HOOFDSTUK VI.

Gods woonplaats bij de menschen.

1. Uitgangspunt voor dit hoofdstuk.

Vraagt men nu, waarin de zaligheid van den tot rust gekomen hemel bestaan zal, dan moet men niet zijn „kracht” in het negatieve zoeken. Velen vertoonen daartoe neiging. De hemel? Wel, dat beteekent voor hen: geen rouw, geen zonde, geen gekrijt, geen dood, geen zee, geen tranen, geen verwoesting, geen vervolging, en wat meer te noemen valt.

Maar dat is fout. Het is een kleinburgerlijke „axiologie” op ’t smalst. En dus zeer ego-centrisch. Men let hier op wat ons ’t meest interesseert: het gevolg der zonde. Haar gevolgen doen ons pijn; maar als de hemel enkel maar beteekent het stillen van de pijn dan — hebben wij in de woonplaats Gods en God der woonplaats zelf vergeten. Dan construeeren wij den hemel anthropocentrisch, maar hij zelf spreekt theocentrisch.

Daarom moeten wij zelfs niet ons uitgangspunt kiezen in déze |151 „Gods tabernakel bij de menschen” | gedachte, dat de hemel de breuk tusschen God en mensch tot een einde heeft gebracht. Want dat is wel waar, maar het is weer negatief.

Uitgangspunt voor onze gedachten zijn dus niet de gedroogde tranen, de opgehouden vervolging, de gedoode dood, de gebonden Satan, de vernielde Antichrist. Het zijn ook niet de gouden poorten, en de gouden straten, ook niet de witte kronen en de bloeiende palmtakken, ook niet de tronen van de ouderlingen en de „rechtvaardige werken” der heiligen; want dat raakt alles weer den mènsch. Maar gelijk het tot nu toe in al de voorgaande hoofdstukken gegaan is om de verhouding van God en mensch, van eeuwigheid en tijd, van woonplaats Gods en woonplaats van den mensch, zoo moet ook dàt het uitgangspunt van dit hoofdstuk zijn. Dat, en niets anders.

Daarom kiezen wij ons uitgangspunt in de woorden van Openbaring 21 : 3: de tabernakel Gods is bij de menschen. En eerst nadat deze positieve uitspraak is ingedacht, kan daarnaast de negatieve uitspraak verder onze aandacht vragen, die in vers 22 opgenomen is: ik zag geen tempel in haar, geen tempel in het nieuwe Jeruzalem.

We hebben hier twee begrippen: tabernakel en tempel. De vraag is, wat wij daaronder te verstaan hebben.

Beginnen wij met den tabernakel. „Tabernakel” is eigenlijk: tent. Gewoonlijk denken wij daarbij aan den tabernakel, die het prototype van den tempel heeft gevormd, met zijn indeeling van „voorhof”, „heilige” en „allerheiligste”. In dezen zin wordt het grieksche woord, dat hier door „tabernakel” weergegeven is, en dat oorspronkelijk tent beteekent, in het Nieuwe Testament vaak gebruik, b.v. Hebreën 8 : 2 en 5; 9 : 1, 2, 3, 6, 8, 11 en 21; 13 : 10. Ook in het boek der Openbaring van Johannes zelf wordt het in dezen zin aangetroffen; in hoofdstuk 15 : 5 is sprake van den tempel , van den tabernakel der getuigenis in den hemel. Met „tempel” wordt, gelijk Prof. Greijdanus opmerkt, „het heilige, met het heilige der heilige bedoeld, vgl. 11 : 1, 2, 19 . . . Van tabernakel der getuigenis is hierbij sprake, om den maatstaf aanteduiden, |152 Ezechiël over „heiligdom” en „woning” | waarnaar God nu handelen zal . . . Met den vollen naam tempel van den tabernakel der getuigenis wordt het hemelsche tempelhuis aangewezen, voorzoover daartoe behoort het allerheiligste, waarin de wet der tien geboden bewaard wordt. En de bijvoeging in den hemel doet niet alleen weten, dat hier niet gesproken wordt van Israëls aardsche heiligdom maar geeft ook aan het hemelsche, hooge, heilige, en Goddelijke.”

Daarnaast echter heeft het woord „tabernakel” of „tent” nog een heel andere beteekenis. Het kan óók beteekenen: een gewone woonplaats. In het Oosten woonde men vaak in tenten: lichte, luchtige huisjes, en zoo werd het woord gebezigd voor woonplaats in het algemeen. Zoo wordt het woord gebruikt in Lukas 16 : 9, Mattheus 17 : 4, Hebreën 11 : 9.

In welken zin wordt nu het woord „tent” in Openbaring 21 bedoeld?

Misschien zou het antwoord op die vraag moeilijk te vinden zijn, wanneer het niet opviel, dat deze plaats herinnert aan Ezechiël, hoofdstuk 37, de verzen 27 en 28. Daar teekent de profeet de blijde toekomst, die zijn volk wacht, onder een dubbele belofte:

a. Ik plaats mijn heiligdom voor eeuwig in hun midden.

b. Dan zal mijne woning over hen zijn (vertaling Noordtzij).

Wij hebben hier dus een dubbele tegenstelling. „Heiligdom” staat tegenover „woning”, en „in hun midden” staat tegenover „over hen”. Het „heiligdom” plaatst God in het vrederijk onder zijn kinderen, in hun midden. En zijn woning welft Hij over hen, boven hun hoofd. Prof. Noordtzij schrijft in de exegese van Ezechiël 37: „Des Heeren woning ’zal over hen’ zijn (vs. 27a). Dat laatste nu is niet zonder meer gelijk te stellen met de verzekering van vs. 26b: ’Ik plaats mijn heiligdom voor eeuwig in hun midden’. Dit laatste is het gebouw, dat op den Sion als het ware het onderpand is van des Heeren inwoning in het midden van zijn volk. Het eerste echter is de inwoning zelf, hier natuurlijk locaal gedacht en daarom ’woning’ genoemd, precies zooals de tabernakel ’woning’ heette. Die inwoning zal als beschermend en beschuttend boven Israël zweven, zoodat geen vijand Israël meer benauwen kan.” |153 Tempel-van-prohibitie wordt tent-van-overwelving |

Het bizondere in deze profetie is nu,

a. dat de tempel van God de attributen van de „woning” van de menschen krijgt;

b. dat nochtans die tempel primair woning van God blijft, en pas daardoor, tengevolge van de vrije beschikking van God zelf, tot verblijfplaats van de menschen wordt;

c. dat de trekken van het beeld zóó ineenvloeien, dat eigenlijk de tempel als zoodanig ophoudt afzonderlijk te bestaan.

Immers:

ad a. De tempel van God gaat er uitzien als de woning van een mensch. Het heiligdom (tempel) kòmt „over” de volksgenooten van de toekomende eeuw. Dat is wat vreemds voor een tempel. Steeds bleef een tempel onbeweeglijk staan, waar hij stond. „Verboden toegang” stond er boven elke poort, voor een telkens àl breedere massa. De menschen komen wel naar den tempel tòe, maar hij komt nooit naar de menschen toe. Hij is dan ook een huis, dat „onder” de menschen, „in hun midden” staat. Hièr evenwel komt hij in beweging; breidt zich „over” de menschen uit, rekt zich, spant zich, overschaduwt hen; want het beeld van de „woning”, die „over” de menschen is, herinnert aan de tent der menschen: men spánt ze boven hun hoofd. De onbeweeglijke tempel komt in beweging; het afschrikkende „verboden toegang” maakt plaats voor de noodiging: komt in. Neen, nog veel sterker: want wie zegt: komt in, die laat de menschen nog naar zich tòegaan; maar hier wacht de tempel geen naderende menschen af; hij rekt zijn dak eenvoudigweg over de burgers heen: een „woning”.

ad b. Straks „woont” dus God „onder één dak” met de menschen. Niettemin domineert Hij als Bewoner. Niet de mensch domineert, zelfs niet in ’t nieuwe gemeenschaps-huis. Immers, de „woning” is de locaal gedachte „inwoning zelf” (Noordtzij). „Mijn” woning. God is wetgever; de woning is wel gemeenschaps-huis, maar is dat door een één-zijdig beschikte daad van God.

ad c. Is straks de tempel-der-prohibitie tot een tent-van-overwelving geworden, dan „ziet men daar eigenlijk geen tempel meer.” De parallelie der voorzetsels („in hun midden” en „over hen”) is |154 Huiswerk is tempeldienst | in het beeld paradoxaal; het eene heft het andere op. M.a.w. àlles is woning.

En, waar de „woning” voor den israëliet altijd als „natuur”ding tegenover den „tempel” als genade-reservaat (van cultische heiligheid) werd gezien, daar werd doorgaans in ’t gewone leven de woning onwillekeurig tot het in- en uitgangsoord voor het „natuurlijk” leven, tegenover den tempel als het in- en uitgangs-oord van het cultische leven. Komt echter hier de tempel als een woning heel de volksgemeenschap overwelven, overhuiven, vindt straks die volksgemeenschap zich in den tempel als in zijn „woning”, dan is het met de oudtestamentische onderscheiding van een natuur- èn een genade-reservaat. Dan is in deze tempel-woning àlles cultus; àlles is dienst. De genade heeft de natuur geheel en al verlost, gezuiverd. Elke verrichting is automatisch cultushandeling; want elke handeling-in-huis is tevens tempel-acte.

Bedenkt men nu, dat Openbaring 21 teruggrijpt op Ezechiël, dan is de hoofdgedachte duidelijk. God zal zijn vleugelen beschermend over zijn volk uitbreiden. Hij zal zijn woning bij de menschen maken; zij zijn met al hun levensfuncties vastgelegd onder de rechts- en krachts-gemeenschap met God.

Reeds eerder trouwens is in het laatste bijbelboek (7 : 15) deze gedachte naar voren getreden. Wij doelen op de uitspraak, dat Hij die op den troon zit, de zaligen „overschaduwen” zal. De zuid-afrikaansche bijbelvertaling (1933), zegt hier zeer juist: „Hy wat op die troon sit, sal sy tent oor hulle oorspan”. Dit komt overeen met Prof. Greijdanus’ vertaling: die op den troon zit, „zal hen overschaduwen, d.i. Zijne heerlijkheid als een tentdoek over hen uitbreiden, vgl. 21 : 3.” Blijkbaar ziet ook Prof. Greijdanus verband met de uitspraak van Ezechiël; want hij vervolgt: „Hiermede wordt het spreken van tempel, vlak vooraf, nader toegelicht. God zal hun volkomene veiligheid geven, en hen in het innigste verkeer met Hem doen leven, en den vertrouwelijksten, en zaligsten omgang met Hem, aan hen vergunnen.”

Ook op andere plaatsen in Johannes’ Openbaring wordt de hemel, reeds gelijk hij vóór den jongsten dag voor de in Christus |155 De hiërarchische ladder omgestooten | gestorvenen een huis van bescherming tegen de vervolging en de bedreiging van Satan is, tent genoemd; b.v. 12 : 12, en 13 : 6.

Uit een en ander vloeit dus voort, dat wij bij de tent in 21 : 3 niet te denken hebben aan den tabernakel als centrum van den eeredienst, doch aan de woonplaats Gods, zonder eenige specialiseering van natuur, genade e.d. Gods woonplaats, de constante, waartegen niets en niemand kwaad kan doen, is bij de menschen. Bij àl Gods menschen. En deze positieve gedachte vindt haar negatieve uitdrukking in de reeds genoemde woorden uit vers 22, dat er in het nieuwe Jeruzalem geen tempel zal zijn; zie boven.

