HOOFDSTUK VII.

Het groote avondmaal.

§ 1. Uitgangspunt voor dit hoofdstuk.

In het voorgaande hoofdstuk is telkens sprake geweest van het „zien”. God zien, elkaar zien, onze woonplaats zien.

Dat was in zeker opzicht een gevaarlijk ondernemen. Het gevaar is eigenlijk reeds aangeduid, toen wij in § 3 van Hoofdstuk VI ons uitspraken over de z.g. „theologia visionis”, de „godgeleerdheid-van-het-zien”. Wij zijn er immers toen tegen opgekomen, dat men het tóekomende zonder-tusschenschakel-zien uitsluitend op God zou betrekken, en niet ook op het schepsel. 1) En vooral ook daartegen, dat men, wat voorts de relatie met God zelf betreft, het zien van Hem, als ware dit een aparte functie, abstraheeren zou van heel dat levende gemeenschapsverkeer, van heel die konkrete verbondsgemeenschap, welke in de hemelsche zaligheid aan Gods volk geschonken wordt. Wij zijn er ons terdege van bewust, dat ons afzonderlijk handelen |197 De ondeelbare akte van „zien”, „hooren”, „genieten” | over het zien in den hemel inderdaad ons blootstelt aan het gevaar, dat we hierboven trachtten aan te wijzen, en waaraan wij poogden te ontkomen.

Daarom haasten wij ons, aan het gezegde dit toe te voegen: dat in den hemel het ééne nooit is los te maken van het andere a. De fatale scheiding van „leer” en „leven”, een scheiding, die deze twee tot tegenstellingen van elkander heeft gemaakt, heeft reeds zóóveel ellende over de „strijdende kerk” gebracht, dat men ze niet gaarne in de „triumfeerende” zou overdragen. Want juist hierin is toch immers haar triumf o.m. gelegen, dat zij nooit meer uiteenrukt, wat God heeft samengevoegd? Hierin immers triumfeert zij, dat zij de ééne, levende, ondeelbare, „existentieele” levensverrichting, die in den omgang, in de gemeenschap met God haar gegeven is, nimmer „uiteenlegt” in verscheidene van elkaar abstraheerbare functies? Derhalve is in den hemel het zien nooit het opstellen van abstracte leerbegrippen. Het is nimmer systematiseeren op zoodanige wijze, dat de systematicus zich „interesse-loos” (bl. 198) met den rug naar God zou keeren. Hoe bang wij ook zijn voor de „existentie”-filosofie, die in den laatsten tijd op het erf van de theologie en van de filosofie tegenover het calvinistisch begrip van het „geloof” en van het „geloofsgehoor” zich heeft doen gelden, dit neemt toch niet weg, dat wij een open oog hebben voor het element van waarheid, dat erin schuilt. In de existentie-filosofie van den laatsten tijd toch is althans deze juiste gedachte naar voren getreden, dat men de ééne konkrete handeling van het „hooren” naar God niet uiteenleggen kan in verscheidene van elkaar los te maken of los te denken verrichtingen. Maar hoeveel te meer geldt dit dan voor den hemel, waar immers het historisch leven een einde genomen heeft? Voor den hemel, waar wat op aarde voor een menschenkind onmogelijk was, mogelijk is gemaakt bij God, nu ook voor hem: dat hij n.l. zijn zaligheid doorleeft in een z.g. „perfectum praesens”? „Perfectum” wil zeggen: voltooid, àf, geconsummeerd. Welnu: al zijn handelingen zijn ginds voltooid, rijp, volgroeid, voldragen, àf, perfectum. Maar „praesens” wil zeggen: het is er nog, het is nog tegenwoordig, het is nog aan den gang. Welnu: in den hemel worden |198 Hartstocht tegen „interesse-looze” reflexie | de voltooide handelingen nimmer af-gesteld, nimmer „opzij gezet”, zij, noch hun resultaat; nimmer wordt er afstand van gedaan. Want er is ginds een eeuwig toegekeerd-zijn naar wat in geen kringloop meer zich beweegt, een in-zijn in de nieuwe wereld, vol van vol-dragen-heden. Het „perfectum praesens” hebben wij hier boven, zoolang er nog geschiedenis is, voor den mensch, ook (zie bl. 159) voor den Christus, afgesneden, om het alleen te bewaren voor God. Maar zoodra de woonstede Gods bij de menschen gekomen zal zijn, zal door Gods genade, nu de geschiedenis heeft opgehouden, het perfectum praesens óók voor den mensch zijn. Dit is dan ook de eerste reden, waarom wij de neiging moeten weerstaan, om het „zien” in den hemel te abstraheeren van het werken, het leven, het handelen, het met God in gemeenschapsverkeer zijn. Het „zien” is er altijd vol, en gaat altijd door. En is daarin steeds één.

Dit brengt ons op een tweede gedachte. De „existentie”-filosofen en -theologen van den laatsten tijd verbinden voor een deel hun denken aan den reeds genoemden Søren Kierkegaard. Tegen Hegel hoorden wij hem reeds vele bezwaren inbrengen. Eén van zijn overige bezwaren kwam hierop neer, dat Hegel met zijn z.g. „objectiveerende denken” de reflexie, het beschouwende, systematiseerende denken interesse-loos gemaakt heeft.

Wat hij daarmee zeggen wil?

Het is niet moeilijk te vatten. Kierkegaard n.l. klaagt er over, dat Hegel „over” God weet te redeneeren, alsof God zoomaar een ding is, dat als ob-ject buiten het denkend subject kan staan. Een beeld, dat misschien sommigen wat vreemd aandoet, maar voor vele lezers duidelijk is, en rechtstreeks aan Kierkegaard zelf ontleend is, moge hier worden gebruikt. Kierkegaard brengt n.l. het element van den hartstocht, de „Leidenschaft” in het debat. Geloof is hartstocht, geloof is Leidenschaft. Maar het is geen objectieve reflexie. Komt in het levende verkeer van man en vrouw de sexueele drang tot zijn hoogtepunt, dan is daarbij in de beweging van bloed en ziel en geest, heel de persoon betrokken, in „Leidenschaft”, in hartstocht. In datzelfde oogenblik nu der liefde-spanning zal niemand een boek schrijven over de liefde, en haar verkeer. |199 „De subjectiviteit de waarheid” | Wie in „Leidenschaft” is, schrijft op hetzelfde oogenblik geen boek erover. Wie er een boek over schrijft, is op dat oogenblik zonder de Leidenschaft, waarover hij schrijft. Voor een bliksemstraal schrikken is wat anders, dan een boek over den bliksem schrijven. In het ééne geval is men zelf erbij „geinteresseerd”, in het tweede niet. En zie — aldus klaagt Kierkegaard — nu heeft Hegel God behandeld als een ob-ject, waarover hij kan praten en denken en filosofeeren, als stond het buiten hem. Neen, zegt nu Kierkegaard, God moet voor ons geen object zijn, dat wij met dezelfde „interesseloos-heid” kunnen beschrijven, als waarmede men een boek schrijft over het liefdesverkeer of over den bliksem. God als God kan men slechts ontmoeten in de „Leidenschaft”. Al het andere is maar objectiveerend denken, systeem (die „omnibus” voor Jan en alleman, waar de geloofs-ridder nooit mee wil, hij, in zijn volstrekte isolement). Alle geredeneer over God is slechts een doorgeven van hetgeen men heeft gehoord van anderen, het is een beschrijving van wat wij ons daarvan herinneren, of meenen te herinneren; maar het is geen levend verkeer in aktueele Leidenschaft. Met God konkreet verkeeren, dàt is geloof, geen reflexie, dàt is in de krisis zijn voor God.

Dergelijke gedachten van Kierkegaard zijn in den laatsten tijd zeer druk besproken. Eén der weinigen, die de consequenties ervan, tot een volslagen nihilisme 2) toe, heeft aangedurfd, is Eberhard |200 Objectiveeren heet sataniseeren | Grisebach: zoodra een ding inhoud wordt van onze herinnering spreken wij z.i. niet meer de waarheid, omdat het beeld van de herinnering tenslotte een ontwerp van onze hersenen is. In al dat denken en systematiseeren handhaven we slechts onszelf.

Kierkegaard nu heeft met deze beschouwingen zeer diep ingegrepen op het denken van den laatsten tijd. Van hem stamt dan ook de bekende regel: dat de subjectiviteit de waarheid is. Men moet het woord „subjectiviteit” hier natuurlijk anders opvatten, dan wanneer wij in onze theologische en kerkelijke discussies iemand verwijten, dat hij subjectivistisch is. Want zóó is het hier niet bedoeld. Met den stelregel, dat de subjectiviteit de waarheid is, bedoelt Kierkegaard, dat iemand nimmer de waarheid zegt over God, wanner hij God als een object beschouwt, op dezelfde manier ongeveer als een schrijver het doet, die een boek schrijft over het sexueele verkeer of over den bliksem. Want, zoo zegt Kierkegaard, alleen daar is de werkelijke God in ons leven werkzaam geworden, |201 De betrouwbaarheid der openbaring in geding | waar wij in het „oogenblik” van ons volmaakt „geinteresseerde”, hartstochtelijk bewogen leven in ons gansche subject met God te doen hebben. Zoodra God, of een Godsbegrip een stuk van herinnering wordt, van denken, van systematiseeren, is het alles weer de objectiviteit, en reflexie. Het is dan ook zeer typeerend, dat Grisebach een ethiek geschreven heeft onder den titel „Gegenwart”: wij zouden ook kunnen zeggen: een boek over den onvoltooid tegenwoordigen tijd. Hij noemde dat boek een „critische ethiek”. Niet alleen voor het gebied der theologie (geloofsbegrip), maar voor heel het veld van menschelijk denken ontzegt hij daarin aan de herinnering omtrent het verleden, of aan fantasie omtrent de toekomst, kentheoretische betrouwbaarheid.

Wij behoeven niet breed te betoogen, dat wij tegen al dergelijke opvattingen bezwaar hebben. Daarachter ligt immers de reeds in hoofdstuk II afgewezen onjuiste waardeering van de geschiedenis. Voor de vorming van ons geloofsbegrip en voor onze definitie van de geloofsfunctie kunnen wij door dergelijke gedachten ons niet laten leiden. Het geloof immers is een aannemen van Christus, gelijk Hij ons gepredikt wordt in de Schriften. En het beeld, dat van Christus in de Schriften ons gegeven wordt, neemt voor ons geen vaste vormen aan zonder het medium van leerbegrippen, die Kierkegaard, als „objectief”, tenslotte ijdel achten moet. Wij kunnen noch van de Schrift, noch van die leerbegrippen afstand doen; alleen met hùn hulp kunnen wij ons bewijzen, dat die Christus, met wien wij gelooven „levend”, „geinteresseerd”, „leidenschaftlich” verkeer te hebben, niet een „gedachtending” van ons „hoogmoedig” denken is, doch de Christus, dien de Vader in de wereld gezonden heeft. Al is het gelooven (aannemen) onderscheiden van het reflecteeren, het is er nooit van los te maken. Wie ons wil doen gelooven, dat de inhoud van de reflexie eo ipso tot de leugen te rekenen valt, dringt ons een geloofsbegrip op, dat wij niet dùrven aanvaarden. Alle zelfsuggestie, dat wij Christus, God, hebben „aangenomen”, of „in ons oogenblik”, „hier en nu” aannemen, is voor ons besef hoogmoed. Want is het inderdaad de Christus der Schriften? Hem hebben we óók reflexief te gehoorzamen, |202 Niettemin elementen van waarheid | door het beeld, dat de Schrift van Hem geeft, rechter te doen zijn over alle beeld, dat wij zèlf van Hem zouden ontworpen hebben.

Al is dus de „existentie-gedachte” voor ons ten eenenmale onaannemelijk, evenals de theorie, volgens welke „geloof” beteekent een vaarwel-zeggen aan de reflexie, omdat „geloof” en „reflexie” elkaars vijanden zijn, toch wijzen we weer op het element van waarheid, dat ook in die gedachten ligt. Wat daar goeds in is, dat is reeds lang vóór dezen onder meer door Calvijn ons voorgehouden. Want, al heeft „gelooven” reflexie noodig, toch is het „gelooven” in den zin van „aannemen” natuurlijk niet met zijn reflexie identiek.

Welnu, indien dit reeds voor ons hier in den tijd geldt, hoe veel te meer valt dan voor de zaligen in de eeuwigheid het „verkeeren” met God onder dit aspect te zien?

Vandaag zijn wij nog wel in de „strijdende kerk”. Dat beteekent: onze levens-verrichtingen zijn niet harmonisch, staan niet vast, en zijn nog niet gekomen tot voltooidheid. Zij zijn niet harmonisch; daarom zal het ééne vaak het andere verdringen. Ze zijn niet vast; daarom kan een bepaalde functie tijdelijk verslappen, sluimeren. Zij zijn niet voltooid; daarom kan geen enkele hier op aarde tot haar „perfectum” komen, tot haar „voltooid tegenwoordigen” tijd.

Maar in den hemel, in de „triumfeerende kerk”, is het anders. 3) Daar is elke functie harmonisch aan de andere verbonden; m.a.w., daar gaat het aannemen van Christus altoos samen met het zien van Christus. Daar is het weten van de „dingen Gods” nooit denkbaar zonder het begeeren van God. Daar is het „leidenschaftlich” 4) verkeer met God nooit te abstraheeren van het kennen van God. Bovendien zijn daar alle functies vast. Daarom zal geen enkele er ooit sluimeren. Niemand zal daar ooit een woord spreken „over|203 Het christologisch element| het vuur van Gods liefde, en „over” het vuur van zijn toorn, — of hij zal in hetzelfde „oogenblik” met gelijken nadruk en indruk en onwrikbaarheid tot de liefde èn tot den toorn met de gansche ap-petitie van zijn existentialiteit algeheel „ja” zeggen tot God. En in de derde plaats, al de verrichtingen zijn daar tot hun volkomenheid gebracht. Perfectum. Perfectum praesens. Alles voltooid; en alles immer levend, blijvend, een ding van „heden”. En waar het zóó staat, daar is dus „zien” met „leven” saamgegroeid. „Zien” is óók inzien, aanzien. „Kennen” is óók erkennen, bekennen.

Nemen wij dus de themata van ons voorgaande hoofdstuk weer op, dan kunnen wij zeggen: het „zien” van God, en van elkaar, en van onze woonplaats, is ginds automatisch verkeer, omgang, gemeenschap, liefdes-inzicht en liefdes-doortocht. En als wij dan zoeken naar een rustpunt voor onze gedachten, naar een leerbegrip, waarin al deze elementen liggen saamgevat, dan zoeken wij het niet bij ons zelf, doch vinden het in de Heilige Schrift. Wij vinden het, wanneer we haar hooren spreken van „het avondmaal van de bruiloft des Lams”.


§ 2. Het raadsel van het avondmaal der bruiloft.

Hooren wij nu de Openbaring van Johannes spreken van „het avondmaal van de bruiloft van het Lam”, dan ligt al aanstonds daarin de reden aangegeven, waarom dit hoofdstuk afzonderlijk zijn plaats krijgt in dit boek. Dit „avondmaal” toch valt samen met „de bruiloft van het Lam”. En in dat laatste woord brengt de Openbaring van Johannes het christologisch element naar voren.

In de onderscheiden paragrafen van ons voorgaande hoofdstuk hebben wij opzettelijk van Christus gezwegen; we hebben ons daar beperkt tot: „het zien van God, van elkander, van de woonplaats”. De Christus kwam daarbij slechts zijdelings ter sprake. Wel had Hij de eereplaats in hoofdstuk V, toen wij de geschiedenis van den hemel bespraken. Maar in de uitwerking van het begrip: de „woonplaats Gods”, welk immers de menschen „overschaduwt”, was het anders. |204 Het christologisch element en het eerste gebod |

Toch mag in dit boek de Christus niet uit onze gedachten wijken. Wat is zijn plaats in den hemel?

Indirect is in het voorgaande hoofdstuk die vraag feitelijk reeds beantwoord. Christus toch werd daar genoemd in verband met de geschiedenis. Zijn optreden als middelaar in de geschiedenis, zoo bleek ons, streeft — „eschatologisch!” — naar een doel. Het middelaarswerk beteekent verlossing: het wil den gevallen mensch en de ontwrichte wereld terugleiden tot het leven „overeenkomstig God”. Het grijpt daarom op de historie in, en brengt, langs den weg van een historisch openbarings- en verlossingsproces, — om met Paulus te spreken — het koninkrijk tenslotte terug aan God den Vader. „Koninkrijk” beteekent hier zooveel als: heerschappij. Christus zal de heerschappij aan God en den Vader overgeven, wanneer Hij de kracht ontnomen zal hebben aan alle heerschappij en alle macht en kracht (Grosheide). God heeft Hem heerschappij gegeven, niet in dezen zin, alsof God van zijn koninklijke regeering afstand had gedaan, doch aldus, dat Hij den Middelaar mandaat verleende tot terugleiding van Gods wereld tot haar maker. Zoo geeft dus de Christus aanstonds na zijn doelbereiking het koninkrijk aan den Vader over. Want niet Hij, doch God is het einddoel van alle ding. Ook met den Christus drijft de Schrift geen afgodisch spel: alles wat tot Hem komt, wordt door Hem naar den Vader heengeleid. Want God geeft zijn eer niet aan het schepsel, niet aan een „knecht”, ook niet aan dezen „Knecht”.

Maar als dat waar is, hoe kan dan de bijbel spreken van de „bruiloft van het Lam”? Een bruiloft van het Lam, — maar dat is toch een feest der vereeniging van Christus met de gemeente? Komt dit niet in strijd met de boven aangeduide gedachte, dat Christus het koninkrijk aan den Vader overgeeft, en zelf terugtreedt, opdat God het einddoel van alles wezen zou? Heet de kerk dan niet de vrouw van God? „Uw maker is uw man.” „Ik heb u Mij ondertrouwd in gerechtigheid.” Telkens weer heet Jahwe de bruidegom. En de kerk zelf is nieuwe menschheid; daarom is zij als het herschapen werk van God tenslotte onderworpen aan het grondwettelijk woord: uit Hem, door Hem, tot Hèm zijn alle |205 Bruidegom of bruidegoms-vriend? | dingen. Zij is er tot zijn eer. Alles wat sieraad heeft, moet gesierd worden voor God, tot wien Christus zelf alles heenleidt. Hoe kan dan de bruid versierd worden voor den Christus? Hoe kan zij bruid van het Lam heeten? Kan een bruiloft van het Lam moment zijn in de zaligheid van den hemel? Is er een andere bruiloft, dan die van God Jahwe? Is dat geen afgoderij? Geeft God zijn eer dan tóch aan een schepsel? Voert dan niet God, doch de Knecht Gods als bruidegom, en niet als diens „vriend” (Joh. 3), de bruid tot zich? Maar moet de Christus niet veel meer zich vergenoegen met de rol van den „vriend van den bruidegom”? Zulk een „vriend” toch stelt zijn eer er in, niet verder te komen dan tot dienstverleening aan den bruidegom zelf.

Ja, indien Christus optreedt als de vriend van den bruidegom (Joh. 3), dán ligt daar duidelijk in uitgesproken, dat de bruid voor God is. Maar elke beeldspraak, die den Christus niet tot vriend, doch tot bruidegom maakt, geeft ons inderdaad een raadsel op.

Dit raadsel is niet nieuw. Reeds heel lang heeft het de aandacht der gereformeerde theologie gespannen. Het is eigenlijk het zelfde vraagstuk, als het bekende twistpunt over het koningschap van Christus. Onder de gereformeerden was er daarover een meeningsverschil; sommigen zeiden, dat het koningschap van Christus oeconomisch en tijdelijk was; anderen waren van oordeel, dat er wel verandering komt in de wijze van regeeren, maar dat zijn koningschap toch eeuwig is. (Bavinck, Ger. Dogm. 4e druk III, 480).

Het raadsel is spannend. Want tenslotte raakt het de gronden van ons geloof. Het aan de orde stellen ervan heeft ook dit belang, dat het ons opnieuw plaatst voor de vraag, welke beteekenis in het leven der eeuwigheid de alsdan tot rust gekomen geschiedenis voor onze aandacht hebben zal.

In het voorgaande hoofdstuk nu hebben wij er telkens den nadruk op gelegd, dat weliswaar de kenniswegen veranderen zullen, en dat ook wel de openbaringsmiddelen anders zullen zijn, maar dat de — van dwaling ontheven — kennisinhouden zullen blijven. Hieraan is vast te houden, tenzij men aan de Openbaring van Johannes, en aan de andere eschatologische voorzeggingen der |206 Hemel-zangen over het „Lam” zijn niet interesse-loos | Schrift, alle kracht-van-profetie zou willen ontzeggen. Welnu, voor onze geloofsovertuiging vindt deze gedachte ook hierin haar bevestiging, dat de Schrift spreekt van de „bruiloft van het Lam”. Elders wordt het Lam gezien „staande als geslacht”. En hier blijkt in den Christus, eerst vernederd (geslacht), nu verhoogd (staande), heel de geschiedenis voor de hemelsche aandacht te staan. Want heel het proces der geschiedenis is door dat vóór-en-nà van Christus’ vernedering en verhooging beheerscht. Hadden zij gelijk, die in den hemel alle inzicht in Gods werk-in-de-geschiedenis onmogelijk of onbewezen achten, wat voor zin zou dat spreken van het Lam in de Apocalyps dan hebben? Hoe zou de hemel van dat geslachte en staande Lam dan hartelijk kunnen zingen? Waarom moest Gods Zoon verschijnen als een lam, ter slachting overgegeven? Op die vraag antwoordt slechts hij, en van het antwoord maakt slechts hij zijn zang-stof, die de dramatiek van de historie, van zonde en genade, schuld en boete, dood en leven, weet en kent, en inziet in haar volmaakte wet. Denk u dit inzicht in den gang van de geschiedenis uit de aktueele hemelsche zaligheid weg, en het wordt onverstaanbaar, hoe de bijbel den hemel kan hooren zingen: „aan het Lam, dat ons kocht met zijn bloed”, „zij aanbidding, lof en eere tot in eeuwigheid gebracht”. Want wat is koopen? Waarom is koopen noodig geweest? Waarom moest dat bloed de prijs zijn van den koop? Indien deze vragen in den hemel zonder antwoord zouden blijven, dan ware het lied van den hemel een holle klank geworden. Een schending dus van zijn heiligheid.

