dat deze uitspraak van Paulus zelf „een hoogstopmerkelijke uitspraak” zou zijn, „waarin het denkbeeld der pluriformiteit gefundeerd ligt”. Reeds nu merken wij daartegenover op, dat deze uitspraak van dr Kuyper omtrent de uitspraak van Paulus ons ten éénenmale ongeoorloofd lijkt. Wanneer in een gezin met kleine kinderen en groote kinderen de vader den kleintjes een kleintje wordt en den grooten een groote, dan is daarin geen enkele „pluriformiteit” van het gezin „gefundeerd”, doch wordt daarin alleen maar de eenheid van het gezin gehandhaafd, geëerbiedigd, en in rekening gebracht. En tegen de uiteenscheuring van dit gezin in een pluraliteit van kringetjes wordt op die manier door dien verstandigen vader gewaakt.

Daarnaast echter treedt in diezelfde perikoop bij Dr Kuyper ook de factor van het kerkelijk instituut naar voren, als z.i. voor de ontplooiing der pluriformiteit beheerschende factor. Tusschen Roomschen en Protestanten zelf ligt, behalve dogmatisch verschil, ook een zeer sterk onderscheid inzake theorie en praktijk van kerk-institueering. Men kan het eene niet van het andere abstraheeren. Immers, het laatste is deels gevolg van het eerste; deels ook van heel andere factoren. Want Rome „maakt” veel dogma’s, die het „wil”. En die „wil” is vaak puur wereldsch, is geen openbaring dus van eenig „wezen” der Kerk, doch een verloochening daarvan. Dr Kuyper wijst er op, dat naar zijn meening uit niets blijkt, dat in het Nieuwe Testament „eenvormige organisatie van alle kerken voor alle eeuwen bedoeld is”. En an wordt door hem verder gewezen naar de onderscheiden levenskringen, waarin „de” kerk „optreedt”. De Javanen b.v. zijn van een ander ras dan het onze, zoo heet het. Het spreekt vanzelf, dat dit niet alleen invloed hebben zal op de manier, de methode der prediking, doch ook op de organisatie waarin men, hier of ginds, zijn kerk zal willen zien optreden.

*

Tenslotte wordt dan die onzekerheid van denken op dit punt nog het sterkst gedemonstreerd aan het eind van de geciteerde perikoop. Daar wordt de pluriformiteit der kerk vergeleken met het groei-proces van een plant, die zich later — als zij grooter wordt — in vele stengels splitst, doch in den aanvang één „stengel” is. Nu kan dit beeld ons heelemaal niet bekoren, omdat men zoo geheel ongelijksoortige grootheden vergelijkt. Indien de congregatie van de kerk te vergelijken viel met den groei eener plant, die uit een zaadje zich ontwikkelt, dan zou men b.v. het apostolaat, dat immers in het begin der christelijke kerk optreedt, en later niet meer, moeten zien als een bewijs, dat de kerk in den aanvang nog niet zoo sterk ontwikkeld was als later. Wij zien de waarde van het apostolaat echter anders, en taxeeren het veel hooger. Natuurlijk doet Dr Kuyper zelf op andere plaatsen dat ook. In het apostolaat drukte zich de eenheid der kerk uit. Dat die apostelen later wegvallen konden, was indertijd een bewijs, dat de kerk gegroeid was, sterker geworden. Maar zij moest die meerdere kracht gebruiken om, ook zonder apostolische hulp, haar eenheid te bewaren. M.a.w.: het apostolaat behoort inzóóverre tot de kind-heids-periode der christelijke kerk, als het het ambt der geloovigen in den eersten tijd nog te hulp moest komen met zijn opgelegde autoriteit. Niet inzooverre het de zichtbare eenheid der kerk bewijst en dient en vertoont. En als dan later de apostelen wegvallen, en allerlei scheuren in het lichaam der kerk ontstaan, dan is dat niet een ontwikkeling („ontluiking” eener „idee”, welke reeds in het begin van den groei der kerk-plant zou gelegen hebben, doch een verstoren van dien groei, een zondigen tegen het apostolaat, een stuk-maken van de plant.

