Vervulde sabbathsvrede.

§ 1. De sabbath als eschatologisch garantie-teeken vervuld.

Bij de sabbaths-gedachte zijn wij in ons voorlaatste hoofdstuk uitgekomen. Ons laatste zullen wij er mee besluiten.

Wij noemden den sabbath in den titel van deze eerste paragraaf „eschatologisch garantie-teeken”. Dit vraagt eenige opheldering.

Dat de sabbath eschatologisch is, behoeft geen betoog. Want hij is van zijn eerste begin af steeds een heenwijzing geweest naar de rust, die „overblijft” voor het volk van God. Dit laatste woord (Hebr. 4 : 9) is gesproken onder het Nieuwe Testament; dat is wel het beste bewijs, dat ook nog onder het Nieuwe Testament de sabbath heenwijst naar toekomende goederen. Mocht al de Heer van den sabbath onder het Nieuwe Testament zijn eschatologische sabbaths-profetie anders fundeeren, en dus ook anders inkleeden dan onder het Oude Testament, — niettemin blijft hij ook onder het nieuwe verbond eschatologisch teeken, opgericht boven een zwoegende, lijdende, strijdende wereld.

In het oude verbond was hij een heenwijzing naar den rust-aanbrenger, die nog komen moest; dus kwam toen de rust àchter het werk áán. De sabbath was dan ook toen nog de zevende dag, sluit-dag. Op den laatsten dag der week valt de werker moe neer, en krijgt zijn rust, omdat hij die noodig heeft. Rusten komt daar na werken. De rust is daar gegeven tot leniging van nood, tot wering van den dood.

Onder het Nieuwe Testament reeds trad in dezen een ingrijpende verandering in. Het gaat immers uit van den middelaar, die de rust in principe heeft aangebracht, die opgestaan is van de dooden, en van nu af heerscht, en leeft in alle eeuwigheid. Daarom valt ook onder het nieuwe verbond de sabbath op den |270 Teeken en zegel | eersten dag der week. Dat is een principieele verandering. Onder de oeconomie van het oude verbond bewoog de werker zich naar de rust toe; moe en afgetobd „haalde” hij zijn sabbath. Maar onder de oeconomie, die den eersten dag tot rustdag stelt, hijgt hij niet naar de rust toe, doch gaat van haar uit, zij bepaalt hem in zijn werken. Het is nu niet meer de zwoeger, de arme, doch het is de rijke, de gave en gezalfde mensch, die het werk der dankbaarheid als Gods feestgenoot aanvaardt.

Toch kwam ook de sabbath in het Nieuwe Testament nog nimmer tot zijn volkomenheid. De wil tot dankbaarheid werd nog aangevochten, de arbeid viel nog zwaar, de strijd was niet volstreden. Zoo bleef de sabbath eschatologisch teeken.

En als zoodanig is hij nu vervuld in het nieuwe Jeruzalem. De strijd is er voltooid. De tranen zijn gedroogd. Caesuur in werk en rust zijn voor eeuwig onmogelijk geworden. En die er eten van het verborgen manna, doen het niet om den dood te weren, doch om het leven te vieren, niet om hun armoede weg te nemen, doch om hun rijkdom te genieten. En vóór hen ligt een eeuwigheid van puursten arbeid, zonder onderlating, als feestbetoon voor God, en voor hen zelf.

De sabbath, als eschatologische teeken is dan voorts zeer bepaaldelijk eschatologisch garantie-teeken in het verbond der trouw van God. Garantie stelt zekerheid, vastheid; ze maakt een „teeken” tot „zegel”. Binnen haar werkingssfeer kan de hoop nimmer bedriegen, en nimmer tegenstelling zijn van het onwankelbaar geloof.

Welnu, óók als garantie-teeken vindt de sabbath zijn vervulling in den hemelschen sabbath.

Dit blijkt allereerst, als men let op het christologisch element in het sabbathsinstituut. De geloovige heeft reeds in de opstanding van Christus uit de dooden zijn garantie ontvangen; want de mensch Christus was en is als Paaschvorst onze garantie voor die signorale rust, welke eenmaal het deel van Gods imperatieve feestgangers wezen zal. |271 Het teeken, vervuld, vervalt |

Toch behoefde ook dit garantie-teeken van den christelijken sabbath onder het Nieuwe Testament zijn vervulling. Want de verheerlijkte, rustende Christus blijft na de hemelvaart tot aan zijn wederkomst naar het lichaam in diastase. De Levensvorst als voor allen zichtbaar Archeeg der zijnen, ligt nog in de toekomst. Zijn eigen „rusten” is trouwens nog niet strijdloos; Hij strijdt dagelijks in de gebeden, en moet zijn laatsten slag nog leveren. De kerk, die sabbath viert, moet dus ook nog onder het Nieuwe Testament de garantie aanvaarden als geldig, met haar teeken, slechts voor het „geloof” en nog niet in de „aanschouwing”.

Welnu, in den laatsten dag komt de aanschouwing zelf. En daarin de vervulling van den sabbath als garantie-teeken. „Vervulling” van een tééken is trouwens altijd, dat het als teeken wèg kan vallen: de beteekende zaak trad immers aan het licht?

Inderdaad, het teeken van den sabbath kan vervallen in den hemel. Want Christus, die in zjn prachtig menschenlichaam na Paschen de garantie der eeuwige rust wel had, maar nog niet publiek vertoonde, is nu na den jongsten dag zichtbaar aanwezig. En Hij trekt met al de zijnen op naar God, teneinde hen, en zijn eigen regiment over hen, over te dragen aan God (1 Cor. 15). En deze laatste daad is het strijd-loos maken van zijn eigen rust, ze is immers de beëindiging van al den strijd, die in de historie door of met Hem is doorleden. Naardien nu in den tijd het sabbathswerk eigenlijk steeds hierin gelegen was, dat de werker met zijn werken opklimt tot God, is Christus’ overgave van het koninkrijk aan God den Vader de hoogste, en dus 1) de laatste sabbaths-plicht-vervulling in den tijd. Het op-klimmen is nu voor alle eeuwigheid voorbij, het heen-leiden tot God ook. God en de werken Gods staan in éénzelfde vlak-van-rust: in adiastase.

En, — is deze alsdan geschonken eeuwige rust-zonder-diastase vervulling van den tijdelijken sabbath als garantie-teeken, zij is tevens de vervulling van den aardschen sabbath als garantie-teeken. |272 Grond der garantie |

De diepste grond toch voor onze stelling, dat de sabbath een garantie-teeken was, ligt in hetgeen werd opgemerkt in de laatste paragraaf van ons voorgaand hoofdstuk. Daar hebben wij gezien, dat „onze” sabbath, de sabbath in den tijd, toch óók in dien tijd niet is te abstraheeren van Gods sabbath. Maar tevens, dat „onze” sabbath met Gods sabbath in den diepsten grond niet mocht worden gecoördineerd, als waren het twee elkaar gelijke en gelijkwaardige machten, doch dat hij daaraan is gesubordineerd . . . . Want tenslotte bepaalt Gods wil-tot-rust de onze, en bleek Gods begeeren van zichzelf de grond van onze sabbaths-verzadiging.

Welnu, juist in deze klare diepten Gods kan de aardsche sabbath als garantie-teeken ons in zijn kracht-van-garantie duidelijk worden. Indien de sabbath van den mensch ook maar één oogenblik los te denken zou zijn van Gods rust, dàn zou hij hoogstens een opgericht teeken der menschelijke hoop zijn. Maar dan van zulk een „hoop”, welke niet met het geloof in sterkte ware gelijk te stellen. Hij ware dan een teeken van vermoeide pelgrims-hoop, die zwak is, en die alleen maar kansen zoekt en weegt. Een sabbath echter, die slechts aan de aspiraties van den mensch, en niet aan de inspiraties van God uitdrukking geeft, biedt geen garantie; want hij is slechts verlengstuk van wat er in den mensch zelf leeft.

Maar nu alle sabbath van den mènsch verklaard wordt uit dien van God, nu is hij op aarde garantie-teeken. Zou God niet rusten willen? Ja zeker, eer bezwijken de bergen, dan dat Hij zijn wil tot eeuwig zelfbehagen over zijn werken onverhoord zou laten. En omdat Gods sabbath zijn garanties voor zichzelf heeft in God zelf, daarom is ook de sabbath van den mensch, zooverre hij garantie-teeken is, vanzelf garantie-teeken voor een rust, die zonder-onderlaten zal genoten worden, een rust, die eeuwig is, de rust van het perfectum-praesens. (blz. 159).

Zoodra dan die rust-zonder-onderlaten zal geschonken zijn, is het garantie-teeken, ook als garantie-teeken weggevallen. Waar àlle beloften ingewisseld zijn, en geen ongeloof of twijfel de rust door onrust breken kan, wat zou daar nog te garandeeren zijn? De |273 Van den Jozua-der-katapause tót den Jozua-van-sabbath | Woord-dienst als interval is opgehouden, er is eeuwige Woord-dienst. De eed van God heeft zijn dienst gedaan, Hij zweert niet meer afzonderlijk, ieder is ginds in het klimaat van den duursten eed. Alles zweert. Het sacrament is vervuld, behaalde zijn bestemming, viel dus als teeken en zegel, als garantieteeken weg. En zóó is ook de eeuwige sabbath vervulling en dus verdwijning van den tijdelijken sabbath als teeken en zegel.

§ 2. De „katapause” door den „sabbath” overwonnen.

Zal de eeuwige sabbath vervulling, en dus wegneming van den sabbath als (tijdelijk) garantie-teeken zijn, dan is daarmee de sabbath-der-„pauze” door den sabbath-zonder-pauze overwonnen.

De sabbath-der-pauze is het mindere, het teeken, het zegel, en behoort tot de oeconomieën van den tijd.

De sabbath-zonder-pauze is het meerdere, het beteekende, het verzegelde, en behoort tot de oeconomie der eeuwigheid.

De Schrift zelf gaat ons in het maken van deze onderscheiding voor. Zij doet dit niet alleen, door zakelijk het verschil tusschen den sabbath-van-nu èn dien-van-straks te prediken en uit te werken, doch ook, door de woordkeus zelf, waarvan zij zich bedient.

Reeds in Hebreën IV, het bekende hoofdstuk van den sabbath en zijn evoluties, blijkt dit. Tusschen wat de Jozua van het Oude Testament voor den sabbath beteekende ter eener, èn wat de Jozua (Jezus) van het Nieuwe Testament voor hem gedaan heeft ter anderer zijde, wordt duidelijk verschil gemaakt. Een verschil, niet van antithese, doch van minder en meer, van begin en vervolg op den weg van de pro-gressie der sabbaths-beteekening en der sabbaths-garantie. Immers, de eerste Jozua onder het oude Verbond bracht de „kata-pausis”, de betere Jozua (of Jezus) van het Nieuwe Testament schonk den sabbath. De eerste was veel, de tweede is meer. Want de rust, die in het woord „kata-pausis” (of „ana-pausis”) is uitgedrukt, wordt blijkens het woord „pauze”, dat erin ligt, door den werker in de eerste plaats genoten als een ophouden, een „onderbreken” van den strijd, de moeite. M.a.w. de „rust”, zóó bedoeld, en zóó geteekend, wordt gezien van de negatieve zijde, ze wordt |274 De rust, van twee zijden gezien | gezien van het standpunt van den vermoeiden en strijdenden mensch uit. Hij heeft zijn zwarigheden, maar zie, — er treedt een pauze in; hij mag adem „scheppen”, hij heeft zijn ver-ademing. Maar — hij zal wederkeeren tot den strijd. Zonder pauzen is zijn werk niet, o neen. Maar zonder pauzen is zijn „rust” ook niet; alles is inter-mitteerend, repeteerend, het is in den kring-loop, de heen-en-weer-beweging begrepen. Maar boven deze van de negatieve zijde geziene rust, staat nu de „sabbatismos”; en dat is wel dezèlfde rust (want Gods geschenk, ook dat der „rust”, is altijd een positief geschenk), doch zij wordt in dezen naam gezien van de positieve zijde: dat n.l. God rust. Hij rust door en om en in volbrachte werken. God is geen God van pauzen. Wèl grijpt Hij in ons leven met zijn pauzen in, wel geeft Hij den moeden ook zijn pauzen van rust en ver-ademing. Wel denkt Hij aan ons in onze pauzen, ze zegenende. Hij is ook wel (in den vrede-raad) met onze in pauzen verloopende levens-existentie bezig geweest, is er dus wel heel en al bij, als wij onze „pauzen” hebben. Toch staat Hij zelf daarboven, Hij, de onbeweeglijke, die altijd dezelfde is, God-zonder-pauzen. Daarom moge onze „kata-pausis”, of „ana-pausis” een veraderming, een adem-halen, zijn, ze wijst toch steeds boven zichzelf naar den positieven „sabbatismos” uit; want het einde aller dingen is geen adem-hálende mensch, doch een altijd op-adem zijnde burger van het nieuwe Jeruzalem; die niet zijn „ver-ademing” heeft, doch in de pauze-looze rust van zijn Vader deelt.

Kata-pausis. Ana-pausis.

En daarboven: sabbatismos.

Slechts „langzamerhand” krijgt dan ook het woord „kata-pausis” „ruimere beteekenis” (Grosheide, Komm. Hebr. A’dam, Bottenburg, 128). „Voor Israël, dat naar Kanaän trok, zag het in de eerste plaats op Kanaän, voor Israël, dat in Kanaän woonde, en in Ps. 95 werd vermaand, zag het op het leven naar de wet Gods en het in verband daarmee rust hebben van de vijanden en daarom al weer duidelijker dan voor Israël in de woestijn op de rust van de zonde, de eeuwige rust, het deel hebben aan het rusten Gods” (Grosheide, 128). Maar hier staat dan ook duidelijk het negatieve |275 De tegenstelling geen antithese | voorop; rust van de vijanden is van een andere zijde gezien dan de rust in en met de vrienden, de burgers eener zelfde bondsgemeenschap; rust van de zonde is van een anderen kant „beschouwd” dan rust in en door de gerechtigheid, de aangebrachte. Gelijk „vrijheid van iets kwaads” negatief is, doch „vrijheid tot iets goeds” positief, zoo is ook „rusten van” iets anders dan „rusten in” of „tot”.

En daarom moet men ook erkennen, dat de eerste Jozua het niet verder bracht dan tot de „kata-pausis”; en dat eerst de betere, tweede Jozua den „sabbatismos” lichten liet. „Wat Israël onder Jozua ontving, kon kata-pausis heeten, een sabbatismos was het niet, sabbatismos is het steeds bestaande”. (Grosheide a.w. 134 vgl. 135). Ofschoon we boven reeds opmerkten, dat Gods rust-geschenk altijd positief is, en dat dus ook in Jozua’s „kata-pausis” de positieve genade van den „sabbatismos” reeds aanwezig was 2), toch heeft zij dit positieve element te danken alleen aan Jezus Christus, die Jozua — zijn type — als anti-type vervult en fundamenteel verkláárt. Wij merken dit even op, omdat we anders dit probleem zouden verhaspelen. Een tegenstelling tusschen „kata-pausis” en „sabbatismos” mag men niet poneeren, evenmin als tusschen „schaduw” en „lichaam”, „beeld” en „werkelijkheid”, wet en evangelie, Oud en Nieuw Testament. Indien er een tegenstelling was, zou het woord „kata-pausis” niet van God zelf kunnen gebezigd zijn ter teekening van zijn rust. En toch kiest de Schrift (Hebr. 4 : 4, 10) dit woord, om te doen zien, hoe God rust VAN zijn werken. Daar wordt de rust Gods gezien van het standpunt zijner historische werken uit 3); maar positief is dan weer de zelfbehaaglijke rust van God in zijn werken, en dat is dan zijn „sabbatismos”. En nog eens, indien er een tegenstelling was, zou Christus niet aan de geloovigen de „anapausis” kunnen beloven, wat Hij toch inderdaad doet 4). |276 De „sabbatismos” doordringt de „kata-pausis” |

Welnu, gelijk wij in de voorgaande paragraaf gezien hebben, dat de „vervulling” (volkomen doelbereiking) van het „garantie-teeken” van den sabbath tegelijk zijn verdwijning als garantie-teeken is, zoo beteekent ook de vervulling van den sabbath als „kata-pausis” meteen zijn verdwijning als zoodanig, en zijn plaats maken voor den sabbath als sabbatismos. Die „vervulling” en dus ook dit „plaats maken” geschiedt in den jongsten dag. Dàn zal God de actie van het „kata-pauein”, d.w.z. het „kata-pausis” geven, ten toppunt voeren, en in een „punt des tijds” generaal en gelijktijdig maken over en in heel de kerk. De z.g. strijdende èn de z.g. triumfeerende 5). Hij zal de strijdende „anapausis” geven van haar „tranen”, die alle afwisschende (Openb. 7 : 17, 21 : 4, vgl. Jes. 25 : 8), gelijk Hij dit reeds eerder (toen n.l. één voor één de vóór de parousie wegstervenden het strijdperk van beneden verlieten) deed ten aanzien van hun „moeiten” (Openb. 14 : 13). Maar dit negatieve (anapausis van tranen) maakt nu dadelijk plaats voor het positieve; er komen palmtakken, witte kleederen, gouden straten en een lied in de keel — dit alles in plaats van de tranen. Dit positieve is dan de „sabbatismos”. En wat de „moeiten” betreft, de negatieve „anapausis” maakte reeds dadelijk 6) na het sterven ruim baan voor den „sabbatismos” en zijn positieve geschenken; in hun werken verblijdden zij zich, gelijk God positief dat doet in zijn sabbath over de zijne; de hunne waren trouwens de zijne. Doch zie, voor de gansche kerk vervùlt nu God Almachtig in dien jongsten dag de |277 Anapauzen vervuld, pauzen gevuld | „anapausis”. Ook voor de „triumfeerende”. 7) Haar gebed om vergelding — een krachtig strijdwapen — geeft Hij rust; de bidders zien nu de vergelding, het groote avondmaal der bruiloft ziet dat andere der vogelen (bl. 208). En voor de zielen dergenen, die zonder „pauze” onder het altaar hadden geroepen òm die vergelding, en aan wie gezegd was, dat ze nog een klein weinig hun „anapause” moesten verdragen, totdat hun broederen met hen in de „anapause” zouden ingaan, opdat de één niet zonder den ander den „sabbatismos” in zou gaan, wordt thans in één ure met die anderen de „anapause” door-drongen van den „sabbatismos” (Openb. 6 : 9-11, Hebr. 11 : 40). Trouwens, in die opwekking, om het in de „anapausis” toch nog vol te houden, totdat de groote „sabbatismos” zou vermogen aan te breken, ligt zelf reeds de uitnemendheid van dezen boven gene uitgesproken.