Nemen wij dus aan, dat met name in den hemel het inzicht in den zin en in de procedure der geschiedenis scherp en klaar is, juist dàn wordt het raadsel spannend. Aan den eenen kant toch loopt de geschiedenis uit op het aftreden van den Middelaar Christus. Dit zijn aftreden als de laatste akte der geschiedenis treedt met volle scherpte voor de aandacht der zaligen, het wordt er geen oogenblik uit geëlimineerd. Maar hoe kan er dan sprake zijn van de bruiloft van het Lam? Kan het Lam den eere-zetel innemen van den „man”? Maar niet Christus, doch God de Heere zelf is die „man”. Wordt — zoo zou men geneigd zijn te vragen — |207 De hermeneutiek der beeldspraak | wordt hier soms het inzicht, dat de zaligen hebben in den gang, den zin, het doel, het telos der historie „paradoxaal” doorbroken in hun permanente aanzitten aan een bruiloftmaal, met het Lam als bruidegom?

Ziedaar de eigenlijke kern van dit „probleem”.


§ 3. Grondgedachten voor de oplossing van het raadsel.

De moeilijkheid, waarvoor de term: „avondmaal van de bruiloft des lams” ons plaatst, is inmiddels niet groot. De oplossing is gemakkelijk te grijpen.

In de eerste plaats bedenke men, dat de Openbaring van Johannes zich bijna doorloopend van beeldspraak bedient. Beeldspraak nu vordert altijd een aparte manier van uitlegging. Eenerzijds is in elke konkrete vergelijking het punt-van-vergelijking zelf slechts één; men moet zich daarom hoeden voor het vermenigvuldigen van dergelijke vergelijkingspunten. Anderzijds heeft het visionaire beeld altijd deze eigenaardigheid, dat de ééne beeldspraak de andere noodig heeft, om zich daaraan te verduidelijken, de aangeduide realiteit weer op een ander punt aanschouwelijk en doorzichtig te maken. De bijbel wil ons wapenen tegen alle gevaar van het eenzijdig abstraheeren van één bepaald trekje uit een beeld; daarom geeft hij ons dadelijk een ander er over heen, een tweede beeld, dat het eerste aanvult. Dit tweede wil dan niet het eerste, maar het door abstractie daaruit verkregen waandenkbeeld corrigeeren. Dat de beeldspraak zelf allerminst naar de „eere” van logisch doordacht te heeten, dingt, doch met de grootste onbezorgdheid bepaalde trekken, die in de werkelijkheid nimmer tegelijkertijd kunnen optreden, in één en hetzelfde beeld verwerkt en dooréénvlecht, leert wel het reeds in § 2 gereleveerde visioen van het Lam, dat „staat” als „geslacht”. Welnu, reeds dit ééne feit verbiedt ons, de beeldspraak van de „bruiloft des Lams” zóó eenzijdig toe te spitsen, dat men het bruidegomschap van Christus dilemmatisch tegenover dat van God zou moeten stellen.

Een twééden stap in de goede richting zet ieder, die met aandacht het hoofdstuk leest, dat over het „avondmaal van de bruiloft |208 Gasten en gastheer in de eschatologische maaltijden | van het lam” ons spreekt: Openb. 19. In vers 17 n.l. is sprake van nog een tweede „avondmaal”. Vers 9 en vers 17 spreken beide over een „avondmaal”; beide gebruiken ze hetzelfde grieksche woord. En toch is er een ontzaglijk verschil tusschen het ééne en het andere „avondmaal”. Het ééne avondmaal is gemeenschapsoefening door genade, het andere is voltrekking van gericht. Maar dit interesseert ons op het oogenblik minder. Wat ons thans bezig houdt, is dit: dat tweede avondmaal is een bloederige maaltijd, waaraan al de vogelen des hemels (vgl. vers 21) zich te goed doen; arenden, gieren enz. Waarschijnlijk onder herinnering aan Jesaja 66 : 24 wordt de voorstelling gegeven van „ééne ontroerende massa menschen- en dierenvleesch” (Greijdanus). Deze menschen en dieren zijn gevallen in hun verbitterden kamp tegen Gods souverein gezag; en nu komen in het beeld de roofvogels zich aan hun vleesch te goed doen. Deze roofvogels zijn dus in het beeld, degenen, die het avondmaal nuttigen. Toch heet dat avondmaal: avondmaal van God; enkele handschriften lezen: „het avondmaal van den grooten God.” Onweersprekelijk is het hier, dat dit avondmaal in de symboliek geen andere gasten kent dan de roofvogels; toch laat het geheel zich onmiddellijk herleiden tot God, die in het gericht zijn hand heeft, en het zelf voltrok (vgl. Ez. 39 : 17v.).

Gelijk nu hier van het instrument onmiddellijk opgeklommen wordt tot God, die zich ervan bedient, en van de gasten, die aan de tafel zitten, wederom tot Hem, die de tafel aanrichtte, zoo is het nu óók in dat andere avondmaal van de bruiloft des lams. Ook hier wordt de aanzittende gemeenschap geen oogenblik losgemaakt van God, die de gemeenschap formeerde, en wordt de tafel geen moment geabstraheerd van Hem, die als eerste en laatste grond aller dingen ze aangericht heeft. Wanneer dus het Lam wordt gedacht als de eerste aanzittende aan de tafel van gemeenschap, dan wordt dat Lam gedacht niet alleen als hoofd en eerste, doch ook als representant van de kerk. En zoo wijst het Lam zelf weer heen naar God, aan Wien het, — en dit blijkt reeds uit den naam „lam” — onderworpen blijft, aan Wien het zich onstraffelijk opgeofferd heeft. |209 Analogie met het sacramenteele maal |

In verband hiermee kan de vraag rijzen, of dit avondmaal wel inderdaad bedoeld is als herinnering aan het ons allen bekende gelijknamige sacrament, dat Christus instelde. Het feit, dat enkele verzen later het woord „avondmaal” gebruikt wordt zonder eenigen terugslag op dit sacrament van het avondmaal, maant hier tot voorzichtigheid. Eenzelfde aanmaning ontvangen wij trouwens ook, zoodra wij bedenken, dat in Matth. 22 : 3v.v. gesproken wordt over de noodiging, die van den rijken heer uitging tot de gasten, om aan zijn feestmaal aan te zitten. Deze werden daartoe „geroepen”. Hetzelfde woordje „roepen” lezen we ook in Openb. 19 : 9. Een groot feestmaal viel doorgaans in den avond; daarom wekt het woord „avondmaal” op zichzelf nog evenmin de bijgedachte aan het ons bekende sacrament, als b.v. het woord „souper”.

Wanneer wij niettemin toch het avondmaal van Openb. 19 : 9 óók met dat andere avondmaal, dat wij in onzen eeredienst kennen, durven blijven verbinden, (later, bl. 217, komen we daarop terug), — dan geschiedt dat op andere gronden. Met name op dezen grond: dat Christus wordt aangeduid als Lam, d.w.z. als gestorven voor onze zonden. Het feest der hemelsche gemeenschap wordt dus in direct verband gezet met Christus’ verzoeningsdood, met zijn betalingsoffer. Gelijk voor Gods troon het Lam Gods „staat” als geslacht, zoo wordt aan der kinderen tafel het Lam geteekend als „gezeten” als geslacht. Met dat „zitten” is heengewezen naar zijn triumf, die gevierd wordt in gemeenschap met de kerk; met dat „staan” naar dienzelfden triumf als alleen te vieren in ongebroken bereidheid tot den dienst van God. Dit feestmaal is dus inzóóverre een duidelijke herinnering aan ons „sacrament des avondmaals”, als daarin tot in alle eeuwigheid gedachtenis wordt gevierd van Christus’ dood; zulks dan uit de levende aanschouwing en de konkrete vrucht van zijn leven.

Dit brengt ons op nog een andere gedachte: het oude avondmaal is o.m. een gedachtenis-instelling. En bij alles wat voorbijgaat en verandert in de geschiedenis der Godsopenbaring, ja zelfs in dat uiterste tijdsgewricht, waarin de avondmaalstafel van beneden door den wereldbrand verteerd zal worden, om plaats te maken |210 Bruidegom, bruidegomsvriend, bruid zelf | voor de betere avondmaalstafel hier bóven, is toch dit het blijvende, dat alle eeuwen en alle eeuwigheid verduurt: dat zich Christus „gedachtenis gesticht heeft” ter plaatse van den eeredienst. Dit gedachtenis-stichten aan den naam van God is reeds in het Oude Testament de typische benaming voor het kiezen van de plaats van eeredienst, en het bereiden ervan daartoe. Nu komt, gelijk wij reeds gezien hebben, in het Nieuwe Jeruzalem „de woonplaats Gods bij de menschen”. Ten gevolge daarvan is àlles ginds gedachtenis-oefening. En deze is zuiver en volkomen; zonder fragmentarische verarming en verminking. Dat wil zeggen: een enkel feit uit de heilsgeschiedenis komt nimmer in gedachtenis, zonder dat het in verband met heel de openbaringsgeschiedenis gezien wordt. Dus beteekent de gedachtenisviering van het Lam tevens die van den Leeuw, die van Golgotha tevens die van begin en eind der geschiedenis, die van den gezondene tevens die van den Zender. In den hemel is het avondmaal der bruiloft van het Lam eo ipso óók het avondmaal van de bruiloft van God.

Dit alles geldt nog te meer, omdat in „het avondmaal van de bruiloft van het Lam”, de „bruiloftpermanent is. Deze „bruiloft” is daarom allerminst een inleidingsacte voor de daarna volgende huwelijksgemeenschap; in het beeld vloeit de voorstelling van de bruiloft over in die van het huwelijk en van het huwelijksleven. „De eeuwige zaligheid” wordt „als een bruiloft voorgesteld, Matth. 22 : 1vv.; 25 : 1-13” (Greijdanus). Hoe zou nu op deze bruiloft het Lam met zijn gemeente zich kùnnen keeren met den rug naar God? Neen, — met zijn bruid keert in een gave wereld, die dus geen „Selbstzweck” kent, iedere bruidegom zich tot God; dit is dan ook het wezenlijke in het bruiloftsfeest van Christus. Met zijn gemeente maakt Hij als haar verheerlijkt hoofd trouwens zelf ook deel uit van de bruid van God, de vernieuwde menschheid. De eerste Adam behoort tot deze bruid, de tweede Adam ook. In het lichaam der bruid is Hij het hoofd. En in de gedachtenis der bruid is Hij het, die de bruiloftstafel op zijn eigen vleesch en bloed gesticht heeft, en het recht daartoe zich heeft verworven. Inzóóverre wordt terecht de bruiloft óók naar Hèm genoemd. Maar principieel |211 Publiekrechtelijke bruiloft, geen maal der „chaburah” | is Hijzelf als tweede Adam opgenomen in die ééne gemeenschap der nieuwe menschheid, waarvan Hij het hoofd is. Hij behoort ook tot de bruid, waarvan Jahwe de man is. Want het Woord is vleesch geworden, en blijft het.

Wij moeten dus dit „avondmaal” hier wel niet scheiden, doch wel ter dege onderscheiden van het gelijknamige sacrament. Gedachtenis-vieren, dat is in den hemel tevens belijden, zeggen, roemen, zingen. Het is niet meer een „teeken” of een „zegel” zoeken, maar verzegeld zijn en verzegelen, dat God waarachtig is. Het is eeuwig aanschouwen en saam opklimmen tot aller God en Heer. Tot den God van hemel en aarde.

En — van de hel.

Want, wat dit laatste betreft, ten onrechte heeft Rudolf Otto het avondmaal naar zijn oorsprong gezien als inwijdingsmaal ter gelegenheid eener jongeren-wijding, een godsdienstigen feestmaaltijd van een „chaburah”, d.w.z. een besloten kring van ingewijde vrienden, „fellows”, genooten. Onder inachtneming van allerlei ritueele voorschriften vereenigden zich bij zulk een feestmaal de leden der „chaburah”. Volgens deze opvatting is het avondmaal tenslotte toch weer een esoterisch, een naar binnen gekeerd „mysterie”. Wie er aan deelnamen, vormden een naar binnen, tegenover de gemeenschap zich afsluitenden kring van „ingewijden”. Volgens Otto immers ziet het avondmaal in Luc. 22 : 18 op het „messiaansche maal”, dat sedert het apocriefe boek Henoch tot de vaste motieven van de joodsche eschatologie behoorde.

Wij komen op dezen tekst nog terug.

Maar nu reeds wijzen wij elke gedachte aan zulk een esoterischen feestmaaltijd af. Want het waarachtig messiaansche is juist een vernietiging van allen esoterischen mysteriedienst. De Messias komt niet tot een kringetje, en niet tot een kerkje, en niet tot een gezelschap van ingewijden. Hij komt tot de menschheid. En daarom zal zijn feestmaal zijn genooden ook niet begroeten in een zaal met geblindeerde vensters. Neen, Hij vereenigt aan zijn tafel de (nieuwe, d.w.z. tot het waarachtig menschelijke weergekeerde ) menschheid, en in haar vreugde laat Hij deelen de gansche creatuur, zoover |212 Geen „sublimeering” van een „Christus-idee” | zij tot dit groote gemeenschapsfeest geroepen is. In Openb. 19 : 9 is het woord avondmaal evenmin esoterisch bedoeld als in Openb. 19 : 17. Het ééne avondmaal van God is publiek, het andere ook.

Wanneer dus de Christus de „nieuwe menschheid” aan zijn tafel vereenigt, dan treedt Hij met haar voor de oogen van de gansche wereld. „De deuren” worden straks „gesloten”; maar dat beteekent slechts, dat niemand achteraf nog toelating ontvangt. Want ieder woont toch in zijn glazen huis; — vandaar, dat óók ’t beeld der open deuren past (bl. 217). Alle dingen zijn naakt en geopend voor God; ook daarom is het avondmaal der bruiloft van het Lam een avondmaal van den grooten God. Hij heeft zijn dubbele avondmaal; het avondmaal van het gericht, èn het avondmaal van liefde en genade. Ook in dat eerste avondmaal, dat van het gericht, is Christus de voltrekker van het oordeel. Niettemin ontvangt het zijn naam niet naar de gerichts-instrumenten (gieren en arenden), ook niet naar Christus, maar naar God: „het avondmaal des grooten Gods.” Hetzelfde geldt dan ook voor dat andere avondmaal, voor dat der bruiloft.


§ 4. Het groote avondmaal en het „midden der geschiedenis”.

Is dus het groote avondmaal der bruiloft van het Lam een feestelijk in onverdeelde en ondeelbare aandacht samen-wonen van de zaligen, ja, van àl de huisgenooten Gods, mèt Christus voor de oogen van God, dan is daarin meteen de zekerheid ons geboden, dat naar de Schrift de hemel geen oogenblik den rug keer naar de geschiedenis. Want ook dit avondmaal is een maal, zoowel van God als van het Lam: het wordt opzettelijk naar den Christus genoemd. Naar Christus, — niet naar een Christus-idee, of iets dergelijks. Hij wordt niet „gesublimeerd”, en zijn verheven naam wordt niet een al te wrakke brug voor een of andere Christus-apotheose: zou God zijn eer weder aan een schepsel geven? Men „schouwt” ginds Hem niet in een aan de geschiedenis ontheven transcendente, kleurlooze, kroniek-schuwe heerlijkheid; o neen, zijn heerlijkheid wordt ginds steeds gezien als gevolg van zijn vernedering. Zegt Paulus ons in Fil. 2, dat Christus verhoogd is uit |213 De eere Gods uit de geschiedenis | oorzaak van, om de reden van zijn doorstane vernedering, dan brengt de Schrift zelf Christus’ leven vóór zijn dood hier op aarde met zijn leven na de opstanding, eerst op aarde, en daarna in den hemel in het allernauwste verband. We herinneren ons het op blz. 27 gereleveerde woord van Kierkegaard, volgens wien Christus’ vernedering en zijn verhooging niets te maken hebben met de geschiedenis, met de „achttienhonderd jaar”; en we vernemen, dat Paulus gansch anders denkt. Christus’ vernedering en verhooging vallen beide in den tijd — er is trouwens geen tweede, zeg b.v. een „theologische” tijd — en gaven zich kond in dezelfde ruimte; en al mag Hij thans van ons weg zijn, de diastase wordt eenmaal weggenomen, gelijk we zagen.

Welnu, aan deze bijbelsche waardeering van de geschiedenis komt straks „het groote avondmaal” getuigenis geven tot in alle eeuwigheid. Wie van de geschiedenis geen „heerlijke dingen spreekt”, die heeft tegen den hemel en tegen God gezondigd. Want de hemel erkent in alle eeuwigheid de groote waarde van de geschiedenis: hij laat het „avondmaal der bruiloft” den naam van het Lam dragen. Dat Lam „staat” er als „geslacht”. Dat is te zeggen: in de eeuwige recht-zinnigheid van den hemel, in zijn in elk ondeelbaar oogenblik onverdeelde in-zien van alle volmaakte wet, wordt Christus’ verhooging (staan) van zijn vernedering (geslacht) nimmer geabstraheerd. En, aan wat men daar ziet, beantwoordt wat men daar zegt. Aan het Lam toch, dat ons tot de zaligheid kocht met zijn bloed (vernedering) wordt in der eeuwigheid lof en eere gebracht (verhooging). In het zien en in het zeggen wordt door alle eeuwigheden heen recht gedaan aan wat geschied is, als de volheid van het werk van God: de engelenzang van Lucas 2 wordt boven — waar het geen „oorzaak voor het vleesch” ooit worden kan, — christologisch uitgewerkt en opgedragen. Als vernederd en verhoogd treedt Christus eerst in de continuiteit des tijds; straks treedt Hij zóó ook in diezelfde continuiteit voor het „perfectum praesens” der hemelsche attentie.

Zoo houdt en stelt dit avondmaal het nauwst verband met wat wij boven (blz. 50) hoorden noemen: „die Mitte der Geschichte”, „het midden der geschiedenis.” |214 Christus en de bepaling van den zin der geschiedenis |

Wij hoorden reeds, dat Paul Tillich dezen term heeft ingevoerd, om van daaruit de geschiedenis te verklaren en christologisch op te vatten. Maar Tillich’s „Christus” bleek ons hierboven een andere dan de Christus van de Schriften. Voor Tillich’s leerbegrip was de Christus niets anders dan „de plaats”, waar het „zin-gevende” principe der geschiedenis voor ons aanschouwelijk wordt. Maar dit is een onwezenlijke christologie, feitelijk de omkeering daarvan. Christus is geen veraanschouwelijking van een „principe”, maar Gods Zoon, en zoon des menschen. In Hem wordt nù nog niet de zin der geschiedenis aanschouwelijk gemaakt. Want er is slechts te gelooven aan een „zin” der geschiedenis; te „aanschouwen” valt hier beneden zonder geloof en zonder Woord niets. Ook is Hij het niet, door Wien de geschiedenis zou worden „herleid” tot God. Want God is souverein, ook over de hel; dus is de wereld nimmer onzinnig van onder zijn handen weg-geschoten; de uitzinnige is wel uit „zijn” „zinnen”, maar niet uit „den zin”. Doch wèl is het de Christus, in en door Wien de zin der geschiedenis wordt geopenbaard en gehandhaafd; en zulks dan in het oordeel der verdoemenis en in de toelating tot de eeuwige bruiloft.

Het is dan ook in heel anderen zin, dan door Tillich wordt bedoeld, wanneer wij nu op onze beurt zeggen, dat in het groote avondmaal de zin der geschiedenis aanschouwelijk gemaakt wordt. Gelooven immers is in aanschouwen overgegaan. In aanschouwing van wat in geloof reeds dankbaar aangenomen was. Daarop komt het aan. Want in dat andere „avondmaal”, het eschatologische gerichtsmaal (zie boven), wordt ook wel eindelijk de „zin der geschiedenis” aanschouwelijk. Doch daar is het een „aanschouwen” van wat in ongeloof eerst verworpen was. Het „zien” is tenslotte overal christologisch. In de hel, en ook in den hemel is het christologisch. Maar de hel „sticht” Hem geen gedachtenis, schendt en verwerpt haar. Hem gedachtenis stichten doet alleen de gemeenschap der hemelsche bruiloftsgasten.

Niet alleen dus wordt de historische werkelijkheid van Christus’ dood en opstanding in den hemel eeuwig in gedachtenis gehouden, maar tevens wordt heel de daardoor bepaalde geschiedenis, gelijk |215 Lethe-motieven | we reeds zagen, daarmede gezien als staande onder de volstrekte souvereiniteit van God. Door Christus bizonderlijk als Lam te zien, en niet als een „metaphysischen wortel der geschiedenis”, of als methodologisch verklaringsprincipe eener (al ware het ook hemelsche) geschiedbeschouwing, herleidt de „hemelsche schare” alles wat in den tijd geschied is naar God. M.a.w.: de hemel „ziet” niet alleen christologisch, maar ook theocentrisch.

Hierom wordt dan ook stelselmatig en principieel gebroken met de voorstelling, die Dante geeft, als hij in zijn epos het mythologisch motief laat optreden van de rivier der vergetelheid, de z.g. Lethe. In de klassieke mythologie was dit een rivier in de onderwereld, waaruit de afgestorvenen drinken moesten, teneinde al wat verleden was te vergeten. De Lethe deed afscheid nemen van de geschiedenis. Ook Dante heeft zich van dit klassieke beeld bediend in zijn verhaal van de opstijging naar het hemelsch paradijs. Keert immers de dichter zich in zijn opstijging door de hemelsche sferen naar de zon, dan blijft hij eerst stilstaan aan de rivier de Lethe; zij heeft de kracht, de drukkende herinnering aan de zonde van hem weg te nemen. In dit verband moet men het woord „zonde” niet al te eng opvatten, vooral niet in gereformeerden zin; want „zonde” beteekent hier ongeveer hetzelfde als: het eindige, het betrekkelijke, het historische. De dichter moet — en in zijn hemelsche gesprekken komt dit telkens naar voren — de aarde vergeten, met haar aspect van tijd en ruimte. Hij moet al wat „betrekkelijk” is, uit zijn gedachtenkring verliezen. Hoe hooger immers de ziel stijgt, des te belachelijker en nietswaardiger wordt haar de aarde met haar begrippen-wereld, haar begripsmatig denken in tegen-stellingen. Pas wanneer Dante de Lethe overgetrokken is, mag aan den anderen oever die wonderbare optocht hem ontmoeten, waarin een triumfwagen rijdt, ter eere van den Christus, begeleid door de vier en twintig „ouderlingen”, en de vier „levende wezens”, de gevleugelde „dieren”, en omgeven door vrouwengestalten, die zinnebeeld zijn van de vier wereldlijke en de drie geestelijke (theologische) deugden: „de triumfeerende kerk.” Eerst dàn mag Dante zelf den feestelijken stoet binnentreden, wanneer hij nog eens in de Lethe gebaad is. |216 Lethe, Eunoë, Eudokia |

In al zulke mythologiseerende poëzie herkent men aanstonds den invloed van het neo-platonistisch denken, waarover reeds in hoofdstuk I gesproken werd. Waar de hemel zijn deuren opent, daar verliest alle historisch leven zijn waarde; daar wordt met één slag het historische gezien in zijn betrekkelijkheid. Men wint er het bevrijdende besef van te staan in de „Uebergegensätzlichkeit”; elk prijzend of misprijzend woord, dat op aarde de boeken der rechtspraak pleegde te vullen, verliest zijn scherpte, zijn dis-cursief vermogen.