Hier is de profetie tot het uiterste gekomen. Weggeworpen, omvergestooten, is de hiërarchische ladder, waarlangs priesters en levieten als uitzonderingsfiguren, als bemiddelaars, op- en neergaan voor de schare der onmondigen. Want elk is in den tempel. Als huis apart is hij ondenkbaar geworden. Geen pen schrijft meer: verboden toegang. Alles is cultus, dienst, ambtsverrichting.

Aanvankelijk werd deze profetie vervuld in het Nieuwe Testament. Toen Christus stierf, werd het tempelgordijn gescheurd van boven naar beneden, de toegang werd opengelegd, de priesterstand als aparte klasse afgeschaft, de gemeente zelf verklaard tot een heilig priesterdom, een volk van koningen, waarin elk zijn ambt had, tot den Vader rechtstreeks gaan mocht, van eenige menschelijke bemiddeling niet meer afhankelijk was.

Maar thans is deze profetie geheel vervuld. Geen tempel is ooit meer in diastase; àlles is tèmpel, gelijk ook àlles tènt is. Alles is tent; d.w.z. overal ben ik „bij mezelf”, natuurlijk. Alles is tempel; overal ben ik „nabij God”, God-dienend. De uitgangen van ons leven ontmoeten de uitgangen Gods.

De tempel weg . . . Neen, ’t is niet vreemd. Want de oude tempel heette onderpand van Gods inwoning; maar: onderpanden vallen weg, wanneer men wandelt in aanschouwing, niet meer in geloof. De oude tempel was een plaats van schaduwen, van profetie, van beeld en beeldspraak. Hier is alles werkelijkheid, vervulling, volheid, waarheid. De oude tempel was een uitzonderingsplekje te midden van het bonte leven. Maar hier is het gansche leven tot |156 „Pénétration pacifique” | één dienst van God geworden; het partieele, hetgeen „ten deele” is, dat is in dit opzicht te niet gedaan. „Heilig” en „profaan”, dat is een tegenstelling, die niemand meer verschalkt. De hiërarchie, de menschelijke bemiddeling, is volkomen verdwenen. De stad is tot tempel geworden, de tempel tot tent of stad. Dat de spanning tusschen deze twee nooit polair geweest is, zooals wij reeds eerder opmerkten, blijkt hier; de pénétration pacifique van den tempel ten aanzien van de stad is voor eeuwig gevonden en gewaarborgd. Tusschen rijk Gods en wereldrijk moge door een kranke theologie vaak een antithese zijn gelegd, ook deze valsche onderscheiding infecteert niemand meer. De tempel-tent is universeel, en identiek met het tempelhuis, dat eveneens universeel is, en ook met de tempel-stad, de gemeenschap van de menschheid.

De tent: God neemt het volle menschenleven in zijn woonplaats op.

De tempel: Gods ingang tot zijn volk loopt met den uitgang van zijn volk tot Hem parallel. De wegen loopen samen, vallen ineen.

De stad: de gemeenschap der menschen blijft een instituut, maar dit is vastgezet in eeuwigen vrede.


2. God „zien”.

In de voorgaande paragraaf kwam herhaaldelijk ter sprake het begrip: „omgang” of „verkeer” met God. Dit vraagt thans nadere uitlegging. Deze nadere uitlegging zal ons tevens moeten duidelijk maken, op wat voor manier het konkrete werkelijkheid wordt, dat „de woonstede Gods is bij de menschen”. Woonstede-verbinding is intensiveering van den „omgang”. En omgang is allereerst: „zien”, kènnen, aanschouwen. Dat we deze laatste termen gebruiken, zonder ook maar de minste ken-theoretische onderscheiding er tusschen te leggen, behoeft geen betoog: ze zijn aan den bijbel ontleend, die deze en dergelijke woorden in niet-wetenschappelijk gebruik dooreenmengt.

In de voorgaande hoofdstukken is herhaaldelijk betoogd, dat de hemel, juist omdat hij hémel is, het onderscheid tusschen God en mensch in alle eeuwigheid zoo scherp mogelijk zal doen zien en |157 „Visio Dei per essentiam” | kennen. Heft dit de gemeenschap op? Allerminst: want de diastase tusschen God en mensch is in den Christus opgehouden antithetisch te zijn en is daarna zelfs weggenomen. Onderscheid zien is niet in scheiding staan; integendeel, in de gemeenschap van het ééne woonhuis is het de voorwaarde, en de bepaling, van het „wandelen” met God. Een kind, dat het onderscheid niet ziet tusschen zijn vader en zichzelf, kan met zijn vader slechts tegennatuurlijk fraterniseeren. Maar als het kind kind blijft en de vader vader, en elk het zijne doet naar de van God gegeven roeping, dan is er verkeer-naar-den-aard, door het zien van het verschil.

Dit is dan ook calvinistische grond voor de afwijzing van de middeleeuwsche en roomsche gedachte der „visio Dei per essentiam”. Scholastici en mystici verstonden hieronder, dat men, aanvankelijk reeds op aarde (in de mystieke vervoering), en veel sterker nog straks in de hemelsche zaligheid, God naar zijn „essentie”, naar zijn „wezen” zou kunnen zien, het mysterie van zijn wezen doorgronden, zijn diepten peilen.

In de lijn van dit theoreem der „visio per essentiam”, dat in de middeleeuwen slechts verdedigd kon worden in levendig verkeer met de in hoofdstuk I aangeduide foutieve grondgedachten, ligt dan ook in Dante’s epos over den hemel dat bekende détail uit de schildering van den laatsten hemelkring, waar de dichter even God mag zien, en in zijn mystische extase den diepsten grond van Gods mysterie zich ziet blootgelegd. Hij ziet de drieëenheid, en ook de vereeniging van de twee naturen van Christus. Een lichtflits schiet in eens op, en dan zegt de dichter:

„Ik geloof, door den flits, dien ik doorstond, der levende straal, dat ik verbijsterd ware, als mijne oogen van hem waren afgewend.

„En mij heugt, dat ik daardoor meer moed had, het zoo lang uit te houden, dat ik mijnen blik vereenigde met de eeuwige Goedheid.

„O overvloedige genade, waardoor ik het bestond, zóó lang den blik te vesten in het eeuwig licht, dat ik mijn gezichtsvermogen daarin verbruikte!

„In zijn diepte zag ik dat drievoudig vereenigd is, met liefde |158 Dante „ziet” de triniteit, de twee-naturen-eenheid | samen in éénen bundel gebonden, datgene wat door het heelal zich verspreidt (eig. in vieren zich verdeelt):

„substantie (zelfstandigheid) en accidentie (alle bijkomstigheid) en dat, wat dezen eigen is, die allen aaneen gesmeed derwijze, dat dat, waarvan ik spreek, is één enkelvoudig licht.

„Den algemeenen vorm van dien knoop geloof ik dat ik zag, omdat ik, wanneer ik dit zeg, te milder gevoel dat ik geniet.”

Even later wordt de drieëenheid door-zichtig:

„In den diepen en klaren ondergrond van het hooge licht verschenen mij drie kringen van drie kleuren en van éénen omvang;

„En de één (de Zoon) scheen van den ander als Iris van Iris, de afkaatsing, en de derde (de Heilige Geest) scheen als een vuur, dat van den Eenen als van den Anderen gelijkelijk uitstraalt.

„O hoe gebrekkig en hoe zwak is mijn zeggen voor mijne voorstelling, en deze is, bij wat ik zag, zóó gering dat weinig te zeggen er niet voor volstaat.

„O eeuwig licht, dat alleen op zich zelven rust, alleen u zelven begrijpt (als Vader) en door u-zelven begrepen en u zelven begrijpende, (als Zoon) u zelven bemint en toelacht (als Heilige Geest)!”

Ten slotte ziet de dichter de vereeniging van de twee naturen in Christus, want:

„Die kring (de Zoon), die aldus scheen voortgebracht door U, als weerkaatst licht, door mijne oogen wat langer bezien,

„scheen mij binnen-in zich zelven, in zijne eigene kleur, beschilderd met onze beeldtenis, waarom mijn gezicht zich gansch in hem nederliet.

„Gelijk de meetkunstenaar is, die zich ganschen al afmat om de quadratuur van den cirkel te meten en maar niet, hoe hij peinst, dat beginsel hervindt, dat hij van noode heeft;

„zoodanig was ik in dien nieuwen aanblik: zien wilde ik hoe dat beeld voegde in den cirkel, en hoe het juist daarin (in den cirkel des Zoons) zijne plaats vindt;

„maar mijne eigene vleugelen waren daartoe niet voldoende; en ik had ’t niet gezien, zoo niet mijn geest ware getroffen door een bliksem, in welken hem zijn verlangen gewerd.” |159 Gods „perfectum praesens” is thans nog onmededeelbaar |

Gemakkelijk herkent men hier den gedachtenkring der neoplatonistische filosofie, welke (zie Hoofdstuk I) achter Dante’s epos ligt.

Reeds met het enkele woord openbaring, zal echter de calvinist den droom van een „visio Dei per essentiam” afwijzen. Hij zal het niet eens een mooien droom durven noemen; want in het uitwisschen van het onderscheid tusschen God en mensch, wordt één der grondpijlers weggerukt, waarop de hemel rusten moet.

Dàt hier inderdaad dit onderscheid verdoezeld wordt, en op den mensch wordt overgedragen wat slechts God mogelijk is, blijkt wel uit Paulus’ diepe woorden: de Geest onderzoekt alle dingen, ook de diepten Gods. (1 Cor. 1 : 10). Paulus spreekt hier „in het algemeen van het werk des Geestes. Hij dringt overal in, doorvorscht en doorzoekt het. Niet omdat de Geest iets niet weet, het praesens drukt uit, dat het werk des Geestes altijd doorzoeken, doorgronden is, vgl. Joh. 5 : 17. ’t Is alles actie, heden, nooit verleden. Wij kunnen dat niet verstaan, het gaat onze bevatting verre te boven.” (Grosheide). Slechts dit verstaan wij er uit, dat krachtens de „ik-gij-verhouding” in de triniteit, de Geest van God zelf oneindig werk heeft aan het doorzoeken van de diepten Gods.

De diepten Gods, die zijn immers God zelf, de eeuwige afgronden van den oneindigen God? Dat nu de Geest deze diepten doorzoekt, kan niet beteekenen (zie boven), dat de Heilige Geest de diepten „niet weet”. Toch heeft het een bepaalden zin, als Paulus het woord „weten” vermijdt, en van „doorzóeken” spreekt. Hij wil daarmee uitdrukken, dat de Heilige Geest Gods diepten kent, niet in een voltooid tegenwoordigen tijd, gelijk wij dien kennen, om een handeling uit te drukken, die afgeloopen is, en nog veel minder in een voltooid verleden tijd, maar dat Hij eeuwig werk heeft aan het kennen van God. Het is in de eeuwigheid, bij God mogelijk te spreken van een „perfectum praesens”, een handeling, die altijd vòl is, en nimmer afgeloopen, altijd tegenwoordig is. Van menschen in den tijd kan men het nooit zoo zeggen, van Christus’ ambtswerk, wijl in den tijd vallende, evenmin. Van God, van Gods Geest, kan men het wèl zoo zeggen: een voltooid kennen (perfectum), dat toch altijd levend konkreet doorgaat (praesens) in die |160 Openbaring permanent | volkomenheid. Want de Geest, d.w.z. God, heeft eeuwig werk aan het kennen van God. De Oneindige houdt eindeloos zich zelf bezig met zich zelf, met het doorschouwen van zichzelf. Hier laten ons alle woorden in den steek: strikt genomen, kunnen we zelfs niet bij God spreken van „visio per essentiam”: een dringen door Gods wezen heen, want onze voor-zetsels, ook dat woordje „per”, (vgl. de noot op bl. 161) breken alle stuk op dat „perfectum praesens”, op God, die geen „tocht” doet om zichzelf te kennen.