Op deze progressie nu vàn den sabbath als „anapausis”-teeken en -genieting tot den sabbath als teeken en zegel van den „sabbatismos”, straks tot den eeuwigen „sabbatismos” zèlf, lette men wèl.

Deze gedachte toch geeft eenerzijds dieper relief aan wat hierboven over Gods sabbath werd gezegd; anderzijds ook aan onze verwachting van eigen sabbathsvreugde.

Wat het eerste betreft: het is thans wel duidelijk, dat het slechts na tusschenpoozen (pauzen!) aanbreken van den sabbath tijdens het leven op aarde wel noodig was uit hoofde van de deining, het rhythme in alle geschiedenis, doch tevens, dat toch dit intermitteeren van den sabbath niet de ultima ratio van Gods rustplan kòn zijn. Eeuwige, niet-intermitteerende, pauze-looze rust is zijn laatste doel. Zonder „anapause” („zonder rust”) moet men, deelende in Gods rust, het trishagion („driemaal heilig”) uitroepen (Openb. 4 : 8). Dit niet-meer-pauseeren is grondwettig; dus is het in hemel (7 : 8) en hel (14 : 11). Gods sabbath bleek uiteindelijk den onzen te bepalen: welnu, Gods sabbath is eeuwig. Wel heeft God — naar we boven besproken hebben — reeds in het „pactum salutis”, in den vrederaad (blz. 262, v.) altijd de wereld en haar beweeglijkheid, en geschiedenis, |278 De klokken zwijgen | zich bewust voor oogen gesteld, en wel heeft Hij daarom voor die beweeglijke, nog historisch verloopende wereld, zelfs al ware ze niet in zonde gevallen, den sabbath als intermitteerend teeken van nog hoogere, van de straks eeuwige rust gewild, en positief bemind (omdat het intermitteeerende-in-progressie behoort tot Gods plàn voor de historie), maar toch heeft Hij den sabbath ten slotte als eeuwigen sabbath bemind boven alle sabbathen-van-beneden. De Heere bemint de sabbathen van het boven-Jeruzalem bóven die van het beneden-Jeruzalem.

En daarom bracht Hij ook den voortgang in de geschiedenis door het aangebrachte heil. Hij ging voort van kracht tot kracht, van oud naar nieuw verbond, van den vernederden tot den verhoogden Christus. Hij bracht progressie in de intermitteerende sabbathen van Jeruzalem-beneden. En in al die eeuwen-van-progressie werd elke volgende sabbath nog krachtiger garantie-teeken voor den eeuwigen sabbath dan de voorgaande.

Maar is dan eenmaal dit garantie-teeken in den hemel „vervuld”, dan is ook de rust der menschen eeuwig als die van God. Het intermitteeren is voorbij; de klokslag van den tijd breekt de rust niet meer. Geen insnijding van arbeid breekt meer de rust; dus blijft slechts over, dat arbeiden en rusten volkomen identiek geworden zijn. De sabbath van Israël was een steeds wederkeerend vooruitgrijpen naar het komende messiaansche feest; die van het Nieuwe Testament bleef dat, omdat dit feest onder Vorst Messias nog niet volkomen en nog niet strijdloos was. Zoo was het mogelijk, dat eerst onder Israël, in de lange lijst van „sabbathen”, „feestdagen”, bepaalde jaarfeesten, en zelfs in een „jubeljaar”, en later in den christelijken feestcyclus, de sabbaths-vreugde proleptisch niet alleen de week, doch ook het jaar en zelfs jaarperioden beheerschte, doch meteen — indeelde. D.w.z. de arbeiders keerden na de rust weer tot de vermoeienis, de verarmden na de zegeningen van het jubeljaar tot de armoede, de vrijen weer naar de dienstbaarheid. Doch in den hemel is dit alles opgeheven, wijl vervuld. Daar is de knecht juist in zijn dienen heer; de vrager is er juist in zijn vragen rijk in goederen; en alles is in het eeuwig jubeljaar begrepen. |279 Dante over maan, Mercurius, Venus |

Zien wij nu ten slotte op hetgeen gezegd is terug, dan beteekent deze verslinding van het negatieve en proleptische door het positieve der schenkende, vervullende, genade, en deze verheerlijking van de „katapausis” tot „sabbatismos”, een radikale kritiek op Dante’s hemelbeeld, met name voor wat betreft den opbouw van zijn hemelsferen.

Dante immers kent negen hemelsferen. De onderste drie daarvan, n.l. de maan, Mercurius, en Venus, zijn gedacht als woonplaatsen voor de zwakken. Op de maan toch plaatst hij hen die wel een goeden, sterken aanleg hadden, doch, hetzij door krachteloosheid van binnen, hetzij door belemmering van buiten, er nimmer toe gekomen zijn, die krachten effectief te maken, en zoo tot heerschappij te voeren. En op de planeet Mercurius plaatst hij degenen, bij wie het leven in de vreeze Gods wel aanwezig was, doch die, evenals de maan-bewoners, slechts „als door vuur” behouden zijn. Want in hun tijdelijk leven hebben zij zich al te veel door de eerzucht laten meenemen. En wat Venus betreft, de naam is weer symbolisch, evenals die van Mercurius, en van de maan. Op de maan, de plaats van het bleeke licht, zijn de bleeke, matte geesten. Op Mercurius — de naam herinnert aan macht en eer — zijn de vroeger al te eerzuchtigen. En zóó zijn op Venus zij, die al te zeer zich hebben vergeten voor de erotiek der zinnen.

Nu laat Dante een schaduw van de aarde vallen door de drie zooeven genoemde hemelsferen. Ze vallen juist in die schaduw, en de top der schaduw valt met Venus samen. Men verstaat, wat Dante zeggen wil: er is nog een nawerking, en dan wel een het licht bekampende, en verzwakkende nawerking van de aarde, het aardsche, het zinnelijke in het hemelleven. De drie kringen behooren wel tot den hemel, maar er is daar althans nog nawerking van de aarde. De aarde is er niet „overwonnen”, niet door „vervulling” overgegaan in dat, wat haar vervuld-heid summier in zich opnam.

Het is hier de plaats niet, om deze dingen dieper na te zoeken. Wij zouden in dat geval moeten nagaan, inhoeverre bij Dante de symboliek aan het woord is; zouden moeten afkeuren, dat Dante de tegenstellingen tusschen het aardsche als zinnelijk en |280 Attentie voor zichzelf is geen intentie van de zonde | daarin minderwaardig, en het hemelsche als aetherisch en daarin reiner en hooger poneert; we zouden er ook op moeten wijzen, dat achter deze heele beschouwing een onzuivere, neo-platonistische contrasteering van natuur en genade ligt 8), en een zeer gebrekkige psychologie; om van wereldbeeld en theologie en sferen-indeeling maar geheel te zwijgen.

Dit alles blijve rusten. Wij voor ons hebben slechts met dat symbool te doen, waarin Dante nog een nawerking van de aarde, en van (ware of vermeende) zonde als in den hemel werkelijk toonen wil.

Tegen zulke constructies nu wapent ons de Schrift met haar: „God zal alle tranen van de oogen afwisschen.” Reeds hebben wij opgemerkt, dat dit volstrekt niet beteekent, dat de herinnering ontbreekt. De Schrift geloovende — ’t is ook onze eenige grond — konden wij deze zonde-kennis uit ons zaligheids-beeld niet wegdenken. Doch we plaatsten onmiddellijk er tegenover de stellige verwachting, dat in den hemel elk oogenblik het kennen, en in heel haar historisch verloop overzien van de zonde straks „zonder pauze” samen gaat met het vàste, vòlle, stèrke „zien” van de volkomen krachtige genade Gods.

Evenwel: werkelijke aandacht voor de zonde is geen gevolg der zonde. Ze is daarvan geen nawerking, doch tegenwerking. Zij wordt juist opgewekt door de genade, of anders door een voldongen rechtshandel van veroordeeling, als in de hel. Daarom is ze feitelijk ook geen „hèr-innering” in den hemel. Evenmin, als wij hierboven (bl. 169-174, 191) het begrip „weerzien” of „hèrkenning” hebben toegelaten, evenmin willen wij thans, strikt genomen, het woord „hèrinnering” bezigen. Wij zullen straks niet de zonde ons „nog” „hèrinneren”, doch met een diep, door sabbathsgenade en sabbathsinzicht gewonnen kennis haar zóó zien, als nog nooit te voren. Daarom kan geen enkele „ná-wèrking” van de zonde ook maar eenige detriment aanbrengen in de hemelsche zaligheid. |281 Attentie voor de zonde is nimmer laatste intentie der genade |

Want de „katapausis” van den mensch is door zijn „sabbatismos” overwonnen.

En zijn „sabbatismos” is participeeren — naar menschen-maat — aan Gods „sabbatismos”.

Ja, dat laatste is wel de diepste en eerste grond: betraande oogen zijn ten slotte ongewenscht ob-stakel voor Gods aangezicht. En nog niet gansch van vreugde verzadigde sabbath-vierders zijn het ook. Zij zijn ondenkbaar in den hemel. Want God heeft aan zichzelf in het vrêeverbond gegarandeerd, dat zijn „nieuwe menschheid”, vóórgekend van eeuwigheid, in heerlijkheid voor Hem zou treden. En dus wil Hij van allen, die Hij tot en in haar telde, ook de zaligheid genieten, onverhinderd.

Dit wat den „Vader der geesten” betreft.

En wat de geesten der volmaakt rechtvaardigen zelf aangaat: slechts als men de dingen zóó ziet, is het mogelijk, de begrippen „katapausis” en „sabbatismos” behoorlijk tegen elkander af te grenzen.

Reeds merkten we op, dat men in die twee geen tegen-stelling zien mag; er is óók in den hemel een „katapausis”, een uit-rusten van de moeiten, het verdriet, de zonde en het berouw.

Maar deze „katapausis” is niet langer na-werking van de aardsche moeiten. Ook geen re-actie-beweging, ook geen reflex-beweging. Ze is vrucht van den „sabbatismos”. Omdat en doordat God „met goederen” de zijnen „vòlgemaakt” heeft, dáárom en dáárdoor kennen ze hun „ledigheid” van eertijds: dat kénnen is ook zelf één van die geschonken goederen. Omdat en doordat God alle effecten van zijn genadewil in hen positief vervuld heeft tot het top-punt toe, tot de „volle maat” toe, die Hij in zijn eeuwig voornemen voor hen bestemd had, dáárom en dáárdoor weten ze, hoe zij beroofd geweest zijn door en in de zonde, hoe verhard zij zijn geweest tegenover Hem en zijn genade-wil. Dat weten is ook zelf één van die effecten van Gods genade-wil in hen.

En zóó ook zien wij ons verzet tegen Dante’s denkbeeld van daareven. Had hij gelijk, en zouden inderdaad de woorden „herinnering”, „weerzien”, „her-kenning” op hun plaats zijn, dan zou |282 Hemel-katapauze, geen re-actie op „tóen”, doch acte van „nu” | in de „katapausis” nog iets negatiefs zijn, en iets van privatie. Het zou neerkomen op zekere devaluatie van den „sabbatismos”; er bleef dan een vacuum des vredes, — gelijk de schaduw van de aarde het licht des hemels toch feitelijk bij Dante vermindert in zijn sterkte, verhindert in zijn uit-straling en door-straling. Maar nu de Schrift den „sabbatismos” ons als positief en overwinnend, wijl vervullend genadegeschenk — een wonder, ná het „katastrofale” (bl. 64-66) „punt des tijds” (37v., 66, 122v.) doet zien, nú weten wij genoeg. De zonde „blijft” niet, doch „treedt” àndermaal in gedachtenis, ànders, rijker, voller. Tegenover dat weten der zonde-van-eertijds, en van dat berouw-van-vroeger neemt dan inderdaad de hemelsche rust het karakter aan van „katapausis”. Maar ze is nu vrucht van „sabbatismos”. Het positieve heeft het negatieve overwonnen; de thesis doceert de anti-thesis.

Want daarin triumfeert de hemelsche ongebroken dienst des Woords. En daarin is de mensch Gods beeld. En daarin vindt ieder werkelijkheid en zin van het God prijzen zonder pauze, dag en nacht, — onverhinderd.

„Onverhinderd”, — dat is trouwens het laatste woord in het laatste historische boek van het laatste Testament.

§ 3. De sabbath als garantieteeken voor den cultuur-historischen vrede vervuld.

Het was niet zonder opzet, dat wij in het voorgaande telkens met zooveel nadruk onze laatste positie kozen, niet in „onzen”, doch in „Gods” sabbath. Gelijk wij — zoodra we ons zelf tot doel stellen, als waren we „Selbstzweck”, — een belachelijk en verdoemelijk idool zijn, zoo noemden we ook een sabbath-van-òns, als ware die, van Gods sabbath geabstraheerd, een doel in zichzelf, en mitsdien een geschikt uitgangspunt der redeneering, een hatelijke fantasie, die roof pleegt aan Gods majesteit.

Naar onze meening dient van dit gezichtspunt uit ook de vraag te worden besproken, of de „gemeene gratie” en haar „vrucht” beteekenis voor den hemel en het eeuwige „hemelleven” hebben zal, ja dan neen.

Want ook deze vraag is te herleiden tot de sabbaths-kwestie. En |283 Na den val nog mógen — van den beginne móeten | dan met name tot de grondvraag, hierboven reeds beantwoord: of het in den sabbath in eerster en laatster instantie gaat om ons genieten, òns zalig-zijn, òns rusten, dan wel om Gòds zaligheid, Gòds rust.

In het eerste geval nu zou de sabbath primair een kwestie van ons mógen zijn. Op dat mógen viel dan de meeste nadruk. Er is immers „nog” zooveel te genieten in deze overigens „nog” zoo vermoeiende en bezwarende wereld? M.a.w., in dit geval zou de sabbath primair „katapausis” zijn, ja, eigenlijk daarin opgaan.

In het tweede geval echter is de sabbath een kwestie van ons dienen, van moeten, van ons (ambtelijk) werken voor God, die „rusten” wil in àl zijn werken, en die ons in het verbond opvordert, om als zijn medearbeiders uit zijn geschapen werken àlles te voorschijn te roepen, wat er in besloten ligt. Dat is dus onze ambtelijke roeping-tot-cultuur. En deze bedoelt nu rechtstreeks Gods sabbatismos dienstbaar te zijn. Want in de ontplooide scheppingsvolheid rùst God, heeft Hij zijn sabbath.