Eenzelfde bezwaar hebben wij tegen dit aan het leven van bloemen en planten ontleende beeld, wanneer wij Dr Kuyper vervolgens hooren uitspreken, dat „de eene zichtbare kerk” is gespleten „in meerdere kerken van onderscheiden, deels zelfs tegenstrijdige Belijdenis”. Hoe ter wereld kan een ernstig man van de statuur van Dr A. Kuyper het volhouden, dergelijke toestanden te vergelijken met den ontwikkelingsgang van bloemen? Zijn de stengels van de ééne bloem, wanneer zij zich ontwikkeld heeft, soms ook onderling tegenstrijdig? Staat de ééne als „ja” tegenover de andere als „neen”? De vraag stellen is ze meteen beantwoorden. Maar daarom zegt ook heel die beeldspraak ons niets. Ze bewijst, dat Dr Kuyper op dit punt als zijn |147b| denkkracht tijdelijk op nonactiviteit plaatst, omdat hij de gedachte, die hij greep vasthouden wil. Men werpe niet tegen, dat de tegenstrijdigheid der confessies alleen maar op bepaalde, voor het vraagstuk van de kerkscheiden zelf onbeteekenende, punten te constateeren valt. Want natuurlijk weet iedereen beter; wij spraken trouwens reeds daarover.

Tenslotte loopt dan ook Dr Kuypers Gemeene Gratie-citaat uit op enkele stellingen, die wij even citeeren zullen.

„Het oneindige” — aldus Dr Kuyper — „kan niet in één eindigen vorm tot adaequate uitdrukking geraken. Het doet dit in veelheid van vormen. Die velen vullen elkander aan. En alleen in dit totaliteit is de volheid.”

Men houde het ons ten goede: wij gelooven daar geen woord van. Het oneindige (wat is dat eigenlijk?) komt nooit in de wereld tot adaequate uitdrukking. Er is ook geen enkele totaliteit van „vormen”, waarin „het” oneindige adaequate uitdrukking vinden zou. En als Dr Kuyper zegt, dat eerst in die totaliteit de volheid ligt, dan wijzen wij er op, dat hier de verwarring van pluraliteit en pluriformiteit, over welke verwarring reeds gesproken werd, haar toppunt bereikt. Op den klank afgaande, denkt men hier aan de totaliteit van instituten. Dat wil dus zeggen: aan hun pluraliteit. Evenwel is eerst het beeld gebruikt van de plant, die uit één wortel opschiet in verscheidene stengels. En dat heette dan pluriformiteit. Het ongeluk is echter, dat al die stengels samen één plant toebehooren, terwijl al die instituten nimmer één instituut kunnen zijn.

Het gezegde moge volstaan, om te bewijzen, dat — in de tot nu toe geciteerde passages tenminste — bij dr Kuyper van een volledige ontwikkeling der pluriformiteitsgedachte geen sprake is geweest. Niet eens van een begin daarvan.


XI.

Hetgeen we tot nu toe opmerkten, had ten doel, erop te wijzen, dat — althans in de door ons besproken passages — van een weldoordachte „leer” van Dr A. Kuyper op het punt der pluriformiteit der kerk geen sprake is. Dit te constateeren, leek ons hierom van beteekenis, wijl door Prof. Hepp beweerd was, dat Dr Kuyper in deze leer teruggegrepen had naar de beste periode van de Reformatie, en dat, wie tegen deze leer in verzet kwam, sneed in het hart der Reformatie.

Nu zal natuurlijk ieder onmiddellijk kunnen opmerken: goed, laat het nu eens waar zijn, dat in de bedoelde passages de bedoelde leer bij Dr Kuyper niet is uitgewerkt, niet bepaald als „leer” doordacht is, dat zegt toch nog zoo heel veel niet? Heeft Dr Kuyper niet veel meer geschreven? Er zullen toch wel andere plaatsen zijn, waar Dr Kuyper de pluriformiteitsgedachte uitvoerig behandelt, en op die andere plaatsen zal toch wel aan den dag komen, dat Dr Kuyper wel degelijk op dit punt een „leer” heeft voorgedragen?

Nu hebben we het in het beantwoorden van zulk een bedenking eigenlijk niet moeilijk, naar het ons schijnt.