Tegenover zulk een „Absage” aan de geschiedenis, en tegenover alle in die richting wijzende tendenz, verzet zich nu de bijbel alleen reeds door den prachtigen klank van het woord: avondmaal van de bruiloft des Làms. Wie daartoe geroepen zijn, die zijn niet gebaad in de Lethe; ze houden in gedachtenis „die Mitte der Geschichte”, en van daaruit overzien zij haar begin en haar einde.

Die rivier van Dante heet aan de eene zijde Lethe; het is de oever, die naar de aarde gekeerd is: Lethe, vergetelheid. De andere oever heet Eunoë, d.i. welgevallen. Maar de bijbel laat ons heen gaan door een doodsjordaan, of door een „punt des tijds”, waarin slechts één klank domineert: Eudokia, d.i.: het eeuwig welbehagen. Geen rivier ontvangt in den bijbel een anderen naam aan den eenen, dan aan den anderen oever; zelfs de doodsrivier niet. Hij is aan beide zijden rivier-van-doortocht geheeten. Doortocht tot het eeuwige leven. Want het Lam dat geslacht is, vereenigt in zich toorn en welgevallen; en zoo wordt aan die beide gedachtenis gesticht: het ééne avondmaal is publiek, het andere ook. Maar de beide maaltijden staan aangericht in „een glazen huis”; hiermee is de droom der „Uebergegensätzlichkeit” gebroken voor wie de Schrift gelooven wil.


§ 5. Het groote avondmaal en de vervulde tafelgemeenschap.

Reeds bleek ons, dat „het groote avondmaal” — de groote maaltijd — van de „bruiloft des Lams” geenszins rechtstreeks zijn naam ontleend heeft aan het nieuwtestamentisch sacrament van het „avondmaal”. Het sacrament keert op gezette tijden beteekenend |217 Liefdemaal en avondmaal beide vervuld | en verzegelend terug, het groote avondmaal is het continue feest van het pleromatisch leven in „geest” en „waarheid”. Dit maakt het verschil tusschen het ééne en het andere „avondmaal” principieel, wat het sacramenteele aangaat. We komen aanstonds hier nog even op terug.

Voorzoover wij dan ook dit „groote avondmaal” een vervulling mogen noemen van wat in het avondmaalssacrament geloofd en gehoopt en van God ontvangen wordt, bedenke men, dat ditzelfde geldt van hetgeen in den „liefdemaaltijd” der eerste christenen ontvangen werd. Zulke liefdemaaltijden waren bepaalde gemeenschapsoefeningen in de christelijke kerk van het begin; ze blijven steeds van het avondmaal scherp te onderscheiden, schoon niet te scheiden. En waar nu in de eerste christelijke kerk de liefdemaaltijd placht over te leiden tot het avondmaal, daar leidt straks het laatste avondmaal weer over tot den eeuwigen liefdemaaltijd. Gemeenschap met God door het Lam, en gemeenschap met elkander — ze hebben nu in één ongebroken maaltijd elkaar ontmoet in een nimmer-intermitteerende vreugdebetooning.

Daarom zal de gemeenschapstafel nù voor alle geroepenen Gods tezamen zijn. Noch de liefdemaaltijd, noch de avondmaalsviering der christelijke kerk konden ooit het opschrift: „verboden toegang” weren. Want al waren ze naar oorspronkelijke bedoeling en beteekenis ook iets anders dan een „mysteriën-dienst”, alleen voor „ingewijden” — ze konden toch nimmer al de „gekenden” Gods tegelijk vereenigen. Doopleden bleven van belijdende gescheiden; boetelingen van leden-in-volle-rechten, zieken van gezonden, nabijen van „vergelegenen”. Doch het groote avondmaal zal heel de verbondsgemeenschap aan zijn tafel aan zien zitten. Alle deuren staan in het nieuwe Jeruzalem alleen maar open. Nergens staat er meer: „verboden toegang”. „Leerlingen” zijn er niet meer; „onmondigen” evenmin, de boetelingen zijn er onbekend, de twijfel rijst niet meer ten aanzien van iemands lidmaatschap-in-volle-rechten. Iedereen is er mondig, iedereen kent zichzelf en is voldragen in dat kennen. Beneveld is bij niemand het verstand, groeiende evenmin. De duizenden |218 Geen „bloemen, in den knop gebroken” | kinderen Gods, die in den tijd vanwege krankzinnigheid, idiotisme, zielsziekte van het genieten van het sacrament, gelijk ook van het hooren van het Woord waren uitgesloten, ontwaken aan de andere zijde van de grens van dood en graf als mondige leden van Christus’ lichaam, als volwaardige avondmaalsgangers, genezen door „den grooten Herder der schapen”. En ook de kinderen zoekt men er tevergeefs. Kinderen zijn er niet. Want het „kind” is slechts in een nog wordende en veranderende wereld denkbaar. Hier in onze wereld, waar men nog trouwt, en waar men nog sterft of in een „punt des tijds” veranderd wordt, is er nog geboorte, groei, wasdom. Maar in den hemel, waar niet meer getrouwd wordt, en waar dus ook geen huwelijk met zijn inhaerente onderscheiding van „mondigen” en „onmondigen”, ooit meer een gebrekkige afschaduwing kan zijn van het groote huwelijk tusschen Christus (God) en de gemeente, ontbreekt de mogelijkheid van een wórdend, wàssend leven. Het begrip van „nèpios” (onmondige), van „infans” (kind) is er uitgesloten. Letterlijk beteekenen beide woorden: een mensch, die nog niet (voor zichzelf) spreken kan, die dus nog niet ten volle meetelt, die onvoldragen is. Maar de hemel kent zulke menschen niet. Idioten en krankzinnigen ontwaken als rijpe leden van Christus’ kerk; de kinderen, die God „in hun prille jeugd” als zijn kinderen heeft gekend van vóór de grondlegging der wereld, óók. Alles staat in vollen bloei. Men weent er niet meer „om bloemen in den knop gebroken, en vóór den uchtend van haar bloei vergaan” (Kloos). Dat was dan trouwens ook reeds een van de redenen waarom wij in § 3 van het voorgaande hoofdstuk het begrip „weerzien” moesten uitschakelen in alle gesprek over den hemel. Men zal zijn eigen kinderen er niet „hèrkennen”, maar eenvoudig „kennen”, en met hen avondmaal vieren aan de bruiloft van het Lam.

Hiermede zal dan ook de onderscheiding zelf van Woord-dienst en sacraments-dienst zijn opgeheven. Deze onderscheiding was zelf één van de constitutieve factoren in de organisatie van de kerk beneden. Voor bijwoning van Woord- of verkondigingsdienst wordt dáár immers elk ontvankelijk verklaard, voor die van den sacramentsdienst slechts wie expres was toegelaten. |219 Geen Woord- en sacramentsdienst meer |

Maar van zulk een classificatie is straks geen sprake meer.

Want de dienst des Woords en die der sacramenten vervalt straks.

Wat immers het sacrament betreft, hoe zou dit straks nog noodig zijn? Sacramenten zijn „heilige zichtbare waarteekenen en zegelen, van God ingesteld, opdat Hij ons door het gebruik derzelve de belofte des evangelies des te beter te verstaan geve en verzegele: n.l. dat Hij ons vanwege het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonde en het eeuwige leven uit genade schenkt”. Zij gaan dus uit van de gedachte, dat ons geloof een teeken bij het Woord, en ook een zegel daarop behoeft. M.a.w., ze onderstellen de zwakheid van het geloof en het toekomend-zijn der vervulde goederen. Maar in den hemel is niets meer zwak, en kan niets meer ver-sterkt worden en is ook niets meer toe-komend. Alles staat er op volle sterkte. Een teeken is niet meer noodig; het inzicht is zuiver. En een zegel behoeft niemand meer. Gods eeden zijn in vervulling gegaan, onze harten „vastgemaakt”. Dus vraagt niemand meer een waarborg. Men vindt er alles, wat beloofd is, in vervulling gegaan, en ziet het nu „van aangezicht tot aangezicht”.

En wat den „dienst des Woords” betreft, ook deze is ginds weggevallen. Niet meer langs de oude kenniswegen, dus ook niet meer langs den weg der Schrift-openbaring, wordt straks God bekend, de nieuwe stad, de nieuwe aarde, de nieuwe staat gezien. De Schrift dient heden — in deze wereld — tot versterking van het geloof, en ook tot de werking daarvan. Maar de versterking, zoo zeiden wij reeds, is er niet noodig. De werking evenmin. De tweeërlei „letter”, waarvan de Nederlandsche Geloofsbelijdenis in haar aanvang spreekt, de letter van de Schrift, en die van de „natuur”, is straks éénerlei geworden: Gods naam is overal te lezen, alles spreekt van dien naam, en de ééne spraak heeft nimmer een gehoors-cirkel, los van dien der andere.

Indien dus Schrift en sacrament vervallen zijn, dan is daarmee de laatste slagboom weggenomen, die in de kerk van nù den mondige nog afscheidt van den onmondige. De onderscheiding van Woord en sacrament is zonder zin geworden. |220 Ideogram, mythe, symbool, chiffre — en het Woord |

En dat is een overwinning Gods, zeer groot en krachtig. Hier op aarde heeft de kerk eeuwen lang gestreden over de verhouding van die beide: Woord en sacrament. Tot op den dag van heden loopt die worsteling nog door.

Ja, feitelijk dreigt die strijd te verloopen, omdat beide strijdende partijen zich de vraag gaan stellen, of de kamp wel zin had, of het dilemma, dat over en weer gesteld was, wel wezenlijk, de problematiek hier wel ter zake was. Geen wonder trouwens. Waar immers vroeger tusschen het „woord” en het „teeken” of „symbool” bij het woord een scherpe onderscheiding werd gezien, daar is onze tijd geneigd, die onderscheiding op te heffen. Men heeft immers in den laatsten tijd in het woord zelf, in elk geval waarin het optreedt onder menschen, niet meer willen zien dan een symbool. De zakelijke betrouwbaarheid en genoegzaamheid van het woord, als verkeersmiddel ter mededeeling van waarheid, en als uitdrukkingsmiddel voor een zuiveren kennis-inhoud, wordt meer en meer ontkend. De een ziet in het woord een tusschen-ding, tusschen het „ideogram”, de onvolwaardige uitdrukking voor ons godsdienstig gevoel, eenerzijds, en de mythe, de onvolwaardige benaming voor een „openbarings-inhoud”, anderzijds. De ander ziet in het woord niet meer dan een symbool. Een derde ziet in elk metaphysisch begrip slechts een „chiffre”, d.w.z. een geheimschrift; het woord kan niets garandeeren omtrent zijn betrouwbaarheid, men brengt het in de taal niet verder dan tot symbolen, zinnebeelden. En, — natuurlijk, wanneer het woord slechts een symbool is, geen werkelijkheidsverkondiging, maar hoogstens heenwijzing náár een verder niet benoembare werkelijkheid, dan is tusschen woord en sacrament in beginsel de onderscheiding opgeheven, nu reeds, vooral nu. Wat later komen kan, dat weet God alleen.

Nu hebben tegenover al deze gedachten de gereformeerde theologie en wijsbegeerte steeds de beteekenis van het woord hooggehouden. Zij weigeren het woord te degradeeren. Want zij gelooven, dat dezelfde God, die de schepping „aangelegd” heeft op de herschepping, de eerste geboorte op de wedergeboorte, den eersten Adam op den tweeden Adam, de eerste aarde op de nieuwe aarde, |221 Altaar en kansel vergaan, de tafel blijft | ook de menschelijke taal, die immers eveneens zijn schepping is, heeft „aangelegd” op de openbaring, die Hij van plan was te geven, en die — naar Calvijn — niet ijdel, niet bedrieglijk, niet ledig, niet fabuleus kan zijn. Daarom is de openbaringstaal, en het openbaringswoord, wèl steeds een veroordeeling van de zonde in onze menschelijke taal, maar niet van die taal zelf. Daarom is ook het woord meer dan symbool, anders ware het avondmaal geen teeken bij het Woord, doch teeken bij een teeken, geen zegel op het Woord, doch zegel bij een zegel, geen symbool bij het Woord, doch symbool bij een symbool, geen toe-gift bij Gods duren eed, doch de uiterste bespotting van den eed. Neen, zegt de gereformeerde theologie, God heeft door de openbaring ons óók ten aanzien van ons woord verlost; Woord en sacrament blijven daarom voor ons besef, zoo lang de kerk haar strijd zal voeren, met goede reden onderscheiden.

Maar al geldt dit alles voor de kerk van nù, in haar triumfeerend leven hierboven hebben deze dogmatische distincties haar actualiteit verloren. Dogmatisch en signifisch zijn vereenigd; alle teeken is tevens woord, wijl de grenzen, die de „terreinen” van het woord en van het teeken eertijds scheidden, uitgewischt zijn. „Ik zag geen tempel in haar”; met dat woord moet men nu vollen — eschatologischen — ernst maken. Dan is niet slechts het oudtestamentische, doch ook het nieuwtestamentische tempel-type vervallen. Dat is te zeggen: niet slechts het altaar, doch ook de kansel als aparte plaats, als afzonderlijke plaats „in” de kerk, is opgeheven. Ieder is er dienaar des Woords en liturg, en confessor en poenitent, die absolutie door-geeft; dus geeft ook ieder de ingredienten van den liefdemaaltijd door; alle laatsten zullen ook eersten zijn; doch vóóraan treedt het Lam, dat eerste is in de offerte van dit alles aan den God van ’t eeuwig welbehagen.

Waarlijk, van deze nieuwe tafelgemeenschap is ons de helft niet aangezegd: het nieuwe avondmaal is de grootste communie. De laatste? Neen, de vervulde, en eerste en uiterste en eeuwige. Zij vervult de waarheidselementen, die in de pluriformiteitsgedachte |222 Eenheid en verscheidenheid | zijn besloten, met volkomen afsnijding van wat daarin was valsch gedacht en ongeestelijk, en onzuiver. 5)

*

Maar niet alleen zal naar de negatieve zijde het groote avondmaal alle belemmeringen der gemeenschapsoefening doorbreken, doch naar de positieve zijde zal het ook de gemeenschaps-volheid (de „pluriformiteit”) tot volle gelding doen komen.

Spreken we ook daarover nog een enkel woord.


§ 6. Het groote avondmaal en „de pluriformiteit” der kerk.

In het avondmaal, de bruiloft, breekt Gods gemeenschap-vormende kracht door alle hinderpalen heen, zoo zagen we. Waar nu het Lam de tafel en de vreugde leidt, daar is in Hem de gemeenschap ook gewaarborgd en bepaald.

Nu is het Lam de Christus, en de Christus is de zoon des menschen. Hij vertoont niet een bepaald type van menschen, doch vereenigt al wat waarachtig menschelijk is, in zichzelf.

Daarom zal dat Lam dan ook de eenheid in de verscheidenheid, de „uniformiteit” in de „pluriformiteit” 6) garandeeren, ginds in de eeuwige bruiloft.

Nu heeft elk leven, elke mensch, elk geslacht, zijn „bizonderheid”, zijn „apartheid”. Wordt nu in ’t groote avondmaal de eenheid in de verscheidenheid door ’t Lam gegarandeerd, dan zal dus niemand „zijn” eigen, „zijn” bizondere, „zijn” speciale levensleiding van haar beteekenis ontdaan vinden, of de herinnering daaraan op den achtergrond gedrongen voelen. Het is juist omgekeerd: nu elks leven weer een ander leven was, en ieder zijn bizondere levensleiding had, kan in het avondmaal van het Lam dat bizondere |223 Het avondmaal kent den „individu” niet | ook zijn vermelding, d.i.: zijn uitdrukking vinden. „In het huis mijns Vaders zijn vele woningen”, zegt Christus tot zijn discipelen. Hiermede bedoelt Hij, dat er in het ééne gemeenschapshuis zeer veel „aparte vertrekken” zijn. M.a.w., daar is in de eenheid groote verscheidenheid; en de eenheid ligt nu gewaarborgd hierin, dat de verscheidenheid nu eindelijk volkomen uitdrukking en aansluiting vindt. Wij zeggen niet: er is eenheid en toch is er verscheidenheid; dit ware onlogisch. De eenheid is juist hierin gelegen, dat alle bizonderheid tot haar recht komt. Waar de verscheidenheid zich niet kan laten gelden, daar is de eenheid zoek, het leven geschonden. Komt zij echter in vrede-verbanden tot haar bizondere uitdrukking, dan is de eenheid vast en duurzaam. Kloos heeft eens gezegd: poëzie is de aller-individueelste expressie van de aller-individueelste emotie. Dit is reeds hierom onjuist, wijl in het begrip expressie — iets anders dan de poging daartoe — de factor der gemeenschap reeds ligt uitgedrukt; deze is zonder haar niet mogelijk. Maar voorts is deze omschrijving van „poëzie” ook hierom onjuist, wijl zij, niet zonder welbehagen, den „individu” met zijn „individualiteit” „individualistisch” afgrenst tegen de gemeenschap; de bizonderheid ontvangt haar karikatuur in de „ver”-bizondering. Op dit punt nu hoopt en belooft de bijbel andere dingen; de verscheidenheid vindt in alle den bijbel bekende eenheid haar passende uitdrukking, maar kan dan ook nimmer individualistisch „opgevat”, d.w.z. misduid worden. Het individualisme houdt geen avondmaal; maar waar het avondmaal gevierd wordt, daar drukt de eenheid zich uit in de verscheidenheid, en beteekent de erkenning der verscheidenheid, het wezenlijk werk en merk der eenheid.

Dus predikt de bijbel, troostend, en opwekkend, dat in den hemel de verscheidenheid, die er in alle geschiedenis ligt, gereede uitdrukking vindt. Immers, al hoeft dit niet naar den denktrant van Dante te gebeuren, die b.v. de geloovigen van het Oude Testament links, en die van het Nieuwe rechts plaatst, toch heeft de bijbel voor wat Dante bedoelde een eigen uitdrukking. Er zijn verscheidene aanwijzingen, met name in de Openbaring van Johannes, waaruit deze gedachte valt af te leiden. |224 Het eert God in zijn bizondere creaties: 144000 |

Om een voorbeeld te nemen: men lette op hetgeen er staat in Openbaring 14 : 3. Daar is sprake van een „nieuw lied”, dat in den hemel, d.w.z. „aan den overkant van de zee van schrik, en benauwing, en bestrijding” (Greijdanus, Komm. 286), wordt gezongen door honderdvierenveertigduizend zangers. En dan staat er bij vermeld, dat niemand dit gezang kon leeren, behalve dan die honderdvierenveertigduizend zelf. Wat dit beteekent, wordt duidelijk, als men zich voor oogen stelt, wie eigenlijk die honderdvierenveertigduizend zijn. Men heeft wel eens gedacht, dat daarmee bedoeld zouden zijn al de zaligen, heel de gemeenschap der verkorenen, de groote schare die niemand tellen kan. „Op zichzelf” zou dit niet onmogelijk zijn, want het getal honderdvierenveertigduizend is zinnebeeldig, en wijst op een groote volheid, waaraan niets ontbreekt (144 = 12 × 12; 1000 is het product van 10 × 10 × 10; 12 duidt aan de verbintenis van goddelijk — drie — en wereldlijk — vier —, en 10 of 1000 duidt aan de volledigheid). Alleen maar, in dit geval zijn toch die honderdvierenveertigduizend zangers een gedeelte van de uitverkorenen. (Greijdanus 286). Zij zijn dan ook verzegeld (Openb. 7 : 3). En deze verzegeling (Greijdanus, 170) wijst op de bizondere positie, die zij hadden onder de uitverkorenen. Juist omdat zij een bizonder lijden moesten dragen, toen zij nog op aarde waren, werden zij verzegeld, d.w.z. door een aparte verzegeling gevrijwaard, niet tegen het lijden, waaraan zij juist in het bizonder zijn blootgesteld, maar tegen vernieling, tegen een òmkomen „vóór den tijd” (vgl. Greijdanus, 166). Zij zijn eigenlijk de lijders bij uitnemendheid; geen bloedgetuigen alleen, maar in het algemeen zulken, die een bizonder zwaren lijdensweg gegaan zijn om de zaak des Heeren. Honderdvierenveertigduizend levens, honderdvierenveertig Jobiades. Immers, de verzegeling, waarvan Openbaring 7 spreekt, heeft haar prototype in wat Job overkwam. Ook deze werd blootgesteld aan bizonder lijden, en kwam in Satans zeef. Alleen maar, hij mocht niet door Satan worden vernield. Hij mocht niet sterven „vóór den tijd.” Hij werd dus in denzelfden zin „verzegeld”. Gelijk nu Job een dubbele heerlijkheid kreeg, nadat het lijden doorstaan was, zoo kregen deze |225 Het nieuwe, onleesbare, maar toch verstaanbare lied | honderdvierenveertigduizend ook een bizondere heerlijkheid, want in de verzegeling werden zij onderscheiden „van de groote schare, die niemand tellen kan” (Greijdanus, 166). Nu zijn zij ook in de heerlijkheid onderscheiden van anderen. Hun wacht „bizondere verheerlijking, ook na het sterven, en in de eeuwigheid”. Zij hebben „eene plaats van bizondere eere” (Greijdanus, 289). Daarom heeten zij ook in 14 : 4: eerstelingen.