Ieder weet, dat hier de kwestie der z.g. „gemeene gratie” dadelijk in betrokken is. We achten de „gemeene-gratie”-leer, met name dan, gelijk dr A. Kuyper ze ontwikkeld heeft, algemeen bekend, kunnen althans in het bestek van dit boek er niet nader op ingaan.

Dit neemt niet weg, dat het verband tusschen onze cultuur en Gods sabbath, en dus ook tusschen wat men „gemeene gratie” noemt eenerzijds, en den hemel anderzijds, uit een oogpunt van rechte probleemstelling primordiale beteekenis heeft.

Immers, in het eerste der zooeven gestelde gevallen is de wereld primair als vloek-object te zien. O ja, we krijgen dan weliswaar daartegenover de vertroostende prediking van een sabbath als „katapausis”. Maar die troost bleek ons, indien de „katapausis”-gedachte domineert, reeds veel te schraal (§ 2). Men kan het motief van den sabbath als „kata-pausis” (verkwikking in een gevloekte wereld, tempering van den vloek) dan verder uitwerken in een breede gemeene-gratie-leer, — op déze basis blijft de gemeene-gratie-leer toch altijd een quietief voor de „smalle” gemeente. En zùlk een „solutie” voor het zooeven gestelde probleem rekent niet àf met een ressentiment, negativisme, principieele wereld-ontkenning. |284 Het motief der ingedragen „eer en heerlijkheid” |

Hoe geheel anders komt echter dit probleem te staan in het tweede der hierboven gestelde gevallen! Dán toch is de wereld en haar volheid niet primair als onder den vloek gesteld voor onze aandacht getreden, doch wordt ze als instrument van Gods zelfverheerlijking gezien. Haar ontwikkeling en ontplooiing (cultuur) is dan rechtstreeks adventswerk voor Gods sabbath, het perfectum dier ontplooiing is dan die sabbath zelf. We komen zóó uit den eng-pas van het ressentiment vandaan, en zijn in de ruimte gekomen, niet in de (bedompte) ruimte van den „genieter” (dien misbruiker der gemeene-gratie-leer), doch in de (open, breed-kosmische) ruimte van den ambtsdrager, die den ganschen tot cultuur roependen tijd ziet als „paraskeuè”, d.w.z. als voorbereiding van Gods sabbath, waarom hij dan ook zijn cultuurtaak ziet als ’t schoffelen van het pad, waarlangs zijn Vader straks zijn sabbathsrondgang maken wil.

De hemel — en de gemeene gratie.

Dr A. Kuyper — men weet het — heeft in zijn „Gemeene Gratie” de aandacht van velen geboeid, toen hij de „winste” der „gemeene gratie” „blijvend” had durven noemen, blijvend in den hemel, waarin immers de eer en de heerlijkheid der volkeren, der koningen zou worden ingedragen (Openb. 21 : 24, 26)?

Ook wij kunnen dus in dit boek dit vraagpunt niet ontgaan.

Het zij ons vergund, in enkele opmerkingen te adstrueeren, wat onze bedoeling is.

a. Weliswaar plegen velen onder ons de kwesties van cultuur en cultuur-waardeering, óók onder eschatologisch gezichtspunt, direct, soms zelfs uitsluitend, te „benaderen” uit de gemeene-gratie-leer, maar het schijnt ons beter, het uitganspunt der redeneering te kiezen, niet in de idee der gemeene gratie, maar in de gereformeerde ambtsidee, zooals die o.m. ligt uitgesproken in Zondag XII van den Catechismus. Gelijk wij — om een voorbeeld te nemen — in de bespreking van sociale kwesties niet ons theoretisch uitgangspunt |285 Uitgangspunt gemeene-gratie-theoremen | nemen in het „recht”, dat de eene mensch thàns tegenover den ander heeft, maar in het recht, dat God als Schepper tegenover alle menschen, gemeenschappelijk èn afzonderlijk heeft, zoo willen wij het ook doen bij de bespreking van de cultuurvragen. In de ambtsgedachte nu raakt men Gods oer-recht op den mensch.

b. Hardnekkig gaat echter veler theorie in dezen een anderen kant uit.

Voor hun begrip is „de” cultuur enkel en alleen een zaak van „gemeene gratie”. God heeft, zoo redeneert men dan, ons „nog” zooveel goeds overgelaten, haar „nog niet” geheel aan het verderf prijsgegeven, zonde en vloek „nog” geremd, Satan „nog” gebonden; daarom mogen wij „nog” veel goeds genieten. Wij hebben „nog” kunst en wetenschap. En straks neemt zèlfs de hemel de bouwsels dezer cultuur „nog” aan, o mirakel-van-genade.

c. Tegen dit positie-kiezen in de leer der „gemeene gratie” rijzen echter bezwaren. Bijvoorbeeld practische; maar daarbij zullen we hier niet stilstaan.

Iets anders bedoelen wij.

Ons bezwaar richt zich tegen dit „nòg”-gezichtspunt zelf. Wanneer ik zeg: „we hebben nog zooveel goeds”, dan laat ik mijn probleemstelling beheerschen door de leer van zonde, vloek en dood. M.a.w. door iets, wat in het vervolg der geschiedenis opgetreden is.

Maar dit deugt niet.

Alle vervolg moet uit het begin worden verklaard; eerst dan ziet men, waarheen de tendenzen voeren in het eind. Toen men het „genade-verbond” tot uitgangspunt voor de verbondsleer nam, liep het scheef; eerst toen men bij het begin, het „werk-verbond”, de zaak aanpakte, liep de wagen weer in het goede spoor. Waarom zou het bij de „algemeene genade” anders zijn? Wat ons na den val „nog” gelaten is? Een belangrijke vraag, o zeker. Maar ze raakt slechts één kant van het probleem. Want déze vraag stelt een onderzoek in naar wat wij „hadden” of „niet meer hebben”. Doch ons „hèbben” of „missen” raakt ons werk in ’t „werkverbond”. Ons „mogen” ligt oorspronkelijk in ’t „moeten” zelf; hier stuiten we dus weer op de ambtsgedachte.

En nu luistert het heel nauw. |286 Met alles terug tot „in den beginne” |

De egocentrische probleemstelling zegt: we hebben nog veel goeds; den luien knècht „viel” de straf zoo „mee”. Zóó praat men alleen na den val.

De theocentrisch opgezette redeneering evenwel zegt: we hebben „nog-niet” onze geweldige taak naar behooren vervuld; den gehoorzamen zoon drijft zijn nog-niet klaar zijn. Zóó spreekt men óók voor den val.

Ook Christus stelde tegenover het „nog” der farizeesche knechten het „nog-niet” der tot God zich bekeerende zónen. De oorzaak? Wel, Hij spreekt telkens — anders dan die farizeeërs — over wat er was in den beginne, en bindt hen daaraan. Hij gaat dus óók in zijn spreken terug tot vóór den val (vgl. bl. 233). En zóó overwint Hij de farizeeërs. Hun zatte „nog” breekt nu ineens stùk op het neerslaande „nog-nièt” van Christus, die zijn berg beklimt, en daar leert van het koninkrijk der hemelen. Hij doet een zaligspreking van nog-nièt-lieden; ze hongeren, nog-niet-genoeg gegeten; ze dorsten, nog-niet-genoeg gedronken; ze treuren, nog-niet-aan-het-doel; ze zijn arm, nog-niet op-het-droge; zachtmoedig, nog-niet bourgeois satisfait; ze hebben dan ook het aardrijk, dat groote ding, nog niet in bezit. Christus heeft in die bergrede de heele nòg-casuïstiek der Joden weggeblazen. De schriftgeleerden wisten precies, wat er „nòg” op door kon, zou een geval van huiselijke ellende „nog”-nèt geen „echtbreuk” heeten, zou een eed-formule „nog”-nèt wettisch zijn. Christus evenwel plaatste al die „nog”-tactici onder den druk van het absolute. De begeerte tot de vreemde vrouw noemde hij reeds echtbreuk; toen was er ineens niet één meer die er „al” was; ieder begreep niet ineens: „ik ben er nog niet”.

d. Wat dit voor de cultuurwaardeering, en voor ons verkeer in het cultuurleven beteekent? Oneindig veel. Al was het alleen maar dit, dat zóó de cultuur-vraag van den aanvang eschatologisch blijkt, dat we dus niet verwonderd, aan het eind ontdekken, dat waarlijk ook de hemel nog „winst” puren kan uit de „gemeene gratie”, maar dat we de zaak precies moeten omkeeren: we zouden ons moeten verwonderen, als de cultuur niet voor Gods eeuwigen sabbath had te werken. Persoonlijk komt de kwestie dadelijk zóó te staan: |287 Werk-materiaal nooit te abstraheeren van werk-mandaat | wat heb ik nu van de cultuurtaak gezien, hoeveel heb ik ervan aanvaard als dienaar van God? Inplaats van den „kristelijken” likkebaarder, die óók zijn kluifje van den vetten cultuurbuit in handen wist te krijgen, treedt nu de christelijke ambtsdrager, die eschatologische lijnen trekt naar het nieuwe Jeruzalem en die van „gemeene gratie” niet reppen durft zonder haar correlaat: den „gemeenen vloek”. In beide erkent hij de retardatie van den vollen zegen en van den vollen vloek, opdat zich koren en kaf tezamen laten rijpen voor den oogst.

e. Verengt men het cultuur-probleem tot een vraag van „gemeene gratie”, dan blijft men steken in reactie. „We verdienen wel den vloek, maar God heeft ons ’nog’ veel goeds gelaten; we hebben ’nog’ resten uit het paradijs. Resten: een mooi brokje natuur: een symphonie van Beethoven, tooneel, film”.

Maar op dit standpunt vergeet men licht één ding. Men ziet voorbij, dat in het oude paradijs zoowel geboden als beloften gedateerd waren. De werk-opdrachten waren geen reguliere, vaste accompagnementen, zij, noch hun inhoud, van al de komende en gaande paradijsdagen. Maar ze drongen den mensch in het paradijs naar zijn toekomst, naar het „punt des tijds”, dat we zoo vaak bespraken. Datzelfde geldt dus ook van het werk-materiaal: de hof, heel de lachende, lokkende wereld. Het werk-materiaal „op zichzelf” bezien, los van de werk-opdracht, dat zou wel heel verkeerd zijn.

Dit dateeren nu is gebleven. Het nog-niet is gebleven. Ook dat, juist dat, vooral dat, is door Christus gered. Het is niet zóó, dat God na de zonde de klok heeft stil gezet, om niet gedwongen te zijn, „nu-reeds” de hel te openen; en dat nu de mensch kon zeggen: we zijn „nog” op de aarde. Neen, al mag dit „nog”, van menschelijk gezichtspunt, in anthropomorfen spreektrant zijn plaats hebben, theologisch sprekende, zegge men liever: God bleef zijn „nog niet” schrijven; de klok stond niet stil; de wijzers zochten het „punt des tijds”; dat bleef gelijk van den beginne.

Derhalve zijn ook heden àl onze „vergunningen” en àl onze „orders” gedateerd. Evenals Adam en Mannin hebben wij te werken met de heden presente wereldmogelijkheden, om te komen tot den |288 Cultuur — „werk”(oer)verbondsmandaat | sabbath van kosmische breedheid. Het mógen is dan geen ding op zichzelf, geen reden van vergenoeging in een tot onze verwondering ons gelaten „rest”. Want — gelijk vóór den val — zoo ligt ook nu het „genieten” niet in de „dingen”, maar in het goed-wèrken-met-de-dingen. Want „Gabe” en „Aufgabe” blijven één. En dus is het woord „gratie”, zelfs nog afgedacht van de misverstanden, in dit verbond voor het probleem te begrensd, te eenzijdig. Een verloren en een herwonnen paradijs, en dus óók de weg, die tusschen die beide ligt, ze zijn geen kwestie van „gunst” zoozeer, als wel van òpdracht, bevèl, gebòd. En waar velen de cultuur-vraag zuiver en alleen als een van al-of-niet-mògen behandelen, daar mogen zij bedenken, dat óók ten aanzien daarvan plaats blijft voor die de keel toeknijpende vraag van den Catechismus: Doet dan God den mensch geen onrecht, als Hij in zijn wet van hem eischt, wat hij niet doen kan? „Neen Hij”. „Neen Hij”. Hier treedt de „verschrikkelijkheid” van het cultuurvraagstuk voor de aandacht. Het is een „last des Heeren”, dit cultuur-drijven. Het is een diepe snik, die catechismusvraag van daareven.

f. En hiermede hebben we een laatste punt bereikt. Doorgaans heeft men bij het spreken van „gemeene” gratie het oog op wat tusschen de wereld en òns nog „gemeen”(schappelijk) is (dr. A. Kuyper). Wat wij met alle menschen saam bezitten, dat heet dan gemeene gratie. Genoeg zij, er aan te herinneren, dat de een met meer, de ander met mindere gewenning nu begint te spreken van een terrein der gemeene gratie. „Het” cultuur-„terrein” wordt dan een soort van neutrale zône tusschen de kampende fronten van kerk en wereld, waar we af en toe kunnen pauzeeren, en „uitrusten”, onze „gemeene” „katapausis” hebbende. Tevens is het dan beider werkvloer voor neutrale zaken.

Maar dat is toch fout. Er is geen kwestie van een gemeenschappelijk „terrein”, dat zelf een puur geschenk voor communale recreatie wezen zou, een „sector” van gemeene spelen. Een terrein van de gratie, onvermengd, is eerst de hemel. Eerst als hij is ingegaan tot zijn rust, is er óók een „terrein” der ongehoorzamen. |289 Gods „lankmoedigheid de speciale grond niet | Dat is dan de hel. Maar feitelijk is dat geen „terrein”, geen „effen land”. En iets van „gemeenschap” is er niet tusschen die twee. Voor het héden echter heeft de kerk, dank zij de bij de geloovenden beginnende „gratie”, en, dank zij óók het van de ongeloovigen af beginnende „oordeel”, wel „nog” eenzelfde werkplaats als „de wereld”, tot op den jongsten dag, maar de menschen hebben nu niet meer een „gemeene” cultuur. Zoodra cultuur ophoudt speciaal een „gave” der (gemeene) „gratie” te heeten, doch weer een kwestie van dienst wordt, is het sprookje der ééne „gemeene-gratie-cultuur” meteen verdwenen. We droomen dan niet meer van een „gemeene” cultuur, maar krijgen dan een oog voor tweeërlei: het gehoorzaam-gaan-worden in de cultuur ter eener, een tegen God in overtreding zijn in de historie der cultuur ter anderer zijde 9).

g. De exegese nu, die prof. dr S. Greijdanus gegeven heeft van den reeds geciteerden tekst uit Openb. 21 : 24, 26, is, in tegenstelling met die van dr A. Kuyper in „De Gemeene Gratie”, steun en bevestiging van de hierboven door ons ontwikkelde gedachten.

Wat dr Kuyper’s exegese betreft, ze hangt begrijpelijkerwijze samen met heel de wijze, waarop hij de leer der „gemeene gratie” opbouwt.

Hij laat nl. (Gem. Gratie, 1902, I, 6) de „gemeene gratie” „geboren worden” uit de „lankmoedigheid” Gods, „waarmêe het Goddelijk geduld van dan Almachtige de zonde tijdelijk verdraagt”; hiertegenover stelden wij reeds, dat dit „verdragen” wel een bijbelsche gedachte is (waarin de Schrift deels zich plaatst op het standpunt van den mensch), doch dat voorts deze constructie te eng is, omdat God niet uit één van zijn deugden, doch uit die alle laat „geboren worden” wat geboren wordt; omdat voorts Gods „verdragen” van de zonde en de zondaren o.m. geschiedt ter wille van zijn voornemen, om de vóór-gekende mensch-heid (de „nieuwe”) te laten komen tot ontwikkeling, en dus primair een thetisch doel heeft (gelijk de landman, die het onkruid in den akker nimmer „verdraagt” zonder positief begeeren van den wasdom van het uitgezaaide koren). Vervolgens laat dr Kuyper (bl. 7) het leerstuk |290 Niet Noach, doch protevangelie „geschiedkundig uitgangspunt” | der „gemeene gratie” zijn „vaste geschiedkundige uitgangspunt” vinden in de „verbondssluiting van God met Noach na den zondvloed”; welke dateering ons reeds veel te laat 10) gebleken is, wijl het uitgangspunt voor de menschelijke waarneming en overweging (om nu maar daarbij te blijven staan) hierin ligt, dat na den val God tusschen de bedreiging met den dood en de voltrekking van het dreigement heel een geschiedenis inschuift, met mogelijkheid niet slechts, doch ook met opwekking tot bekeering, en met handhaving dus van het in het paradijs gestelde cultuur-mandaat; we herinneren bovendien hier aan wat wij opmerkten over het „natuurverbond” als phase van het „genadeverbond” en dit laatste dan weer zelf als voortzetting van het „werkverbond”. Men ziet het: dr Kuyper’s opvatting, schoon ze den calvinistischen cultuurzin opgewekt heeft, toen die ingesluimerd was, had nòg verder kunnen graven, om nòg breeder, 11) nòg kosmischer, nòg meer obligeerend 12) te kunnen wezen.