Indien men het n.l. mocht hebben toegegeven, dat het citaat uit de Encyclopaedie evenmin als dat uit de Gemeene Gratie kan worden aangemerkt als uiteenzetting van een „leer”, in den ernstigen zin van dit woord, dan kunnen we voorts wijzen op het feit, dat Dr A. Kuyper in het jaar 1901 zelf erkend heeft, dat er op dat oogenblik nog „gapingen” in zijn betoog waren „aan te vullen”.

Wij doelen hier op wat Dr Kuyper schreef in „De Heraut” van 17 Februari 1901 (no. 1207). Daar wordt melding gemaakt van de bestrijding die de heer Th.F. Bensdorp, Roomsch Katholiek priester, in „De Katholiek” (Deel CXIX, Febr.-Maart 1901) gegeven had, onder den titel: „Een fundamenteele misvatting van Dr A. Kuyper of een hopeloos pleidooi”. We komen op dezen pennestrijd nog terug; thans bepalen we ons tot een historische herinnering.

Dr Kuyper, in „De Heraut” melding doende van Pater Bensdorps bestrijding, prijst diens ernstigen wil en betoogtrant, en schrijft dan:

„En in dat opzicht zou het ons dan ook een voorrecht zijn, indien we ruimte en tijd konden vinden, om haar op den voet te volgen en overtuiging tegen |154c| overtuiging, betoog tegenover betoog te plaatsen.

Voor een deel zullen we dat ter gelegener tijd dan ook stellig doen, al zal het wellicht niet in den vorm van anticritiek zijn. Het geldt hier een grondovertuiging en ook wij mogen nimmer aflaten, om de gronden dezer overtuiging telkens opnieuw te toetsen en de gapingen, die er nog in ons betoog zijn, aan te vullen; iets waarbij ook deze polemiek ons meer dan één plek zal kunnen aan de hand doen, waarbij nadere voorziening noodig is.”

Tot zoover Dr Kuyper. Enkele spatiëeringen waren van ons.

Men ziet het: Dr Kuyper zelf geeft hier rondweg toe, dat men op dit oogenblik stellig teveel zou zeggen, als men beweerde, dat hij een afgeronde „leer” der pluriformiteit had voorgedragen.

Het zal dus nu de vraag zijn, of hij dat dan misschien later heeft gedaan. Of hij láter zijn stellig gegeven belofte, betoog tegen betoog te plaatsen, heeft ingelost.

Nu is er reeds onlangs door anderen aan herinnerd, dat op dit punt Dr Kuyper den strijd tegen Pater Bensdorp feitelijk heeft laten liggen. Eén onzer predikanten, die zich voor deze kwestie zeer sterk interesseert, heeft de groote vriendelijkheid gehad, voor mij eens na te gaan, wat Dr Kuyper nadien — d.w.z. na de in het nr. van 17 Febr. 1901 gegeven belofte — over de zaak heeft geschreven. Van het door ons gereleveerde citaat uit de „Gemeene Gratie” (oorspronkelijke „De Heraut” 1185, 16 Sept. 1900), dat ook Pater Bensdorp aanleiding gegeven had tot zijn tegenopmerkingen, had immers Dr Kuyper zelf erkend, dat er „gapingen” in aan den dag kwamen. Vrage dus: wat is na dien gegeven, om de gapingen aan te vullen, en zoo aan de leerlingen, of wil men: epigonen (in neutralen zin dit woord thans gebruikt) grond te geven voor de bewering, dat Dr Kuyper inderdaad een „leer” had voorgedragen?

Wie nagaat, wat er sinds geschreven is, vindt niet veel.

Allereerst denkt men natuurlijk aan de Encyclopaedie. Deel I kan buiten beschouwing blijven; het is historisch. Deel II is, wat de voorrede betreft, gedateert 1 Mei 1894. Deel III 17 Juni 1894. We kunnen ons daartoe, d.w.z. tot den eersten druk bepalen, omdat Dr Kuyper in het „voorwoord voor den tweeden druk” verklaard heeft (22 Juni 1908), dat de herziening van den eersten druk niet door hem zelf geschied is. Ik heb den eersten druk niet bij de hand, maar vermoed niet, dat er op dit punt ingrijpende wijzigingen plaats gevonden hebben.