Deze bizondere heerlijkheid moge zelf reeds een bewijs zijn van de rijke verscheidenheid onder de aanzittenden aan het gemeenschapsmaal der bruiloft van het Lam, toch wordt daaraan nog bovendien uitdrukking gegeven in de mededeeling, dat het lied dat zij zingen, door niemand anders kan worden geleerd. Hier krijgt „de bizondere weg”, dien God „met hen gehouden heeft” (om het in de taal van het eenvoudige volk te zeggen) zijn natuurlijke erkenning. Het aparte, dat hun lijdensweg gekenmerkt heeft, vindt zijn weerklank in het „aparte” van hun hemelsche zaligheid.

Als niemand „hun” lied kan leeren, dan is daarmee natuurlijk niet gezegd, dat het speciale van hun levensleiding zich tegen de anderen afgrenst, of dat hun bizondere eer individualistisch hen brengt in de positie van „een kerkje in de kerk”, een besloten „mysterie-kring” in het open veld van het hemelsche gemeenschapsvlak. Dat zóó iets niet de bedoeling is, blijkt immers reeds uit het enkele feit, dat zij zingen, dat zij „expressie” vinden voor hun „emotie” (vgl. bl. 223). Zij zingen over heel het gemeenschapsveld heen, zij zingen in de groote ontelbare schare haarzelf toe. Ook zij blijven dus leesbare „brieven”, hoorbare „zangstukken” van Jezus Christus.

Maar dat neemt niet weg, dat het eigene blijft. Niet eens de engelen konden hun lied leeren. Ook niet de andere gezaligden. (Greijdanus, 290). Wij denken hier aan het bekende woord: pectus est quod disertum facit, het is het hart, dat iemand welsprekend (en wél-zingend) maakt. Of aan dat andere gevleugelde woord, dat men „in het land van den dichter” moet geweest zijn, om den dichter te kunnen verstaan. Wie zich maar wapent tegen het mystisch of aesthetisch misbruik van dit woord, kan het ook hier |226 Onderscheiden inscripties | ongestraft te pas brengen. Het lied is geleerd, geopenbaard, het is verkondiging van het Woord; dàt is een afwijzing van alle mystiek en aestheticisme hier.

Een tweede voorbeeld zou men kunnen vinden in de mededeeling van Openbaring 21 : 14, dat de twaalf namen der twaalf apostelen van het Lam geschreven zijn in de fundamenten van de muren der nieuwe stad Jeruzalem. „Dit zijn de onderste muurdeelen tusschen de twaalf poorten, die gedacht worden zich ook eenigszins boven den grond te verheffen, zoodat de namen er op zichtbaar waren” (Greijdanus, a.w. 425). M.a.w., ieder die in de stad binnenkomt of er uitgaat (alles is natuurlijk symboliek), leest die op een in het oog vallend plaats aangebracht twaalf namen. Hiermede zijn ook de twaalf apostelen in een bizondere positie van eere gebracht; slechts hun namen, niet die van anderen worden aldùs voor de volle aandacht der gemeenschap geplaatst.

Het zou ons te ver voeren, wilden wij andere voorbeelden uit de Openbaring of uit andere bijbelboeken citeeren. Maar het gezegde kan volstaan als illustratie en documentatie van onze hoofdgedachte, dat in den hemel het avondmaal juist hierom avondmaal is, wijl elk der schapen van den grooten Herder zich in de eenheid van de kudde opgenomen voelt door de bizondere erkenning van wat hem speciaal eigen en eigendom is. De bekers, die met het „levende water” werden gevuld, zijn verschillend, al wordt door elk, die zijn beker heft, terecht gezegd: mijn beker is overvloeiende. In het huis des Vaders zijn vele woningen. Maar ze zijn samen één huis. De ééne woning sluit zich nooit tegen de andere af. En de muren worden niet gesloten, en de deuren in het stadsgebied blijven steeds open staan.

Doch nimmer zal de hemelsche erkenning van de „pluriformiteit” der kerk geschieden naar den vleeschelijken maatstaf, of naar het praemature en onrijpe gezicht, dat wij, dwaze menschen van heden, hebben op elkaar, en dat wij zouden willen authentiek verklaren. O neen, de kwalificatie van elks heerlijkheid hangt af van het zuivere antwoord op de vraag, wat iemand heeft beteekend voor zijn God, voor den heilsweg, voor den dienst van God. Daarom |227 „Ens concretissimum universalissimum” | zal het in den hemel een „vanzelfsprekend” ding zijn, dat b.v. elke man, schoon hij de geschiedenis van zijn eigen huwelijksleven nu pas ziet in haar rechte beteekenis, toch, om een voorbeeld te noemen, Maria rijker vindt en schooner dan zijn eigen vrouw van eertijds. En elke vrouw b.v. Petrus krachtiger dan haar eigen man van eertijds. Het patriarchaal gezag, dat de eerste Adam heeft verspeeld door zijn zonde, ontvangt hij straks aan de bruiloft van den tweeden Adam terug. Maar, zelf gezond gemaakt zijnde, subordineert hij zich aan Christus; en ons eveneens. Wij komen allen weer op onze plaats, op ònze plaats. De patriarchen vinden geen rebellen meer, noch concurrenten. Elk wordt er op zijn plaats gezien en op zijn plaats gelaten: „ens concretissimum universalissimum”.

En zoo is het groote avondmaal in alles groot, groot in de eenheid, wijl in de verscheidenheid. Ja, om alles saam te vatten, zóó gezien, is het groote avondmaal het zuiverste vertoon der waarheid, dat „wie heeft, dien zal gegeven worden en hij zal overvloed hebben.” De hemel heeft geen bewijs meer noodig; daarom bewijst zich daar de Christus als het Hoofd van zijn kerk. En zoo heeft ook de hemel geen mededeeling van geschiedenis noodig; daarom vertelt daar alles op zuivere wijze geschiedenis. Ginds zal de geschiedenis worden ingedeeld zóó als het behoort; — eindelijk, eindelijk.


§ 7. Het groote avondmaal en de „nieuwe wijn”.

In den hemel zijn alle dingen nieuw, daarom is het ook de wijn. „Zie, Ik maak alle dingen nieuw”, spreekt God (21 : 5); en daarom is ook het avondmaal, „de liefdemaaltijd”, nieuw, en zijn „ingrediënten” zijn nieuw.

Dat wij hier bij deze ingrediënten niet hebben te denken aan brood en wijn, zooals wij die kennen, behoeft geen expresse vermelding meer. Het enkele feit reeds, dat „buik en spijze zijn teniet gedaan”, bewijst hier alles. Het is dan ook in geheel anderen zin bedoeld, wanneer Christus in Matth. 8 : 11 spreekt van een feestmaaltijd, waaraan velen, van de einden der aarde gekomen, zullen aanzitten, of liever aanliggen, overvloed genieten en rijke gemeenschap. Hier is de maaltijd gebruikt als „beeld van de volle |228 De nieuwe wijn | zaligheid”, vgl. Jes. 25 : 6; Matth. 22 : 1-14; 26 : 29; Openb. 19 : 9 (Grosheide, Komm. op Matth.) 7). Wanneer Christus in de aangehaalde plaats van het „rijk Gods” spreekt, dan drukt Hij daarmede uit den toestand der eeuwige zaligheid, waarin de heerschappij van God over heel de breedte der „nieuwe menschheid” tot erkenning zal gekomen zijn.

Welnu, datzelfde bedoelt de Heiland in Matth. 26 : 29, waar Hij — het is na de instelling van het avondmaal — eveneens over het koninkrijk van zijn Vader spreekt in gelijken zin. Daar komt straks, wil Christus zeggen, een „eindheerlijkheid” (Grosheide, Komm. op Matth.), wanneer Gods heerschappij door allen wordt erkend, en door niemand meer bestreden wordt. En van deze oeconomie der hemelsche zaligheid zegt Hij nu, dat Hij daarin drinken zal zijn nieuwen wijn (vgl. Lucas 21 : 18).

„Nieuwe wijn” — wat is daarmede bedoeld? Wat houdt het in, als Christus, nadat Hij het avondmaal heeft ingesteld, tegenover zijn discipelen de verklaring aflegt, dat Hij „van nu aan” „geenszins” „drinken zal van dit gewas van den wijnstok”, tot op den dag, waarop Hij met zijn feestgenooten van eertijds die vrucht van den wijnstok nieuw zal drinken in het koninkrijk van zijn Vader?

Het zal — in ’t voorbijgaan wezen we daar reeds op — het zal niet noodig zijn, dat wij veel woorden wijden aan de opgeworpen vraag, of wij in den hemel ook „wijn” zullen drinken, echten, heuschen wijn. Na wat wij hebben opgemerkt over de verhouding van „natuur” en „geschiedenis” (bl. 79-82) en over het „zien” van onze „woonplaats” (bl. 190-196), gelijk ook over de daarmee samenhangende vragen van „kennen” of „hér-kennen”, „zien” of „weêr-zien” (hoofdstuk VI), is dit naar onze meening overbodig. Want het zal nu zonder breed verhaal van woorden wel duidelijk zijn, dat wij aan „onzen” wijn niet denken, wanneer wij Christus hooren spreken van den „nieuwen”, den eschatologischen wijndronk. Noch aan „onzen” wijn, noch aan „ons” drinken van nu hebben wij te denken, zoo vaak we ons de orde der dingen ginds voor oogen stellen. |229 Het „nieuwe” van dien „wijn” | Onze wijn van heden en ons drinken van nu, dat behoort bij déze wereld; bij déze aarde, die tot de zon in een bepaalde relatie staat, en op een bepaalden afstand en onder bepaalde klimatologische en meteorologische verhoudingen. Valt dit alles weg, of liever, treedt in dit alles een radikale verandering in, wie fantaseert dan, dit wetende, nog van wijn, echten wijn-zooals-wij-hem-kennen?

Mogelijk werpt iemand tegen, dat de wijn wel „nieuw” heet, maar dan toch altijd „wijn” blijft. Maar wat — zoo vragen wij — maar wat wil men dan met de „nieuwe hemelen” en de „nieuwe aarde”? Of met het „nieuwe” Testament? Dat in al deze gevallen, waarin het bijvoeglijk naamwoord „nieuw” gebezigd wordt, het „nieuwe” een radikale verandering beduidt, behoeft hier geen betoog. En dat het zelfstandig naamwoord „hemelen”, „aarde”, „verbond” (of „testament”) zijn plaats behoudt, heeft dezen diepen zin, dat het „nieuwe” zich langs Gods opperst-legalen reformatie-weg ontplooid heeft uit het oude (onder voorbehoud van de reeds besproken „katastrofe”-gedachte, vgl. bl. 37v.; 64v.; 122v.). Nieuwe hemelen, een nieuwe aarde wachten wij: maar de oude zijn eerst „voorbijgegaan”, gelijk we reeds zagen. Zeggen we dan te veel, als we ook den „ouden” wijn voorbijgegaan achten in de nieuwste (jongste, eeuwige) bedeeling? Een nieuw testament begroetten wij; maar het oude moest daartoe eerst „oud” en „verouderd” worden, en in de „verdwijning” zijn. Zeggen we dan te veel, als we ook van den ouden wijn bij de laatste avondmaalsviering, die er hier op aarde zijn zal, het woord op zijn plaats achten, dat „de oude wijn” alsdan „oud” en „verouderd” en „nabij de verdwijning” te heeten is? Wij gelooven het niet.

En daarom laten we verder alle speculaties over het al of niet heusch-wijn-zijn van dezen „nieuwen” wijn rusten; het nieuwen-wijn-drinken, d.w.z. het vieren van het groote gemeenschapsmaal in de nieuwe, nieuwste bedeeling, dàt is voor Christus’ profetisch perspectief de wettige vervulling van den „ouden” wijn, het „ouden-wijn-drinken”. En dit drinken van den nieuwen wijn, dit nieuw-drinken van den (gemeenschaps)beker, het wordt nu door Christus gezien als de vervulling van zijn nieuwe testament. Hij kondigt |230 Rudolf Otto over de „chaburah” | dat nieuwe testament aan, wanneer Hij met zijn discipelen aan de avondmaalstafel zich vereenigd heeft; en, het nieuwe testament met dezen wijn-des-bloeds openende, reikt Hij en rekt Hij zich naar het nòg-nieuwere van den hemel, wanneer de bloedstorting, die zelf door den vloeienden nieuwtestamentischen wijn is afgebeeld, haar laatste vrucht zal geoogst hebben op Christus’ uiterste priesterlijke voorbidding. Gelijk Hij, nog maar pas opgestaan uit de dooden, zich zóó haastig strekt naar zijn volgende feest, dat Hij tot Maria Magdalena zegt: ik ben nog niet opgevaren (eenzelfde verlangen, als den bruidegom op den vroegen ochtend van zijn huwelijksdag zeggen doet: het is nog niet de middag, het is nog niet het uur der huwelijks-sluiting), zoo zegt Hij ook bij de instelling van zijn nieuwe testament: er komt straks iets nòg nieuwers: de nieuwe drank van nu wordt straks door den nòg-nieuweren vervangen. En dàn pas kan Hij den lofzang zingen — op zijn verheven wijze.

We laten dan ook verder alle kwesties rusten, die men hier voorts nog opgeworpen heeft. We spreken hier niet nader over de meening van hen, die oordeelen, dat Christus deze aankondiging van den nieuwen wijn-drank „ontleend” heeft aan het boek Henoch (62 : 14), een bekend apokalyptisch geschrift. We merken slechts op, dat tusschen deze Henoch-plaats en Christus’ uitspraak zelf de verwantschap gemakkelijker beweerd kan worden dan bewezen. Maar dit laten wij verder rusten, evenals allerlei vragen, die bij de uitlegging gerezen zijn.

Slechts bij één opinie, die in den laatsten tijd de aandacht trok, mogen we even blijven stilstaan b. We hebben weer het oog op Rudolf Otto. Reeds herinnerden wij eraan, dat volgens dezen geleerde het (ons allen bekende) eerste avondmaal een maaltijd was van een bepaald type. In overeenstemming met Lietzmann (vgl. Geiger) meent hij, dat het prototype niet de paaschmaaltijd geweest is, doch dat het avondmaal beantwoordt aan het type van de „religieuze maaltijdsviering” van een „cheber” of „chaburah” (vgl. bl. 211). Een „chaburah” is een min of meer intieme kring van zich door beroep op anderszins aan elkaar als „genooten” verbindende vrienden. |231 Otto over Christus, Sjammai en Hillel | Werden nu in zoo’n kring jongeren „(in)gewijd”, dan vierde men deze plechtigheid met een maaltijd van den kring der „genooten” of vrienden (chaberim, fellows). Bij zulk een maaltijd werden naar overoude zede allerlei ritueele plechtigheden in acht genomen; zoo werd b.v. onder aanwending van bepaalde formules de „broodzegen” en ook de „kelkzegen” uitgesproken; deze laatste, de z.g. wijn-barÔkah, pleegde den wijn plechtig als „vrucht van den wijnstok” aan te duiden.

Ten aanzien van deze oude gebruiken, met name dan wat den voorrang van brood- dan wel wijn-zegen betreft, vermeldt Otto een bekend meeningsverschil tusschen twee beroemde farizeesche voorgangers en leeraars, Sjammai en Hillel. Hillel liet den brood-, Sjammai den kelk-zegen vóóropgaan in het ritueel. Otto 8) meent nu, dat Christus blijkens Lucas 22 : 17 den kelk(zegen) vóórop gesteld heeft, dat Hij derhalve in deze ritueele kwestie omtrent de plaats, welke aan beker en kelk toekomt, zich heeft aangesloten bij Sjammai; daaruit wordt dan door hem geconcludeerd, dat Christus zich bij het uitreiken van dezen z.g. eschatologischen zegenkelk aangesloten heeft bij de „in zijn tijd” gebruikelijke praxis: immers, zoo betoogt Otto, Christus bezigt de woorden uit de oude wijn-berâkah, en volgt ook de gewoonte der plechtige omschrijving van den wijn als vrucht van den wijnstok (hebreeuwsch: perî 9) haggefen). Christus’ verzekering, dat Hij uitziet naar den dag, waarop Hij de „vrucht van den wijnstok” „nieuw” zal drinken in het koninkrijk van God, ligt dan volgens Otto op haar beurt weer zelf in de lijn van Jezus’ eschatologie, die immers z.i. bepaald is door de apocalyptiek van Henoch: volgens deze zouden eens de rechtvaardigen in gemeenschap met den Zoon des Menschen het messiaansche maal mogen nuttigen.

Misschien vraagt zich iemand af, waarom dit alles hier vermeld wordt. Het schijnt immers voor ons bepaalde doel in dit verband van bizonder weinig beteekenis; de verschillende theologische |232 Het wijn-woord zonder betrekking op bloed of verbond? | kwesties, die hier — inderdaad — zich opdringen, vallen buiten het bestek van dit boek. Hoogstens zou men willen opmerken, dat Otto wel wat al te spoedig „concludeert”, dat Jezus inzake den ritus der chaburah-maaltijden bij Sjammai zich heeft aangesloten, dat althans de argumentatie van Otto verre van voldoende is. Maar verder zou men geneigd zijn, dit alles als voor òns onderzoek zonder beteekenis voorbij te gaan.

Toch zij men niet al te haastig.

Dat hier zaken van beteekenis in geding zijn, blijkt wel, als men Otto (bl. 241) hoort betoogen, op grond van hetgeen zooeven aangehaald werd, dat het avondmaal niet te beschouwen is als een ongewone, spontane, nieuwe „Erfindung” (wat we toegeven, omdat Christus letterlijk niets heeft „uitgevonden”, doch alleen maar de wet heeft vervuld); dat het ook niet een inval-van-het-oogenblik was (wat we eveneens gaarne onderschrijven, wijl Christus, Gods volmaakte ambtsdrager, nimmer spontane invallen gehad kan of mag hebben); ja, dat het niet eens een principieel nieuwe „stichting”, of „instelling” geweest is.

Dit laatste nu is juist, voorzoover Christus al het nieuwe wettig uit het oude ont-wikkelt.

Het is evenwel onjuist, voorzoover er in ontkend zou zijn, dat Christus in de instelling van het avondmaal iets principieel „nieuws” geopenbaard en bevolen heeft, iets, dat Hij alleen mocht en kon doen, en dat geheel en al afhankelijk is van de éénige offerande van zijn lichaam. Wanneer dan ook Otto (bl. 244) verder „concludeert”, dat Christus’ kelk-woord (waarover wij hier spreken) geen betrekking heeft op bloed of bonds-stichting, dat het daarentegen een afscheidswoord en een profetie van toekomstige hereeniging in gemeenschap is, en dat dienovereenkomstig het latere avondmaal te beschouwen is als een gedachtenis- en een toekomstverwachtings-ritus, dan moeten wij op dit punt Otto ten stelligste weerspreken. Want Christus’ woord over het „gewas van den wijnstok” is gesproken „na de instelling van het avondmaal” (Grosheide, Komm. op Mt., 317), en bedoelt derhalve te zeggen, dat Christus „geen avondmaalswijn drinken zal totdat enz.” (Grosheide). |233 De Schrift over Christus, Sjammai en Hillel | En tevoren was de wijn reeds met het verbondsbloed (Grosheide, 316) in direct verband gezet. „Met dat reinigende bloed komen de discipelen bij het drinken van den wijn in gemeenschap” (Grosheide, 317).

Wie eenmaal zóó de dingen ziet — en het evangelie zelf noopt ons daartoe — zal diensvolgens ook heel anders dan Otto denken over de reeds gereleveerde bewering, dat Christus in eenige problematiek ons of zichzelf zou hebben verwikkeld, welke dan in het dilemma Hillel-Sjammai zou liggen opgesloten en afgegrensd. We hoorden Otto verzekeren, dat de Heiland Sjammai zou hebben gevolgd; ter ondersteuning van zijn bewering herinnert hij aan Christus’ antwoord op de Hem ter zake van de bekende echtscheidings-kwestie (Matth. 19 : 3-12) eens voorgelegde vraag. De linksche flank der farizeeërs, onder leiding van Hillel, wilde echtscheiding gemakkelijker maken dan de rechtsche onder Sjammai, die ’t aantal gevallen, waarin scheiding toegestaan kon worden, zeer sterk beperkte. Volgens Otto nu heeft Christus in deze problematiek zich aan den kant van Sjammai gesteld; en dit brengt hem dan verder op de gedachte, dat dit ook geschied is in betrekking tot de „wijn-berÔkah”, den kelk-zegen.

Maar naar onze meening vergist Otto zich. In het gesprek met de farizeeërs, die Christus hun strikvraag inzake de echtscheiding voorleggen, is het juist de glorie van Christus, dat Hij het dilemma, waarvoor men Hem plaatste, en waarboven de ongeestelijke problematiek der farizeeërs zelf niet uit-komen kon, niet aanvaardt. Zij hunnerzijds wilden Hem òf voor Sjammai, òf voor Hillel laten kiezen. Maar Hij laat zich door hen niet vangen; uit hun „tweetal” kiest Hij niet, en bij geen enkele van hun partijen laat Hij zich inlijven. Want boven Sjammai en Hillel beiden is Hij uitgegaan; àl hun partij-meeningen beveelt Hij, terug te keeren tot de oorspronkelijke dingen, de oorspronkelijke wet, tot hetgeen van den beginne was, Matth. 19 : 4. En temeer daarom verwerpen wij ook die andere, veel te povere bewering, dat inzake den z.g. eschatologischen zegen-kelk Christus Sjammai zou hebben „gevolgd”. Christus openbaart, regeert. Laat het waar zijn, dat Hij bij de bepaling van |234 De nieuwe en de oude wijn | den sacraments-ritus zich bij reeds bekende gebruiken deels aansloot, — is het soms bij de andere sacramenten (pascha, besnijdenis) anders geweest? Maar alles komt op het Woord aan, dat Hij spreekt, en dat het teeken achter zich aan doet komen. Op hetzelfde Woord, dat door die voorspelling van den „nieuwen” wijn-dronk tevens het „uiterlijke teeken” termineert, en het zijn pleroma laat vinden in den hemel, en in den nieuwen hemel-dronk. Het is Hem, in dat profeteeren van het nieuwe dat komt, meer om den dronk, dan om den drank te doen.

Een kwestie zonder beteekenis?

Allerminst.