Op deze wijze konkretiseert deze theoloog zijn spreken van een |291 Dr A. Kuyper en dr S. Greijdanus over Openb. 21 : 24, 26 | „terrein” der „gemeene gratie”, en komt hij zelfs tot de gedachte, dat „de” gemeene gratie een „vrucht” heeft, die een „krachtige kiem” „ten grondslag” heeft liggen aan zichzelf en heel den bloei van die onderstelde „vrucht” „der” gemeene gratie (461). En van die „voortgaande gemeenschappelijke ontwikkeling” (460), „waartoe heel ons menschelijk leven in de historie der volkeren gekomen is en nog komen zal”, en uitsluitend van deze (460), verklaart nu dr Kuyper, dat ze „winste” is „der” gemeene gratie; ze is in de totaliteit van haar gewrochten — op den jongsten dag — een min of meer constante grootheid, resultante eener eeuwenlange cultuur-ontplooiing, en wordt door dr Kuyper aangeduid als de „eere en heerlijkheid” der „volkeren” „in geheel hun historisch verloop”. Der volkeren — zonder onderscheid van geloof of ongeloof.

En nu is het frappant, te zien, dat deze laatste meening, welke nog steeds in gereformeerde kringen epilogen levert voor cultuurspeeches, en min of meer de kroon zet op dr Kuyper’s gemeene-gratie-epos, met één slag de exegese van prof. dr S. Greijdanus tegenover zich vindt.

Prof. dr S. Greijdanus (Komm. 429) zegt, in zijn exegese van den tekst, volgens welken de koningen der aarde hun eer en heerlijkheid in het heilige Jeruzalem drgen: „Dat gebeurt nu, in dezen tijd”. Het is waar, dat dit de exegese is van vs 24, waar nog de onvoltooid tegenwoordige tijd gebruikt wordt (zij brengen). Maar in vs 26, dat in den onvoltooid toekomenden tijd spreekt, (zij zullen brengen), is het niet anders, volgens prof. Greijdanus. „Men zal de heerlijkheid, en de eere, der natiën in haar inbrengen”, luidt de vertaling; en de verklaring zegt: „Bedoeld zijn degenen, die het doen, d.w.z. die uit de natiën geloovig worden. Tot hen zullen ook behooren, die in aanzien zijn, over verschillende uitnemendheden beschikken, macht oefenen, welke zij ten dienste stellen van ’s Heeren gemeente”. Dit gebeurt dus in den tijd, al heeft het volgens den exegeet „in de eeuwigheid” „dan zijn weerschijn” (430). Al zal het ook eerst „in der eeuwigheid in alle klaarheid zichtbaar zijn”, de zaak zelf geschiedt in den tijd. „In deze aardsche bedeeling doet God ook koningen, en machtigen, en grooten, zich bekeeren, |292 „Kiem”-gelijkenissen | mannen van beteekenis op allerlei gebied, en doet Hij ook velen van grooten invloed, en hooge positie, medewerken tot den opbouw Zijner gemeente, en de komst van Zijn koninkrijk in heerlijkheid” (429).

Het verschil is niet onbeteekenend, laat staan: onbewust. Dr A. Kuyper verklaart, in zijn parafrase van Openb. 21 : 24, 26 zoo stellig mogelijk: „Hier . . . is niet sprake van eenige aan het einde voorafgaande periode, maar wel degelijk van de einduitkomst zelve, gelijk deze zich op de nieuwe aarde en onder den nieuwen hemel na afloop van het oordeel, als blijvende nieuwe toestand vertoonen zal” (459). Maar dr S. Greijdanus merkt op, dat met de bedoelde tekstverzen „niet alleen” wordt „voorgesteld, wat na de vernieuwing van hemel en aarde gezien zal worden, maar ook reeds, wat in deze tijdelijke bedeeling geschiedt”. „Deze aardsche bedeeling wordt bij deze beschrijving van het heilige Jeruzalem nog verondersteld” (429).

h. Voor deze exegetische gronden zwichtende, aanvaarden we de meening van prof. Greijdanus. En we hebben daarmee dan tegelijk erkend, dat niet alleen — wat dr Kuyper „zeer wel denkbaar acht” — „bij het ondergaan van deze wereld, heel het gewas der ’gemeene gratie’ . . . . wordt afgestroopt en weggenomen”, maar dan ook los te laten is zijn denkbeeld, „dat toch, bij het weer opbloeien der nieuwe aarde de kiem der gemeene gratie welig zal uitbotten, en juist als vrucht van vroegere ontwikkeling te beter zal gedijen”.

We stuiten hier op de beeldspraak, die aan het ontkiemen van het zaad in den akker ontleend is; in dit verband bedient dr Kuyper zich daar herhaaldelijk van 13). Maar overtuigend is ook |293 Dr A. Kuyper en dr F.W. Grosheide over de „kiem” | ditmaal de beeldspraak niet. Het is den geoefenden bijbellezer aanstonds duidelijk, dat dr A. Kuyper door 1 Cor. 15 zich tot de beeldspraak van die kiem heeft laten inspireeren. Paulus zegt daar, dat het lichaam verderfelijk wordt gezaaid (begrafenis), doch in onverderfelijkheid wordt opgewekt (opstanding); de parallel met zaaien en oogsten schijnt reminiscenties te wekken aan het uitbotten van een kiem (indien althans dit het derde der vergelijking wezen mocht).

Evenwel, in de eerste plaats verdient het de aandacht, dat prof. dr F.W. Grosheide in zijn exegese van 1 Cor. 15 ons tot groote voorzichtigheid maant in de uitwerking van Paulus’ parallel tusschen begrafenis en opstanding eenerzijds en zaaiing en oogst anderzijds. Reeds is zijn opmerking waardevol, dat in den zaadkorrel, die gezegd wordt te sterven (vs 36), „het sterven niet theoretisch maar plastisch aanwezig is” (Komm. 533); en niet minder de andere, dat Paulus „niet als een plantkundige” schrijft (533, 537). Trouwens, afgedacht daarvan, blijft het een nuchtere waarheid: „gelijk vaak in gelijkenissen, voorbeelden enz., is de overdracht niet zuiver” (536); ze bedoelt dat ook niet te zijn. „Zaaien en opgroeien is de hoofdzaak in het beeld” (536). „We zouden” — aldus prof. Grosheide — „te ver gaan, wanneer we” den doode (vs 42) of het ’natuurlijk lichaam’ (ibidem) „in biologischen zin het zaad” van het ’geestelijk lichaam’ „achtten” (536/7). De verandering van het lichaam, die opstanding heet, kan men „hoogstens” „analoog” noemen „aan wat we in de natuur zien gebeuren” (537). Men komt „verder met de diengen te zien, ze zich voor te stellen, dan door zorgvuldige ontleding, die tot het ongerijmde leidt”; slechts op de „hoofdgedachte” komt het aan: „begraven is zaaien”. „Beide uitdrukkingen” (zaaien in verderfelijkheid, opwekken in heerlijkheid) „zien niet op den modus quo” (de manier, waarop), „maar op de omstandigheden, waaronder” (537/8). En waar dr Kuyper (zie bl. 292 de noot) juist op dien modus quo allen nadruk lei, en juist daarin den parallel wilde doorgetrokken zien, daar vindt hij op dit voor het betoog kardinale punt dr Grosheide tegenover zich.

En voorts, ook al zouden de meeningen van dr Kuyper en dr |294 „Indragen”, — hier en nu | Grosheide op het onderhavige punt van het menschelijk lichaam elkaar volkomen gedekt hebben, wie ziet dan niet in, dat tusschen de lotgevallen van een lichaam èn die van kultuurproducten nog wel een zeer groote afstand ligt? We stooten in dr Kuyper’s betoog op een wel zeer gedurfde „metabasis eis allo genos”, een overgang van het ééne ding op een ander, dat geheel andersoortig is.

i. Het zal na hetgeen opgemerkt is, nu wel duidelijk zijn geworden, dat wij voor de vermelde constructie van dr A. Kuyper, in haar geheel genomen, evenmin als de genoemde exegeten ons gewonnen kunnen geven. Het „indragen van de eer en de heerlijkheid der volkeren” (of koningen) is niet de openings-acte van den nieuwen toestand in het hemelsche Jeruzalem, en het is evenmin de slot-acte in de beschrijving van een phase in het proces zelf van het kómen, en het òpkomen, van Gods Jeruzalem in den tijd. Want het rijk Gods komt alle dagen, en het Jeruzalem der kerk eveneens. Wat daarvan in het nieuwe Jeruzalem effect is, kreeg bij Greijdanus den voorzichtigen naam van „weerschijn”.

j. Uiteraard is hiermee niet de breede kwestie der „gemeene gratie” zelf „behandeld”. Om misverstanden te voorkomen, merken wij nog op, dat er, dank zij het openstaan van dr Kuyper’s betoog naar vele zijden, ook geen sprake is (of zelfs zal kùnnen zijn) van een diep ingrijpend verschil op dit punt tusschen hem en zijn hedendaagsche geestverwanten. De lezer heeft reeds begrepen, dat in het vraagstuk van het al-of-niet-„ja”-zeggen tot de (geschapen) wereld en onze roeping-tot-cultuur, dr Kuyper ons achter zijn vaandel kreeg in den strijd tegen elk ziek „vroomheids”-ideaal, dat in het woord „welt-abgewandt” de scherpe snede van Gods waarheid en gerechtigheid meent te voelen. Trouwens in de hierboven, (en feitelijk in heel dit hoofdstuk), door ons voorgedragen meeningen, kreeg dr. Kuyper juist, wat hij zelf in zijn verhandeling over de „gemeene gratie” verlangd heeft: een poging n.l. om — althans op één punt — over dit nog nauw aangesneden thema nadere détaillering te geven. Naar onze meening zal deze |295 „(In)dragen”, — werk der geschiedenis | nadere détailleering noodig zijn op verscheidene punten. Voor ons zelf interesseert ons evenwel in het raam van dit boek speciaal dit ééne punt, dat niet uit het begrip der „gratie”, als dominant in de probleemstelling, doch uit de geopenbaarde werkelijkheid van Gods formatie van ambtsdragers, en van zijn mandaatverstrekking aan de ambtsdragers, elke redeneering over cultuur, en waarde, doel, grenzen en tendenzen der cultuur, dient te worden opgezet. Een betoog, waarin men al de daarmee samenhangende vraagstukken alleen maar onder den gezichtshoek van de ons bewezen genade ziet, dunkt ons te eng; het laboreert o.i. aan deze fout, dat men daarin niet consequent genoeg alles afleidt uit Gods zelfverheerlijkings-wil.

Men zal verstaan, dat dus feitelijk het onderscheid tusschen dr Kuyper’s meeningen en de onze, voorzoover het hier ter sprake kwam, meer een kwestie van woordkeus en vooral van methode is, dan van inhoud.

k. Toch is, óók zóó, dit verschil van genoegzame beteekenis, om het hier even te noemen. Wij konden het vraagpunt niet ontgaan, wilden het ook niet. Immers, slechts na al het voorafgaande kunnen wij aantoonen, dat het mogelijk is, met vermijding van wat in Kuyper’s constructie ons onwezenlijke fantasie leek, toch het goede in zijn betoog niet alleen te bewaren, maar ook nog, althans voor ons besef, dieper te fundeeren.

Laat ons ook daarvan nog iets zien.

l. Volgt men den ons in dit hoofdstuk leidenden redeneergang, dan kan men zonder moeite vermijden, al wat ten overstaan van onze hedendaagsche gereformeerde exegeten niet meer in Kuyper’s constructie houdbaar bleek. Wij bedoelen het bij Kuyper zoo beteekenisvolle element van het „indragen” der eer en heerlijkheid in het nieuw Jeruzalem. Dit „indragen” lijkt ons — afgedacht nu van de exegetische kwesties — ook op andere gronden niet te handhaven.

Reeds toch wordt het menschelijk krachtgebaar (ín-dragen!), dat door het bekende tekst-woord uit de Apocalyps beschermd lijkt, gebroken op het machtige: zie, Ik maak alle dingen nieuw. Wie zou nu eigenlijk „indragen?” God? Maar Hij wordt telkens met name genoemd in het Openbaringsboek. Men kan Hem niet onder |296 Een object van metamorfose geen subject van „indragen” | het persoonlijke voornaamwoord „zij”, of onder de aanduiding „men” vermelden. Nog eens dus: wie zijn dan die drágers, die ìn-drágers? De engelen? Maar ook zij worden in de Apocalyps van Johannes telkens uitdrukkelijk genoemd, soms zelfs één voor één geteld. Het woordje „men” in de uitdrukking: „men draagt de eer en de heerlijkheid in” (of: „zij” dragen in), kan dus slechts op menschen zien. Maar wie heeft onder de menschen armen, sterk genoeg om nu heusch iets in te dragen in het vernieuwde Jeruzalem? Heden kunnen wij — o zeker — wat indragen in het Jeruzalem, dat wij hier op aarde bereiken kunnen: de kerk-van-nu. Maar de jongste dag beteekent het einde van ons aller werkelijke „dragen”. Slechts door hun gedragen wórden, hun òver de eindstreep in het bekende „punt des tijds” heengedragen wòrden, komen de kinderen van God weer in het bezit van „armen”, die dragen kunnen. „Armen”, figuurlijk bedoeld, natuurlijk; we denken zelfs óók aan het denkvermogen b.v. We hebben het begrip van wéér-zien, hèr-kenning, her-innering herhaaldelijk afgewezen; het komt er nu op aan, ook aan de valsche bekoring van het begrip van het „weer-in-handen-nemen” van oude gegevenheden te ontkomen. Op de grens van tijd en eeuwigheid is niemand actief met eenig transport bezig. „Men” wòrdt slechts getransporteerd: een wervelwind, een storm, en groote verschrikking. — en het befaamde „punt des tijds”! In-dragen daarentegen doet men slechts in een continuum van tijd. Christus noemt ergens het sterven dit, dat alles ons ontbreekt; het grieksche woord lijkt veel op het woord eclips. Transporteeren doet men niet in zijn metamorfose-moment.

Wij behoeven niet meer te verzekeren, dat dr Kuyper deze dingen, als het er op aankomt, net zóó ziet, (zie boven). Maar daarmee ontkent hij feitelijk zelf elke realiteit in dat begrip van „indragen”. Zoodra men naar konkretiseering van het begrip „indragen” zoekt, vervalt alle recht van aanwending van dit woord in den door dr Kuyper verlangden zin.

Trouwens, wat zou nu toch eigenlijk in het „nieuwe” Jeruzalem, dat dus zelf gedacht is als over de grenslijn heen gekomen, nog in te dragen zijn? Wat wil men met onze cultuur-schatten in dat |297 „In-dragen” — en het katastrofale „punt des tijds” | nieuwe Jeruzalem? Ons lichaam is radikaal anders, — wat doen dan dáár ònze woon-paleizen? Het wòrden hield op, de geboorteschoot staat stil: man en vrouw hebben dus als zoodanig geen existentiereden meer; wat doet men dan dáár met heel den rijkdom der erotische cultuur? De aarde is door het vuur heengegaan; wat zoekt men daarnà dan nog naar „kiemen”? Heel de natuur is veranderd, de aarde zelf heeft opgehouden, onderworpen te zijn aan den vasten regel van „opgaan, blinken en verzinken”, aan de „wet” van vergassing of verdichting, van bevriezing of versmelting, van komen en gaan, welke „wet” tot in de verste gebieden der uiterste zonnestelsels den „tand des tijds” overal in al zijn lengte en — geweld doet zien. Maar wat wil men dan nog met cultuurproducten, die immers aan déze aarde in haar tegenwoordige gedaante, in haar thans gegeven verhouding tot zon en zonnestelsels zijn verbonden, en die alleen daarin mogelijk zijn? Het vuur, het vuur, — en daarmee is alles wel niet uit, maar dan toch gansch anders geworden. „Kiemen”, zegt dr Kuyper. Maar een „kiem” en een „vrucht” van die kiem kunnen niet door het radikalisme van een zóódanig „punt des tijds”, als God in uitzicht stelde, gescheiden liggen van elkander. Ze behooren biede tot eenzelfde wereld en wereldgedaante, tot dezelfde dimensies, liggen in hetzelfde continuum. Wordt daarop fundamenteel ingegrepen, dan is de „kiem” niet meer kiem van wat er daarna komt; al kan men ’t beeld van zaaien gebruiken, omdat we geen ander hulpmiddel dan die beeldspraak hebben om uit te drukken ons geloof, dat het waarachtig deze wereld en wij menschen met bij òns passende wereldstoffage zullen wezen, die in de vernieuwde wereld bij elkander komen. 14) Identiteit dus, zegt iemand? Best, als Aristoteles het maar niet hoort.