En daaorm is het dwaasheid, met Dante op die bliksemflits te hopen, die Gods diepten bloot legt in een oogenblik, te hopen met de mystici op de visio Dei per essentiam. Want zoo wischt men de grens uit tusschen God en schepsel, en haalt in het Christendom weer de gnostiek en het neoplatonisme binnen.

Daarom zeiden we dan ook, dat het gereformeerd openbarings-begrip het medicijn geeft tegen deze kranke fantasieën. Ook in den hemel openbaart zich God. Deze openbaring moge er met alle andere herscheppingsgaven deelen in die volle maat van heerlijkheid, waardoor zij dertig-, zestig-, honderdmaal zoo rijk wordt als ze eerst geweest is, maar ze blijft toch openbaring. Ze blijft een daad, die van God uitgaat tot het schepsel, en die het schepsel steeds als schepsel onderstelt en behandelt. De woonstede Gods is wel bij de menschen, maar omdat deze woonstede de plaats der hoogste orde is, blijft God er God en de mensch blijft afhankelijk en op God aangewezen.

Nu geldt van elke openbaring deze grondgedachte, dat ze a) altijd zuiver, maar b) nooit adaequaat is.

Doordat ze altijd zuiver is, zegt God ons daarin waarheid. In den hemel zegt ze honderdvoudige waarheid. En wijl de mensch nu zuiver hoort, alles aanneemt, niets vergeet, niets verdringt, niets uit zijn verband rukt, daarom zal de zuivere openbaring daar eindelijk ook bij den mensch een zuiver gehoor vinden. Maar het blijft ten slotte openbaring, die ook aan haar tweeden grondtrek zuiver blijft: zij is niet adaequaat, zij put God niet uit, ze zegt niet alles van Hem. Ook in den hemel zucht de Geest met tenslotte onuitsprekelijke (schoon nimmer antinomische, elkaar tegensprekende) |161 Kennen, gelijk ook wij gekend zijn | zuchtingen. Oók daar, juist daar, blijft alles „schepselmatig”, en op het schepsel als zoodanig aangelegd.

Tegen deze verwerping van de visio per essentiam, als ware die het hoogste hemelgeschenk, zoo al niet op aarde (het mysticisme) dan toch in den hemel, brengen nu sommigen het verwijt in, dat ze te kort doet aan den bijbel. Met name wat Paulus zegt in 1 Cor. 13 : 12, schijnt hun van deze visio per essentiam een duidelijke profetie. Immers, Paulus zegt daar: wanneer het volmaakte gekomen is, dan zal ik kennen gelijk ook ik ben gekend. Prof. Grosheide vertaalt: „Dan zal ik erkennen, gelijk ik ook erkend ben”. Dit „erkennen” bedoelt bij Prof. Grosheide: „een intensief en volkomen kennen”.

Welnu, zoo zeggen sommigen: „wij zullen kennen gelijk wij zijn gekend”. De conclusie is nu eenvoudig: God ziet dwars „door ons heen”, ziet „door ons wezen heen”, heeft ten aanzien van ons een „visio per essentiam”, conclusie is dus: wij zullen ze ook hebben ten aanzien van Hem. Wij zullen „door” zijn wezen „heen” zien, gelijk Hij door het onze heenziet.

Het is niet moeilijk, in te zien, dat dit een drogreden is.

In de eerste plaats: God ziet niet door ons heen. Dat heele woordje „per”, door iemand heenzien, 1) heeft hier geen zin. We merkten dit reeds op, met betrekking tot Gods zelfkennis; we passen het gezegde nu òòk toe op Gods kennis van zijn schepsel, van den mensch. God ziet niet „door” ons „heen”, gelijk iemand die door een wand heendringen moet, om waar te nemen wat achter dien wand is. Want alle „doorzien” is bij God tevens inzien, óverzien, bezien, zién. Zulk een voorzetsel past wel bij den mensch, die door een wand heenboren moet, maar het is niet toepasselijk op God. Reeds daarom is het ongerijmd, te zeggen: gelijk God door mij heenziet, zoo zal ik door Hem heenzien. De praemisse, waarvan hier uitgegaan wordt, is valsch. |162 Zien zonder tusschenschakel |

In de tweede plaats vergete men niet, dat het „kennen” van 1 Cor. 13, inzooverre het aan den mensch wordt toegeschreven, werkelijk niet alleen op het kennen van God ziet. „Ik zal kennen”, — dat wil hier zeggen: ik zal God kennen, en óók dedingen Gods”. We komen daar nog op terug in de volgende paragraaf.

In de derde plaats: men legt hier den tekst verkeerd uit. Hij wil alleen maar zeggen, dat men straks in den hemel God zonder tusschenschakel ziet. Gelijk God ons ziet zonder eenigen tusschenschakel, zonder dat iets of iemand een wand oprichten kan tusschen Hem en ons, zóó zullen wij straks Hem en zijn wereld zien, Hem en zijn woonplaats. De tusschenschakel is weg. De priesters en profeten zijn weg, althans die van de hierarchie. Het wolkgordijn, de zonde, de diastase, de antithese, dat is alles weg. Elke scheidsmuur, elke „omheining” is verbroken, ook tusschen Hem en ons. Dat dit motief van de verdwenen tusschenschakels hier de eenige rechte verklaring van den tekst aan de hand doet, blijkt wel duidelijk uit hetgeen vooraf gegaan is. Er was gezegd: „wij zien thans door een spiegel in een raadsel, maar dan van aangezicht tot aangezicht”. Dat wil zeggen, volgens Prof. Grosheide: „We zien in de eerste plaats de dingen niet rechtstreeks, maar we zien hun spiegelbeeld. Dat is niet bedoeld in den zin van het rechts-links zien, maar als een vaag zien, want de metalen spiegels der ouden gaven, heel anders dan onze prachtige verzilverde spiegels, een verre van zuiver beeld”. En hiermee correspondeert dan de positieve uitspraak: wij zullen zien van aangezicht tot aangezicht, „d.w.z. zóó, dat we de dingen, zonder dat er iets is tusschen ons en hen, rechtuit aanzien”. (Grosheide). Of ook, gelijk het elders heet: „zóó, dat we de dingen met ons gelaat recht in het gelaat zien en elke tusschenschakel ontbreekt” (Grosheide, die ook hier wijst naar het zien van God in 1 Joh. 3 : 2, naar Ex. 33 : 11, Deut. 34 : 10, Gen. 32 : 30, Jes. 52 : 8 en Openb. 22 : 4, Num. 12 : 8, 2 Cor. 5 : 7). Paulus denkt dus aan een zien, waarbij ons aangezicht tegenover het aangezicht der dingen komt. 2) |163 Anoniem-panoniem |

Zoo blijkt 1 Cor. 13 : 12 de prachtigste bewijsplaats voor heel het schema, waarvan tot nog toe hier uitgegaan is in dit boek. De tusschenschakel is weggevallen. De woonstede Gods is bij de menschen. De diastase is door het samenkomen van de beide woonsteden opgeheven. Maar het zien blijft schepselmatig zien. Het opheffen van de diastase, wat de woonplaats betreft, is allerminst een opheffen van het onderscheid, dat de wonenden van elkander doet verschillen. Het samenvoegen van de woonplaatsen biedt juist de grootste mogelijkheid voor het òpvoeren van het zien van het onderscheid tusschen de in één plaats wonenden, totdat dit zien ten laatste tot de voorgestelde volkomenheid is geraakt.

Wij kunnen dan ook niet instemmen, noch met de leer van de visio per essentiam, noch met den in onze dagen in het christendom ingedragen droom van den „anoniemen” hemel-God. Wanneer alle ding, alle schepsel, door ons straks wordt gezien „van aangezicht tot aangezicht”, en ook God zelf alzoo gezien wordt (Grosheide, Komm. 444), dan staat Gods naam geschreven op àlle ding en wordt die naam van àlle ding uitgeroepen, en leesbaar gemaakt. Dan is elk mensch een dadelijk duidelijk leesbare brief van Christus, een brief van God. Elk schepsel is het. Dan is dus God niet de anonieme, maar de pan-onieme, d.w.z. Hij is geen God, wiens naam verzwegen wordt, om wien alle geruchten in een „rijk van stilte” verstommen (Dante: Saturnus), maar de God, die zijn naam van alle kanten klinken laat, en ook laat noemen in den hemel.

Het is hier de plaats, om een enkel woord te zeggen over een bekend vers van Vondel: de rei uit Lucifer. In den laatsten tijd is er door Rudolf Otto met bizonderen klem de aandacht voor gevraagd, wijl hij meende, dat het een goede illustratie leverde voor zijn begrip van het „numineuze”. In Lucifer treedt een rei van engelen op met zang en tegenzang. De zang begint te vragen: |164 De rei uit Lucifer: Otto |

Wie is het, die zoo hoogh gezeten,

Zoo diep in ’t grondelooze licht,

Van tyt noch eeuwigheit gemeten,

Noch ronden, zonder tegenwight,

By zich bestaet, geen steun van buiten

Ontleent, maer op zich zelven rust,

En in zyn wezen kan besluiten

Wat om en in hem, onbewust

Van wancken, draeit, en wort gedreven,

Om ’t een en eenigh middelpunt?

En daarop klinkt dan de tegenzang, eveneens uit den mond van engelen:

Dat ’s Godt. Oneindigh eeuwigh Wezen

Van alle ding, dat wezen heeft,

Vergeef het ons; o noit volprezen

Van al wat leeft, of niet en leeft,

Noit uitgesproken, noch te spreken;

Vergeef het ons, en schelt ons quyt

Dat geen verbeelding, tong, noch teken

U melden kan. Ghy waert, ghy zyt,

Ghy blyft de zelve. Alle Englekennis

En uitspraeck, zwack, en onbequaem,

Is maer ontheiliging, en schennis:

Want ieder draegt zyn’ eigen naem,

Behalve ghy. Wie kan u noemen

By uwen Naem? wie wort gewyt

Tot uw Orakel? wie durft roemen?

Ghy zyt alleen dan die ghy zyt,

U zelf bekent, en niemand nader.

En om afzonderlijk de aandacht te vestigen op wat ook afzonderlijk straks de aandacht vraagt, wijzen wij nog op de volgende regels uit dezen tegenzang: |165 Het numineuze, voel-, maar niet zeg-baar |

U zulx te kennen, als ghy waert

Der eeuwigheden glans en ader;

Wien is dat licht geopenbaert?

Wien is der glansen glans verschenen?

Dat zien is noch een hooger heil

Dan wy van uw genade ontleenen;

Dat overschryt het perck, en peil

Van ons vermogen.

Waarom wij aan dit lied zooveel aandacht schenken hier? Omdat het bij Rudolf Otto wordt aangehaald als een klassiek voorbeeld, uit de nederlandsche vroomheids-litteratuur, voor zijn begrip van het „numineuze”. Otto zegt: dit is een vers dat zingt, van wat zich niet laat zeggen.