Want nu kunnen wij ons denken over dezen „nieuwen” hemeldronk scherpen met behulp van Otto’s probleemstelling. Is, gelijk Otto wil, de instelling van het avondmaal op de door hem aangegeven wijze afhankelijk geweest van bestaand joodsch ritueel, dan heeft Christus’ woord over den nieuwen wijn geen betrekking op zijn bloed, of op de bondsstichting; dan is het slechts afscheidswoord, en een profetie van toekomstige vernieuwde gemeenschap. Maar dan gemeenschap met „Jezus”. Bij onze opvatting evenwel is het profetie van een nieuwe gemeenschap met „Christus”; het beteekent een „nieuw” genieten, een „nieuw” aanvaarden — in eeuwige aannemende dankzegging — van zijn werk, en zoo op zijn beurt weer een verrijking van de gemeenschap met God zelf. Het „nieuwe” is dan de reeds besproken aanvaarding van den Middelaar in diens laatste taak-vervulling: óver-leiding van de gemeente tot God, die aller Koning en Vader is. Het „nieuwe” is dan de directe, en in zijn volledigen triumf „nieuwe” eenheid van het christologisch-theocentrische „zien” van de bruiloftsgasten. Een ritus van terugblik en van vooruitzien, zegt Otto, is thans de avondmaalsdronk op aarde. Maar hij is profetie — door Christus’ begeleidend wijn-woord — van een volkomen inzien in Gods werken, in al Gods werken.

Het is dan ook naar onze stellige meening onjuist, te zeggen, dat de kelk bij het avondmaal, en de wijn, die daarin wordt uitgedeeld, niets te maken zouden hebben met bloed en |235 On-bloedig, boven-bloedig | bondsstichting. Door het zoo voor te stellen, wordt door Otto de beteekenis van Christus’ bekende woord eigenwillig verkleind. En het begrip der „nieuw”-heid van den dronk en den drank wordt willekeurig verengd. Christus belooft niet maar een repetitie van de gemeenschapsoefening, doch een verandering van al de gemeenschapstermen. Niet de repetitie van de gemeenschaps-oefening staat op den voorgrond; die zou reeds liggen uitgedrukt in het: „met ulieden drinken”. Doch het komt aan op de verandering van de gemeenschapstermen. De dronk zelf is straks nieuw; want, hij moge thans nog teeken van bloed en bloedstorting zijn, maar in het avondmaal der toekomst is hij geschenk en proeve en document van de door het vergoten bloed gewrochte gemeenschapsvolheid. De wijn, dien de geloovigen op aarde drinken, is gedachtenis-teeken, onderstelt dus den Christus-in-diastase (bl. 148). Men moet hem drinken, totdat Hij komt. Maar de nieuwe wijn wordt straks geschonken door een Christus, die niet meer in diastase is: Hij heeft zijn „punt des tijds” gehad, ons ten goede (bl. 146/9). De wijn van heden behoort bij een geloof, dat telkens versterking noodig heeft. De nieuwe wijn wordt gegeven en genomen in de aanschouwing „van aangezicht tot aangezicht”. Het Lam is zelf aan de „nieuwe” tafel aanzitter, voorzitter. Hij zet zijn „nieuwen” wijn op, en aan de tafel wordt eeuwig gedacht, niet slechts dat bloed gevloeid heeft, doch ook, dat alle bloedstroom opgehouden is: zoowel bij Christus als bij de zijnen, zoowel de bloedstroom van den dood, als die van ’t leven.

En juist daardoor bewijst die „nieuwe” wijn, dat de „oude” — ondanks Otto’s verzekering van het tegendeel — met bonds-stichting àlles te maken had. Want Gods eerste verbondsbelofte stelde dat „punt des tijds” in uitzicht, waarin de stroom van alle levensbloed een einde nemen zou (vgl. bl. 64; 122v.), en alle „levende ziel” ook in dezen tot haar rust zou mogen ingaan. Eerst zou de eerste Adam overleiden tot deze rust; hij kon den wijn der „chaburah”, der werkverbondsgemeenschap, schenken.

Maar hij komt niet verder; en straks stort hij den wijn ter aarde en stoot de tafel om. Maar de tweede Adam wordt nu „levendmakende geest”; hij kan den ouden wijn in den kelk der |236 De wijn der wereld-zonder-diastasen | genade-verbondsgemeenschap tot teeken van de gewelddadige afdamming van zijn eigen bloedstroom stellen, en tevens als onderpand van de geweld-looze, gezegende, stilzetting van den bloedstroom bij al de zijnen.

Zoo wordt deze „nieuwe” wijn straks inderdaad de ééne feestdronk. Water drinken uit de rivier des levens, of wijn drinken aan de bruiloft des Lams, het is tenslotte hetzelfde, onder een ander beeld.

De oude wijn, de nieuwe wijn.

De oude wijn was zelf reeds in het Nieuwe Testament de dronk van een onbloedigen maaltijd; en was daarin overwinning van het Oude Testament. Maar de nieuwe wordt tot feestdronk eener na-bloedige feestelijkheid, in een het bloed te boven gekomen nieuwe wereld; en is daarin overwinning óók van het Nieuwe Testament. De oude wijn hoort bij een in beginsel volbracht, maar om zijn vruchten nog worstelend verlossingswerk; de nieuwe behoort bij een volbracht, een vastgelegd, een geheel uitgewerkt verlossingswerk. De oude wijn wordt gedronken aan een maal van gedachtenis-in-geloof, de nieuwe aan een maaltijd-van-aanschouwing, van een zien-van-aangezicht-tot-aangezicht. De oude wijn behoort tot deze bedeeling; en Hij, wiens bloed daardoor werd afgebeeld, voer eerst ter helle, toen ten hemel; die wijn is dus een teeken van diastase — in tijd en ruimte — tusschen het teeken en de volheid der beteekende zaak. Maar omdat óók Christus’ diastase-neming middel was tot de volledige conjucntie (vgl. bl. 144v.; vooral bl. 148) en een versterking van de aanvankelijk reeds door Geest en Woord gewerkte gemeenschap met de zijnen, daarom was de oude wijn een wettig en een krachtig middel om te komen tot den nieuwen, den wijn in de wereld-zonder-diastasen. De oude wijn vult den kelk, die in de handen wordt gedragen van zulken, die den Middelaar nog aangrijpen in geloof. Maar de nieuwe is geschenk voor hen, in wie God alles is geworden door den Middelaar. De oude wijn is voor de in beginsel rijken, maar die nog arm zijn in vergelijking met wat hun rijkdom, is hij eenmaal tenvolle uitgewerkt, zal bevatten. De nieuwe echter is de wijn van de volkomen rijk gemaakten. De communie is hier absoluut geworden.

En daarom is het voor ons geen vraagpunt meer, of deze nieuwe |237 Verbond — grondwettig woord voor „alle vleesch” | wijn gedronken wordt door Christus met de twaalf apostelen, dan wel met heel de kerk. Het is waar, dat Christus bij de instelling van het avondmaal alleen was met de apostelen. Men zou dus kunnen zeggen, dat Hij ook hen alleen op het oog had, toen Hij zeide, dat Hij met hen den nieuwen wijn zou drinken. Zoo echter is het niet bedoeld. Want Christus heeft de apostelen hier gezien en aangesproken als de bouwers van de kerk. In hun handen stelt hij den gedachteniskelk, dat zij hem zullen „overgeven” aan de duizenden, die volgen moeten. En waar zij dus slechts in deze kwaliteit den kelk ontvingen, daar zal de wijn van het groote bruiloftsmaal ook hierom „nieuw” zijn, wijl hij niet slechts een gedeelte van de kerk wordt aangeboden, doch de gansche kerk, geunieerd, wordt uitgereikt door Hem, die in den nieuwen wijn gedachtenis sticht aan God den Vader in aller eeuwen eeuwigheid.


§ 8. Het groote avondmaal en het verbond.

Zet de hoogepriester onzer belijdenis zijn „nieuwen wijn” aan de tafel der eerste en laatste gemeenschap op, dan is de communie van dit liefdemaal vervulling van alle verbondsgedachte. Want gemeenschap is verbondstrouw, verbondsbewaring. Zonder verbond geen ware gemeenschap; alle gemeenschapsbegrip wordt in den bijbel door Gods verbondsgedachten bepaald. Dus is het groote avondmaal, als hoogste opbloei der gemeenschap, tevens de rijpste vrucht van het verbond, en daarvan de eeuwige bewaring.

Van verbond nu spreken velen in allerlei zin, en dan dikwijls zóó, dat de verscheiden phasen van eenzelfde verbond voor even zoo vele verbonden zelf worden aangezien; of, dat de gemeenschapsweg, dien God voor het verkeer van zich met de zijnen gebouwd heeft, slechts voor bepaalde perioden als verbondsweg gezien wordt: de verbonds-relatie tusschen God en mensch wordt dan als min of meer intermitteerend gedacht; men doet, alsof er wel verhoudingen tusschen God en mensch denkbaar zijn met algeheele terzijde-stelling van het verbond. Onder den invloed van een eenzijdige verbondsbeschouwing, en van scholastieken onderscheidingswellust, met name dan op het erf van de „foederaal-theologie”, is er veel te |238 Communicanten excommunicanten? | weinig gelet op de algemeenheid, de onherroepelijkheid, de voor àlle relaties konstitutieve beteekenis van Gods verbond met menschen.

De Schrift evenwel gaat ons zóó nièt voor. Zij leert het juist andersom: God sluit een verbond met den mensch, als zijn zoon; en om der wille van dit ééne verbond gaat Hij voorts een verbond aan met de aarde, met den regen, met de zon, met koren en most, en — met zichzelf. En ook de menschen stelt Hij in den oorspronkelijken staat der dingen tot elkander slechts in verbondsrelaties. In dien oorspronkelijken staat der gave dingen is dus het woord verbond in den ruimsten zin te nemen, als grondbepaling voor alle verkeer. Slechts in een verbònd is er ware gemeenschap; alle gemeenschapsverkeer is dan ook te herleiden tot het oorspronkelijke verbondsstatuut tusschen den mensch als Gods zoon, en God als Vader. In déze gemeenschap immers is tegelijk de eenheid en de samenhang in harmonie van al het geschapene in den kosmos bevestigd en beveiligd. En daarom wordt ook in de gebroken wereld alles door dat verbondsstatuut bepaald: de waardeering van de zonde, de bepaling van de straf. Alle straf is verbondswraak; want alle zonde is bondsbreuk. Zonder verbond is de hel niet te denken 10).

Naar onze meening kan men slechts onder dit gezichtspunt, en dus onder vóór-opstelling van de primordiale beteekenis van het verbond als de grondwet van àlle verkeer tusschen God en creatuur, zich bezig houden met het telkens zich opdringende vraagstuk: hoe er zaligheid kan zijn bij het gezicht op rampzaligheid, hoe de hemel „hemelsch” zijn kan in bewuste confrontatie met de hel. De vraag, die men stelt, kan déze formuleering aannemen: indien het groote avondmaal de ten volle uitgewerkte communicatie is, hoe verhoudt dan de bruiloftsgast zich tegenover de groote excommunicatie? Hoe kan hij ze zien, weten, ze méde uitrichten in ongebroken blijdschap, in een „wereldbeeld”, dat geen hiaten kent, geen fragment van den hemel maakt? Hoe kan het hemelsch parlement den „rook der pijniging” zien „opgaan in alle |239 Rook- en wierook-problemen — romp-parlement? fragment? | eeuwigheid”, zonder zichzelf romp-parlement te maken? Volgens de Schrift immers zijn hemel en hel beide eeuwig; daarin ligt dus onverbloemd uitgesproken de gedachte van de blijvende tegenstelling. Als de feestgenooten van den tweeden Adam bloedgenooten van den eersten Adam missen, waar is dan de menschheid?

Het kan natuurlijk niet onze bedoeling zijn, hier op het thema van de eeuwige duisternis breed in te gaan. Dit immers zou een afzonderlijke behandeling vragen. Wij spreken ons hier daarover verder niet uit, doch gaan er van uit, dat naar de leer der Schrift een oord van buitenste duisternis bestaat, en — tot in eeuwigheid bestaat.

Nu heeft gedurende alle tijden het christelijk denken zich met de hierboven gestelde vraag bezig gehouden. Met name de humanistisch-anthropocentrische redeneermethode heeft hier veel kwaad gedaan; zij trachtte òf uit het eigen zelfvertrouwen der menschelijke rede „klaar te komen” met de op zichzelf aangrijpende gedachte, dat tot in alle eeuwigheid de tegenstelling blijvend zal zijn, òf uit kracht van dit eigen autonome denken te komen tot het troostelijke toekomstbeeld eener uiteindelijke verzoening der contrasten. Men vond het „pijnlijk”, te moeten gelooven, dat de scheur, die door de zonde in het lichaam der menschheid getrokken is, tot in alle eeuwigheid zich zou blijven vertoonen. Men vond het een al te „ruwe” gedachte, dat er zaligheid kon zijn, en een groot avondmaal, en een bruiloft, wanneer er tevens bewustheid zou zijn, en klare kennis, omtrent bestaan en voortbestaan van de plaats der buitenste duisternis. De „rook” der hel zou den „wierook” van den hemel neutraliseeren. En het conflict, dat dit rede-immanentisme zichzelf geschapen had, werd dan nog veel pijnlijker, wanneer men zich realiseerde, dat gemeenschapsbanden, die hier op aarde vast en bondig geweest waren, en het daar ook zijn moesten, ginds voor eeuwig verbroken zijn. Of ook, dat een herstel van verbroken verbanden, hoezeer men ook in den tijd op dat herstel mocht gehoopt hebben, zonder het echter te kunnen bereiken, ook daarginds onbereikbaar wezen, ja zelfs onbegeerd blijven zou. Kon het b.v. te denken zijn, dat bloedverwanten, die |240 Asylen van en voor het humanistisch denken | zich hier op aarde in familieverband aan elkaar verknocht hadden geweten, en mòeten weten, ginds niet meer samen zouden zijn aan het groote avondmaal, — en zulks, zonder dat de zaligheid van de avondmaalgangers in der eeuwigheid gestoord zou wezen? Kon het waar zijn, dat óók zelfs nog aan de overzijde van dood en graf de onmogelijkheid van toch werkelijk wel gehoopt herstel van verbroken verbindingen tusschen mensch en medemensch, een eeuwige zou blijken te zijn, zonder dat dit een gevoel van teleurstelling zou wekken bij de aanschouwers van deze onmogelijkheid? Ach, het was te veel; het was althans zoo absoluut ànders, dan het anthropomorfistische en egocentrische denken zijn toekomst-speculaties opgebouwd had.

En, omdat het zoo volmaakt ànders was, zocht men naar uitwegen. De uitweg eener onverbloemde loochening van wat de Schrift in dezen duidelijk leert, en van een aperte verwerping der Schrift, is velen nog te kras; daarom zoeken zij naar andere asylen voor hun verlegen denken. De één gelooft, dat ten slotte alle rampzalig bestaan een einde neemt, zoodat het geëxcommuniceerde deel der menschen straks, gelijk het dan heet, vernietigd wordt. De ander construeert zich in de leer der „apokatastasis pantoon”, d.w.z. van de wederherstelling van alle dingen, een rustpunt voor zijn geplaagde denken. Dat is de theorie, volgens welke straks ten slotte „alles weer terecht komt”, en ook diegenen, die een tijdlang de louterende, en dus tenslotte zichzelf overbodig makende „straf” voor de zonde hebben ondergaan, ten langen leste weer, verzoend met God, in de armen der eeuwige liefde vallen.

Nu zou het op zichzelf loonend zijn, eens na te gaan, langs welke uiteenloopende wegen men tot deze en dergelijke theorieën kwam. Maar àl te vaak immers kruisen zich daarin de wegen der christelijke en onchristelijke filosofie. Origenes met zijn apokatastasis-leer — is daarvan een zeer klaar voorbeeld.

Wij zwijgen echter over de apokatastasisleer, niet alleen, omdat dit onderwerp een afzonderlijke behandeling zou vragen, maar vooral, omdat ze de „moeilijkheid” van zaligheid-bij-een-open-hel niet kent, tenslotte. Hal Koch heeft o.m. ook dit probleem, zoover het bij |241 Denkasylen, die niet bevredigen | Origenes de aandacht vraagt, gezien als een probleem van „pronoia” en „paideusis”, d.w.z. van voorzienigheid en opvoeding; de Logos is dan niet meer dan de groote opvoeder van het „menschelijk geslacht” (vgl. bl. 56/7 over Lessing); de „straf” is slechts paedagogische loutering, is dus voorbijgaand; opvoeding is opvoering tot hooger peil, tot hooger plan. Het verbond van God kent dus op dit standpunt principiëel de verbondswraak niet; wat verbondswraak heet is als verbondswraak tenslotte identiek met den verbondszegen, de katharsis, de reiniging van doode werken.

Wordt alzoo in deze theorie de kwestie — boven gesteld — tenslotte ontdoken, anders staat het met de andere, met het eerste der twee genoemde theoremen: de leer der „vernietiging” van de verlorenen. Deze kan kwalijk een werkelijke overwinning heeten van de moeilijkheden, die het „denken” op zijn weg meende te vinden. Immers, juist wie de kwestie egocentrisch-anthropologisch „benaderen” wil, zal het toch een éven gróóte zwarigheid moeten vinden, te gelooven in een avondmaalsfeest van volkomen zaligheid, dat zijn communietafel slechts opstellen kan boven het immense graf van vernietigde levens. Want ook op dit standpunt is Adams kinderental toch niet aanwezig aan die tafel. Bovendien: het feit van hun vernietiging zou eeuwig in gedachtenis blijven. Wat voor verschil zou dat dus maken met het geloof van anderen, die een onverhinderd liefdemaal mogelijk achten bij een ongebroken gezicht op eeuwig wakenden in den tweeden dood? Indien eenmaal de voornaamste vraag deze is, hoe iemand „zalig” wezen kan, als hij niet àl „de zijnen” van eertijds daarin deelen ziet, dan maakt het toch geen verschil, of men hen „vernietigd” weet, dan wel tot in eeuwigheid als rechtspersoonlijkheid gehandhaafd in de uitkeering van wat hun eigen wil geweest is: de bezoldiging der zonde?

*

Nu is het onze vaste overtuiging, dat men uit de benauwenis, waarin het zelfgenoegzame, d.w.z. op eigen kracht bouwende denken zich hier verstrikt heeft, zich slechts redden kan door |242 „Sicut erat in principio et in saecula saeculorum, amen” | radicale bekeering, juist van dit denken. Een bekeering, welke dan hierin gelegen is, dat men breekt met zijn rede-immanentisme, om zich, inplaats daarvan, alleen te laten leiden door het geopenbaarde Woord; dat men ook breekt met de ver-psychologiseering van dit „probleem”, (vragende: hoe zou iemand, naar onze tegenwoordige psychologische inzichten omtrent gevoelens van zaligheid, „zalig” kunnen zijn bij het zien of weten van zooveel ellende?) en dat men inplaats daarvan zich weer vast gaat klemmen aan de bijbelsche openbaring, die immers geen andere bruiloftsgasten erkent, dan zulken, welke „verzádigd” zijn „van Gòds beeld”?

Deze eerste, en daarom uiterst moeilijke bekeering voltrekt zich in ons, wanneer wij weer de majesteit van de verbondsgedachte erkennen, en de verbondsrealiteit zóó universeel maken, als de gansche kosmos is in zijn relatie tot God. Want immers: indien het verbond, dat van een contract eeuwig te onderscheiden blijft, van den aanvang af de verbondswraak over de bondsbreuk heeft gesteld als constitutieven term in de wederzijdsche binding der twee „partijen” in het verbond, dan is daarin déze eenvoudige gedachte in al haar geweldigheid vastgelegd: dat het verbond niet strandt op de hel, doch zich daarin handhaaft. Het zou, kras gesproken, een uitvallen uit het verbond zijn, en dan wel een uitvallen van God zelf, indien de verbondswraak niet kwam als bezoldiging van de verbondsbraak.

Zeker, hier liggen diepe problemen achter: de souvereiniteit van God, de verkiezing, de verwerping. Maar, wanneer in den hemel alle omega wordt herleid tot de alpha, en omgekeerd, alle alpha wordt gezien als heen-leiding tot de omega, dan wordt de duurzame tweeheid van verbondszegen en verbondswraak, gelijk deze tweeheid straks in de eeuwige aanschouwing treedt, en dus een tweeheid-van-de-omega in de aanschouwing-van-de-omega is, toch steeds weer herkend als diezelfde tweeheid, die ook reeds in het paradijs door Gods sprekend Woord profetisch-dreigend als mogelijkheid gesteld was: ten dage als gij, levende, daarvan eet, zult gij den dood sterven. Daar werd dus door God deze tweeheid van (zijn en der engelen) leven en (onzen) dood, als strookende met zijn heiligheid |243 Geen psychologisch, doch theologisch vraagpunt | en hemelsche zaligheid, den mensch gepredikt. Ze moest inhoud zijn van zijn geloof, was dus tweeheid-van-de-alpha in de (geloofs)aanvaarding-van-de-alpha.

Feitelijk komt dan ook de „ver-psychologiseering”, daareven bedoeld, neer op een „wèg-psychologiseeren” van het paradijs, en van den paradisalen mensch-van-geloof-en-gehoorzaamheid. Wanneer het toch onmogelijk, indecent, zou zijn, zalig te wezen, zich zalig te „voelen”, bij de aanschouwing van rampzaligheid, dan zou het evenzeer indecent en wat dies meer zij, zijn geweest, in het paradijs zich door God te laten stimuleeren tot den dienst van God door dat bepaalde motief, waarmee God drong tot dien dienst; in dat motief verbond Hij immers, in zijn sprekend Woord, aanstonds verbondszegen en verbondswraak tot één verbondswerk? De appetitus van den eersten mensch, d.w.z. zijn hijgend zich uitstrekken naar dat „punt des tijds”, waarop hij de volkomenheid zou bereiken, is bij hem juist opgewekt door het drijvende, bevelende, beheerschende Woord Gods, op welks gezag hel en hemel, schoon nog niet aanschouwd, toch als in Gods geest geprojecteerd, moesten worden aangenomen in vreeze en beven. Wie dus de „psyche” van een hemelschen bruiloftsgast, die helschen doodsnood „ziet”, niet construeeren kan, die kan ook niet de psyche construeeren van den eersten Adam, gelijk hem God, óók door helle-geruchten, opwekte en stimuleerde in gerechtigheid. Zoo iemand houde dan ook op met zijn pogingen om zulk een ziel te construeeren. Hij moge ze enkel en alleen maar gelooven.