Inderdaad, de lyriek of epiek van dat „indragen” is niet meer te handhaven.

Maar zij behoeft thans ook niet meer door ons te worden vastgehouden, als konden we eerst met behulp daarvan ons betoog sluitend maken. |298 Parallelie tusschen eind en begin |

Want in den aanvang, bij de bespreking van de geschiedenis van den hemel, hebben wij telkens alles er op gezet, aan te toonen, dat een „katastrofaal punt des tijds” óók te verwachten was in een ònzondige wereld. En in de constructie van den overgang uit deze in de komende „eeuw” hebben wij derhalve de geleidelijkheidsgedachte afgesneden, wijl van den aanvang af niet aan het plan der schepping inhaerent. Daarmee hebben wij het begrip van in-dragen, óver-dragen, tráns-porteeren óver de grénslijn heen, uitgesloten, óók in het beeld, dat wij ons te vormen hadden van een eventueel niet-gevallen wereld. En daarom mogen wij het niet eens gebruiken in het project van de nog te schrijven kronieken der wèl-gevallen wereld. Wat op de laatste pagina van de geschiedenisverhalen eener ònzondige wereld door God bij voorbaat uitgesloten verklaard wordt, dat kan niet worden opgenomen in de slotpagina’s van de historieboeken der gevallen wereld. Het begrip zelf van tránsporteeren doet geweld aan het bijbelsch denkbeeld van het „punt des tijds”.

Dat blijkt trouwens reeds „in den beginne”. Laat men, vóór men, al te haastig, zich een beeld ontwerpt van de verhouding tusschen avond en (eeuwigen) morgen in het laatst der dagen, toch eerst eens zich indenken, hoe die verhouding tusschen avond en morgen was in het begin der dagen.

Mogelijk komt hier iemand ons betoog in de rede vallen, met de opmerking: nu valt ge in het euvel, waarin ge hierboven (bl. 294) ook dr A. Kuyper vallen zaagt: ge bezondigt u aan een „metabasis eis allo genos”, ge haspelt ongelijksoortige dingen dooreen. Want — zoo zal zoo iemand vervolgen — het gaat aan het eind der dagen om vervùlling van het bestaande, om de hèr-schepping, met uitsluiting juist (ook door u zelf) van de gedachte eener nieuwe schepping. Hoe kunt ge dan — zoo zal hij vragen — hier dat einde vergelijken met het begin? In het begin ging het niet over hèr-scheppen, doch over scheppen, niet over het vervùllen van het oude, doch over het in-brengen van het nieuwe. Ergo, uw betoog loopt thans over zichzelf heen.

Maar wie zoo spreken zou, die zou zich vergissen.

Immers, in Genesis I gaat het bij het beschrijven van het werk |299 De aanvangserupties „dragen” zelf wat „in” | der „zes dagen” over het bestaande. Dat was in de z.g. „eerste schepping” (vs. 1) al gegeven; de „zes dagen” dienen om het reeds bestaande nu verder — schokmatig — te ontplooien. De parallel heeft dus wel degelijk zin: de zes dagen waren een heen-brengen van het bestaande naar de vervulling, precies gelijk de kalenderdag, waarop ik hier schrijf, of de lezer straks leest. Dat die zes dagen katastrofaal zijn, en déze dag van u of mij niet is, maakt voor den parallel geen verschil. En bovendien: het is ons hier niet te doen om de vraag: wat is het nieuwe van elken nieuwen scheppings-dag-morgen, doch om de totaal andere kwestie: was de katastrofe van elken nieuwen scheppingsmorgen nu een schade, dan wel een winst, een uit de richting van de „vervulling” wèg-gedreven worden, dan wel héén-leiding daartóe, voor het resultaat van den voorgaanden avond?

Welnu, indien dan ons recht tot het trekken van een parallel gevindiceerd is, dan trekken wij hem nu ook. En dan zeggen wij: gelijk op elken nieuwen scheppingsdag elke nieuwe „morgen” in Genesis I weer een nieuw wonder was, een nieuwe inzet van Gods vervaarlijke kracht, en gelijk dus óók tóen niet de ééne scheppingsdag zich aan den anderen langs lijnen-van-geleidelijkheid vastkoppelde, doch konvulsief-eruptief op het resultaat van den voorgaanden in-greep, zóó is het óók met het aanlichten van den „nieuwen” of eeuwigen morgen, die ons wacht. Een nieuwe morgen in scheppings- òf hèr-scheppings-aera’s Gods draagt nimmer iets vàn het oude ìn het nieuwe, doch draagt in het bestaande wat nieuws in vàn Gòdswege. Het bestaande van den voorgaanden „avond” kan in zulk een scheppings-aera Gods door het nieuwe van den volgenden „morgen” radicaal veranderd worden, opzij gedrongen, dienstbaar gemaakt aan het nieuwe, dat kwam. Zoo werd b.v. de schijnbare „chaos” van den éénen „avond” in Genesis I opzij gedrongen als schijnbare chaos n.l. 15), door de nieuwe ordening van den volgenden morgen. Die bepaalde „avond”-toestand, waarin water en vaste stof nog dooreen gemengd waren, werd verbroken in de daarna |300 Erupties juist zonder ons „indragen” „winst” | volgende „mórgen”-acte, die scheiding maakte tusschen het water en „het droge”. Om kort te gaan, het geschapene van elken voorafgaanden „avond” wordt in Genesis I telkens door het nieuw-geschapene van den volgenden „morgen” aan zich dienstbaar gemaakt, onderworpen, het wordt daardoor mede bepaald in zijn eigen levenswetten.

En nu spreekt het vanzelf, dat in die telkens wederkeerende wisseling van „avond” en „morgen” het element van het „indragen” van bepaalde „kiemen” uit de „avond”-resten in den komenden „morgen” ten eenenmale ontbreekt. De gedachte zelf wordt hier ietwat ridicuul. Slechts de omgekeerde beweging geschiedt en vervult met schrik en beving: God draagt het nieuwe in het oude; en dat uchtend-werk van het indragen van het nieuwe beteekent meteen de metamorfose van het oude van den voorafgaanden „avond”. Waarom zou men dan, wanneer de gróóte avond van den „dag des HEEREN” en van de groote wereld-week moet wijken voor den eeuwigen ochtendstond, de dingen anders zien? Het radikale der vernieuwings-acte Gods worde meer bedacht: „zie, Ik maak alle dingen nieuw”.

Niemand klage nu over een „blijvende winste” (dr Kuyper), welke op dit standpunt ons ontgaan zou. Was het soms verlies, toen de schijnbare chaos van daareven opzij gedrongen werd door het vaste bestand van den kosmos? Was het verlies van eenmaal behaalde „winste”, toen de brei van water en stof uiteengejaagd werd bij de scheiding van „water en droge”? De vraag stellen is ze beantwoorden. Zóó zal het dan ook geen verlies zijn, wanneer, om met E.H. Benson te spreken, in den jongsten dag al de glorie van deze schoone wereld verdwijnt. Integendeel, het zal precies dezelfde schoone winst zijn, als waarmede elke nieuwe morgen in het scheppingsverhaal Gods lof ontvangt bóven den door hem „overwonnen” avond. „Overwinnen” beteekent hier, gelijk zoo vaak in dit boek: „te boven komen”, „er bovenuit komen”.

De bijbelsche teekening van de schok-procedure, waardoor God zijn eersten sabbath haalt, moet onder ons weer tot haar recht komen: ze moet ons in het teekenen van Gods werk correctief en directief worden voor de beschrijving van die „schok-procedure”, |301 „Als een dief in de nacht”, — vaste „ochtend”boodschap | waarmee Hij zijn eeuwigen sabbath „haalt”. Gelijk toch Gods acten-van-in-grijpen op elk van die zes nieuwe morgens, alle, één voor één, rechtstreeksche voorbereidingen waren voor zijn sabbath op den zevenden dag, gelijk de Schrift het ons kwalijk neemt, als wij de radikale verandering, die elke nieuwe „morgen” in het bestand van den voorgaanden „avond” brengt, om dat radikaal-katastrofale verlies zouden noemen, zoo ook moet men den moed hebben, aan het eind van de Schrift gekomen, te gelooven (!), dat Gods sabbatismos ons tot zich laat ingaan, niet ondanks, maar juist in en door het radikaal-katastrofale aangegrepen-zijn en zich ont-zetten van het te voren bestaande. De visschen en de vogels van Genesis I hebben niets „ingedragen” uit den laatsten avond in den volgenden morgen. Zij konden ook niet op het toch eigenlijk te luchtige denkbeeld komen. Maar toen schiep God den mensch, en zeide tot hem op den zesden dag: gij, mensch, hebt nog nooit gezien, wat de visschen en de vogelen wel ondergaan hebben: het in-váren van een nieuwen scheppingsmorgen: een groot geweld, waarvan alle ooren tuiten, en waarbij elk lijntje-van-geleidelijkheid in éénen àfknàpt. Maar God zei tevens tot dien mensch: gij zijt mijn zoon; en u geef ik verstand, en een hart, om Mij te gelooven. Werk gij nu zooveel en zoolang gij kunt; en op zekeren tijd zal Ik — die nu al zes keer voor het bestaande als een dief in den nacht gekomen ben met wat nieuws —, ook voor uw oogen, maar dan voor het laatst —, komen als een dief in den nacht, om dan heel de som van deze zes dagen, verrijkt, uitgewerkt, gerijpt, mede door u als mijn mede-arbeiders, weer te laten voorbijgaan, eruptief en convulsief, het vervullende, maar tevens zijn metamorfose eraan gevende, in een nieuwen, en dan eeuwigen ochtendstond, die al het avondwerk gewelddadig aangrijpt, die alle lijntjes-van-geleidelijkheid afknàpt. En Ik garandeer u, dat óók gij dan niets in eigen armen „in” zult kunnen „dragen” uit uw avondtoestand in mijn en uw morgentoestand. Mijn tent zal de uwe over-schaduwen, (bl. 152v.), maar mijn meubilair 16) breng Ik dan ook mee. |302 „Overschaduwing”, — een onweerstaanbaar gewèld |

Toen heeft de paradijs-mensch het denkbeeld van het indragen van het oude in het nieuwe moment uit zijn hart gesloten. Het bleef eruit, zoolang hij zonder zonde was. Want het kón niet eens tot zijn hart indringen: dat hart was toen nog immuun tegen zulke speelsche fantasieën, die het geweld van Gods erupties al te naief miskennen.

Laat ons dan door de Schrift ons laten leiden en dus wèl verstaan, dat het opgeworpen denkbeeld zelf van „indragende menschen”, die iets te trans-porteeren zouden uit het oude in het nieuwe, eigenlijk een fantasie-product is, een wanbegrip, dat wij te overwinnen hebben. Want gelijk de eerste sabbath kwam door òver-wèldiging, zoo komt ook de tweede op analoge wijze tot stand. Gods „overschaduwing” (epi-skiasis) is altijd een wonderlijk in-grijpen, hetzij Hij Maria’s schoot aangrijpt in de vleeschwording des Woords, hetzij Hij zijn tent over ons uit-breidt, gelijk reeds besproken werd (bl. 152v.). Wij moeten dat begrip van „epi-skiasis” laten staan in zijn transcendent geweld; wij houden dan eenerzijds vast aan de beteekenis van alle gewrocht der historie, doch loochenen tevens onze kracht-tot-indragen van onze „vaten” in Gods en onze vernieuwde, gróóte woning. We moeten er van afzien, dat begrip van „over-schaduwing” voor ons denken „pasklaar” te maken door het fantasie-beeld van „cultuurresten”, die ter consummatie als gegevenheden van het oude in het nieuwe worden „ingedragen”.

m. Kan de gereformeerde theologie, naar onze meening, zóó een weg vinden, om, met behoud van wat in dr. Kuyper’s constructie goed is, te ontkomen aan wat daarin onhoudbaar bleek, dan rest ons thans nog aan te wijzen, dat voor de positieve ontwikkeling van het begrip van den „eeuwigen sabbath” juist nu de weg vrij ligt. Een weg, die dan het goede in dr. Kuyper’s beschouwing niet alleen bewaart, maar ook nog dieper fundeert: Gods souvereiniteit, zijn recht als Schepper.

In onze laatste opmerkingen (onder l) is reeds gebleken, dat wij er niet aan denken, grond en inhoud der christelijke blijdschap en verwachting te beperken tot de boodschap, dat de mènsch, d.w.z. de mede-arbeider Gods, de werker dus, eens „ingedragen” worden zal |303 Ver-gaan, geen thema van een marche funèbre | in het eeuwig koninkrijk. Want niet alleen de werker, doch wel degelijk óók het gewerkte blijkt in dezen gedachtencyclus zijn doel, zijn zin te hebben gehad, en vervuld te zijn daarin.

Dienst heeft het àlles, en hebben allen gedaan; maar dan den dienst der voorloopigheid, gelijk ook in Genesis I het geschapene van elken voorgaanden „dag” door de katastrofe van den volgenden telkens als nog slechts voorloopig achteraf gewaarmerkt is geweest.

Wij ontkennen dus niet de beteekenis van hetgeen gewerkt is. We hebben zelfs — het woord „identiteit” behoeven we hier 17) niet zoo erg te schuwen — we hebben zelfs door de erkenning, dat de „nieuwe” aarde eigenlijk de oude is, en de „nieuwe” mensch dezelfde als die van heden, feitelijk óók reeds uitgesproken, dat al het bestaande van heden toch reeds van-den-aanvang-af is aangelegd op het komende bestand der nieuwe wereld; en dat het daardoor grondstof levert en leveren kàn voor het „meubilair” der komende woning-van-gemeenschap, straks.

Maar, wij achten verder elke poging tot beschrijving van den modus quo ijdel. En we wijzen elke speculatie over „bestanddeelen”, die blijven en „vormen” die daarentegen veranderen zouden, af. Wie dit zoo precies weet, die weet te veel.