Dit laatste vraagt bizonder de aandacht. Werd ermee bedoeld, dat Gods heerlijkheid zich niet volkomen laat zeggen door ons, we waren het volmaakt er mee eens. Bedoelde het, dat op aarde zich Gods heerlijkheid nooit zuiver zeggen laat, we waren het er óók mee eens.

We gaan zelfs zóó ver, gelijk reeds gebleken is, dat we óók voor den hemel, schoon niet dat tweede, dan toch dat eerste handhaven. Indien dus zooiets bedoeld mocht zijn, willen we graag Vondel’s verwonderd: „Wie kan u noemen bij uwen Naem?” tot in den hemel dragen.

Alleen maar, hiermede is de bedoeling van Otto niet uitgeput. Achter dit citeeren van Vondel ligt een andere gedachtenreeks. Deze laat zich reeds vermoeden, wanneer men weet, dat niet alleen deze zang van Vondel, maar ook allerlei teksten en hymnen uit boeddhistische en indische mystiek, gelijk ook allerlei teksten uit de litteratuur der middeleeuwsche duitsche mystiek bij Otto dienen kunnen, en ook praktisch dienst doen als voorbeelden voor de erkenning van de „numineuze” verbazing over een God, die zich niet laat zeggen.

Op dit punt echter gaan wij calvinisten een anderen kant uit. God, zoo houden wij vol, laat zich wèl zeggen, God laat zich juist in den hemel zeggen, Hij is daar „pan-oniem”. De openbaring „houdt haar kracht, tot in het laatste nageslacht”, — ja, tot daar overheen. |166 Het „leege niets”, het „volkomene niets” |

Otto heeft zijn godsdienst-filosofisch begrip van het „numineuze” ontwikkeld door ontleding van de oostersche mystiek, met name van boeddhistische origine. In deze mystiek komt naar voren een motief, dat reeds eerder hier genoemd werd: het motief der „Uebergegensätzlichkeit”. In onze wereld — zoo zegt men dan — in onze wereld, waarin ieder met begrippen werkt, waarin men afstand neemt, waarin men denkt in diastase, noemt men God met namen. Maar dit is eigenlijk een gebrèk. Want wie werkelijk met God vereenigd is, en als leerling der ascese, in de „Versenkung”, in contemplatie en gebed, langs meditatieven weg, opstijgt naar boven, die passeert twee stations: a. het station van het ledige niets, b. het station van het voltooide niets. In dat eerste station is men van alle tegenstellingen, alle contràsten, alle onderschéidingen, alle náámgevingen, gelijk onze beneden-wereld met haar begripsmatige wijsheid die kent, eindelijk verlost. Men neemt daar geen diastase meer. Men is daar vrij van begrippen als: „nabij” en „ver”, „boven” en „beneden”. Men is daar vrij van het spreken in woorden. Alle menschenwoorden toch zijn opgekomen uit een wereld, die nog in tegenstellingen pleegt te denken. Maar wie, uit haar omhoog stijgende, doordringt tot het voltooide niets, die beleeft daar de al-eenheid van God en schepsel. Daar is elk wóórd te veel. Daar moet het woord wijken; daar is God het onzegbare. Op de vraag, wie God is, geeft men daar geen antwoord meer in woorden; want God is de lotosbloem, God is de asch van de sigaret, die men toevallig net rookt. God is eenvoudig àlles, en àlles is God.

Welnu, indien men dit gedachten-schema in Vondel leggen wil, doet men hem onrecht. Zóó maakt men van Vondel een soort van Dante. Doch daarvoor heeft Vondel toch te veel van het protestantisme begrepen.

Maar tenslotte is het ons niet te doen om een recht waardeering van Vondel. Wij komen er tegen op, dat men langs dergelijke wegen ook een hemel-begrip helpt vormen, waarbij de hoogste zaligheid niet ligt in het zién en zéggen, maar in het vervloeien van den mensch met God, in het ophouden van alle spreken. Immers, niet maar op deze aarde, maar vooral op de nieuwe aarde |167 „Englekennis” geen „ontheiliging en schennis” | kan gezegd worden: „hoe heerlijk rolt, uit aller vromen mond, die groote naam door het gansche wereldrond.”

En hierom willen wij dien bekenden rei van Vondel niet aan Otto als paradigma voor zijn speciale godsdienst-filosofische begrippen afstaan, maar hem blijven reserveeren voor zulk een Godsbegrip, dat eerbied heeft voor de openbaring, en deze haar kracht behouden laat, juist in den hemel. Indien de uitspraak van Vondel:

— Alle Englekennis

En uitspraeck, zwack, en onbequaem,
Is maer ontheiliging, en schennis,

beteekenen zou, dat het noemen van een naam een schenden was van de heerlijkheid Gods, wijl deze „übergegensätzlich”, en dus onzegbaar is, ja, dan zouden wij tegen Vondel moeten protesteeren. Maar wij gelooven niet, dat deze woorden, vooral nu het een dichter betreft, meer willen zeggen, dan: dat zélfs het woord, zélfs de naam, die van de lippen van den het dichtst bij God staanden engel klinkt, in het lied der aanbidding, nimmer in staat zal zijn Gods heerlijkheid uit te putten 3).

En overigens laten wij Vondel zelf hier los, doch blijven, tegenover een in onzen tijd àl duidelijker aan den dag tredenden hang naar verbintenis van oostersch en westersch Godsbegrip, en tegenover Otto’s bewondering voor de oostersche filosofie, en tegenover zijn verbintenis van westersche en oostersche mystiek, tegenover den in Duitschland bekenden Eranos-kring, handhaven de calvinistische gedachte over de namen Gods, en over het recht en den plicht tot het gebruik daarvan.

Wij passen dan ook deze voor ons besef grondleggende gedachte vrijmoedig toe, óók op onze constructie van het leven in den hemel; daarin den weg afwandelend van 1 Cor. 13 : 12 en andere bijbelplaatsen. Zóó slechts kunnen wij ook dit dogmatisch perspectief en deze eschatologische gedachte keeren tegen Angelus Silesius, |168 Het strijdpunt in Corinthe: kennisweg of -inhoud? | Eckart, Cusanus, Jacob Böhme, de Romantiek, Schleiermacher, Otto en al die anderen meer. Zóó slechts kunnen wij ook in ons hemelbeeld calvinisten blijven.

De lezer begrijpt nu meteen, waarom we hier in de aanvangshoofdstukken zoo breed gesproken hebben over het recht en de mogelijkheid van een eschatologie in den ouden zin des woords. Een eschatologie, waarin men de grondgedachten, die Gods werk op aarde bepalen, mòet, en ook màg overdragen op Gods werk in den hemel. Heel bewust dragen we hier de constitutieve elementen van de Gods-openbaring, die wij hier op aarde reëel werkzaam zien in de geschiedenis, óver, op het zien van Gód en van de dingen in den hemel, „wanneer het volmaakte zal gekomen zijn.”

Neem ons deze eschatologische grondgedachte af, en deze paragraaf over het zien in den hemel is een typische uiting van een hoogmoed, die te veel durft weten. Het feit echter, dat dan ditzelfde geldt van Paulus, is voor ons genoegzame reden om zulk een aanklacht af te wijzen. Ook in dezen scheidt zich de weg van Rudolf Otto, Karl Barth ter eener en den calvinist ter anderer zijde.


3. Elkander „zien”.

Reeds is in de voorgaande paragraaf er op gewezen, dat ons zien van Gód niet te denken is als geisoleerde functie. Want in de door Prof. Grosheide gegeven bespreking van het zien in den hemel, het zien immers zonder tusschenschakel, bleek het kennen van God wel niet buitengesloten, maar toch ook niet speciaal door Paulus bedoeld. Het van aangezicht tot aangezicht zien werd door hem als exegeet zoo ruim mogelijk opgevat, en als een kennen van „de dingen” gezien.

Dit moet als juist erkend worden. Want in 1 Cor. 13 gaat het telkens over de kennis, afgedacht van een bepaalden inhoud. In de gemeente van Corinthe was een merkwaardige strijd wel over de kenniswegen ontbrand, maar niet over de kennisinhouden. Zoo vaak dus over kennis gesproken wordt in dezen apostolischen brief, heeft men hiermee rekening te houden. Het is in Corinthe niet de vraag, wàt men straks kent, doch hoe men kent. Ook dit bepaalde |169 De charismata en hun belangstellings-sfeer | hoofdstuk zelf spreekt trouwens over de drie charisma’s van: „kennen”, „profeteeren” en „in tongen spreken”, de z.g. glossolalie. Deze alle drie nu hebben zich in Corinthe bezig gehouden met, en zich uitgesproken over heel het kennisgebied, dat onder de christelijke aandacht viel. Niet over God alleen, niet over Gods werk alleen, niet over een fragment uit dat werk, maar over àlles wat de christelijke aandacht boeide. Dat hier elk isoleeren van God, als afzonderlijk kennisvoorwerp, uit het geheel van het kennisgebied dient te worden prijsgegeven, is duidelijk, als men bedenkt, dat Paulus de „profetie”, en de „glossolalie” en ook „de kennis”, de drie besproken charisma’s, vergelijkt met de liefde. In welk òpzicht hij ze vergelijkt, en wat het eigenlijke punt, het derde, der vergelijking is, doet voor ons doel niet terzake. Ons houdt thans alleen dit bezig, dat hij de waarde van de liefde afweegt tegen die van o.m. „het kennen” en „het profeteeren”.

Nu zal niemand beweren, dat de liefde, waarvan 1 Cor. 13 spreekt, alleen maar is een liefde tot God. Want uit heel het hoofdstuk zelf blijkt wel, dat de liefde zich tot alles uitbreidt: tot Gòd, èn tot dat wat overeenkomstig God is. Er is trouwens nooit iemand geweest, die in staat was, alleen God lief te hebben. Want de eerste en de tweede tafel liggen in één wet, worden door één goddelijken wil beheerscht, en door één menschelijken wil aanvaard of verworpen. God is niet van zijn schepsel los te denken. Niet in de liefde. Dus óók niet in „de kennis”, óók niet in de profetie, ook niet in de glossolalie.

Terugkeerende naar ons uitgangspunt, nemen wij dus het inzicht van Prof. Grosheide over, en herinneren er aan, dat „het zien” in den hemel niet alleen een zien van Gòd is, maar ook een zien van wat in de woning Gods onder de overschaduwing van zijn tent de aandacht spant.

Hierbij denken wij natuurlijk wel in de eerste plaats aan de menschen. Het zien van elkander. De vraag is dus deze: of men elkander ginds zal kennen?

Gewoonlijk leeft dit vraagstuk onder het volk in eenigszins anderen vorm. Zullen we elkander weerzien? zoo wordt gevraagd. Dat |170 „Weerzien” of „zien”; „herkennen” of „kennen” | weerzien houdt immers de menschen bezig als een probleem van het kerkhof. De banden zijn verbroken met zoovelen, die zij liefgehad hebben, en nu vragen ze: zien wij ze weer?

Men moet echter ophouden, de vraag aldus te stellen. Want deze manier van behandeling van het vraagstuk is toch eigenlijk niet vroom; we zullen zien, dat ze dan ook niet conform den bijbel is.

Ze is niet vroom, zeiden we. Want immers, deze manier van probleemstelling gaat weer uit van den mensch, van ons zèlf. We nemen daarbij steeds positie in ons eigen leven, onzen eigen levensroman. We trekken ons dan terug op ons eigen kleine afgepaalde waarnemings-gebied, isoleeren ons met „de onzen”, en vragen nu, of dàt, wat er tusschen òns geweest is, straks op een of andere wijze, terug zal komen, of het beklijven zal.