Want het geloof aanvaardt het Woord. En dat Woord zegt ons nu, dat het verbond, hetwelk God met den mensch oprichtte, van den aanvang af de scherpe snede van dit tweesnijdend zwaard heeft laten voelen aan den mensch. Dat verbond is in zijn bestaan dipleurisch, het heeft twee partijen, en stelt dus vóór alles de verantwoordelijkheid van den mensch vast, heeft haar lief, zou ze niet vergeten willen zien. Maar in zijn ontstaan is dit verbond monopleurisch, d.w.z. het kòmt er door een één-zijdige beschikking van God; daarom is de diepste grond van het vraagstuk slechts gelegen in de aan alle ding vóóropgestelde werkelijkheid van het souvereine welbehagen Gods. |244 Het slot van Rom. ix-xi wordt niet als epiloog verloochend |

Maar, — dit onttrekt zich dan ook aan alle gepsychologiseer.

Vandaar dan ook, dat dit laatste tenslotte altijd ridicuul wordt, zoodra het de banen van het woord en de profetie wil projecteeren. Het verstrikt zich altijd in zijn eigen verlegenheden. „Psychologisch” redeneerend, zegt b.v. de één: ik kan mij niet indenken, hoe een broeder kan loven en danken in een feestzaal, waar zijn mede-broeder van eertijds voor eeuwig absent is. Maar evenzeer „psychologiseerend”, kan de ander vragen: hoe kunt gij u een hemel indenken, waar Paulus zijn geweldige slotaccoorden van Rom. 9-11 niet door alle luidsprekers heen zou mogen roepen? In Rom. 9-11 heeft de voormalige farizeeër Paulus het vraagstuk behandeld, hoe het komt, hoe het met Gods recht te rijmen is, dat Paulus, op den eigen dag, waarop hij schrijft, vele farizeeërs, d.w.z. vele van zijn „broeders”, en van zijn eigen verwanten, al verder van zich af ziet gaan, en straks ook door God van zich afgedreven weet, naarmate met ook al verder áf komt te staan van dat kritieke „punt des tijds”, waarin Israël zijn Messias kruisigde. Dit vraagstuk indenkende, en zich primair beheerschen latende door het openbaringswoord van Gods souvereiniteit, eindigt Paulus in aanbidding: o diepte des rijkdoms! Welnu, wie psychologiseeren wil, prolongeere dan óók de ziel van Paulus tot in alle oneindigheid. Want het andere „punt des tijds” komt dagelijks dichterbij, waarin Paulus zijn farizeeërs, zijn broeders-naar-het-vleesch, voor wie hij eenmaal wenschte verbannen te zijn, voor eeuwig van zich afgestooten weet. Maar eeuwig zal hij bijven zeggen: o diepte des rijkdoms! En eeuwig zal hij vragen: wie heeft Gods wil weerstaan? En verbannen zal hij niet meer wenschen te worden. En Mozes zal het evenmin meer ondernemen te vragen: delg mij uit Uw boek. Want allen hebben berust in de souvereiniteit van God. En niet alleen dit: zij leeren daarin roemen. Want zij kunnen het helle-motief niet uit hun hemelsche gedachten verdringen. Moesten zij het doen, zij zouden niet meer eeuwig kunnen glorieeren in de belijdenis, dat Jezus Christus nedergedaald is ter helle, helsche verschrikkingen leed, dat Hij ook „dáár” geweest is, dáár het verbondsgesprek met God heeft gevoerd, en de verbondswraak |245 „Wie den wil Gods doet, die is” ook ònze „moeder, broeder . . . .” | van God heeft geëerbiedigd als heilig en rechtvaardig. Toen Christus stierf, had Hij hemel en hel tegelijk gezien. Toen dorst Hij zeggen: Vader, in Uwe handen beveel ik mijnen geest; zijn doortochtswoord („doorgang tot het eeuwige leven”) 11). Zoo zullen dan ook de kroon-gasten met hun gekruisigden en gekroonden Heer hel en hemel tegelijk kunnen zien, en eeuwig hun doortochtslied kunnen aanheffen: Vader in Uwe handen bevelen wij onzen geest, wij gaan verder, wij gaan door met ons eeuwig leven.

Laat ons nooit vergeten, dat heel de som der menschen van den aanvang af in een verbond met God gesteld is. En dat dit al hun verhoudingen primordiaal bepaalt. En dat de laatste grond daarvan is het welbehagen van den scheppenden God, die door een monopleurische beschikking den mensch zóó heeft gewild en geschapen, dat hij in di-pleurische verbondsrelatie met God zou komen te staan, een relatie, waarin zijn verantwoordelijkheid werd ondersteld, wijl hij daartoe uit alle creatuur verkoren was. Deze verkiezing tot verantwoordelijkheid, waarin de mensch boven de niet-persoonlijke creaturen staat, handhaaft zich in de bestraffing van den bondsbreker.

Dus leggen wij de hand op den mond, opdat wij niet door valschelijk spreken den hemel de hand op den mond zouden gaan leggen. Tusschen geloof en sentiment is een diepgaand verschil. Men moet immers niet egocentrisch, anthropologisch, psychologiseerend het „vraagstuk” van deze paragraaf „benaderen”, doch theocentrisch, christologisch, pneumatisch het gesproken Woord Gods aanvaarden. Dan vergaat ons de lust, om op eigen gezag te bepalen, wat liefde is. En dan vergaat ons ook de moed, om te onderstellen, dat in den hemel ook maar iemand een menschenkind tot „de zijnen” rekenen zou, wanneer God niet datzelfde menschenkind tot de „zijnen” blijkt te rekenen. Dan houden we op, den bloed-band tot zelfs in den hemel de dictatuur te geven boven den Woord-en-Geestesband. We leeren dan gelooven (niet construeeren), dat het „amen” op een rechts-spraak, die zegent en |246 Gods decreet slechts trekt gemeenschapscirkels | vloekt, geen „amen” is, tenzij het eeuwig wezen wil. En dan verstaan we, dat ook onze anthropologie pneumatisch zijn moet, geloofs-wetenschap. Indien het tot het menschelijke van den mensch behoord heeft, dat God hem stelde in de vrijheid tot het kiezen tegen zichzelf, en tot het verlaten van den kring zijner eerste gemeenschap, dan is de definitieve gemeenschapskring pas de door Gods besluit gestelde. Dan is de „nieuwe menschheid” in den hemel geen romp-parlement, zoo min de koren der engelen losse gezelschappen zijn. Neen, de „nieuwe menschheid”, vereenigd met de uit den eersten gemeenschapskring getredenen, dàt zou een parlement van spreker en tegensprekers zijn, en zonder eenigen wil-tot-overleg. Het zou dus geen parlement, geen gemeenschap zijn.

En daarom: slechts die God als de zijnen kent, erkennen de zijnen als „de hunnen”. Want alle zelfstandige naamwoorden, en alle bezittelijke en persoonlijke voornaamwoorden, worden bepaald en genoemd en uitgesproken uit God, uit God alleen, om het eeuwig welbehagen. Het vraagstuk van de zangers aan de glazen zee, met vuur gemengd, is en blijft een vraagstuk van het verbond. Want de oertaal des verbonds wordt óveral gesproken, in hemel en in hel; en daarom zal de eenheid van wet en evangelie eeuwig worden erkend aan het groote avondmaal, waarin een ieder de oogen openhoudt, naar alle kanten.


§ 9. Het groote avondmaal en het „werkverbond”.

In het begin der voorgaande paragraaf lieten we reeds met een enkel woord uitkomen, dat o.i. veler redeneergang niet steeds logisch-consistent of zuiver is, wanneer de bekende onderscheiding wordt gegeven tusschen „drieërlei” verbond: het „werkverbond”, het „natuurverbond”, het „genadeverbond”. Van deze meening nemen we niets terug; maar omdat we in het bestek van dit boek daarvan geen rekenschap kunnen geven, zwijgen we er verder over. Gemakshalve nemen wij dus onder het gemaakte voorbehoud de eenmaal ingewortelde en bekende terminologie hier over, als we nu verder betoogen, dat het nieuwe en groote avondmaal van de bruiloft des lams beteekent de consummatie van het |247 „Stad” en „hof” — breede straat en lange rivier |werk-verbond” (eerste begin), de vervulling van het „genadeverbond” (tweede begin), de sabbath van het „natuurverbond” (bewaring en voortstuwing).

Feitelijk liggen deze drie gedachten naast elkander uitgesproken in het tweede vers van het laatste bijbelhoofdstuk.

*

We beginnen met het eerste.

Daar is, zoo zeiden we, in Op. 22 : 2 allereerst sprake van de consummatie van het werkverbond.

Immers, de ziener spreekt van de nieuwe stad Jeruzalem, en laat ons zien, dat deze stad ook een hof in zich heeft.

Stad en hof. —

Wat de stad betreft, deze is „’s Heeren gemeente, vgl. Gal. 4 : 26, die reeds in het Oude Testament herhaaldelijk onder het beeld eener stad voorgesteld wordt, vgl. Jes. 26 : 1; 40 : 9, Ps. 48” (Greijdanus, Komm. 411). Maar deze gemeente woont daar alleen; is dus identiek met de „nieuwe” menschheid; en ze wordt hier gezien als georganiseerd, de gemeente met de „hemelsche hierarchie”, met alle regeerings-instanties, die er zijn: God, Christus, apostelen, patriarchen, engelen, en zoo voort. Op dat georganiseerd-zijn der gemeente als nieuwe menschheid wijst het visionaire beeld van de „breede straat”, die er in de stad is. Die breede straat duidt aan het gemakkelijke, ongehinderde, en voor iedereen openstaande, verkeer. „Het enkelvoud van straat kan ook op meer dan ééne straat doelen, d.i. op al wat er aan straat in het heilige Jeruzalem gevonden wordt” (Greijdanus, 427); het kan dus zijn de wèl-gebouwde, harmonisch ontworpen stadswijk, die rechts en links van den hoofdweg zich afteekent. Want er is inderdaad een dominant in het beeld van den plattegrond der stad, en daarin vindt de stad als zoodanig haar centrum, en tegelijk het principe van haar eenheid. En zie, die dominant is de levensrivier; en daarmee treedt vanzelf het beeld van den hof voor onze aandacht.

Dat inderdaad die rivier domineert in het stadsbeeld blijkt uit |248 Rivier-armen — voldragen levensgeboomte | vs. 2: er is aan weerszijden van die rivier levensgeboomte èn een stadswijk.

Onze Statenvertaling spreekt — wat dat geboomte betreft — in het enkelvoud: de boom des levens. Maar het enkele feit reeds, dat er sprake is van boomen aan weerszijden van de rivier, noopt ons, de vertaling te kiezen, die trouwens onmiddellijk toegelaten is door het grieksche woord, n.l.: het geboomte des levens. Er is dus geboomte des levens. Er is ook een rivier des levens. Deze twee nu in hun bijeenvoeging — boomen en rivier — geven ons het beeld van een hof in hoofdtrekken. Een hof immers bestaat juist uit de samenvoeging van water en boomen.

Dat de Schrift hier de zeer bepaalde bedoeling heeft, om het beeld van een hof ons voor oogen te schilderen, blijkt wel, wanneer men teruggaat naar het paradijs. Genesis II, het begin van den bijbel, beheerscht Openbaring XXII, het eind der Schrift. In Genesis II toch lezen we óók van boomen en van een rivier. De rivier strekte zich uit naar alle kanten. De paradijsstroom had breede armen, die naar alle zijden gingen. En die breede armen keeren terug in Psalm 46, waar ook van de „beekjes”, de armen der paradijs-rivier gesproken wordt. Ook het oude paradijs kende dus allerlei geboomte, dat het leven onderhield. Al was één bepaalde boom er op bizondere wijze geteekend als de boom des levens, toch was in wijderen zin alle geboomte daar levensgeboomte, al had dan ook niet elke boom afzonderlijke die bepaalde missie in ken- en wilsleven van den ambtsdrager-mensch te vervullen, welke aan den ons bizonder bekenden „boom des levens” toegewezen was door den oppersten landman.

De profetie van rivier en boomen grijpt dus in het laatste bijbelhoofdstuk terug naar het oude paradijs; zie, het komt terug in het nieuwe. Maar het is daar veel rijker geworden, het is geconsummeerd. En daarom spraken wij van de vervulling van het werkverbond.

Dat wij voorts van het werkverbond spreken, zal niemand bevreemden, die zich herinnert, dat onzer dezen naam de aanvankelijke verhouding tusschen God en mensch pleegt aangeduid te |249 „Werkverbond”, — postume benaming | worden. Die verhouding was verbond, om de heel eenvoudige reden, dat godsdienst (dienst van God) slechts in verbondsvorm mogelijk is. En het verbond heet — a posteriori — werkverbond. Dezen naam immers ontvangt het achteraf, zulks dan in tegenstelling met het genadeverbond. Natuurlijk krijgt tegen den achtergrond van het later afgekondigde genadeverbond het werkverbond nog des te meer diepte en relief; maar juist daaruit blijkt, dat dit werkverbond niet beschouwd moet worden als een voorbijgaande phase, doch als het eigenlijke, eerste, oorspronkelijke, en dus in zijn grondschema nimmer annulleerbare, of afschafbare verbond. In het werkverbond toch heeft God, naar den aard van alle verbond (dat immers de eene partij in geven en nemen bindt aan de andere), de zaligheid, die beloofd was, vastgebonden aan het werken-in-gehoorzaamheid, waartoe de mensch geroepen was, en waarin dus reeds zelf zijn zaligheid — zijn vrijheid — lag besloten. Het stond niet zóó, dat de mensch door zijn werk iets bij God „verdiende”, in den strikten zin van het woord. Verdienen is, eigenlijk gezegd, bij het schepsel, staande tegenover zijn Schepper, uitgesloten. Indien de mensch met al het zijne, óók met zijn werkkracht, zijn werklust, zijn werkvermogen, heel en al schèpsel, mááksel is van God, dan kàn hij nooit een werk-stuk leveren, dat als aequivalent, als iets gelijkwaardigs, tegen Gods dotaties, Gods uit-keeringen, opweegt. Wie het werk-verbond zóó construeeren zou, die zou vergeten, dat óók van dit verbond de reeds vaak door ons gememoreerde formule geldt, dat het weliswaar tweezijdig is in zijn bestaan (het heeft dan twee „partijen”), doch dat het éénzijdig is in zijn ontstaan (het gaat uit van, het wordt mogelijk door, een eenzijdige, souvereine, geheel vrije en onafhankelijke beschikking van die ééne vóóropgaande „partij”, welke eerst in een souverein, vrijmachtig besluit zich tot partij maken moet, wil zij ooit partij worden 12) tegenover den mensch: God). Dus is het werkverbond |250 „Hof” en „stad”, in eerste ontwikkeling gestuit | een relatie tusschen God en mensch, waarbij God, gegeven eenmaal zijn vrije, éénzijdige beschikking als schepper, en wetgever 13), zijn werken-naar-ons-toe koppelt aan ons werken-naar-Hem-toe. Des menschen werk was dus niet de reden, waarom, maar het was de weg, waarlangs de zaligheid hem toekomen zou.

Welnu, in dat paradijs was er de „hof”. Ook waren er de menschen, man en mannin. Voor beide had het „werkverbond” reeds dadelijk bij de afkondiging van zijn „statuten” rijke beloften. Zou de mensch de verbondsgehoorzaamheid bewijzen, dan zou de hof in steeds wassende heerlijkheid voor hem zich opendoen. De hof zou uitgroeien tot het paradijs-der-volheid. Doch dit niet alleen. Ook het menschenpaar-van-den-beginne zou uitgroeien tot de gemeente-der-volheid, welke omvatten zou al diegenen, die in en door Gods scheppings- en voorzienigheids-woord ten leven waren geroepen. En, wijl alle gemeenschap in den zuiveren staat der ongerepte dingen zich geleidelijk organiseert in een natuurlijke ontplooiing van het patriarchaal geregeerde leven, daar zou dat menschenpaar zich ook gaandeweg ontwikkelen in den „stads”-vorm. Er zouden zijn leiders en geleiden, er zou zijn overheid en onderdaan. Geweld en tirannie, roede- en zwaard-vertoon zouden daarin ontbreken. In vrede zou „de stad” zich institueeren, en opbloeien, tegelijk met „den hof”.

Door de zonde echter is deze oorspronkelijke verbondsverhouding van ’s menschen zijde verbroken. Dientengevolge is „de hof” in zijn ontwikkeling gestuit, en straks voor den mensch eerst verboden terrein, en daarna álmeer onbekend terrein geworden. En „de stad” is eveneens in haar aanvankelijk ontworpen ontplooiing gestuit. Ontbinding trad in de plaats van de samenbinding. Het vreedzame patriarchale gezag moest voor het dwingende overheidsgezag wijken. Dat de dwang niet kon ontbreken, is ’t sprekendste bewijs voor den vloek, die over allen „stedebouw” na den zonde liggen zal: noch naar binnen, noch naar buiten zal ooit een „stad” van menschen haar eenheid kunnen stellen of herstellen; |251 „Hof” en „stad” in den tweeden Adam-„werker” hergeven | alle steden zullen „muren” hebben, letterlijk en figuurlijk. Een stad, waarvan de „poorten” openstaan, dag en nacht, is — alwaar figuurlijk gesproken — zoolang de zonde heerschen zal, ondenkbaar.

Doch zie, nu heeft God, door van zijn kant het verbond te handhaven, verlossing aangebracht. Hij heeft zijn mandaat van een volkomen gehoorzaam levenswerk, en den daarbij komende eisch van het lijden der straf voor de bondsbreuk, straks aan den tweeden Adam opgelegd. De opening van dezen weg, en het brengen van de kinderen van den eersten Adam op dien weg, maakt, dat het in deze nieuwe phase zich aan het ontdekkend verbond van Gods trouw voor hun oogen zich aandient als genade-verbond; de mensch kan immers voortaan slechts door deze onverdiende en verbeurde genade in Gods gemeenschap zijn hersteld. Niettemin heeft de tweede Adam geen nieuw verbond „uitgevonden”. Hij niet en God niet. Hij heeft den eisch van het eerste, het z.g. „werkverbond” aanvaard; en daarom komt geen mensch tot Gods gemeenschap terug, tenzij ook hij, in en door dien tweeden Adam, nog gerekend wordt te staan in de oerverhouding van dat eerste z.g. werkverbond.

En nù treedt dus voor ons de heerlijkheid van dat voltooide „werk”verbond naar voren, in het eschatologisch perspectief van „hof” en „stad”, en van die twee in hun hooge eenheid.

Voltooid is de „hof”.

Volgroeid is ook de „stad”.

Wat den hof betreft, de rivier is breed. En ze stuwt levend water. En zij komt voort uit Gods eigen troon, beweeglijk middel der gemeenschapsoefening met God (21 : 7), zulks dan weer in en door den Christus (7 : 17). Van alle kanten is de rivier toegankelijk; want de „breede straat”, en de rivier, en het geboomte liggen in één plan: iedereen kan erbij komen. Heel de nieuwe menschengemeenschap, heel de „stad” dus heeft er toegang toe. En alle geboomte heet levensgeboomte. In ’t oude paradijs droeg slechts één boom in bizonderen zin den naam van levensboom; tusschen „algemeen” en „bizonder” werd daar nog trapsgewijze |252 „Naar het gemaakt bestek” gerezen en herrezen | onderscheiden. Maar in den hof der toekomst dragen de boomen àlle den naam, welke eerst voor dien éénen boom in bizonderen zin gereserveerd gebleven was: boom-des-levens.

En wat de stad aangaat, de twee menschen van eertijds zijn uitgegroeid tot die ontelbare schare, die niemand tellen kan. En de verhoudingen zijn weer vreedzaam-patriarchaal. En het gezag is er zonder dwang. En de namen der apostelen worden op de fundamenten der stad geschreven. En niet één van Gods geroepenen ontbreekt er. En rivalen zijn er onbekend.

Want het stads-volk is een afgerond geheel; juist immers in de samenvoeging van stad en hof leidt God aan het eind van alle dingen naar het begin de aandacht weer: het is geen torso, geen fragment, geen conglomeraat van menschheid of van menschen, dat daar saamgebracht is, doch de vervulde menschheid. Zij beantwoordt immers aan het besluit Gods, dat haar riep en „kende”; en daarom beschikt zij ook als de volgroeide stad-naar-het-ontwerp-van-vóór-den-tijd over de volheid van den hof, die haar is toegewezen in het begin van geschiedenis en tijd.

Zoo is dan in dien hof en in die stad der toekomst het „werkverbond” gekomen tot zijn rust, zijn sabbath, zijn omega. En deze omega is zelf de wettige, door genade mogelijk geworden vervulling van wat in de alpha was gezet door God. We komen hierop terug.


§ 10. Het groote avondmaal en het genadeverbond.

In de tweede plaats zouden wij spreken over het groote avondmaal als de vervulling van het „genadeverbond”.

Het genadeverbond is, gelijk reeds werd opgemerkt, niet een tweede verbond; want God dupliceert niet. Duplicatie is eigenlijk met het verbond onvereenigbaar; een verbond staat of valt met het: „alles of niets”, en dus ook met het: „immer of nimmer”, gelijk ook met het „eens en voor altijd”. „Ich liebe Dich auf Zeit und Ewigkeit”. Het verbond der genade is zelf het beste bewijs ervoor, dat Gods verbond, dat eerst als „werk-verbond” optrad, tegen dezen verbondsregel bestand is: het heeft hem trouwens zelf gesteld. Want het verbond — ook in die eerste phase — lag |253 Een eerst verborgen mysterie na den val onthuld | vast en „onbewegelijk” (bl. 113) in God. Zijn voortbestaan als „genade-verbond” bewijst dit. Want toen het verbond onzerzijds verbroken was, heeft God zijnerzijds het gehandhaafd. Hij bracht uit de diepten van zijn goddelijk hart en van zijn raadsbesluit en in groeiend vertoon van zijn zeer machtig vermogen, het mysterie naar voren, dat aanvankelijk nog niet geopenbaard was; gelijk trouwens in de geschiedenis van het verbond telkens mysteriën, d.w.z. verborgenheden, die eerst bedekt waren geweest, zich op den duur onthulden en bekend maakten; Paulus spreekt daar meer dan eenmaal van; en daarom houden wij daaraan vast tegenover allen — b.v. Barth — die het mysterie a-historisch maken. Want al de verborgenheden Gods zijn Hem van eeuwigheid bekend; maar hun inhoud wordt in de historie successief aan menschen geopenbaard. Waar de openbaring geschiedt, wordt het aanvankelijk nog verborgene onthuld, en vrij gegeven aan den kennisdrang van den in liefde naar God hoorenden mensch Gods.