Maar dan het historisch procédé van den verrichten cultuur-arbeid zelf? vraagt iemand. Is die dan zelf vergaan? Het antwoord is: een procédé is altijd aan het „ver-gaan”. Een pro-ces is alle dagen door aan het „ver-gaan”. Nu reeds glipt het pro-ces, óók der cultuur, door onze vingers heen; wat voor verschil zou het dan maken, of dit heenglippen min of meer geleidelijk, en voor een minimaal procent waarneembaar, dan wel katastrofaal, en voor onze ont-zetting ònwaarneembaar geschiedt? Bovendien, het cultuurproces, zoover het door het geloof en door de gehoorzaamheid gedreven, of door Gods zonde-weerhoudende kracht gecorrigeerd wordt, is juist als zoodanig volstrekt niet waardeloos. In zijn „ver-gaan” zelf ligt zijn „waarde”; — het is daartoe gepraedestineerd. Het |304 Laudatores temporis acti | vormt Gods mede-arbeiders, opdat zij hun pleroma, hun „vervulling” als Gods uit liefde werkende zonen vinden zouden. Is dat niet veel? En het maakt van de onwilligen instrumenten Gods, huns ondanks; ook zij „stoffeeren” de wereld, waarin de zonen ademen moeten, en dragen telkens nieuw materiaal aan, waaraan zij zelf en ook de zonen Gods hun krachten moeten beproeven. Is dát geen positieve „winst”? Is de spanning, die in de historie den werker bekwaamt tot het werk, ineens waardeloos geworden, zoodra de werk- en proefstukken van de mede-arbeiders Gods in het vuur van den jóngsten dag worden omgesmolten? Wij meenen: neen. Want ook deze spanning houdt haar eschatologisch-paedagogische waarde: zij bekwaamde den werker, activeerde hem, verbreedde zijn blik. D.w.z., zij trad op in dat grootsche, àller-grootste werk, dat God volbrengt, wanneer Hij een menschenkind van dood tot levend maakt, en daarna dit nieuwe leven in stand houdt, in zijn dienst het stellende. En zóó is het alles opgenomen in die groote volheid van Gods werken, waarin Hij eeuwig zich verblijdt. En als dan straks de som der menschheid toegebracht is, en de laatste verkorene is geboren en wedergeboren, is dan niet daarin de historie tot haar loon en recht gekomen? Om den laatsten uitverkorene te brengen tot zijn laatste verzoeking, en zijn laatsten triumf, d.w.z. om God in hem te brengen tot de „akmè”, het hoogtepunt van zijn hèrscheppingswerk, is die heele wereld noodig geweest, de wordende wereld met al haar spanningen, met heel haar concentratie-drang, met haar uiteindelijk letten op één paar stalen oogen, die van den Anti-christ, of op één tweesnijdend zwaard: dat van het Woord van Christus. De laatste pelgrims-acte van de kerk op aarde, vereenigd met de laatste gebedsspanning van de kerk in den hemel-der-voorloopigheid, ze zijn meteen het toppunt van Gods wonderwerken. Het gansche schepsel zucht, ook in de cultuur, om het zóóver te krijgen. Want de eigenlijke „waarde” ligt niet in de „fix und fertig” op zekeren datum, al was ’t ook op den laatsten kalenderdatum, presente werk-stukken der cultuur, doch in haar levende spanning, in haar tendenz, in de „up-and-down’s” van den golvenden cultuur-bodem, die zich langzaam strekt, |305 De geschiedenis en het „spelen” van den Logos | tot hij de arena wordt van Christus en Anti-christ in het laatst der dagen.

Laat ons toch niet het hierboven reeds, in ons derde hoofdstuk, (74, 81v.) afgewezen ontwerp eener humanistische, onbijbelsche „axiologie” indragen in de gereformeerde theologie; wij loopen dat gevaar, door met hand en tand ons vast te klemmen aan de gedachte, dat toch in elk geval die werkstukken, al was het dan ook alleen maar een (gefantaseerde) „kiem”, bewaard moesten blijven. Het werkstuk, het werk-resultaat als zoodanig, heeft slechts zijn waarde in en voor den tijd; doch daarin heeft het die automatisch uit en voor Gods eeuwigheid. Want het is opgenomen in het breede verband van het jagen Gods naar zijn hoogste kunstproduct: den laatsten uitverkorene, triumfeerend over de gansche wereld in de kracht van Christus’ Geest. Als de Openbaring van Johannes, wij zouden haast zeggen, „smijt” met zonnen, manen en sterren, die immers als bloesems ter aarde vallen, wat willen wij dan nog met de „kiemen” van onze werkstukken hier beneden? Speelt dan niet meer te allen dage de Logos voor Gods aangezicht? Verblijdt zich God niet in zijn werken, juist in die werken, die Hij zijn herscheppings-acten noemt?

Inderdaad, Gods „sabbatismos” ontdekt zich in verheven, wijl verrassend gewèld. Zoo is nu eenmaal zijn kómen tot de rust. Mogen wij ons beroemen, dat de glorie van heel de wereld er is om de kerk? Goed, láten wij het zeggen, wij hebben het trouwens hierboven óók zoo uitgedrukt. Wanneer dit roemen dan maar niet ons laatste woord is, doch ons vóórlaatste. Want er was vertoon van de glorie der natuur op de Molukken, en in Californië, en in de diepte van den oceaan, vóór er ook maar de eerste ademtocht van de kerk overheen strijken kon. En heele culturen zijn vergaan, en de kerk voorbij-gegaan.

Maar daarom zij dan ook ons laatste woord, dat op den sabbath Gods het breede panorama van de wereld en haar volheid voor zijn begeerende aandacht is geweest, gelijk van vóór de grondlegging der wereld zelf, van alle eeuwigheid. Eer wij òns sabbaths-panorama konden overzien en met de oogen meten aan het eind der dagen, |306 Cultuur-histórisch vredesteeken | of nu reeds, is dàt geschied bij Hém. En als Hij straks datzelfde panorama, dat Hij tevoren overzag, eer er een vierkante centimeter van was geschapen, stràks aan het eind in werkelijkheid zich voor zijn aangezicht stelt, zullen wij dan de geschiedenis niet eeren, juist in haar ver-gaan? Is dan dit ver-gaan niet de weg, waarlangs God komt vàn zijn vòòr-gezicht in het besluit tot zijn ná-gezicht in de werkelijkheid? Gods pan-orama’s zijn hier ons niet overzichtelijk; laat ons dan des te dankbaarder zijn voor het di-orama; het opent zich, zoodra maar ònze sabbath door dien van Gód zich laat bepalen in geloof.

„Gemeene” gratie? Het is wel; waarom zouden wij aan een woord hangen? Maar juister is het spreken van de „gemeene” obligatie: zij laat ons zien, hoe alles juichen mòet tot de eer van God.

n. En wijl de lust der oogen Gods de kosmos is, en Gods panorama verder reikt dan onze aarde, verder nog dan zonnen, manen, sterren en dan het uiterste van den melkweg (§ 4), daarom moeten wij den sabbath niet slechts als cultuur-historisch, doch zeer bewust ook als cultuur-historisch vredesteeken durven liefhebben. Eeren we hem alleen als cultuur-historisch, dan betrekken we slechts de aarde in den gezichtskring. Zien we hem als cultuur-historisch, dan raakt hij straks (§ 4) heel den kosmos. Want heel de kosmos doorloopt met de aarde historie. Dán zien we den eeuwigen sabbath aanlichten, niet òndanks, maar ook in en dóór het op-breken van onze wegen, onze cultuurwegen, nadat zij hun dienst gedaan hebben. Want álle historie is dan rechtstreeksche sabbathsbereiding; dùs ook de onze, juist als historie.

Ons geloof „ziet” ginds de natuur weer bloeien; maar we denken daarbij niet aan wat wij — of de gemeente van de laatste dagen — van haar wisseling in een glimp hebben waargenomen. De natuur van ginds zal bloeien; de natuur is trouwens nooit los van de historie geweest. Maar dat woord „bloeien” was daareven eigenlijk al weer te veel gezegd; wat is „bloeien” in een nieuwe wereld, die geen wòrden, geen groeien, geen zich-zetten van de vrucht, geen zomer, herst en winter kent? Het rhythme zal er zijn |307 De cultuurkamp, geen lof der zotheid | in de eeuwige regelmaat; maar wat is „rhythme”, daar waar elke pauze, elke kata-pauze is overwonnen? Ach, wij weten niet meer; wij weten slechts, dat het zijn ook het worden prijzen zal. Want in den kosmos is ook zijn historisch verloop zelf werkstuk van God.

Zoo zingt dan alles heden den lof van God. Het zingt vandaag nog maar den lof-der-„paraskeuè”, den lof der voorbereiding van den (eeuwigen) sabbath (vgl. blz. 284). Die lof is betamelijk; want zonder zesden dag komt er geen zevende, zonder vijfden geen zesde, zonder vierden geen vijfde, enz.

Maar straks rijst over heel den stilgelegden kosmos heen de vrede van den eeuwigen sabbath.

Dat is van den vervulden sabbath alsdan de lof. Ook deze lof is hoogst betamelijk.

En wat de garantie betreft, zij is niet gegeven voor onze, maar voor Gods werkstukken. Hij maakte óók de geschiedenis; dat deden wij niet. En dat beheerscht het heele probleem. Ook de geschiedenis is Gods werkstuk; in zijn blijdschap daarover laat Hij de zijnen deelen; Hij heeft ze vóórgekend, met hun geschiedenis. Datgene wat Hij in en aan en door ons blijvend wou laten zijn, dat blijft. De rest gaat voorbij. Dàt is dan van die rest de gansch zeer nuttige dienst. Niet wanneer ik op „mijn” gratie, doch wanneer ik op Gods lust aan zijn eigen sabbath let, durf ik den sabbath als garantieteeken voor den kosmischen vrede als ook heden zich vervullende te gelooven, en durf ik te zeggen, in de groote gemeente: alles is uwe, alles is het onze, doch wij zijn van Christus, en Christus is Gods.

§ 4. De sabbath als garantieteeken voor den kosmischen vrede vervuld.

In de voorgaande paragraaf hebben we den sabbath in vervulling zien gaan als garantieteeken voor den cultuurhistorischen vrede. In die vóór de parousie hun goede goud en cultuurproducten de kerk binnendragende koningen en volken ziet de Schrift de vervulling der belofte, dat de cultuur-kamp geen lof der zotheid zingt; dat — in spijt van allen bedriegelijken schijn — de zig-zag-beweging der cultuur tenslotte moet overgaan in een rechte-lijn-van-dienstverrichting |308 Cultuurgeschiedenis is aardegeschiedenis | aan het Rijk der hemelen. Die cultuurhistorie wordt verhinderd, zinloos te worden, verhinderd door den Kurios van kerk en sabbath. Zij dient Hem en de zijnen. Hem is gegeven àlle bevoegdheid in hemel en op aarde. Cultuur nu is een kwestie van de aarde; op de aarde heeft God tot menschen gezegd: bebouwt den hof, vermenigvuldigt u, de aardbodem zij u onderworpen.

God zei dat niet alleen op de aarde, maar ook uitsluitend met betrekking tot de aarde.

Want hoever ook de aandachtskring der menschelijke fantasie zich moge uitstrekken, en hoe zeer ook de verlokkende mogelijkheid van wezenlijk contact, van vreedzame en beheerschte aanraking met andere planeten of hemellichamen, den nimmer rustenden geest der menschen moge fascineeren, — één ding is toch zeker: dat tot nu toe van eenigen invloed van den aardbewoner op andere hemellichamen niets gebleken is. Toch zijn we reeds nú „in de laatste dagen”; „de einden der eeuwen” zijn „op ons gekomen”, volgens de Schrift. We zijn al in het laatste bedrijf der wereldgeschiedenis; we zijn daarin sedert Pinksteren; we leven al in het „duizendjarig rijk” (Greijdanus, Komm. Op. bl. 403, 407). En als dit laatste zijn „voleinding” (rijping) bekomen heeft, wordt alles in snel tempo naar het einde heengedwongen.

Voor eenige utopisch beeld van in-werking der cultuur van aardbewoners op andere hemellichamen biedt de Schrift dus niet den minsten steun. Aan het begin der Schrift staat het bevel, de aarde te onderwerpen, en verder gaat die opdracht dan niet. En aan het eind spreekt de Apocalyps wel van katastrofale inwerking der andere hemellichamen op de aarde, doch niet van een vice-versa-beweging. We zullen ons dus maar houden aan de gedachte, dat cultuurhistorie aarde-historie is, en zich niet buiten deze grenzen bewegen kan.

Daarom bleef onze voorgaande paragraaf (over den cultuurhistorischen vrede en zijn in vervulling gaan) bij de aarde, en de geschiedenis der aardbewoners staan. De aarde is schouwtooneel, en — vooral — werk-plaats, van twee Adams geweest, en van de |309 Rad en raderwerk | verbonden; dus hadden we den plicht, de breedheid en de volheid van de aarde-geschiedenis en haar dramatiek voorop te stellen. We zagen den sabbath als garantieteeken voor den cultuurhistorischen vrede. Want Adam, tot zijn sabbath genoodigd van Godswege, had daarin de garantie, dat hij, staande op den akker der „wereld”, in en uit en met die „wereld” vrede hebben zou, en rust. Hebben, èn houden. Als we in onze laatste woorden van daareven spraken van den „akker der wereld”, dan hebben we intusschen voor oogen te houden, dat de naam „wereld” in dit verband de aarde-en-haar-volheid wil aanduiden; het eigenlijke thema dus van de voorgaande paragraaf.

Men kan evenwel het woord „wereld” óók in ruimeren zin nemen, en er het heel-al onder verstaan. Den kosmos in zijn verste hoeken. Den kosmos als som van al wat niet God is. Dan wordt dus ook de veelheid en de totaliteit der andere hemellichamen in dien naam begrepen.

Nu willen wij niets, ook niet het minste, beweren over mogelijkheid of werkelijkheid van „andere hemellichamen” na den jongsten dag. Want we weten daar niets van. De bijbel stuurt ons, aan het eind der lezing gekomen, naar huis met de boodschap, dat de zon in duisternis, de maan in bloed veranderd wordt, en dat de sterren in mathematischen regelmaat van den hemel vallen: een derde deel soms, later weer een ander deel. En, o ja, dat alles is weer visionair; we hebben dus al weer niets te maken met eenige biografie van den kosmos. We hebben telkens weer de hand op den mond te leggen: we weten alleen maar, dat met de profetie, volgens welke eenmaal deze aarde „tot rust” gebracht zal zijn, steeds een groot woord over het heel-al zal gesproken zijn. Ligt de relatie tusschen aarde en zon anders dan nu, dan vergaat ons onmiddellijk elk gesprek over ons zonne-stelsel. En dus feitelijk metéén over àlle zonnestelsels. Staat één rad stil, hoe dan het raderwerk?

Wij weten dus niets over dat alles, zooals het „straks” zal zijn — of niet zijn.

Wij weten alleen maar, dat de kosmos meer is dan de aarde; dat God in Genesis I ons heeft verhaald, hoe Hij de relatie |310 Pan-kosmische perspectieven | tusschen de andere hemellichamen en deze onze aarde-woonplaats in den beginne in vrede heeft gesteld; in vrede en tot vrede; want het paradijs, geprojecteerd in het belofte-beeld, lag onverwoestbaar; geen vrede-breuk zou ooit, van eenigen anderen hemelbol uit, dat paradijs bedreigen. Dus moet ook aan het eind der dagen de vrede-breuk — die heel den kosmos raakte — verslonden worden in den breed-kosmischen vrede, den vrede van ’t heel-al; niet-beschadigen, spreekt juist dàn de Heere. Zullen „koe” en „berin” in vrede tezamen leven, dan moet er ook vrede zijn in de velden van Grooten Beer en Kleinen Beer. Niet alleen „locaal” doch ook „interlocaal” moet er vrede zijn; „niet-beschadigen” is Gods iussivus in het begin, dus ook aan het eind.

Zoodra nu de sabbath van den eersten Adam, als hem gegeven garantieteeken voor den cultuurhistorischen vrede vervuld zal zijn, en daarmede de cultuurhistorie zal zijn stil gezet, is tevens deze pan-kosmische vrede geteekend. Zon, maan en sterren buigen zich voor de plaats, die Jozef gevangenis en paleis, die Christus graf en paaschhof heeft bereid. Jozef, die meester-droomer, „krijgt” toch gelijk. En Hij, die als kind der vrouw van Openb. XII in al zijn operatiën zon, maan en sterren aangaat, „neemt” zijn gelijk; dáárom trouwens had Jozef het kunnen „krijgen”. De vrede breekt kosmisch in 18) op het bestand der nieuwe aarde, want hij vaart ook kosmisch door zonnen, manen, sterren heen. Het witte paard is tot een teeken gesteld zelfs voor „Sirius” en „Siderius” en de einden van den melkweg. Het „witte paard” der triumfeerende blijde-boodschap (Op. 6 : 2) 19) rijdt door den dierenriem. Want die zijn ruiter er op zette, is Christus, de eersteling van alle creatuur, het begin der schepping Gods.

Ook van dezen eeuwigen kosmischen vrede nu was de tijdelijke sabbath reeds van den beginne garantie-teeken. Hij is gegeven aan de aarde, nadat de relatie tusschen de aarde en het heel-al in vrede was gesteld, en zeer goed was bevonden. Reeds één enkele |311 Tweeërlei motiveering van het sabbathsgebod | bijbelsche bizonderheid heeft het karakter van den sabbath als kosmisch vredes-teeken en de breedheid van zijn garantie-veld in het licht gesteld: niet alleen toch wordt — overeenkomstig § 3 van dit hoofdstuk — voor het sabbathsgebod in Deut. 5 een cultuur-historische grond aangewezen, als liggende in de reeds presente realiteit der pacificatie-tendenzen van het cultuurproces n.l., maar ook wordt — en hier komen wij tot het thema van § 4 — in Exodus 20 als goddelijk motief voor het sabbaths-gebod de kosmische vredestendenz als bestaande werkelijkheid aangegeven, gegarandeerd, voor wat de toekomst betreft, in God zelf.