Maar God heeft ons nooit toegestaan, ons los te maken van het groote verband, waarin we opgenomen zijn, en ons nimmers verlof gegeven, een anthropocentrische, egoïstische probleemstelling aan te dienen, als ware ze vroom.

Want, en dit is onze tweede opmerking, zóó spreekt de bijbel niet over deze dingen. Wij hebben boven er reeds op gewezen, dat hij alles doet zien van Gods standpunt. Met andere woorden: de vraag is niet: kennen wij elkander weer, maar: óverzien wij Gods heele, breede werk? Niet een heel klein onderdeeltje van de breede, ingewikkelde dramatiek der historie heeft voor de eeuwigheid, voor den hemel, zijn beteekenis, maar heel die historie. Daarom vragen we ook niet naar dàt bepaalde onderdeeltje van die acte in het zooveelste bedrijf van het werelddrama, waarin dan juist wij met onze kennissen onze rol te spelen hadden, maar naar heel het bedrijf, heel het drama, heel Gods wereldwerk. En nu is de vraag: zal men dat zien?

Deze vraagstelling heeft beteekenis, omdat het hier gaat om de kwestie, of het woord „herkennen”, „weerzien”, hier op zijn plaats is. Het zou immers kunnen zijn, dat wij straks elkander niet herkennen, doch kènnen. Dat we niet elkander weerzien, maar elkander zien, in elkander inzien. Het is, zoodra men maar denkt aan de breedheid van de geschiedenis, en van de menschheid, eigenlijk al te |171 De charismata „houden op” | naïef, het probleem van het kennen der menschen in den hemel als een probleem van het weerzien aan te dienen, of te behandelen. Weerzien kan men slechts wat men gezien heeft.

Maar wanneer het in den hemel om zien gaat, het zien van heel de nieuwe menschheid, dan wordt met één slag alles anders.

Want dan komen in den hemel niet die paar geïsoleerde figuren naar voren, die we hier op aarde hebben ontmoet, alsof dat in ons hemelbeeld de bij uitstek scherp afgeteekende figuren waren, tegen welke dan de overige menschheid den achtergrond zou vormen. Neen, omgekeerd, dàn treedt voor onze aandacht de éénheid van Gods wereldwerk. En pas in verband met dat ééne groote wereldwerk, en met die ééne menschheid, en met dat heele groote gezelschap der schare, die geen mensch kan tellen, treden dan, elk op zijn eigen plaats gelaten, óók diegenen in onzen aandachtskring, met wie we hier op aarde door onderscheiden banden zijn verbonden geweest.

Dat wij de dingen zóó moeten denken, blijkt reeds uit de wijze waarop de bijbel er over spreekt.

Wij gaan maar weer terug naar 1 Cor. 13. Wat daar wordt gezegd, kunnen we aldus kort samenvatten: de kennis-inhouden blijven, de kennis-wegen veranderen. Alles wat „ten deele” is, zegt Paulus, zal straks van ons wijken, en plaats maken voor het volkomene, het volmaakte, hetgeen zijn doel bereikt heeft. Thàns kennen wij „ten deele”, d.w.z.: „alle menschelijk charismatisch kennen is onvolkomen. In anderen vorm komt het niet voor . . . . het kennen zelf is onvolkomen” (Grosheide). Straks evenwel komt daarvoor in de plaats een kennen, dat niet meerten deele” is, dat volkomen is.

Maar hoe gebeurt dat? Op deze wijze, dat de profetie, de glossolalie, en „de kennis” of „gnosis” ophouden.

Dat laatste woord, „ophouden”, beteekent niet, dat de inhoud van de kennis zal verdwijnen, want: „over den inhoud spreekt de apostel niet” (Grosheide). Het beteekent slechts, dat de genoemde charisma’s niet meer zullen werken, dat dus de acte, de handeling van „het profeteeren” vervalt. Dat de acte, de handeling van de glossolalie ophoudt. Dat de gnosis, de kennis, niet meer werkt. |172 De gnosis-acte en „’t gekende” |

En hiermee bedoelt Paulus allerminst, dat men straks niet meer kennen zal. Want het kennen blijft ook in den hemel, gelijk duidelijk blijkt uit vers 12. Het wordt zelfs intensiever gemaakt, „een ten volle kennen en erkennen” (Grosheide); in vers 12 wordt immers gezegd, dat het „kennen” („ginooskein”) wordt geïntensiveerd tot „erkennen” („epiginooskein”). Daarom houdt slechts die bepaalde kennis-manier op, welke in Corinthe bekend was als het typeerende kenmerk van hen, die met bizondere charisma’s, of Geestesgaven, waren begiftigd. Natuurlijk, zoo merkt Prof. Grosheide op, „dient . . . . in het oog te worden gehouden, . . . . dat men het charismatische werk des Geestes niet los maken van het andere. Vooral bij de gnosis is krachtens haar karakter het verschil tusschen de kennis van ieder Christen en die van de charismatisch begaafden niet groot. Daarom is er ook geen bezwaar tegen”, aldus nog steeds Prof. Grosheide — „om wat hier” (13 : 8) „en in de volgende verzen over het kennen staat, van alle kennen te nemen. In concreto is echter steeds het kennen van den Christen bedoeld.”

Deze gegevens laten slechts de conclusie over, dat de handeling van het kennen, gelijk ze thans, in déze bedeeling, zich voltrekt, ginds in de andere niet meer zal geschieden. De kenniswijze is veranderd, de kennisweg, dien wij heden betreden, is opgebroken.

Geen wonder trouwens. Zoodra men maar even er aan denkt, dat nu reeds een kleine beschadiging van de hersenen iemands gansche geheugen weg kan nemen, dat tusschen hersenen en denken, tusschen lichaam en geest, een innig nauw verband bestaat, zal onmiddellijk duidelijk zijn, dat niemand ònze kenniswegen projecteeren kan tot in den hemel toe. In dit opzicht, en in dezen zin nemen wij, al is het dan beeldsprakig, de uitspraak voor onze rekening, dat alle menschenleven (niet de menschen zelf) door vuur verteerd wordt. Wie ook maar iets weet van den nauwen samenhang tusschen de denkacte, die wij vandaag in dit leven voltrekken, en alle àndere acten van het tegenwoordige, historisch wordende, verànderende leven, die zal er geen oogenblik meer moeite mee krijgen, te aanvaarden, dat het kennen in den hemel ànders is dan |173 „Een kijk op, in, iets hebben” | dat van hier beneden. Ook wat „de dingen”, het schepsel, onze omgeving betreft.

In plaats dus van òns tegenwoorig, trapsgewijze zich ontwikkelend kennen (waarbij ook weer te denken valt aan Paulus’ parallel, in 1 Cor. 13, tusschen het kinderlijke bestaan met zijn successief groeiend kennen èn het bestaan van den volwassene) komt dus in den hemel het kennen-der-éénheid, het kennen in-ééns, het kennen, waarbij overzicht en inzicht saamgevallen zijn. Prof. Grosheide zegt zeer typeerend, dat het zien in 1 Cor. 13 : 12 beteekent: „een kijk op iets hebben”. Elk oogenblik is de kennis, wat den inhoud betreft, rijk, overzichtelijk, een perfectum, en dit perfectum, d.w.z. dit voltooid tegenwoordig zijn der kennis, zet zich nu eeuwig voort. Het treedt altijd òngebroken voor de volle, nimmer verslappende, nimmer fragmentarisch werkende aandacht.

Op deze niet nader omschrijfbare wijze kan men elkander straks kennen.

Met voorzichtigheid valt óók hier weer te herinneren aan wat Adam in het paradijs had. Hij gaf aan de dieren namen „naar hun aard”. Hij deed dat niet na lange studie, maar krachtens een onmiddellijk inzicht. En zóó, in-ziende in „den aard” van het schepsel, noemde hij den naam daarvan, drukte hij zijn inzicht uit in woorden.

Dat is er ook straks in den hemel. Maar dan toch weer ánders niet alleen, maar ook veel rijker dan Adam het had.

Het is ànders, zeiden we. Want immers, Adam staat in een wordende wereld. Met haar veranderde hij ook zelf. Hij groeide met haar mee. Dit nu is straks voor eeuwig afgeloopen. Bovendien stond Adam, zelf op de hem gestelde wet van groeien aangewezen, nog maar voor het begin van de werken Gods. Straks echter zal men in de eeuwigheid begin en eind en alles daarvan overzien. Daarbij komt, dat Adam, die in den aanvang van het scheppingsleven dadelijk een inzicht heeft in het geschapene, na den val op het herscheppend openbaringswoord van God is aangewezen. Op dat Woord, dat hem door van boven af inkomende openbaring toespreekt over wat hij niet uit de natuur kon kennen. Dit Woord |174 „Nieuwe kennis-wegen | Gods nu zal naar zijn kennisinhoud in den hemel óók mede in rekening komen, en dienen tot verlichting van een ieder mensch, en tot verklaring van al Gods werken. In zóóverre dus is alles rijker, dan Adam’s kennis zijn kon. Want heel de verlossings- en openbarings-werkzaamheid van God komt straks in rekening.

Zoo is dus onze eerste conclusie, dat wij in het kennen van het schepsel, ook dus van den medemensch, niet aangewezen zijn op het zeer armoedige, al te schralen troost gevende „weder-zien”, maar op het rijke „in-zien”. Niet op het „herkennen” maar op het „erkennen”. Dit geldt voor àl Gods werk, en daarom geldt het óók voor het menschenleven, het menschengezelschap, de breede menschheid, de schare, die men niet kan tellen, maar waarin voorts toch elk zijn eigen figuur scherp afgeteekend vindt.

In hetgeen hierboven gezegd is, ligt reeds, onder verwijding van den gezichtskring, veel opgesloten, dat ons over den rijkdom van het elkander kennen in verbazing brengt. Wij hebben het begrip „wederzien” immers óók om deze reden afgewezen, dat de wijze van kennis in den hemel totaal anders is dan hier. Daar is alles eeuwig, en is niets meer wordend, voorbijgaand. De mensch heeft daar straks zijn nieuwe lichaam. En zijn geest is er tot zijn hoogsten wasdom gekomen, en in rust gezet. Al hebben wij daarom over de wijze van het kennen in den hemel niet de minste voorstelling, al kunnen wij niets bepaalds ervan zeggen, één ding kunnen wij toch wel: dit ééne weten wij immers zeker, dat het ontzaglijk veel rijker, dieper, zuiverder en intensiever zijn moet dan elke kennis, die op aarde bereikbaar is geweest.