Nu hebben we reeds over de Encyclopaeide gesproken, en opgemerkt, dat in het door ons daaruit geciteerde gedeelte de gapingen, om thans met Dr Kuyper zelf te spreken, niet zijn weggenomen.

Van andere uitspraken, met name in Deel III, durf ik reeds thans hetzelfde verklaren. Waarschijnlijk komen wij nog wel op enkele uitspraken terug (199, 209, 269, 354, 358/9, 372 e.a.p.).

En wat voorts de andere plaatsen betreft, kunnen wij verwijzen naar de reeks Pro Rege, later in het bekende boek herdrukt, b.v. Deel II, blz. 191 v.v.: Verbroken Eenheid. Vervolgens de artikelen-reeks over de kerk („De Heraut” 2161, 22 Juni 1919).

Voorts kan men natuurlijk nog verscheidene uitspraken vinden in de Dictaten Dogmatiek, Het Werk des Heiligen Geestes, Het Calvinisme, en ten deele ook in het Tractaat van De Reformatie der Kerken. Wij hopen uit de hier genoemde litteratuur nog te citeeren. Reeds nu echter merken wij op, dat van een breede bespreking, die tot den bodem afsteekt, in de genoemde passages niets te vinden is; dat van het tegenbetoog tegen Pater Bensdorp niets gekomen is, en dat dus feitelijk de bewering, dat er in Dr Kuypers leer gapingen zijn, hem zelf meer recht laat wedervaren dan de ontkenning daarvan. Wij hopen later op deze dingen terug te komen, en laten het voor deze week bij hetgeen opgemerkt is.


XII.


K. S.




1. Prof. Sizoo vertaalt: eenige bijzondere voorrechten der kerk. Fransche vertaling: quelques prerogatives appartenantes à l’Eglise.

2. Prof. Sizoo vertaalt: de sporen (der kerk). Fransche vertaling: quelques traces.

3. Penes ipsas; dit moet slaan op ecclesiae, niet op coetus (mannelijk).

4. Dat geen enkele der door prof. Hepp nauwgezet geanalyseerde critici in deze al te abrupte weergave van gevoelen zich zal kunnen vinden, is duidelijk bij nauwgezette analyse.

5. Dit is hier niet zonder beteekenis: immers inzake de unie (van Christus’ twee naturen) hadden de lutherschen geschil met de calvinisten; dit moest ook nawerken bij de vaststelling van den inhoud van het begrip: theologie-der-unie. Vgl. Quenstedt met Buddeus, en dezen met Gomarus of Fr. Turrettinus, en men stuit op een hopelooze verwarring. Meeningen van anderen onder de gereformeerden citeer ik in een na de Kerstvacantie verschijnend boek.

6. Dr Kuyper citeert hier den griekschen tekst.

7. Men vergete niet, dat dr Kuyper dit citaat gaf in een bespreking in een §, die „niet van de Religie, noch van de Kerk, maar van de Theologie als wetenschap handelen” wil (II 614). Er komen evenwel passages, die voor de pluriformiteit der kerk rechtstreeksche beteekenis hebben.

8. Om te onthouden, K.S.

9. Het volgt bij dr Kuyper onmiddellijk op de laatste woorden van citaat C.

10. De onderdanen moeten de religie van hun vorst aannemen.

11. Herinnering tegen onverstand voor de zooveelste maal: het gaat hier alleen over dat ééne punt dat in geding is!

12. Mooi bedoeld; het woord zelf lijkt ons om later te noemen redenen vrij ongewenscht.

13. Natuurlijk is het vorm-probleem zelf (denk b.v. aan Kant, of aan den metafysischen vorm) zelf veel ingewikkelder, dan in de problematiek van „wezen” en „(verschijnings)vormen” aan het licht treedt. Maar in dit geval zijn we op de laatste problematiek aangewezen.




a. Vgl. ‘Pluriformiteit der kerk en epigonisme’ I-VIII (Aan de lezers), De Reformatie 14 (1933v) 18,138v; 19,146; 20,155; 21,162v; 22,170v; 23,178v; 24,186-188; 25,194v; 26,202 (2 februari — 30 maart 1934).







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000