In Deut. 5 immers wordt naar den cultuur-historischen factor heengewezen: Israël mag en moet den sabbath vieren, omdat het in gedachten houden moet, dat het zelf eens dienstknecht in Egypte is geweest, doch nu vandaar is uitgeleid door een sterke hand. Dit is, om der wille van het genadeverbond, rechtstreeksche cultuur-triumf. De „eer en de heerlijkheid” van Pharao, dien „koning”, en van het „volk” van Egypteland, is „ingedragen” (§ 3) in de gemeente Gods. Want zijn schatten heeft Egypteland afgestaan aan Israël. Het heeft die als het ware aan Israël opgedrongen (Ex. 3 : 21, 22; 11 : 2, 3; 12 : 35, 36) 20). Zoo heeft het volk van Egypte zijn „glorie”, zijn cultuurvrucht, dienstbaar aan de kerk gesteld. De cultuur van Egypte is, haars ondanks, gedwongen in de richting te gaan van het messiaansche volk, het land der rust, de stad des vredes, den hemel. En op elken sabbath wordt nu Israël daaraan herinnerd, in dien cultuurhistorischen vredes-gang bevestigd en verder geleid, volgens Deut. 5.

Maar daarnaast treedt nu Exodus 20. Daarnaast, niét daartegenover. Immers, ook in Exodus 20 wordt in het opschrift der wet weer herinnerd aan de uitleiding uit Egypte; dat opschrift is dus bevestiging van wat in Deut. 5 zoowel in het opschrift van de wet als ook in de reeds besproken argumentatie van het vierde gebod vermelding vond: den „cultuur-historischen” vrede. En toch is er variatie. Want in Exodus 20 wordt de kosmische vrede, als |312 Ook de kosmische vrede forensisch | door God van den aanvang gesteld, en tot nu toe ter wille van zijn volk gehandhaafd, opgenomen in de paraenese van het sabbaths-gebod. „Want in zes dagen heeft de Heere den hemel en de aarde gemaakt, de zee en alles wat daarin is, en Hij rustte ten zevenden dage; daarom zegende de Heere den sabbathdag en heiligde dien.” Hier worden „hemel en aarde” vermeld. Dat geschiedt onder hetzelfde gezichtspunt als in Genesis 1. Daar worden de geboorten des „hemels” (al wat niet-aarde is in de creatuur) vermeld, zóó, als ze in verband met de aarde staan, en heenwijzen náár die aarde, waarop God nu verder verbondswonderen doen zal. Keert dan in Exodus 20 dezelfde uitdrukking weer, als waarmee Genesis 1 het scheppingsbericht geopend heeft, dan treedt nu God zelf, als Jahwe, d.w.z. als Verbondsgod, òp voor de oogen van zijn volk; niet, om het „astronomische” wijsheid of iets dergelijks bij te brengen, maar wèl, om het een duren eed te doen. Hoor, hoe Hij zweert, en zwerend garandeert: heel de kosmos, het gansch heelal, in zijn gericht-zijn op de aarde als schouwtooneel en werkplaats van het verbond, wàs, zoo spreekt Hij, voor zijn aangezicht besloten in den band-des-vredes, vóór Hij, de Heere, zijn sabbath met het bondskind van de aarde vieren wilde. Die kosmische vrede was dus van den beginne dienstbaar aan de verbondsvreugd van Jahwe met zijn verkoren menschheid; zoo werd hij voorwaarde voor den sabbath-Gods-met-menschen. Nu moge Israël hooren: hier wordt de sabbath zelf een teeken-van-garantie juist voor den kosmischen vrede. Hij was postulaat voor den eersten sabbath: dien heiligen tijd van God-met-menschen. Hij moet het dus ook zijn voor de aarde; straks (als de diastase weggevallen is), óók voor den hemel: die heilige plaats van God-met-menschen. Zoo blijkt de pacificatie van den kosmos gevorderd voor de rust van den hemel als „Gods woonplaats bij de menschen” (hoofdstuk VI).

Het spreekt voor ons nu wel vanzelf, dat Christus óók voor dezen kosmischen vrede zich gegeven heeft. Zijn Adamslasten hebben deze kosmische lusten verworven.

Ja, den kosmischen vrede kan men dus ook wel „forensisch” |313 Forensische rechtshandel zonder „aanknoopingspunt” | noemen. Niet alleen dàn toch treedt het begrip der forensische vrede-making op, wanneer b.v. aanstaanden Zondagmorgen onder de preek „de arme ziel” van zuster zóó en zóó getroost wordt door de verkondiging van de rechtvaardigmaking van den zondaar als forensische daad van God, maar dat gebeurt óók, wanneer eenmaal het gloeien en afkoelen, het dwalen en het verdwalen, het botsen en samengroeien van alle hemellichamen onderling zóó zal bedwongen zijn, dat een generaal „natuurverbond” zich uitstrekt tot in de uiterste hoeken van Gods heel-al.

Wij noemden daar het woord „forensisch”. Wat dit in dit verband beteekent, behoeft geen breed betoog. Men kent uit de dogmatiek de onderscheiding tusschen „ethische” en „forensische” rechtvaardigmaking. Onder het eerste verstond men, dat de „rechtvaardiging” van den zondaar een ethische daad was, een zedelijke vernieuwing, tengevolge waarvan de mensch, hoewel van nature boos, innerlijk gezuiverd werd, en dientengevolge met het recht en de wet weer in harmonie ging leven. Onder „forensische” rechtvaardigmaking daarentegen verstond men, neen, niet de zedelijke vernieuwing van den zondaar, doch een handeling voor en in de rechtspraak van God. „Forum” is de rechtbank, de vierschaar; wat dus in en voor die vierschaar als rechtshandel plaats heeft, heet forensisch. Als de rechter iemand vrij spreekt, of veroordeelt, is dit een rechtshandel, die als zoodanig wel heel iets anders is dan een zedelijke vernieuwing. Ze geschiedt niet „in”, doch handelt „over” den mensch.

Nu kan de mensch hier op aarde rechtsuitspraken doen, die „vloeken” met de werkelijkheid, en die dat blijven doen. Hij kan den goddelooze rechtvaardigen en den rechtvaardige verdoemen.

Bij God echter is dat onmogelijk. Wien Hij krachtens zijn verkiezing in Christus rechtvaardig „ziet”, die is het ook in Christus. Wien Hij op dezen grond forensisch vrij spreekt, voor dien is ook inderdaad voldaan. En omdat er voldaan is, geeft God ter uitvoering van zijn souvereinen vóór-gaanden forensischen rechtshandel hem ook alles wat in overeenstemming is met de verleende rechtspositie. Forensisch |314 Christus kosmisch „kephalaion” | is hij gerèchtigd tot de bruiloft, dus gééft God hem de bruiloftskleederen. De souvereiniteit van het forensische komt dus juist daarin uit, dat hij niet geroepen wordt op grond van het feit, dat hij reeds bruiloftskleederen droeg, want hij had ze niet; doch daarin, dat hij op grond van deze rechtsuitspraak bruiloftskleederen kreeg. Om kort te gaan: de forensische vredeshandel heeft geen „aanknoopingspunt” in zedelijke of andere qualiteiten van dengene, die er in betrokken wordt; hij grond zich op Christus’ werk en geschiedt krachtens Gods welbehagen.

Dit toewijzen nu van „forensische vrede” beperkt zich niet tot de menschen, die de Schrift als „gegevenen” van Christus kent. Hem is toch meer „gegeven” dan alleen zijn menschen: Hem is — eerst in het welbehagen en den vrede-raad, en daarna ook in zijn verhooging — gegeven al wat den naam van creatuur moet dragen. Hij is daarover 21) de „eerstgeborene”, daarvan het „begin” Col. 1 : 15, 18, of „hoofdpunt” (Ef. 1 : 10) 22).

Deze laatste woorden, ontleend aan Paulus’ brieven (Efeze en Colossenzen) geven getuigenis aan Christus’ kosmologische èn zijn soteriologische beteekenis, als van elkander onafscheidelijk. In Efeze 1 : 10 teekent Paulus Christus als „hoofdpunt”, als „het voornaamste” (kephalaion) van „alle dingen”. Het is Gods welbehagen, alle dingen „als in éénen saam te vatten” in den Christus (Dr J.A.C. v. Leeuwen, Komm. Bottenburg, A’dam, 32); en dan weer zeer bepaaldelijk in den verhoogden Christus, die overeenkomstig den forensischen rechtshandel van het „vrêe-verbond” (bl. 262v.) „rechterlijk” is tot zonde gemaakt, en tot rechtvaardigheid over al de zijnen. Omdat de zijnen als nieuwe (vóór-gekende) menschheid vàn den nieuwen (vóór-gekenden) kosmos nimmer abstraheerbaar zijn gebleken in het slot van hoofdstuk VII, volgt nu in het slot van hoofdstuk VIII de geloofs-uitspraak, dat dan óók de verhouding, het onderling verband, het sy-steem (Col. 1 : 17, v. Leeuwen 165) van „alle (kosmische) dingen” forensisch |315 Christus’ soteriologische beteekenis is kosmologisch | zijn bepaald, gesteld, „gezien”, vast-gesteld, en vast-gehouden. „In” Christus „handelt God met de wereld . . . Het vele, de veelheid heeft in Hem z’n eenheid . . . zóó, dat alles in Hem een ’kephalaion’, a.h.w. een centrum heeft” (v. L. 32). „Voor de verhouding tot God” „hebben” „geen kosmische krachten eenige waarde of beteekenis” „buiten Christus” (v. L. 33). Om een konkrete uitspraak als conclusie uit dit bijbelsch onderwijs te geven: de vraag, of de aarde middelpunts-dienst zal doen in het heelal, is dus geen geografische, doch een theologisch-christologische kwestie; de reeds besproken beteekenis van deze aarde als toekomstige woonplaats van God-met-de-menschen wordt niet bepaald door haar quantiteit, haar qualiteit, haar plaats in een centraal dan wel periferisch punt van eenig zonnestelsel, doch alleen door den gang van Gods forensischen rechtshandel en rechts-toewijzing (we komen hierop terug). „Dat het geschapene bestaat zóó als het bestaat, . . . is om Zijne betrekking tot het geschapene”, d.w.z. de betrekking van den Zoon (v. L. 165). „Het bestaat als systeem, als geordend geheel in Hem” (v. L. 165). „Dit zijn geen kosmische speculaties, maar uitspraken, die beteekenis hebben voor het leven des geloofs”; er is blijkens Col. 1 : 18 „verband” „tusschen de beteekenis, die de Zoon heeft voor de schepping en den Kosmos en Zijne beteekenis voor het geheel der herschepping” (v. L., 166, vgl. 167, 160).

Neen, het zijn geen kosmische speculaties, evenmin als de benaming „Zoon der liefde” (Gods), schoon zij „de unieke beteekenis van Christus uit hoofde van Zijne relatie tot den Vader” in het licht stelt (v. L. 159, Col. 1 : 13, 14), stof mag zijn voor trinitarische speculaties. Want „de beteekenis van den Zoon voor de verhouding van den zondaar tot God sluit alles in” (v. L. 160); nu wij aan het eind van hoofdstuk VII het genade-verbond met het vrêe-verbond in verband gezet hebben, behoeven wij thans in het slot van hoofdstuk VIII de liefde binnen de triniteit niet de isoleeren van die daarbuiten. De „Zoon der liefde” is „niet buiten en los van Zijn openbaring in de historie” gepredikt door Paulus, ook in Colossenzen 1 niet (v. L. 161); kosmologische en soteriologische beteekenis |316 Theologisch belang der kwestie | van Christus worden door Paulus „direct” aan elkander „vastgeknoopt” (v. L. 166, vgl. 171). 23)

En dáárom is het Paulus zelf, die den kosmischen vrede (in zijn komen en gekomen-zullen-zijn) als forensisch predikt, Col. 1 : 20. Door Christus komt God over heel den kosmos heen alles „terugbrengen”, alles „herstellen” „in de oorspronkelijke verhouding” (van vrede) (v. L. 169). In dit forensisch toewijzen en definitief vastleggen dier herstelde kosmische vredes-verhoudingen deelen „zelfs” — maar straks schrapt de verstandige dit woord — „zelfs” de dingen, die „in de hemelen” zijn. Ook deze, juist ook deze, keeren in de „rechte verhouding terug” („apokatallassein”, 1 : 20). „Hierbij is de gedachte van ’verzoening’ in de gewone beteekenis niet uit-, maar ingesloten” (v. L. 169). Verzoening — en dus forensisch. Want de „gansche schepping” „lijdt” heden „onder den vloek der zonde mede” (v. L. 170); en dàt is wel de duidelijkste geloofs-erkenning van het forensisch-bepaald zijn van alle kosmische relaties. „Voor de zuivere relatie tot God heeft dus niets in den kosmos, noch in den hemel, noch op de aarde, eenige zelfstandige waarde” (v. L. 171). Want het teeken des kruises is midden tusschen de sterren opgericht; de „verhooging” van de menschen-zoon aan het kruis is wel zeer „hoog” geweest 24). Gods vrede-maken door „het bloed des kruises” (forensisch) is „inbegrepen” (v. L. 171) in het herstellen van den (dus ook forensisch) kosmischen vrede.

Hiermee is dan tegelijk reeds de vraag beantwoord, waarom wij deze paragraaf over den forensischen vrede niet als voorlaatste, doch als laatste onderwerp van dit hoofdstuk en van dit boek gekozen hebben. Niet vóór, doch ná het thema van den cultuur-historischen aarde-vrede stelden wij het aan de orde.

Hadden wij het daarvóór gedaan, dan zou de vrede van den ganschen kosmos uitgesloten geweest zijn van de forensische rechtvaardigmaking, welke dan alleen aan de menschen in hun historisch aarde-leven toegekend zou zijn. Of — indien wij déze fout |317 De gansche creatuur „verzoend” | vermeden zouden hebben, wij zouden dan toch licht in een andere zijn gevallen: wij zouden den kosmischen vrede uitsluitend als gevolg van de forensische rechtvaardiging der menschen hebben gekenschetst. We zouden dan het waandenkbeeld voeden, dat God, teneinde aan zijn rechtvaardige menschen, zijn dragers van het witte kleed, toch maar een mooie, bij hèn behoorende „stoffage” te geven, nu óók door een expres-aparte wils-acte besloten zou hebben, de wereld schoon te maken, een gouden straat onder ònze voeten te leggen, edelgesteenten tot emblemen der glorie van het nieuwe Jeruzalem als „onze” nieuwe stad te maken, en daarom den vrede van den mensch om zijnentwil over den kosmos uit te strekken.

Maar zóó staat het niet.

Ware het zóó, dan zou de mensch krachtens deze zijn forensische rechtspositie zich nog weer op kunnen stellen als idool binnen den kosmos; als idool, waartegen het kosmische, met uitzondering dan van hem zelf, had op te zien. Hij zou dan, verrijkt met dien kosmischen vrede, weer verder opklimmen tot God, die hem den vrede forensisch had geschonken. Een onderkoning dus, die tegenover het recht van God zich toch nog op een voetstukje plaatsen kon boven de rest van het geschapene.

Maar deze onderkoning is bij God onbekend. En het opklimmen tot God met al het geschapene is geen memorie-post; deze bestaat niet voor de hemelsche aandacht, en moet dus uit de aardsche worden verbannen. Met heel de breede creatuur mee is de mensch tot God „verzoend”. Wat wou hij anders, hij, creatuur? Zijn wij ooit zóó klein geweest, als hier? Een idool, ook van het kleinste formaat, mag de mensch niet worden. Adres van de „zuchten” der gansche creatuur, of van haar gebeden, mag hij niet wezen. Al is hij ook duizendmaal bereid, al de petities van de creaturen „onder” hem nu verder door te geven aan God, toch is hij daarvan geen adres, die mensch; ook geen voorloopig adres, geen adres-ad-interim. God geeft die eer geen schepsel over. Christus’ soteriologische beteekenis is diréct kosmologisch. De mensch is nimmer van den kosmos los te denken, God heeft hem van den beginne met den geheelen kosmos in verband gezien en gesteld; dus blijft hij |318 Geen kosmische waarden als „aanknoopingspunt” | in dat verband. Daarom was het, dat niet „alleen” de mensch, maar heel de kosmos tot in de verste hoeken op een of andere wijze deelde in den vloek der zonde; en daarom zal ook op gelijke wijze het universum deelen in den vrede, die door Christus aangebracht is. Het universum van Schleiermacher breekt stuk op dezen forensischen rechtshandel Gods.