Welnu, hoe geweldig is reeds thans op aarde de mogelijkheid van ons kennen, en van ons zien? Reeds is men bezig de televisie te beoefenen. Wie kan zeggen, in hoe korten tijd het in-de-verte-zien even populair zal zijn, als nu reeds het in-de-verte-hooren? Nu reeds kennen wij in onze menschelijke samenleving helderziendheid, clairvoyance; velen hebben een schijnbaar onmiddellijke zekerheid omtrent wat gebeurt op een afstand, die naar de gewone, de alledaagsche kenniswegen, te ver is en te groot. Alles wat op het terrein van het z.g. „occulte” leven ligt, is voor zoover |175 Televisie, telepathie | het zich bedient van in Gods schepping aanwezige mogelijkheden, een heel gewoon gebruikmaken van wat God in de schepping gelegd heeft. De bedoeling, waarmede men in de z.g. occultistische kringen met dergelijke van God gegeven mogelijkheden opereert, moge verkeerd zijn in vele gevallen, en het grijpen naar die dingen moge vaak eigenwillig zijn, en om dié reden veroordeelenswaardig, maar het zijn ten slotte dingen, die in de natuur zelf liggen. De ontwikkeling van deze scheppingskrachten, de veelvuldigheid en het gemak van hun aanwending, worden op aarde tegengegaan door onnoemelijk veel factoren. Daaronder zijn er factoren van Gods eigen wil, maar ook andere van onzen, en dan wel nader onzen bedorven wil. Leefden wij fijner, en voorzichtiger, minder ruw, minder haastig, was ons diëet beter, en was onze levensexistentie niet zoo hopeloos verscheurd, wie weet, hoeveel niet reeds nú de voorbeelden zouden zijn van dat in schijn directe zien en waarnemen, van dat schijnbaar onmiddellijke kennen, dat wij nu slechts in enkele bizondere figuren, als telepathen enz. met verbazing bewonderen, en dat velen door het onbegrijpelijke erin, zij het dan ook ten onrechte, kortweg als duivelswerk schijnt te moeten gekwalificeerd? Wanneer echter straks in de verlosten alle zondige bedoeling weggevallen is, en bij hen een bij voorbaat beschikken over hetgeen nog niet ter vrije beschikking door God gegéven is, onmogelijk zal zijn, dán zal ook in dit opzicht de nieuwe menschheid kenniswegen kunnen bewandelen, en kennismogelijkheden tot werkelijkheid zien komen, waarvan wij nu nog in de verste verte niet gedroomd hebben. Indien er thans reeds menschen zijn, die gedachten kunnen „lezen”, waarom zou dit ginds dan geen regel zijn van allen tegenover allen? Indien nú reeds iemand waarnemen kan, wat kilometers verder gebeurt, hoe zou dan ginds ook maar één plekje van de nieuwe aarde voor ons ondoorzoekelijk zijn, of het zien bemoeilijken? Indien nú reeds gedachten, geestesbewegingen van den éénen individu gelijk zooveel „golvingen” waarneembaar zijn voor een ander individu, hoe zou dan ginds de wil van den één niet dadelijk overgolven in dien van den ander? En de actie van den één niet meteen, onmiddellijk, reactie wekken in zijn |176 Reciprociteit | naaste? Ook deze woorden zijn nog onnauwkeurig; het verkeer zal ginds zóó volkomen zéker, en zóó akuut en dadelijk zijn, in alle regelmaat, dat ieder mensch er een leesbare brief van Christus wordt voor den ander. Elke lofzegging, die in de ziel van den één leeft, vindt bij den ander dadelijk aansluiting, gehoor, antwoord. Elk staat in zijn eigen rei, en is tevens den ander daarin tegenrei. De rei is met de tegenrei saâmgevallen, het woord met het antwoord saamgesmolten, het koor met het tegenkoor saâmgevloeid, in elk ondeelbaar oogenblik. Men zingt elkander niet toe, om elkaar te benaderen, maar zingt, denkt, begeert, en leeft, streeft met elkander mee, en òp elkander ín. De één geeft den ander de hand, als hij hem ontmoet op verren „afstand”, want de diastase is opgeheven, alle dia-stase. De woonplaats Gods is bij de menschen. De woonplaats van den mensch is bij den mensch. De gedachten-overdracht is zóó intens, dat de beroering van de handen niet meer noodig is, om daaraan uitdrukking te geven, of om contact te zoeken.

Wij willen ons in deze dingen onthouden van elk spel der fantasie. Zoodra men evenwel in den hemel de zekerheid stelt van een kennen, van een „pneumatisch” verkeer, dat al wat heden mogelijk is, ver te boven gaat, heeft men op dit punt niet den minsten twijfel meer.


4. „Godgeleerdheid des gezichts”?

In onze voorgaande paragrafen hebben wij het „zien van aangezicht tot aangezicht” overeenkomstig de meening onzer gereformeerde exegeten betrokken, niet slechts op ons zien van God, maar ook op ons zien van den mensch, ja, in wijderen kring, van „de dingen” der nieuwe wereld.

Dit was eigenlijk — en het is goed ons hier thans rekenschap van te geven — een voor de gereformeerde dogmatiek beteekenisvolle notitie, althans indien men de consequenties daarvan trekt.

Reeds het enkele feit, dat vroeger dikwijls dat „zien van aangezicht tot aangezicht” vrijwel zonder nadenken als het „zien” van God werd geëxegetiseerd, bewijst, dat zich feitelijk een wijziging in de gedachten voltrekt, als de gereformeerde theologie de exegese van Prof. Grosheide consequent aanvaardt. Wanneer b.v. Johannes |177 Theologia unionis, visionis, stadii | à Marck, in zijn „Merch der christene Got-geleertheit” den tekst van 1 Cor. 13 : 12, boven besproken, in zijn betoog opneemt, betrekt hij hem zonder meer op ons zien van God; „om dat het geduurige en vergenoegende genot Gots van naa bij, het geene de Engelen en Saalige Heemelingen hebben, ons in de Schrift bij eene overgebrachte spreekwijze voorkomt als een Sien van Got, . . . jaa als een aanschouwen staande teegen het geloove oover, 2 Cor. V. 7. en een sien, niet door eene spiegel in eene duistere reede, maar van aangesicht tot aangesicht I Cor. XIII. 12.”

Wij worden hier herinnerd aan een zeer bekende onderscheiding tusschen drieërlei „theologie” Johannes à Marck noemt het hemelsche „zien van God” een „Got-geleertheit des Vaaderlants”, ook wel „Got-geleertheit des Gesichtes”. Hij onderscheidt ze van de „Got-geleertheit der vereeniginge”, welke Christus heeft, en van de „Got-geleertheit des reisigers”, die nog op den weg naar het vaderland zijn. Deze „Gotgeleertheit des Gesichtes” is het deel van „de Goede Engelen en Saalige Menschen in den Heemel”; hij meent, dat ze de „godgeleerdheid” van de menschen hier op aarde ver overtreft. Haar naam van „Got-geleertheit des Vaaderlants” krijgt ze dan ook „weegens des selfs genot in den Heemel”.

Voor theologisch geoefenden is het duidelijk, dat wij hier te maken hebben met een bekende onderscheiding, die we ook aantreffen bij Dr A. Kuyper en Dr H. Bavinck. Zij spreken van drieërlei „theologie”:

1. de „theologia unionis”, d.w.z. de theologie der vereeniging. Deze is het eigendom van Christus. Hij bezat ze naar zijn menschelijke natuur, krachtens de vereeniging van deze natuur met de goddelijke (vereeniging is „unio”).

2. de „theologia visionis” (of: patriae), welke eenmaal in den hemel het bezit zal zijn van de volkomen zaligen, of het nù reeds is bij de in Jezus ontslapenen, en ook bij de engelen; dezen toch hebben een „gezicht” op God; zij „zien” Hem (zien is „visio”).

3. de „theologia stadii” of „studii”, ook wel genoemd „theologia viatorum”, d.w.z. de „theologie” van die menschen, die nog op aarde zijn. Zij zijn nog reizigers naar het vaderland (patria), op |178 Het „zien” bij Mozes | weg nog slechts naar den hemel. Zij zien God nog niet „van aangezicht tot aangezicht”, maar moeten nog wandelen door geloof en niet door aanschouwing. Daarom zijn ze aangewezen op studie, nadenken, wetenschappelijke inspanning.

Het is de moeite waard, op deze onderscheiding te letten. Immers, heeft ze haar recht, dan zullen wij bij onze bespreking over den hemel alles moeten bezien onder het begrip van deze theologia visionis. Ja, eigenlijk hadden we het dan in de voorafgaande paragrafen al moeten doen. Mocht het echter blijken, dat deze onderscheiding zelf aanvechtbaar is, dan vervalt ook daarmede deze „theologia visionis” als afzonderlijk en leiding-gevend thema voor onze bespreking.

Nu treft het ons, dat reeds het enkele feit, waarop wij in den aanvang wezen — het feit n.l. dat het zien van 1 Cor. 13 : 12 niet, met à Marck, alleen op Gód, doch met Grosheide op àlles in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde moet betrokken worden — eigenlijk het heele schema van deze drieërlei z.g. „theologie” doorbreekt. De term van „theologia visionis”, theologie des gezichts, grijpt immers terug op de bekende uitspraak van Paulus, dat wij „wandelen door geloof, en niet door aanschouwing” (2 Cor. 5 : 7).

Nu wijst naar de meening van sommige exegeten deze paulinische uitspraak zelf terug naar Num. 12 : 8. God zegt daar, dat Hij tot Mozes sprak „van mond tot mond”, en door aanschouwing, en niet door duistere woorden; Mozes heeft n.l. de verschijning van den Heere gezien.

Wij zullen niet beslissen, of deze meening juist is. Wij merken alleen op, dat, indien ze juist mocht zijn, het nog des te gemakkelijker in het oog springt, hoe ongeoorloofd het is, dit „wandelen door aanschouwing” speciaal te betrekken op God. Als men God zou kunnen zien, los van de openbaring. In Num. 12 : 8 wordt immers juist gezegd, dat Mozes God aanschouwd heeft in diens openbaring? Het was bij Mozes geen aanschouwing Gods, los van de openbaring. Het was geen „aanschouwing”, welke Mozes op een hooger niveau bracht, dan dat, waarop de openbaring den mensch pleegt te brengen. Het was geen „zien”, dat Mozes boven begripsmatig |179 Mozes viator; lichamelijkheid in ’t „vaderland” | kennen uithief, of van lichamelijk zien vrij maakte. Mozes toch heeft met zijn lichamelijke oog gezien niet den Heere, maar diens „heerlijkheid”, d.w.z. de uiterlijke verschijning van Jahwe, de „sjechina”, welke in die bepaalde periode der openbaringsgeschiedenis dienen moest als openbaringsmiddel, ter verzekering, dat God de Heere tegenwoordig wilde wezen bij zijn volk. Daaruit volgt dus, dat Mozes’ zien-van-den-Heere niet een „hemelsch” zien geweest is. In geen enkel opzicht. Dit „zien” onderscheidde zich van het zien der andere menschen, niet in dézen zin, dat die anderen nog maar pelgrims waren, op wèg naar het betere vaderland, terwijl dan Mozes tegenover die pelgrims de voorrechten van den niet-meer-pelgrim zou hebben „gesmaakt”. Juist omgekeerd. Want Mozes was óók in dit zeer bepaalde geval van het zien van de „sjechina” pelgrim. Omdat Mozes zelf pelgrim is en in deze wereld andere pelgrims op den weg naar het vaderland leiden moet, daarom gunt God hem voor één keer een aanschouwing, niet van den onzienlijken God, doch van een zichtbaar teeken van Gods tegenwoordigheid. Deze zichtbare verschijning, deze theophanie, was een hulpmiddel, waarvan de openbaring zich bediende aan het begin van den openbaringsweg; ze behoort tot die lager hulpmiddelen, welke God straks door betere, sterkere vervangt. Uit alles blijkt, dat het „zien-der-aanschouwing”, zooals het Mozes overkwam, niets te maken heeft met een incidenteele doorbreking van den regel, dat „niemand ooit God ’gezien’ heeft”. Het was volstrekt geen „hoogere vorm” van Gods-aanschouwing.