Zoo heeft nu ook God, toen het werkverbond één-zijdig verbroken was, en dus die eene schuldige „partij”, machteloos en gebroken, op haar vonnis, de verbondswraak, stond te wachten, daarna het mysterie geopenbaard, dat gedurende heel den paradijstijd nog verborgen was geweest: Hij maakte den mensch bekend, dat Hij, wiens mono-pleurische kracht en voornemen nog altijd de di-pleurisch aanvaarde sámenwerkingssfeer 14) te boven en te buiten gaat, dat Hij, zeggen wij, nu zèlf zou instaan voor de continuïteit van het verbond. Het werk van liefde en gehoorzaamheid, thans verzwaard met het op het verbondsprogram conditioneel vermelde lijden van de straf, dat zou Hij zelf op de rekening nu zetten van zijn geliefden Zoon. Daarmee zou de „werker” van eertijds, de eerste Adam, en zijn kroost, ontheven zijn van het werk der consummatie van den eigen vrede aan de hand van het eigen met God samen-werken. 14) Want voortaan zou de eerste Adam slechts hebben te „gelooven” in den tweeden, hij en zijn levend, d.w.z. God ook zóó |254 De boom van Adam is de „vóór-gekende” | aanvaardend kroost. Zoo kwam het verbond in de phase der genade-bedeeling; het werd nu, door deze beschikking tot „genadeverbond”.

Evenals dit genadeverbond niet wat nieuws was, doch de redding en bewaring van het eerste verbond, zoo bleef ook de kring der bondgenooten universeel. Reeds in eersten aanleg was het verbond alzoo bedoeld. Niet tot één klasse, niet tot één volk, niet tot één stand, niet tot één ras, niet tot een zeker getal van die alle, maar tot de menschheid richtte zich het verbond in eerster instantie. Tot de menschheid, dat is te zeggen: tot den boom van den eersten Adam. Dien boom dan, vóórgekend door God, van eeuwigheid door Hem „gezien”, naar de wijze, waarop Hij later zijn knecht Paulus in Rom. 9-11 dien anderen boom laat „zien”, als Hij over Abrahams „boom” Paulus’ gedachten laat gaan 15).

Een boom, zegt Paulus, moet, om zichzelf te blijven, van zijn doode takken worden ontdaan. Zoo worden dan ook door hem slechts diegenen als kinderen Abrahams gerekend, die het geloof van Abraham hebben. Alleen zij zijn aan Abrahams boom levende takken. Op analoge wijze nu worden tot den boom van Adam als verbondskind, nadat deze zelf onder het werkverbond reeds door God was vóór-gekend en van eeuwigheid „gezien” als straks gegrepen door, en begrepen in het genadeverbond, alleen diegenen gerekend, die den tweeden Adam aannemen, en daarin de oerfunctie van den eersten mensch, den eersten Adam, wederom vervullen: d.w.z. amen-spreken op het woord van God, — in elke phase van zijn spreken, op elken datum van dat spreken 16).

Is dus de kring van dit genadeverbond zóó universeel 17) als de |255 Het uiterste van den levensboom en van den Adamsboom | menschheid en het leven zelf, dan kan geen enkel volk of ras — om maar niet meer te noemen — definitief zijn uitgesloten van dezen kring. Zoolang b.v. alleen maar één volk tot den bondskring behooren zou, is principieel het doel nog niet bereikt. Het genadeverbond kan dan wel „en marche” zijn, d.w.z. op weg naar zijn vervulling, maar het heeft dan nog niet zijn vervulling verkrégen. De afzondering van één volk is inderdaad onder het Oude Testament een feit geweest (Israël), maar zij was nimmer exclusivistisch, wilde slechts middel zijn in een toestand ad interim, teneinde te komen tot die volheid, waarin ook „de heidenen”, d.w.z. de andere volken, de „vergelegenen aan de zee”, zouden behooren bij het verbond. Dit is dus niet het abnormale, maar het normale. En Israëls privaatbezit als afgezonderde natie wordt zelf een abnormaliteit, tenzij het zich richt naar dezen norm.

Dus is het goed en schoon, en teeken van vervulling, wanneer Openbaring 22 : 2 ons leert, dat de bladeren van het geboomte des levens ginds tot genezing van de heidenen waren. De bladeren — het uiterste van het levensgeboomte. De heidenen — het uiterste van den Adamsboom. Inderdaad, hier is het genadeverbond, dat principieel de heidenen tot zich trekt, en hun komen tot, en hun deelnemen aan den maaltijd der liefde noodig heeft, om zelf vervuld te kunnen wezen. Het is vervulling van het (nu reeds bestaande) genadeverbond; want niet wat nieuws gebeurt hier, maar |256 Automatische plaatstoewijzing in de hemelhiërarchie | het oude. „Deze genezing geschiedt reeds nu” (Greijdanus, Komm. 432). „Het geboomte des levens, welks bladeren tot genezing der heidenen dienen, . . . heeft reeds de eeuwen door zijne heilzame werking geoefend, in het doen komen van heidenen tot bekeering, en in hunne levensheiliging; 22 : 1-3”. De zegen, waarvan dus hier gesproken wordt, is, ook in zijn universaliteit, in de historie reeds opgetreden. Die universaliteit was er reeds vóór Abraham; heeft van Abraham tot Christus’ Pinksterfeest nimmer algeheel ontbroken; en mocht zijn vollen rijkdom gaan zoeken na Pinksterfeest tot aan den dag der dagen toe. En nu komt ten leste deze volheid heerlijk aan het licht in het nieuwe Jeruzalem.

Zoo bewijst ditzelfde tweede vers van het laatste bijbelhoofdstuk, dat de draden van het werkverbond, toen zij den eersten Adam uit de handen waren gevallen, door den tweeden opgenomen zijn in het genadeverbond. En dat nu daarvan de volheid en de eenheid wordt genoten in den eeuwigen sabbath van dat Jeruzalem, dat heden nog „boven” 18) is, en dat straks noch boven noch beneden is, omdat de diastase wegvalt. Het Jeruzalem, dat heden zoowel in de horizontale lijn (ver-gelegenen), als in de verticale (hemel en aarde), de tegenstelling van „nabij” en „ver” kent, doch dat straks ook deze armoede te boven komen zal.

Hier doet in de volheid van dezen genadeverbondszegen de hemelsche hiërarchie zich open. Zij zal de lijnen van het „werk”- en „genadeverbond” beide ons doen zien. Adam zal zijn plaats er hebben, vader ook van den tweeden Adam, patriarch over ons allen: bloed en ziel. Maar hij zal zijn kroon den tweeden Adam overgeven: geest. De krachtelooze in het werkverbond subordineert zich aan den sterken held, die ook hèm in het genadeverbond gedragen heeft. Levi zal zijn eeuwenlangen staat van dienst hebben, zijn priesterdienst. Maar Melchizedek, schoon deze scheen weg te vallen en van zijn altaar beroofd te worden, in hetzelfde uur waarin Levi zich strekte naar de geboorte, — Melchizedek zal over hem triumfeeren, d.w.z. met gratie de kroon van Levi en de |257 „Rivier” en „zee” en beider universeele dienst | zijnen overnemen. En patriarchaal zal hij vermanen: komt, laat ons samen gaan naar Jezus Christus, en door Hem keeren tot God. En die zich vrienden hebben gemaakt uit den onrechtvaardigen Mammon zullen, nadat hun alles in het stervensuur ontbroken had, en nadat zij praeparatoir in de eeuwige tabernakelen begroet waren door de javaansche en soembaneesche of guineesche vrienden, die zij zich gemaakt hadden, peremptoir verwelkomd worden in alle eeuwigheid door deze zelfde vrienden, nadat de eeuwige tabernakelen tot een eeuwig huis van sterke fundamenten zijn geworden.

En de vrede zal zeer groot zijn. En de hemelhiërarchie zal alle bedeelingen van plaats en tijd vertoonen in een ongebroken panorama, dat heel die stad omvat, waarvan de kunstenaar en bouwmeester God zelf is. En al wie de „rivier” nadert, die drinkt daaruit vrij, om niet; want eer hij tot de kristalheldere „rivier” mocht komen, is hij gewasschen in de kristalheldere „zee” van hoofdstuk 4 (vs 6); die zee, welke, (Greijdanus, Komm. 124), aan het waschvat in het voorhof van den ouden tempel denken doet, welk waschvat ook „zee” genoemd wordt (1 Kon. 7 : 23). Zoo zijn ze allen priesterlijk gewasschen, ook de heidenen, die van verre kwamen. Genade-verbond!


§ 11. Het groote avondmaal en het „natuurverbond”.

In de voorgaande paragrafen spraken wij over het werk- en over het genade-verbond.

Thans dienen wij nog even afzonderlijk te handelen over het z.g. „natuurverbond”.

De naam zelf blijve hier buiten discussie, al zij in het kort opgemerkt, dat ook deze benaming licht tot misverstand aanleiding wordt. Men weet, dat onder het natuurverbond doorgaans verstaan wordt de belofte, welke God na den zondvloed in Noach’s tegenwoordigheid gegeven heeft, dat n.l. voortaan de aarde niet meer door water zou verdelgd worden; waaraan dan doorgaans als in één adem vastgekoppeld wordt Gods toezegging, dat voortaan lente, zomer, herfst en winter regelmatig elkaar op zouden volgen.

Het woord „verbond” nu heeft in de qualificatie van deze |258 Verbondsgarantie voor „natuur” of tot „historie”? | bepaalde toezegging, eigenlijk in vergelijking met het „werkverbond” en het „genadeverbond” een eenigszins te sterk accent gekregen; dit springt gemakkelijker in het oog, als men denkt aan het feit, dat het z.g. „natuurverbond” ook de dieren betreft (Aalders, Korte Verkl. H.S. Genesis I, 235) en aan vele andere gevallen, waarin God ook „een verbond” met de aarde, de boomen, den regen, enz. maakt, zonder daarmee ons aanleiding te geven tot een nieuwe paragraaf in de verbondsleer of tot een nieuwe onderscheiding van weer een ander „verbond” 19). En daarbij komt dan nog, dat het woord „natuur” in den naam „natuurverbond” eenigszins onduidelijk is; want de belofte van het regelmatig wisselen van lente, zomer, herfst en winter raakt feitelijk meer rechtstreeks de geschiedenis, dan hetgeen men doorgaans noemt: de „natuur”. Eerst géne, pas daarná en daaròm déze.

En, alsof het rijtje van bezwaren nog niet lang genoeg is, de vraag is gewettigd, of dat element, waarop zoo vaak de nadruk valt — de regelmatige successie van lente, zomer, herfst en winter — nu wel inderdaad de kern is van het „natuurverbond”: we lezen van deze dingen in Genesis 9, met name de verzen 8-17. Welnu, feitelijk ontbreekt daar het element, dat zoo velen plegen te accentueeren, n.l. de uitspraak: „voortaan zullen al de dagen der aarde, zaad en oogst, koude en warmte, zomer en winter, dag en nacht, niet ophouden”. Deze woorden komen voor niet in Genesis 9, maar in Genesis 8 : 22.

Toch hebben wij wel reden, ze zakelijk te betrekken op het „natuurverbond”, en ze tot den inhoud der verbondsbelofte te rekenen. Immers, materieel is wat God aan Noach beloofde in hoofdstuk 9 : 8-17 een uitbreiding van Genesis 8 : 22. In dienzelfden zin zegt dan ook Prof. Dr G. Ch. Aalders, dat de in Genesis 8 : 21 vermelde monoloog, d.w.z. het aldaar kort saamgevatte besluit van God (waaronder blijkbaar ook vers 22 valt), zijn |259 Normale afwisseling | bekendmaking kreeg in hoofdstuk 9 : 8-17 (Korte Verklaring der H.S., Kampen, Kok, Gen. I, 225).

Nu dient men er op te letten, dat in dit vers niet rechtstreeks gesproken wordt van lente, zomer, herfst en winter, zooals wij hierboven dat deden. Prof. Aalders, a.w. 227, merkt op: „Men heeft verschillende pogingen in ’t werk gesteld, om de woorden ’zaad en oogst, koude en warmte, zomer en winter’, zóó te groepeeren, dat daarin eene bepaalde indeeling van het jaar tot uitdrukking zou komen.” Hij voegt echter daaraan toe: „Een overwegend bezwaar tegen iedere poging in deze richting ligt in het feit, dat in één adem met de overige paren ook ’dag en nacht’ genoemd worden. Men zoekt te diep, wanneer men hier een systematische indeeling van het jaar vinden wil; er wordt eenvoudig in een reeks van verschillende voorbeelden aangegeven dat de normale afwisseling in de natuur zonder onderbreking regelmatig voortgang zal hebben.”

Met deze exegetische conclusies zijn wij het volkomen eens. We hebben er trouwens voor ons doel genoeg aan. Want in den aanhef van deze paragraaf was het ons juist om die „normale afwisseling in de natuur” te doen.

Om het „normale”.

En ook om de „afwisseling”.

Normaal is de beloofde afwisseling; daarmee is de regelmatige voortgang der geschiedenis bepaald: de vloed vindt geen herhaling; en, komt er eens een katastrofe, dan is die tegelijk het einde der geschiedenis.

Maar voorts: het is toch afwisseling. Lente en zomer — het opgaan. Herfst en winter — het verzinken. Lente en zomer, — wasdom. Herfst en winter — afval. Wassend licht, wijkend licht.

Welnu, zoo is dit „natuurverbond” zelf tot een phase van het genadeverbond geworden. Dit was universeel, zocht de menschheid, als de saamvergadering aller waarachtig levenden. En aan den arbeid van die saam-vergadering nu maakt God in het natuurverbond alles ondergeschikt; heel de „natuur” wordt in den wasdom, den opbouw van Gods ontworpen nieuw-Jeruzalem betrokken. |260 De afwisseling, — verstorend, genormaliseerd, overwonnen | Ze wordt de werkvloer Gods, opdat Hij zijn kerk-vloer eens zou kunnen leggen: straten van goud, poorten van paarlen, een stad, die de zon niet noodig heeft, noch de maan, en die geen „dag of nacht” meer kennen zal.

Zulk een stad zoekt God? Maar dan zoekt Hij een hemelstad, waarin „de afwisseing” zóó gebreideld, zóó genormaliseerd zal zijn, dat tenslotte niet alleen „dag en nacht” (vgl. Aalders, hierboven), doch óók lente, zomer, herfst en winter wegvallen; waarin de afwisseling zelf als attribuut van den tijd is overwonnen door den ongebroken sabbath der eeuwige „lente”, en van den eeuwigen „dag”. De „afwisseling” — ze is konvulsief, verstorend, eruptief, katastrofaal vóór den zondvloed: ze diende tóen tot vertoon van die gróóte verbonds-wraak, den zondvloed. Daarná wordt de afwisseling genormaliseerd, opdat er werkgelegenheid kome voor Christus en zijn beloofden verbonds-zegen. En eindelijk wordt ze — na de katastrofe van den jongsten dag — geheel en al overwonnen voor het nieuwe Jeruzalem, dat woont in een onverwoestbaren hof.

En hiermee werd in het natuurverbond de voortgang van het natuurlijk leven rechtstreeks een kwestie van den hemel. Want, gelijk wij reeds besproken hebben, de katastrofe-gedachte zelf hangt direct met het vraagstuk van den hemel samen (bl. 122v.).

Zoo komt vanzelf het laatste punt, waarom het ons bij de lezing van Openb. 22 : 2 te doen was, naar voren toe: als straks de hemel ingaat tot zijn rust, dan zal door de katastrofe van het oordeelsvuur heen — óók het natuurverbond” komen tot zijn doel, en dus tot zijn sabbathsvrede. Want, zoo lezen wij in Openbaring 22, eenmaal zullen lente, zomer, herfst en winter wél ophouden. Die namen zullen hun beteekenis verliezen. Het levensgeboomte — dat de ingrediënten levert voor het nimmer ophoudende, laatste eeuwige avondmaal, dat levensgeboomte geeft zijn vruchten van maand tot maand. Twaalf maal werpt het zijn vrucht: heel het „jaar” door oogst men er van. En altijd schijnt er „de zon”, maar het is „de” zon niet meer; altijd is er licht, en de nacht is even onbekend als de winter. Het natuurverbond, — tot rust gekomen.

Trouwens, dit verbond was bestemd voor „al de dagen der |261 De „oorlog” noch verwekker, noch òpwekker meer | aarde” (Gen. 8 : 22), d.w.z. „zoolang als de aarde bestaan zou” (Aalders). Tot zóólang bedoelde God in dit verbond de aarde te houden in die evenwichtspositie, waarin geen enkele kracht ooit komt tot volkomen overwinning, waarin nimmer één beginsel, noch van dag, noch van nacht, noch van zaaiing, lente, zomer, noch van oogst, herfst, winter, radikaal dóórbreken kan tot overwinning.

Welnu, tegenover deze machteloosheid van de in keer-kringen gebonden aarde, en van den in boeien gelegden tijd, staat nu de heerlijkheid van het nieuwe Jeruzalem. Daar is het verschil tusschen belofte en ontijdige vervulling, tusschen het „nog-niet” der lente en het „niet-meer” van den winter verdwenen.

Natuurlijk mogen wij de toezegging van Openbaring 22 : 2 verstaan in den ruimsten zin, dien zij hebben kan. Wanneer het levens-geboomte „van maand tot maand” zijn vrucht geeft, dan bedoelt de Schrift daarmede, dat alle leven zal genieten van die regelmaat. Belofte en vervulling zijn gelijk geworden. Een eeuwig heden heeft die twee aan elkaar verbonden; zoodat de woorden van „belofte” en „vervulling” zelf hun zin verliezen. Er groeit niets meer, er wast niets meer, het begrip van het wordende en het veranderlijke is er weg. Niemand zal meer den oorlog den vader aller dingen kunnen noemen (Heraclitus). Ook niet hun òpwekker.

Daarom zal de vernieuwde aarde geen plaats meer hebben voor nieuwe beloften. De belofte houdt op, mogelijk te zijn, in hetzelfde oogenblik, waarin de vervulling aanvangt werkelijk te zijn. Het eindigen der belofte evenwel is niet een wegvallen van rijkdom, doch het staan in den vollen rijkdom. Het is geen einde nemen van wat rijk maken kan, doch een bevestiging van het rijk gemáákt zijn van alle ding — àlle ding: natuur-verbond! — ten behoeve van den gemeenschapswil van God.

Zoo wordt de heerlijkheid van het voltooide natuurverbond één van de grondpijlers, waarop het hemelleven rust. We hoorden spreken van een „natuurverbond”; wat is „natuur”? In dit verband valt daaronder alles, wat geschapen is, en zich opent voor de zon van Gods gerechtigheid. |262 Monopleurische beschikking en toe-schikking |

Natuurverbond.

Welaan: àlle verbond opent levende betrekkingen. Het wil immers geraken van de ééne oeconomie naar de andere. Maar is dit natuurverbond eenmaal ingegaan tot zijn rust, dan beteekent deze bekroning van zijn „zoeken” tevens de beëindiging van de mogelijkheid zelf eener nieuwe oeconomie. Straks zijn er geen phasen in het verbond meer. Want het heeftzijn rust gevonden in alle ding; alle beweging is tot zijn rust ingegaan, halleluja.


§ 12. Het groote avondmaal en het „vredesverbond”.

Al wat uit God is, keert tot God; dus óók alle verbond, en alle verbondsgedachte.

Is nu, gelijk wij gezien hebben, het verbond van God met den mensch in den grond der zaak een éénzijdige beschikking in zijn hèr-komst, dan moet het óók een éénzijdige beschikking vertoonen in zijn tóe-komst. Is het verbond éénzijdig, monopleurisch, in zijn komen vàn God, en in zijn voortbestaan door God, dan moet het óók zóó zich weer toekeeren tot God. Het begrip „monopleurisch” is een konstitutief element in de protologie der verbondsleer; daarom moet het dat óók zijn in haar eschatologie. Alle verbondsschikking moet in het eind zich ontdekken als geschenk van een verbond van God met God, als uiterste en eerste wilsbeschikking, waarin God een verbond maakt met zichzelf, gelijk Hij het deed van vóór de grondlegging der wereld. Want als God de éénige bezitter is, dan mag Hij in den grond slechts zichzelf be-schenken.

Dus kunnen onze gedachten over het groote avondmaal en het verbond geen rust vinden, zij mógen dat ook niet, eer zij aan de drie laatste paragrafen van dit hoofdstuk nog een vierde als àllerlaatste hebben toegevoegd.

Wij spraken over werkverbond, genadeverbond, natuurverbond. In alle drie zijn twee partijen begrepen; ze strekten zich uit tot God èn tot de creatuur: mensch, dier, engel; want wat dit laatste betreft, óók de engelen hebben als liturgische geesten de kerk gediend, hebben in dien dienst zichzelf verblijd, en zijn in dien dienst zelf van Godswege tot Hem „verzoend” (Col. 1 : 20); ook zij hebben |263 „Pactum salutis”, gróndwettig voor de schépping | dus straks, als de hemeldeuren zich voor eeuwig openen, zelf mede hun rust gevonden.

Doch zie, nu heeft dit drieërlei dipleurisch verbond zich thans te laten herleiden tot Gods monopleurisch verbond met zichzelf.

De gereformeerde theologie heeft aan deze dingen reeds lang gedacht. Zij was daartoe gepraedestineerd; zij alleen toch wist, wat het zeggen wil: met alles op te klimmen tot God. En zij heeft, onder den typischen (en hier niet nader op zijn nauwkeurigheid onderzochten) naam: „vrederaad” (pactum salutis), uitdrukking gegeven aan deze in God immanente verbonds-sluiting, die zij, (den eenen keer minder gelukkig dan den anderen keer), de Schrift lezende, daaruit afleiden kon. Zij heeft onder dit „pactum salutis”, onder dit vrêe-verbond van God met God, verstaan een vóór den tijd tusschen Vader, Zoon en Geest van eeuwigheid gestelde bondsrelatie, waarin zich elk der drie goddelijke Personen aan den ander bond in eeuwige toeneiging; opdat elk van deze drie zou doen wat noodig was ter behoudenis van de wereld, ter toebereiding van de bruid van den drieëenigen God, en tot de groote apo-dosis, de groote weder-heenleiding tot God van al het zijne.