Dus is de kosmische vrede-staat van straks geen evolutie en geen „natuurlijke” consequentie van wat op zekeren kalenderdatum — al was het ook de laatste — in den kosmos zelf voorhanden en present is. Geen bestendiging van reeds aanwezige verhoudingen is hij, als waren deze op zichzelf imperatieven voor God. Neen, juist in zijn jubel over den kosmischen vrede als forensischen sabbathsvrede heeft de geloovige te belijden, dat God in het groot verband van zijn éénen rechtshandel naar zijn souverein behagen de verhouding van alle creatuur bepaalt, gelijkerwijs Hij wil.

Om een reeds even (bl. 314/5) aangewezen voorbeeld te noemen: de vraag, waar Gods woonplaats bij de menschen zal wezen, en waar dus eigenlijk het „centrum” van het heelal zal zijn, is niet te beantwoorden onder het geografische gezichtspunt, nòch onder dat van kwantiteit of kwaliteit, of wat dan ook, doch eenvoudig onder het gezichtspunt dezer forensische handelingen Gods. 25)

Reeds hebben wij hierboven opgemerkt, dat onze aarde een machtige beteekenis in het rijk der heerlijkheid zal hebben. „De woonplaats Gods komt bij de menschen”. Daarmee was reeds afgesneden de gedachte van Dante, die van de aarde àf moest, om den hemel te vinden. Ons interesseert in dit verband de vraag niet meer, waarom Dante de dingen zóó gesteld heeft. Men kan zich erover verwonderen, zoolang men er aan denkt, dat het wereldbeeld van Dante ook dat van Ptolemaeus was; volgens Ptolemaeus was de aarde ook geografisch het middelpunt van het heelal. Men kan — zoo men wil — dit bezwaar tegen Dante uitspelen. Alleen maar, dan kiest men eigenlijk zelf het geografische |319 Dante kent de forensische bepaaldheid niet | gezichtspunt. Het bezwaar kan — zoo men wil — worden „ondervangen” onder opmerking, dat bij Dante de aarde ethisch was gekwalificeerd en — gedisqualificeerd (neo-platonistische àchterstelling van de stof, het grove, het materieele, het zinnelijke, bij de genade, het visionaire, het mystische, het hemelsche). Alleen maar, op die manier plaatst men zich naast Dante, men ziet de aarde onder den ethischen gezichtshoek. Heel deze probleemstelling met haar discussie-zwakte verdwijnt evenwel, wanneer men het forensische gezichtspunt inneemt: God heeft de aarde „verkoren” uit alle wereldbollen om den grooten rechtshandel van verbond, verbondsschennis en monopleurische verbondshandhaving te aanschouwen, en daarvan een operatie-basis te zijn, dien forensischen rechtshandel dus te dienen. God heeft souverein de aarde verkóren tot zijn àlles beslissenden rechtshandel in Christus Jezus. En daarmee is alles afgehandeld; daarmee is konkreet gemaakt, op dit zeer bepaalde punt, wat boven reeds door den gereformeerden exegeet gelezen was uit de Schriften: dat nl. „voor de zuivere relatie tot God niets in den kosmos eenige zelfstandige waarde heeft” (v.L. 171). „Niets, dat macht heet te hebben”, geografische macht, quantiteits-macht, qualiteits-macht, historische macht, „kan zich tusschen Hem en den geloovige” (met diens voorgekende forensisch bepaalde woonplaats) „plaatsen” (v. L. 171). Alle kategorieën worden — neen, niet op Gods forum stukgebroken; maar wèl daaraan ondergeschikt gemaakt. God — de souverein! God, de eenige wét-géver, rechter, forum-steller; God forensisch sprekend, eerst tot zichzelf (pactum salutis, sabbath Gods) en daarom en daarnaar en daarna forensisch sprekend, tot den mensch (genade-verbond — onze sabbath). Het is een diep geluk, gereformeerd te zijn.

Want nu breekt met één slag heel Dante’s (en anderer) mystiek stuk op dezen directen hémel-zang van het gereformeerde dogma. Dante, — hij heeft den hemel, ’t paradijs ingedeeld, gerubriceerd, onder ethische gezichtspunten, of psychologische. Toen ging hij plaats toewijzen. De zwakken onderaan (de maan, Mercurius, Venus, vgl. bl. 279). De sterken daarboven (Zon, Mars, Jupiter: theologen |320 Universeele harmonie | op de zon, bloedgetuigen op Mars, rechts-koningen op Jupiter). De theologen met hun discursieve denken (de zon) weer ònder de mystieken (Saturnus). De intiemen van Jezus-hier-op-aarde, Maria, apostelen, of de koryphaeën van „de kerk” dan weer dáárboven (hemel der vaste sterren). In het Empyreum de mensch weer verder van den vasten vuur- en lichtglans dan de engel. Historische bepalingen dus, of psychologische, astronomische, cultureele. Maar alles breekt op het forensische, dat ’t eerste en ’t laatste woord aan God geeft. Hij heeft forensisch den mensch boven den engel gezet; dus wordt de relatie niet bepaald door wat „een weinig tijds” (bl. 138) den mensch ònder den engel in vernedering bracht, doch door Gods rechts-bestel, dat zich den weg wel zelf gebaand heeft tot de zelfhandhaving. En daarom: de mensch dichter bij God dan de engel; daarom alleen. En wederom: God heeft den mensch met al zijn psychische bepaaldheden tot een eenheid gemaakt, een eenheid, die niet straffeloos wordt prijsgegeven, b.v. in de accentueering van één kant van ’t psychisch leven; dus verzoent Hij aan het eind den denker met den werker-met-de-hand of -met-het-zwaard; en daarom is zijn hemel straks geen huis-met-aparte-woningen als even zooveel afdeelingen voor een bepaalde klasse, een psychologisch bepaald type; de stad is even „bont” (veelkleurig) als het Gods wijsheid was en is (Ef. 3 : 10). Ook is ze éven harmonisch. De mysticus van Dante’s Saturnus wordt in zijn bijbelsch hemelbeeld wel radikaal genezen van zijn verachting van het discursieve denken van wie niet verder komen dan „de zon”: de leeraars-van-begrip. De vrede is geteekend; als alle sterren zich tot de aarde keeren, hoe zou daar iemand zich niet tot den God-der-nieuwe-aarde keeren? Hij is het middelpunt; dus zijn alle eenzijdigheden eindelijk als één-zijdigheid verzoend. De hemel-hierarchie kan nimmer iets anders zijn dan republiek, als heel de kosmos republikeins geconstitueerd is. Republiek — want: absolute monarchie. Dus wordt de sabbath eenmaal heel-en-al-vervuld. In tijdelijke èn in ruimtelijke garantie-wijzing wordt hij vervuld. Zijn naam zelfs raakt hij kwijt als dag-van-Kurios, van den verhoogden Christus. Want deze Kurios ontving zijn naam forensisch; doch forensisch was óók ’t rechts-statuut, |321 De kubus-vorm | dat Hem den kosmos als den schat van God beval te eeren; een schat dus, die den rent-meester slechts tot beheer is overgegeven, en die dus uit te leveren blijft aan God als eigenaar. Zie, de Christus heeft in het begin van ’t Openbaringsboek de zeven sterren in zijn rechterhand: cultuurhistorische vrede. Maar in het einde van dit laatste bijbelboek geeft Hij àlle heusche sterren uit handen, Hij geeft ze — verzoend — den Vader over: kosmische vrede.

Dat nu de klokken luiden! Dat ze zichzelf uit-luiden, want de vervulling van haar luiden is haar zwijgen (bl. 278). Zóó is ’t nu eenmaal met alle sabbaths-werken en -ingrediënten. Dat nu de klokken luiden om de zon, die niet meer noodig is, straks in de stad, die forensisch tot het wonderbare licht geróepen is. De stad ligt vredig midden in den kosmos: de poorten staan open, naar heel de creatuur. En lengte, breedte, hoogte zijn gelijk: de kubus (21 : 16) is het embleem van dezen grooten vrede. En het stilstaan — zon, die niet meer schijnt — wijst ons op de rust: Dante zei nòg te veel, toen hij de hemel-lichten, engelen, gezaligden, vanwege hun begeeren-naar-God trillen zag. Als rusten en arbeiden identiek geworden zijn, dan is ook het begeeren met het verzadigd-zijn vereenigd; hier vervallen alle emblemen; hier weigert elke pen den dienst.

Wij kunnen dan ook niet verder. Wij keeren terug tot het eerste: het getal, dat nu symbool ging worden. Twaalfduizend stadiën. Honderd-vier-en-veertig-el. Zullen wij kiezen tusschen de soteriologische (12 apostelen, 12 patriarchen) en de kosmologische „verklaring” (drie: God, vier: kosmos)? Wij kiezen niet, het is alles één geworden.

Ons rest dan ook slechts één gebaar, symbool en profetie in éénen: wij willen alle kronen voor de voeten van den Heere werpen. De zeven „sterren” doen het, en alle sterren doen het. De edelsteenen — de exponenten van den kosmos — glanzen, vooral door hun inscriptie, wijl zijn hand ze deed: inscriptie van de duur-gekochte namen van zijn duur-gekochte menschen.

’t Forensisch spreken wordt nu van zijn schrik ontdaan: ach, hoe |322 „Eere zij God in de hoogste hemelen en op aarde vrede” | Hij zich verheugde, toen Zijn hand de inscripties aanbracht! Rechter? Vader! Doe weg dat uitroepteeken, ’t is veel te schel geluid; ge zult geen onderscheiden toonshoogte kiezen voor het noemen van de vele namen Gods. Noch zult gij korte of lange golven kiezen voor dézen of voor génen hemel-aarde-zang. Op één golflengte zult gij beginnen te zingen in den onvoltooid verleden en toekomenden tijd, doch op àlle her-beginnen — zonder eind — in den voltooid verleden en nochtans tegenwoordigen „tijd”:

Op aarde was

als ijdel glas

uw blijdschap licht te schenden.

Maar eenmaal kan

de vreugde van

de bruiloft nimmer enden.

Te Deum laudamus.

1. In het (op)klimmen is de hoogste daad automatisch de laatste.

2. Gelijk in de wet het evangelie reeds is, in het O.T. het N.T., in de schaduw reeds de werkelijkheid, het „lichaam”.

3. Vgl. ook Hand. 7 : 49; Hand. 3 : 11, vgl. 4 : 3, valt niet in dit verband, want daar beteekent „mijn katapausis”: de kata-pausis, die Ik (aan de menschen) geef (als rust vàn hun strijd en moeite) of beloofde (Grosh. 121).

4. In de bekende plaats: „komt tot Mij, allen, die (in het jodendom met zijn menschen-inzettingen van „eigen kracht” en „eigen gerechtigheid”) u met juk en |276| last bezwaard voelt en Ik zal u (evangelische) „ana-pausis” geven, Matth. 11 : 28, 29. vgl. Kittel, Th. Wtbch. I, S. 353. Vgl. ook Matth. 26 : 45, Marcus 6 : 31, Lucas 12 : 19, 1 Cor. 16 : 18, 2 Cor. 7 : 13, Philemon : 7, 1 Petr. 4 : 14 (Kittel, 352: LXX Jes. 11, 2, „dauerendes Ruhen des Geistes Gottes im Unterschied von zeitlich begrenzter Geisterfüllung”; in 1 Petr. 4 : 14 een rusten van den Geest, dat het einde van het komen, en dus werken voor bepaald doel en bepaalden termijn aanduidt, ook volgens Greijdanus, Komm. 1 Petr., Bottenburg, A’dam 171, blijkens diens verwijzing naar Jes. 11 : 2 en Joh. 1 : 32-33.)

5. Zie de noot op bl. 202.

6. „Van nu aan”, Openb. 14 : 13, bewijst dit nog niet, want het „behoort waarschijnlijk bij sterven” (Greijdanus, Komm. Openb. 301). Maar wel het volgen van hun werken: „hun werken volgen met hen”; „wat zij gearbeid hebben vergezelt hen naar de overzijde des doods” (Greijdanus, 302).

7. Zie noot op bl. 202.

8. Men leze maar eens het slot van den achtsten zang (op Mercurius).

9. Vgl. dr D.H.Th. Vollenhoven, Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte, H.J. Paris, Amsterdam, 1933, bl. 46.

10. Hiermee is niet voorbijgezien, dat dr K. op andere plaatsen ook reeds in het paradijs na den val „de gemeene gratie” laat „tusschen beide treden” (b.v. 453), maar a. op dit punt is zijn theorie niet geheel doorzichtig, b. ook niet geheel vrij van imaginaire constructies (453) inzake een „ontwikkeling van ons menschelijk leven”, die zonder haar „zoo goed als geene” zou geweest zijn (wij ontkennen àlle ontwikkelingsmogelijkheid in dit geval); en c. de teekening, die dr K. geeft van het geografisch bestand der dingen vóór Noach (12) is onwezenlijk; hij kleurt voor wat die periode betreft te donker; op ons standpunt is dat overbodig.

11. Op zijn standpunt krijgt, dank zij de gemeene gratie, „de kerk op aarde een plek voor het hol van haar voet” (457). Volgt men de andere keuze-van-uitgangspunt, dan krijgt „de wereld” nog levenskans zoolang God bezig is, de aarde te herstellen tot volkomen effen kerk-vloer. Ook deze gedachte is natuurlijk door dr K. aanvaard (462), maar ook hier ontbreekt weer de strenge opbouw uit één grondgedachte.

12. Dr Kuyper (a.w. 454/5) betoogt, dat „wie een beter vaderland zoekt” allicht „geen geestdrift” zou „kunnen gevoelen” voor „dit tijdelijke”, indien „niets uit al wat zich in dit tijdelijke leven ontwikkelde, in de eeuwigheid overgaat”. Daar komt dus weer de kwestie der theologische en kosmologische argumentatie der cultuurwaardeering om den hoek gluren. De ambtsgedachte motiveert anders; al zou ook alles vergaan, — het bevel, om in het proces (juist als proces) mee te werken, activeert den wil, ongeacht de vraag, wat er al of niet over het „punt des tijds” aan de eindpaal „over” de grens heenkomt.

13. „De onzichtbare kiem” (van het lichaam) „blijft voortbestaan” . . . komt in den dag der dagen „weer tot ontwikkeling” (457). „Op gelijke wijze” zullen „alle factoren, alle krachten, alle elementen, die krachtens de schepping tot onze menschelijke” natuur of tot ons menschelijk wezen behooren, ten tweeden male . . . . uitkomen”. (457) . . . . „Geheel op dezelfde wijze hebben we het ons dus voor te stellen, dat wel alle vormen, waarin thans de vrucht der gemeene gratie bloeit, eens zullen ondergaan, maar dat de krachtige kiem, die aan dit alles ten grondslag ligt, niet vergaat, maar blijft, eens in het nieuwe rijk der heerlijkheid zal worden ingedragen, en dat God er alsdan een nieuwen vorm aan zal geven” (461).

14. Vgl. Grosheide, Komm. op 1 Cor. A’dam, bl. 538, noot 1. Zie ook (hier) 316/7.

15. Chaos is eigenlijk onjuist: het is niet het woeste maar het nog niet geordende.

16. „Meubilair” — geen frivool beeld. Want het is bijbelsch: „skeuê”, „vaten”.

17. Identiteit, een onklare term. Maar hij treedt hier in ander verband op dan op bl. 297.

18. „In-breken” (katastrofaal), maar niet „door-breken” of „er-door-heen-breken” (antithetisch-katastrofaal), vgl. bl. 42, 66.

19. „Blijde boodschap” (evangelie), zie Dr S. Greijdanus, Komm. Openb. 148.

20. Vgl. Dr W.H. Gispen, Korte Verkl. der H.S. op Exodus, Kampen, 1932, 55, 115, 131/2.

21. v. Leeuwen, 163: eerstgeborene (162: eerste-in-rang) over alle schepsel.

22. Dr J.A.C. v. Leeuwen. Paulus’ zendbrieven aan Ef., Col., Fil., Thess., Amsterdam, Bottenburg, 1926, bl. 32, 165.

23. Eigenlijk onjuist: de „sotèria” (redding) is voor den kosmos; soteriologische beteekenis is dùs kosmologisch, zou anders niet „soteria” brengen; vgl. bl. 317.

24. Zie mijn „Christus in den doorgang van Zijn Lijden”, bl. 285v.

25. De hierboven (bl. 106v., 279) geschiede afwijzing van de empyreum-speculaties krijgt nú haar diepsten grond.