Maar ook al laat men deze bizonderheid uit Mozes’ leven buiten beschouwing, ook dàn nog blijkt Paulus’ uitspraak in 2 Cor. 5, blijkens heel het verband van het hoofdstuk zelf, allerminst de bedoeling te hebben, zich uitsluitend uit te spreken over het aanschouwen, of schouwen, van God alleen. Dat Paulus hier óók het oog heeft op het aanschouwen straks van de schepselen, blijkt uit het feit, dat hij in 2 Cor. 5 spreekt over het nieuwe lichaam, en met name over het zien van den verheerlijkten Christus; deze nu vertoont zich lichamelijk, zichtbaar en tastbaar. Omtrent deze hemelsche werkelijkheden hebben wij, aldus wil Paulus zeggen, |180 „Mensch-geleerdheid” of „aardrijkskunde” „des gezichts”? | thans nog slechts geloofskennis, maar we ontvangen straks de levende aanschouwing daarvan.

Zooverre dus de beweerde „theologia visionis” op Paulus’ woorden steunen wil, zien we haar reeds wankel worden. Wie haar als een „genot van God” voorstelt, met de heimelijke bijgedachte, dat men onder dat genot niet meer aangewezen is op de openbaring, gaat daarmee in tegen de bedoeling van de bovenaangehaalde plaatsen. Nuchter uitgelegd, komen deze loci tot de verbaasde droomers over een theologia visionis met het koud-water-bad der tegenwerping: indien gij die theologia visionis vasthouden wilt, welnu, doe het maar, . . . . mits ge dan voortaan óók van een „anthropologia visionis”, 4) of van een „geologia visionis” 5) belieft te spreken, als even zoovele hemelgeschenken, en met gelijken nadruk, als waarmee de oude theologen het deden van de theologia visionis. Immers, in 2 Cor. 5 is het niet deze tegenstelling: hier beneden zien we nu wèl menschen en wel boomen, maar we zien Gód niét . . . . doch in den hemel zien we straks Gód óók. Neen, de tegenstelling is zóó: vandaag zien we de menschen van de oude aarde, en de boomen van de oude aarde, vandaag zien we ook God door de openbaringsmiddelen van de oude aarde . . . . maar eenmaal zien wij de menschen van den hemel, de heerlijkheid van de nieuwe aarde, zien we ook God naar de openbaringsmiddelen van den voleinden staat der dingen, den tot rust gebrachten hemel . . . . De werkelijkheden van den nieuwen hemel en van de nieuwe aarde gelooven wij op het oogenblik nog slechts, maar eenmaal zullen wij ze óók aanschouwen. De verheerlijkte menschen met hun geestelijk lichaam „kennen” wij vandáág alleen met „pelgrimskennis”. Later echter „zien we ze van aangezicht tot aangezicht”. Dat zou dus moeten heeten volgens de logica van de oude theologen: er komt een anthropologia visionis tegenover de anthropologia viatorum. De nieuwe aarde „kennen” we alleen door het geloof. Eenmaal zullen wij ze „zien van aangezicht tot aangezicht”. Dat zou dus weer moeten heeten, volgens de logica van de oude theologie: een |181 Drieërlei kennis-weg? | geologia visionis tegenover de geologia viatorum. Maar men voelt, dat het zoo niet bedoeld is. Onwillekeurig heeft de oude theologie, ook die der klassieke gereformeerden met haar constructie van een „theologia visionis” als „theologie des vaderlands”, als hemeltheologie, de suggestie gevolgd, en bij haar leerlingen gekweekt, alsof het „zien” van God, gelijk het in den hemel zou geschieden, toch eigenlijk hierom een hoogere trap van kennis Gods zou zijn, wijl het ons minder 6) afhankelijk van openbaring zou doen zijn. Maar de hemel laat de openbaring doorgaan. Hij kènt geen zien-der-directheid zonder openbaring; hij weet van geen tanen van het openbaringslicht. Hij belooft geen mystische extase, als ware dat een Godsgeschenk, dat zijn ontvanger boven het niveau van openbaring en van begripsmatig kennen uit-dragen zou.

Heel deze onderscheiding van drieërlei „theologie” schijnt ons onrijp. Om dit wat nader te mogen adstrueeren, vergunne men ons, bij wijze van excursie, een enkele opmerking.

a. Dr A. Kuyper — die er meer den nadruk op legt dan Dr H. Bavinck — heeft deze onderscheiding aangegrepen, om er aan te demonstreeren, dat er een telkens onderscheiden kenniswèg was bij Christus, bij de gezaligden in den hemel, en bij de menschen op aarde. Zoo zegt hij (we citeeren hier en daar de Encycl. der H. Godgel.): „Een ander was de kennisse Gods voor hem, die zelf sprak: ’Niemand kent den Vader dan de Zoon en wien het de Zoon wil openbaren’; en een andere voor hen, die niet dan door dien Zoon tot de kennisse Gods konden geraken.” Hij beriep zich hierbij op „onze echte theologen in hun bloeitijd”. Zoo wordt verwezen naar het klassieke leerboek der gereformeerde theologie, de Synopsis purioris theologiae. En ook naar B. de Moor.

Gaat men nu tot deze theologen zelf terug, dan valt het op, hoe |182 Resten der scholastiek. „Bewijsplaatsen” | onzeker ze hier zijn. Een aanmaning tot voorzichtigheid, ligt reeds in het feit, dat ook de scholastiek met deze of dergelijke onderscheidingen werkt. Zoo subordineert b.v. Thomas Aquinas de „theologie van den pelgrim” (theologia viae) aan de „theologie der zaligen”. Ook andere scholastici kennen deze onderscheiding. 7) Dit alles echter laten we rusten. Wel wijzen we er op, dat juist dat ééne puntje, waar het bij Dr A. Kuyper in zijn aanvaarding der bedoelde onderscheiding op aankomt, in het exposé, dat de gereformeerde dogmatici der 17e eeuw van deze drieërlei theologie geven, telkens onaangeroerd blijft. Dit fijne puntje is n.l. bij Dr Kuyper het verschil in kennisweg, dat zich afteekenen zou in deze drieërlei theologie. De Synopsis b.v. maakt nergens duidelijk, dat en hoe de wijze van kennen bij Christus in zijn menschelijke natuur anders was dan bij de geloovigen hier op aarde. Haar beroep op ps. 45 : 8 herinnert eraan, dat God Christus gezalfd heeft met vreugde-olie boven zijn medegenooten. En naar Joh. 3 : 34 verwijst ze ten bewijze, dat Christus den Geest ontving zonder maat. Bij de uitlegging van deze Schriftplaatsen legt de Synopsis, leggen ook à Marck en De Moor wèl den nadruk erop, dat Christus meer weet dan wij, maar ze spreken niet over het fijne puntje, hoe Hij een |183 Unie en unctie op één lijn geplaatst | ànderen kennisweg dan wij bewandelt. Hoe weinig men daarover te zeggen weet, blijkt hieruit, dat volgens De Moor de psalmdichter in psalm 45 : 8 Gods Zoon aanspreekt, gelijk deze vleesch geworden is en verhoogd is. Daarmee wordt feitelijk heengeloopen over deze beide vraagpunten: a. in hoeverre de kennisweg van Christus in zijn vernedering al of niet verschilde van dien in zijn verhooging; b. welk verschil er is tusschen de kenniswijze van den verhoogden Christus èn die der zaligen in den hemel. De mensch Christus is immers eerst „viator” onder „viatoren”, pelgrim met pelgrims geweest, en later in den hemel, in het „vaderland” gekomen. Maar de „unie” bleef. De Moor zegt wel, dat de kennis, die Christus op aarde had, een verrijking, een aanvulling kreeg in den hemel (complementum), maar daarmee heeft hij nog geen woord gezegd over Christus’ kennisweg. De theologische onzekerheid verraadt zich, als men, van Christus sprekende, de theologia unionis (theologie der eenheid) ook theologia unctionis (theologie der zalving) noemt. Dit is een wel wat al te forsche gedachten-sprong. Want de „unio”, de vereeniging der twee naturen raakt Christus als God en mensch. De „unctio”, de zalving echter, betreft Hem alleen als mensch. Hoe kan men dan het resultaat der unie met dat van de unctie vereenzelvigen? Terecht merkt de Moor zelf op, dat de zalving óók aan de geloovigen geschonken is, zoodat ook zij „op een of andere wijze” „in zekeren zin” (quodammodo) een theologie der zalving bezitten. Dit „quodammodo” zijn we al eens eerder tegengekomen bij Thomas (bl. 106). Thans lezen we het bij De Moor. Bij beide auteurs bewijst het wetenschappelijke verlegenheid. Men poogt den kennisweg van Christus af te grenzen van dien der geloovigen, maar het gelukt niet (vgl. Walaeus, 115). De zalving van Christus wijst volgens à Marck en De Moor op een „interventie” van den Heiligen Geest in het kennen van Christus. Maar dit begrip „interventie” onderstelt de afhankelijkheid, die het schepsel heeft tegenover den Schepper; het kan dus met geen mogelijkheid op één lijn geplaatst worden met de vereeniging (de unio) van Christus’ beide naturen.

b. Gelijke verlegenheid valt op, wanneer b.v. later in de christologie door à Marck opgemerkt wordt, dat de begiftiging van |184 Quantitatief, maar geen genetisch verschil beweerd | Christus met de gaven des Geestes naar zijn menschelijke natuur (Ps. 45 : 8, Joh. 3 : 34) gevolg, effect was van zijn vereeniging met God. Deze noemt hij hier: communicatio charismatum. Nadrukkelijk verdedigt hij zijn opvatting der communicatio charismatum tegen die der lutherschen, en der roomschen, volgens wie „de ziel van Christus van deszelfs eerste scheppinge af in dier voegen met wijsheid en genaade vervult zoude zijn geweest, dat hij naaderhant niets zoude hebben geleert hetgeene hij te voren niet wiste”. Maar tot een eigen omschrijving van den kennisweg van Christus komt hij niet.

c. De dogmatische exposé’s dier dagen kennen, wat den kennisinhoud betreft, aan Christus’ „theologie-der-unie” wel een quantitatief-gradueel verschil met de „theologie-der-pelgrims” toe, en men blijft ook wel nadrukkelijk handhaven, dat Christus’ „theologie-der-vereeniging” steeds te onderscheiden blijft van de oneindige kennis Gods, welke zelf niet in een eindige natuur kan overgaan (De Moor), maar tot de uitwerking van het in discussie zijnde qualitatieve verschil, wat den onderscheiden kennisweg betreft, komt men niet toe.

d. Geheel in overeenstemming met de wazigheid en nevelachtigheid van heel deze constructie is het vervolgens, wanneer telkens de vraag onopgelost blijft, die wij reeds even aanraakten, of niet de overgang vàn de z.g. „pelgrims-theologie” tòt de z.g. „gezichts-theologie”, die immers bij alle geloovigen zich in hun sterven voltrekt, een parallel moet hebben bij den Christus. Loochent men dezen parallel, dan doet men op zijn eigen standpunt tekort aan de leer van de waarachtige menschheid van Christus en aan de gedachte, dat Hij in alles ons gelijk was, uitgenomen de zonde. Geeft men echter het bestaan van deze parallel toe, dan is daarmede de heele onderscheiding van „pelgrims-theologie” en „gezichtstheologie” als twee afzonderlijke momenten tegenover de „vereenigingstheologie” losgelaten, zoolang althans (zie onder c) deze laatste afgegrensd blijft van de „oneindige kennis Gods.”