Gelijk men het woord „genade”, „gunst”, „gratie”, „salus”, „heil”, gebruiken kan in engeren zin (wanneer men ziet op de van zonde geredde wereld), maar ook in ruimeren zin (als men let op de wereld zonder zonde, in welbehagen door God aangenomen), zóó kan men óók een zeker vredeverbond als werkelijkheid erkennen, zelfs afgedacht van de zonde. Al zou de wereld niet gevallen zijn, toch zou de Vader zich aan den Zoon en aan den Geest, de Zoon zich aan den Vader en den Geest, de Geest zich aan den Vader en den Zoon gegeven hebben, om heel de creatuur te houden in de in het scheppingsplan zelf gestatueerde verbondsverhouding met God. In het leven van de drie personen is God bewogen in zichzelf, gaat Hij uit van, en keert weder tot zichzelf; de drieëenheid beteekent, dat Hij in hoogste vrijheid en zelfkennis zich om en uit en tot zich zelf beweegt. Reeds daarom is elk decreet van God in den grond een vrêe-verbond, een unie-raadslag tusschen deze drie personen, waarin zij zoeken, elk voor zich, elkander èn den éénen |264 De doxologie van elk dipleurisch lied is monopleurisch | ongedeelden God. Ook het scheppings-decreet is in den grond zulk een verbonds-decreet van God met God. Van het besluit tot onderhouding en regeering van de wereld geldt hetzelfde: want in het werk der voorzienigheid heeft elk der drie personen zijn eigen „taak”. En dus is het niet alleen om der zonde wil, dat er een „pactum salutis” is. Dat in het plan van wereldbesturing en -onderhouding ook de zonde een plaats kreeg, heeft het „pactum salutis” slechts tot het aanbrengen van „heil” in engeren zin de drie personen elkander doen verbinden. Zoo is de vrede-raad in engeren zin, onzerzijds gezien, een bondsbeschikking tusschen Vader, Zoon en Geest, waarbij de één in vrijheid tot den ander zegt: ga, en Hij gaat; kom, en Hij komt; doe dat, en Hij doet het.

In deze leer van den vrederaad als eigenlijk gezegde verbondsrelatie tusschen de drie personen, heeft de gereformeerde theologie haar dieptepunt bereikt. Zij heeft daarin aan Gods toegekeerd-zijn tot den kosmos, tot engel en tot mensch, zijn diepsten grond toegewezen.

Doch dit niet alleen. Zij heeft in dit dogma tevens het grondschema van den hemel als hoogste verbonds-garantie en -manifestatie blootgelegd.

En dit om twee redenen.

In de eerste plaats hierom, dat het element der „tweezijdigheid”, die in het (di-pleurisch) werk-, genade-, natuurverbond hierboven onze aandacht trok, van het pactum salutis nimmers los te denken is.

Maar in de tweede plaats, om dat het dogma van de „tweezijdigheid” van het verbond door dat van den „vrederaad” verhinderd wordt, het laatste woord te nemen, of aequivalent te worden van dat der éénzijdigheid, ook in alle verbond van God met mènschen hierboven erkenden.

Opzij geschoven wordt, zoo zeiden wij, het element der „tweezijdigheid” niet. Hoe zou het ook kunnen? In het „pactum salutis” zelf komt immers de kosmos voor als aangenomen, en aan te nemen door God zelf? Heel de geschiedenis, met al wat in haar zich roert en beweegt, is in den „vrederaad” te voren voor de aandacht Gods geweest, om daarin eeuwig te blijven. |265 God in God verblijd — grond en garantie aller blijdschap |

Maar aan den anderen kant, zoo zeiden wij, wordt in de leer van het „pactum salutis” dit element der twee-zijdigheid van ons verbond met God toch steeds aan dat der éénzijdigheid gesubordineerd. Want de hooge verbondsvreugde, welke daarin gesmaakt wordt, dat God en mensch „tweezijdig” elkaar in vrede in de oogen zien, is nimmer laatste handeling. Zij is altijd vóórlaatste. De laatste verbondslust, de uiterste, is, als de eerste, dat Vader, Zoon en Heilige Geest elkander in de oogen zien, verzadigd van elkànders werkelijkheid, eer zij verzadigd werden van hun àller beeld, den mensch. Eer zij daarvan verzadigd werden. En óók daarna. Ja, het is wél een machtige greep geweest, dit dogma van het pactum salutis; de drieëenigheidsleer krijgt daardoor des te dieper perspectief. Dus ook het eeuwig hemel-lied.

Welnu, wanneer dan straks in ’t nieuw Jeruzalem het groote avondmaal gevierd wordt, dan zal dit „pactum salutis”, gelijk het van alle eeuwigheid af bondig is geweest, zichzelf bekroond en gehandhaafd vinden in de uitkomst van Gods werken. Het is die vrederaad geweest, die, ter ont-plooiing van Gods heerlijkheid en van den heirgang der drie personen vàn en òm en tòt elkander, de historie stèlde en heel de wereld in het aanzijn riep. En nu de historie tot haar rust is ingegaan, nu keeren Vader, Zoon en Geest, tot elkander in, zich eeuwig met elkaar verblijdend in de vervulling van de trouw, die elk van hen van eeuwigheid beloofde aan den ander.

Verder kan onze analyse van het begrip der zaligheid niet gaan. Men kan het ook zóó zeggen: verlegener kan zij zich niet voelen, niet verder in haar kleinheid en in haar onmacht-tot-verstaan, achteruit-gedrongen worden.

Maar dàt toch inderdaad tót op dit laatste en tevens eerste dieptepunt van ’t denken de Schrift onze aandacht brengen wil, dàt is zeker.

Want wie zijn het, die aan de tafel zitten van het groote avondmaal? Het zijn degenen, die de Geest bereid heeft, om te zijn de leden van de bruid van Christus. Hij heeft ze toegerust met gaven. Hij heeft „gebroed” over hun bestaan, opdat Hij al wat schoon en |266 Apodosis, en ’t eeuwig amen | heerlijk en puur menschelijk was, in hen zou leggen en uiteenleggen. Hij heeft hen wederom geboren, hen toegerust met hemelgaven, heeft hen gewasschen in zichzelf, nadat zij ter volkomen toebereiding Hem gegéven waren door den Christus zelf. Nu levert Hij ze eindelijk uit; Hij heeft ze over; Hij geeft ze terug; dat is de handeling van zijn apo-dosis. Apo-dosis is: geven, waarop de ontvanger recht heeft. De Zoon heeft recht, verbondsrecht, op de zijnen. Dus geeft de Geest de Hem „gegevenen” den Zoon terug. En op deze zijne apo-dosis zegt Hij eeuwig: amen.

En wederom, wie zijn het, die aan de tafel zitten van het groote avondmaal? Het zijn de toebereiden, toegebrachten, gekochten van den Zoon. Hij nam ze over uit de hand des Vader, en beloofde Hem, ze terug te voeren tot hun oorsprong. Hij won hen in zijn bloed. Hij won hen voor zichzelf, maar meer nog voor den Vader. En Hij kòcht voor hen de witte kleederen, die hun de Geest om zijnentwil geweven en ook aangetrokken heeft, en die de Vader gaarne ziet. Vooraf had Hij ze allen zelf gewasschen in zijn dierbaar bloed. Zoo heeft Hij hen gekend, en is met hen benauwd geweest. Hij is in hen verheerlijkt geworden, en heeft zijn lust aan hen gezien. Hij heeft hen liefelijk geweid; zijn scepter was over hen allen, al de dagen, tot aan de voleinding der wereld, zoo lang Hij heerschen kon en mocht. En zie, nu geeft op zijn beurt Hij ze over aan den Vader, opdat het koninkrijk des Heeren zij. En op deze zijne handeling van de apo-dosis zegt ook de Zoon nu eeuwig: amen.

En, nu ten derden male: wie zijn het, die aan de tafel zitten van het groote avondmaal? Het zijn de gekenden van den Vader. Hij schiep ze, hen kennende in den Zoon, hen toekennende aan den Zoon en aan den Geest. En daarin hen bekennende als de zijnen. Nimmer zag Hij hen als creaturen van den Vader slechts, in wie de Zoon, de Geest slechts conditioneel te verheerlijken zouden zijn: in het geval van tusschentredende zonde n.l. Het vrêe-verbond is zelf de rotswand, waartegen de spelevaarders, die zulke fantasieën doen, te pletter slaan. Reeds in de schepping van den eersten Adam „zag” Hij den tweeden, lei alles op dien tweeden |267 Diathèkè, sunthèkè | aan. De straks te leggen ònderbouw van de hérschepping was voor zijn aandacht, toen Hij den vloer der eerste schepping legde. En zie, nu neemt straks ook de Vader al zijn gekenden, thans als werk-stukken van den Geest en van den Zoon, uit hunne handen aan in groot behagen; en zegt zoo tot hen sámen, èn tot zichzelven: ámen. Hij neemt ze aan, zooals zij àl het werk van Geest en Zoon voor eeuwig in zich en aan zich dragen. Niet één van hen kan Hij nu voortaan zien of groeten, niet één van hen de tafel, en zijn plaats daar wijzen, of Hij communiceert met Geest en Zoon in hetzelfde oogenblik, waarin Hij met zijn menschen de communie houdt. En Hij beroemt zich in zichzelven, dat Hij de bloemen heeft geschapen, opdat zij hier hun sieraad zouden geven; en de koningen, opdat zij de heerlijkheid en eer tot hier verzamelen zouden, en al hun schatten àf zouden geven als tol aan de stad van God, het nieuw Jeruzalem, dat immers heerlijkheid en eer van koningen neemt, omdat de zonen vrij zijn van het tol-betalen?

Zoo heeft dan God zichzelf verhoord, wanneer Hij koren en most en engelen en menschen naar zijn verbond met hen verhoort. De tafel is aangericht; en de wellust van het paleis maakt God in liefde van zichzelven dronken. Want „die heeft, dien zal gegeven worden”. Dat heeft de Geest gezegd, toen Hij den Zoon als „hebber” zag: Hij gaf Hem al de zijnen. Dat heeft de Zoon gezegd, toen Hij den Vader zag als „hebber”: Hij gaf Hem al de zijnen. Dat heeft de Vader óók gezegd, toen Hij den Geest en ook den Zoon als „hebbers” van de bondstrouw, en dus als eeuwig tot en met Hem mee bewogenen, en ook dus als gelijk-gerechtigden in liefde aan zichzelf verbonden zag. En alles keert nu in tot den vrede Gods. Het tweezijdige verbond (de dia-thèkè), is in het éénzijdige (de sun-thèkè), het vrêeverbond van God met God, niet opgeheven, maar verzadigd, en verklaard, en overstraald in deze extreme heerlijkheid.

Het is goed, dat hierbij nu de aandacht rusten gaat. Want, eerst op dit punt gekomen, kunnen wij nu het opschrift voor ons laatste hoofdstuk vinden. Hier immers zien wij, dat de gansche wijsheid, tevens de eenvoudigste acte van gehoorzaamheid, niet hierin ooit kan |268 „Trekking” van Góds sabbath, eerst correctief, dan directief | liggen, dat God inkwam tot onzen sabbath, maar dat wij, naar de Schrift ons leert, opgingen tot zijn sabbath.

In ons tweezijdig verbond met God is er inderdaad een sabbath van en voor den mensch; en daarin komt God samen met den mensch, Hij participeert in ’s menschen sabbath en communiceert met hem. Maar is het verbond straks in zijn ultima ratio eenmaal gebleken een éénzijdig verbond te zijn, dan wordt de laatste grond der dingen ons ontdekt: ten slotte is de sabbath Gods het directief voor ònzen sabbath. „Dáár strekt zich al mijn lust en liefde heen”.

Het avondmaal behoefde deze gedachte (van niet Gods afdaling tot onzen sabbath, doch van onzen ingang tot Gods sabbath) tot nog toe als een correctief. Zij moest de vroomheid der avondmaal-gangers-van-beneden verhinderen, eigenwillig te worden, of egocentrisch, in het alleen-maar-begeeren van Gods ingaan tot onzen sabbath. Want ónze sabbath is geen einddoel. Als God tot ònzen sabbath in moest gaan, en als daarin de laatste sabbathsterm gesteld was, dán zou de wereld-sabbath in ons slop zijn vastgeloopen. Want de mensch is geen einddoel, hij noch zijn rust.

Maar, geloofd zij God, aan het „groote avondmaal” is elk, die feest met God houdt, van deze dwaasheid, en haar verzoeking vrijgemaakt. Daar behoeft de sabbathsvrede van den mensch niet meer het correctief eener wetsverkondiging, welke hem uitdrukkelijk zeggen moet, dat hij tot Gods sabbath opklimmen moet, omdat God zelf niet anders doet, Hij die alles gemaakt heeft om zijns zelfs wil, en immer opstaat tot Zijn rust. Want deze wet is in zijn ingewand geschreven, nu en tot in alle eeuwigheid. Deze wet is met evangelischen vrede in zijn hart geschreven, en is dus niet meer dwingend correctief, doch gansch natuurlijk directief van zijn van God verzadigd leven. Zie, alle „tweezijdigheid” klimt op tot de „éénzijdigheid”. Hoor, alle sabbath van den mensch róept om den sabbath Gods. En aan het groote avondmaal predikt het verzadigde en bekroonde werk-, genade- en natuurverbond uit éénen adem in alle eeuwigheid Gods vrêeverbond met God. Pactum salutis.

Zoo vinden wij vanzelf het opschrift voor ons laatste hoofdstuk. — |269 De Sabbath — eschatologisch |




1. Dat dit niet geheel overbodig is, blijkt b.v. hieruit, dat zelfs onze beste theologen nog af en toe op dit punt met zichzelf in strijd komen. Zoo zegt Bavinck, Geref. Dogm., 4e druk, II 157 (2e, 3e druk 181), volkomen terecht, dat de ook door hem verworpen „visio per essentiam en comprehensio volkomen gelijk zijn”, doch IV4, 704 (2e, 3e druk 805) heet het: „Visio, comprehensio, fruitio Dei maken het wezen der toekomstige zaligheid uit”. De roomsche interpretatie wordt natuurlijk door B. afgewezen; men kan beter ook den term prijsgeven.

2. Merkwaardig is Grisebach’s ontwikkelingsgang. Met één der z.g. dialectische theologen, Fr. Gogarten, werkte hij aanvankelijk samen, ten einde te komen tot een z.g. „reale Dialektik”, welke tusschen theologie en filosofie principieel zou moeten onderscheiden. Spoedig echter werd de poging prijsgegeven. Want — zoo werd straks ingezien — de bedoelde „reale Dialektik” zou het onderscheid tusschen „gelooven” en „kennen” (ten onrechte zag men in het dilemma geloof-wetenschap een parallelie met het andere: theologie-filosofie) wetenschappelijk moeten uitwerken; maar . . . . als men dit deed, zou ’t beweerde principieele verschil feitelijk weer geloochend zijn, en prijsgegeven. Immers, bestond er tusschen gelooven en kennen een principieel verschil, dan kon men dit ook nimmer wetenschappelijk uitwerken; wilde men de „immanentie” van het absolute loochenen, dan moest ook niemand practisch toch weer doen, alsof ze bestond, en alsof hij dus zakelijk het verschil tusschen gelooven en kennen aan kon geven. Wie principieel de immanentie van het absolute loochent, die kan slechts concludeeren (maar is ook dat nog niet te |200| veel? K.S.) dat „geloof” in tegenspreek met alle „kennis” is. Geloof en kennis kunnen nooit zakelijk overeenstemmen; het ééne kan het andere slechts „onrustig” maken, in de crisis brengen, de grens ervan zijn. Het was dan ook fout, dat Kierkegaard de onvereenigbaarheid van kennis en geloof dialektisch heeft willen uitwerken, en deze principieele dialektiek tot uitgangspunt wilde maken van een „religieuze herleving”. Deze tegenstelling kan niet begripsmatig worden vastgelegd; wie dat doet, neemt den mensch toch weer het brevet van onvermogen af, dat hij hem eerst had uitgereikt. De betrekking, waarin het absolute tot het denken staat, laat zich in geen enkel systeem (ook niet van dialektiek) onderbrengen. Het geloof maakt de dialektiek der denkers pas konkreet, als het deze „verstoort”. Vandaar dan ook, dat Grisebach met Kierkegaard zich vereenigt in de onvruchtbaar-verklaring van de „herinnering” (de anamnèsis), als zou deze ons kunnen leiden in de bepaling van wat wij als verantwoordelijke menschen hebben te doen. Maar Grisebach gaat dan veel verder dan Kierkegaard. Verantwoordelijk zijn wij slechts in het heden (de „Gegenwart”). Herinnering is altijd subjectief; de wereld-van-gisteren, die ik me herinner, is niet de werkelijke, doch slechts een ingebeelde wereld. Elke dialektiek is dus een zelf-gesprek, elk denk-ontwerp eveneens: want overal werkt het „ik” mee. De dimensie der „herinnering” (gisteren) is van die der „ervaring” (heden) scherp te scheiden; slechts in deze laatste hebben wij met „het andere” te doen; in herinnerings- en fantasie-beelden heerschen we weer zelf; wij maken onze beelden van verleden en toekomst, wij maken onze denk-inhouden, en zijn daarin zelf-handhavers, egocentrisch, satanisch.

3. Ons gebruiken van de termen „strijdende” en „triumfeerende kerk” beteekent geen erkenning van hun juistheid. De „strijdende” triumfeert, de „triumfeerende” strijdt tot aan den jongsten dag. Ná dien is pas de triumf strijd-loos.

4. Natuurlijk wordt dit woord gebezigd in den meer bepaalden zin van: „volkomen-geinteresseerd-zijn”.

5. Zie hierover wat wij schreven in „De Reformatie”, jaargang 1933-’34, en 1934-’35 over „pluriformiteit en epigonisme”.

6. Van „uniformiteit” en „pluriformiteit” spreken we slechts onder ’t voorbehoud, dat deze eigenlijk zeer aanvechtbare termen bij nauwkeurige toetsing van het spraakgebruik blijken te eischen; vgl. noot 1.

7. Behm in Kittel, Th. Wtbch. zum N.T., s.v. deipnon, wijst nog op Jes. 34 : 6v., Jer. 46 : 10, Zef. 1 : 7.

8. Reich Gottes und Menschensohn, 1934, 240, 599.

9. Grieksch: gennêma, zie Kittel, Wtbch. N.T., en de daar vermelde litteratuur (Dalman, Jezus-Jeschua).

10. Vgl. mijn: Wat is de Hel? 3e verm. druk, Kampen, J.H. Kok, 1932, bl. 186-188, 193-197.

11. Doortochtslied; zie daarover mijn: Christus in den uitgang van Zijn lijden. Kampen, Kok, 1930, bl. 447v.

12. Daarom onderstelt het verbond steeds de geschiedenis, en het besluit tot schepping; wie de geschiedenis degradeert (hoofdstuk I, passim) snijdt de verbondsprediking bij den wortel af. Geen wonder, dat de transcendente God dan zoo troosteloos, en het leven zoo ont-christelijkt wordt.

13. Verbond onderstelt dus ook wet, souvereiniteit; kan dus nimmer schade doen aan Gods verborgenheid en haar verkondiging.

14. Samen-werken; daarom is straks het „mede-arbeider Gods” zijn de hoogste weldaad van het genade-verbond. Een bewijs, hoezeer de loochening van dit mede-arbeider-Gods-zijn (dialectische theologie) de verbondsgedachte schendt.

15. We wagen hier — zonder het een heusch waagstuk te noemen — eenzelfde parallelie als op blz. 129-132. Het geloof in de praedestinatie rechtvaardigt zulke „waagstukken”.

16. Slechts op deze wijze — onder algeheele in-rekening-brenging van de gedachte der voorbeschikking en vóórkennis Gods — kan men fundeering geven aan de in § 8 van dit hoofdstuk reeds provisorisch gestelde bewering, dat de „stad” van de hemellingen geen „romp-parlement”, geen fragment, geen willekeurig conglomeraat is.

17. Universeel, niet universalistisch. Universalistisch is de optelsom, die alle kinderen van Adam, d.w.z. alle bloeddragers van Adam tot Adam wil rekenen, ook al |255| vallen zij uit de oerfunctie van het verbond: amen-zeggen tot den sprekenden God. De fout van het „-isme”, d.w.z. de karikatuur, de valsche redeneering, zit dan niet in het feit, dat men in de som der „menschheid” het volle getal van Adam wil kunnen tellen. O neen, want het tellen van de heele som, het vasthouden aan den „numerus clausus” hoort bij alle verbond, ook bij het genadeverbond. Het „-isme”, het verminken van het probleem ligt hierin, dat men tot Adam rekent wie zijn bloed hebben en zijn ziel, en niet meer. Want Adam is meer dan bloed en ziel. Hij is ambtsdrager naar het Woord en door den Geest, amen-zegger tot God. En daarom is het universeele van het verbond, dat — gegeven eenmaal Gods vóórbeschikking — uit alle geslacht en taal en volk en natie alle geestelijke kinderen van den eersten Adam, geestelijk gemaakt door Christus, gekwaam zijn tot het koninkrijk Gods. De bloedband bepaalt niet den Geestesband, zooals het universalisme wil. Maar de Geestesband erkent van zijn kant den bloedband; dit is het universeele. Er was in ’t paradijs nog wat meer dan „Blut und Boden” . . .

18. Over dit „boven”-zijn van „Jeruzalem” spraken wij nader in „Ons aller Moeder anno Domini 1935”. Kampen, J.H. Kok N.V. 1935, passim.

19. Prof. Dr G.Ch. Aalders. Korte Verkl. der H.S. Genesis I, bl. 210, 235, wijst er b.v. op, dat het met Noach „gesloten” verbond in Gen. 6 : 18, ofschoon het de eerste maal is, dat de bijbel het woord verbond gebruikt, toch een ander is dan dat, waarvan hoofdstuk 9 spreekt.




a. Het vervolg tot en met pag. 203 is eerder gepubliceerd als ‘Iets over den „hartstocht”’, De Reformatie 15 (1934v) 41,332v (12 juli 1935).

b. Het vervolg tot en met pag. 236 is eerder gepubliceerd als ‘Rudolf Otto over avondmaalswijn en offerbloed’, De Reformatie 15 (1934v) 45,363v (9 augustus 1935).







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000