e. Men heeft de moeilijkheden zelf wel gevoeld. Immers à Marck (Comp. I, 10 pag 5) constateert bij zijn bespreking van de |185 Moeilijkheden in de christologie | „pelgrims-theologie” (theol. stadii), dat volgens de scholastieke theologen de kennis van Christus als pelgrim, de kennis dus van Christus in zijn omwandeling op aarde, en tevens die van de zaligen (theologia visionis, „gezichts-theologie”), geheeten wordt: comprehensio (vgl. De Moor I, 36, Gomarus I, 250b). „Comprehensio” beteekent zooveel als: begrijpende kennis. Op deze opvatting der scholastiek levert dan zoowel à Marck (XIX, 22, lat. ed. 382, holl. III. 529, v.) alsook De Moor opzettelijk critiek. Eerstgenoemde komt er tegen op, dat men Christus tegelijkertijd „viator”, d.w.z. pelgrim, èncomprehensor”, d.w.z. begrijper of bevatter heeten zou, dat men Hem dus tegelijkertijd zou beschouwen als één, die nog op weg is naar het „vaderland”, en ook als één die reeds in het „vaderland” is. Het dunkt hem onjuist, dat men Hem noemen zou: „een Reiziger met de Strijdende, en een Bevatter met de Zeegepraalende kerke, en aan Hem alle Geloove en Hoope onttrekken”. Tegen deze opvatting beroept à Marck zich op Ps. 16 : 8, 9; Ps. 22 : 10, 11; Jes. 50 : 7, 8, 9; Matth. 27 : 46. Hier is inderdaad een poging tot afbakening van eigen positie tegenover lutherschen en roomschen. Maar de consequentie had weer moeten getrokken worden, dat de overgang vàn „theologia stadii” tót „theologia visionis” ook bij Christus moet geweest zijn, en dat daarmee het heele driedeelige schema in de lucht komt te hangen.

f. Het aarzelende „quodammodo”, waarop wij zooeven reeds stuitten, keert onder eenige variatie terug bij Walaeus. Deze verdient wel bizondere aandacht, omdat hij één der auteurs is van het reeds genoemde klassieke leerboek der gereformeerde theologie, de Synopsis. Bij zijn poging om deze z.g. drie theologieën uit elkaar te houden, zegt hij, dat het deel hebben aan de goddelijke kennis op drie manieren plaats heeft: a. door een hypostatische vereeniging (Christus), b. door aanschouwing (visio, de zaligen, de engelen), c. door openbaring (blijkbaar wordt hier bedoeld de „theologie-der-pelgrims”). Merkwaardig evenwel is, dat Walaeus bij de onder c genoemde theologie opmerkt, dat zij geschiedt door openbaring, „strikt genomen” (per revelationem stricte sumptam). Hij onderscheidt ze van de „gezichts-theologie” door de opmerking, |186 Het „toonen” aan Christus | dat deze laatste intuïtief is. Hierin verraadt zich weer een tragische onzekerheid. Immers, openbaring ontvangt ook de Christus, en dan wel degelijk: strikt genomen. Trouwens, „strikt genomen”: er is openbaring óf geen openbaring. Maar het heeft geen zin, te zeggen, dat de kennis omtrent God bij den één, strikt genomen, van openbaring afhangt, maar bij den ander slechts half en half daarvan afhankelijk is. De dialectische theologie, hier in hoofdstuk II kortelings besproken, heeft bij al de nadeelen toch dit voordeel, dat ze ons de uitdrukking „strikt genomen”, gebruikt op zulk een manier, als Walaeus zich ervan bedient, radikaal afneemt. Want alle schepsel is als schepsel afhankelijk van de openbaring. Ook Christus. Ook de menschen in den hemel, die immers de grondwet van de verhouding tusschen God en schepsel zoo zuiver mogelijk vertoont, en de effecten daarvan tot het uiterste opvoert. Zelf verwijst Walaeus naar Joh. 5 : 20: de Vader heeft den Zoon lief, en toont Hem alle dingen die Hij doet, en zal Hem meerdere toonen. Het fijne puntje zou nu voor degenen, die deze „drieërlei theologie” als resultaat van een bewandelen van drieërlei kennisweg uit elkander houden, hierin moeten gelegen zijn, dat men aan kon toonen dàt, en op welke wijs, God aan Christus in zijn menschelijke natuur zijn werk ànders toont, dan Hij dit aan de geloovigen op aarde, en aan de zaligen in den hemel doet. Maar van de aanwijzing van dit onderscheid ontbreekt elke schijn of schaduw.

Tegenover de probleemstelling, waaraan de theologische wereld in den laatsten tijd zich gewend heeft, is het wel eenigszins bedroevend, dat uitnemende godgeleerden als Walaeus voor hun bewijsvoering inzake Christus’ „theologie-der-vereeniging” zoomaar naast elkaar plaatsen Joh. 5 : 20, reeds aangehaald, èn Openb. 1 : 1: de Openbaring van Jezus Christus, die God Hem gegeven heeft.

Want het toonen, in Joh. 5 : 20 bedoeld, betreft, althans ten deele, 8) Christus in zijn vernedering; het geven in Openbaring 1 : 1 betreft evenwel Christus in zijn verhooging. Dezelfde onhelderheid-van-voorstelling treft ons, wanneer Walaeus spreekt |187 Paulus’ „verrukking”, het „zien” der engelen | over de „theologia visionis”, de kenniswijze der zaligen en der engelen. Want ook in deze „gezichts-theologie” erkent Walaeus een „tusschenkomst”, een „interventie” van een extra-ordinair goddelijk licht, dat het verstand des menschen verlicht, versterkt en geschikt maakt voor het zien van Gods wezen (quod intellectum hominis illustrat, roborat ac disponit ad videndam Dei essentiam). Ook dus bij de „gezichts-theologie” in den hemel neemt Walaeus een van God uitgaande werking, of openbaring aan. Daarmee vervalt weer, wat den kennisweg betreft, het beweerde verschil tusschen gezichts- en pelgrims-theologie, alsof alleen deze laatste van openbaring, strikt genomen, afhing. Daarbij komt dan nog als tweede bezwaar, dat hij zich waagt aan de stelling, dat de „gezichts-theologie” Gods „wezen” ziet; hetgeen riekt naar de scholastieke gedachte van een „visio per essentiam”.

g. Ook de aangevoerde Schriftplaatsen bewijzen niets. Het is al dadelijk verdacht, dat men zich beroept op 2 Cor. 12 : 4, waar Paulus spreekt over zijn „wegrukking” tot in het paradijs, alwaar hij onuitsprekelijke dingen heeft gezien. Maar wie een extatischen toestand van een mensch hier op aarde identificeert met het „zien” van zaligen en engelen, heeft de grondverhouding tusschen het ééne en het andere schepsel, tusschen „déze” en de „toekomende wereld” grondig bedorven.

Hetzelfde geldt van de andere bewijsplaatsen, die men ter ondersteuning van de leer eener gezichts-theologie aanvoert. B.v. als men zich beroept op Matth. 18 : 10; een tekst, die over de engelen spreekt, en dus reeds daarom niet zoomaar op de menschen mag worden betrokken. Een uitspraak bovendien, welke niets te zeggen heeft over de kennis-wijze der engelen. Christus zegt in Matth. 18 : 10, dat de engelen altijd „zien” het aangezicht van den Vader. We hebben echter in de voorgaande bladzijden met opzet dit „zien” telkens vertaald door: „gaan zien”; want de uitdrukking beteekent niet meer, dan dat de engelen altijd door toegang hebben tot God, „rechtstreeks toegang hebben tot den troon van Gods majesteit, vgl. 2 Kron. 9 : 7” (Grosheide). Het grieksche woord wordt vaak in dezen zin gebruikt. Reeds het feit, dat de rabbijnsche geleerden |188 Het schema en zijn achtergrond | onderling twistten over de vraag, of alleen de hoogste engelen mochten verblijven in de „meschitsa”, de eigenlijke „afdeeling” van God, dan wel of àlle engelen achter den dit heiligdom aan het oog onttrekkenden voorhang mochten binnenkomen, had de oude gereformeerden voorzichtig moeten maken in hun exegese van dat „zien” der engelen.

De tweede bewijsplaats, die men aanvoert, is 1 Cor. 13 : 12; maar daarover spraken wij reeds.

De derde is 2 Cor. 12 : 4; ook hierover handelden wij al.

En de vierde is 1 Cor. 2 : 9. Maar ook deze laatste plaats wil niets zeggen over een bepaalde zienswijze in den hemel; immers, Paulus zegt daar alleen, dat de inhoud van de prediking van het Nieuwe Testament tot nu toe door geen mensch is gezien met het oog (in natuuronderzoek), dat ze ook door niemand is gehoord met het oor (in de overlevering der geschiedenis) en dat ze ook in geen enkel menschenhart is opgeklommen (in de filosofie).

Het mag overbodig worden geacht, er aan te herinneren, dat het laten vallen van deze spitsvondige, maar toch ook weer al te naieve onderscheiding van de drieërlei „theologie”, van beteekenis is voor de hedendaagsche theologische situatie. Het verwondert eenigermate, dat zelfs nog een apologeet der dialectische theologie als Haitjema deze onderscheiding overneemt, hoewel ze opgekomen is uit een gedachtenkring, die het zoo sterk gepretendeerde oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch, tusschen deze bedeeling en de toekomende, op dit punt niet consequent wist vast te houden. Men heeft zich te weinig rekenschap gegeven van den achtergrond, waartegen heel deze schematiek slechts te zien is; we hebben immers hier nog een rest van de scholastiek; en ook op dit punt heeft de klassieke gereformeerde theologie de reformatie van haar denken nog te weinig ter hand genomen.

Daarom is onze afwijzing van dit schema ingegeven door een dubbele begeerte.

Eenerzijds willen we, inzake het „zien” in den hemel noodzaak en werkelijkheid der openbaring consequent volhouden, en de exegese van Prof. Grosheide inzake 1 Cor. 13 : 12 in vollen |189 Afweer van de „Schau”-gedachte | omvang aanvaarden. Het „zien van aangezicht tot aangezicht” geldt niet alleen voor het „zien” van God, maar voor het „zien” van alles. Openbaring blijft in alle eeuwigheid de vóór-waarde voor alle kennen van God. De openbaringsmiddelen mogen straks veranderen, en mogen zelfs als historisch in successie tredende acten ten eenenmale gaan ontbreken, de openbaring blijft; anders raakt men aan de grondslagen der verhouding tusschen God en mensch. En het besproken schema vertoont de neiging, om den onderstelden toestand van een niet-meer-op-openbaring-aangewezen-zijn te prijzen boven dien, waarin men nog wel daarop aangewezen is. De onderstelling zelve evenwel deugt niet.

En anderzijds willen we in dezen ook ons afgrenzen tegen Rudolf Otto, boven reeds genoemd. Wij herinnerden er aan, dat deze het „zien-van-God” („Schau”!) al te zeer den mystischen kant uitvoeren wil en het christelijk begrip daar-omtrent wil verbinden met de gedachtenwereld van oostersche, boeddhistische, indische mystiek. De herinnering aan 1 Cor. 2 : 9 heeft ook hier weer actueele beteekenis, met name ook tegenover Otto. Immers nog in zijn laatste boek (Reich Gottes und Menschensohn, 1934) noemt deze o.m. 1 Cor. 2 : 9 als een meer adaequate uitdrukking „für das Eschaton”. Otto zegt — en dit is voor hem typeerend — dat men het contrast tusschen wat hier is en wat ginds is, meer moet voelen, dan dat men het in bepaalde termen zou kunnen aanduiden. En dan verwijst hij naar Christus’ bekende uitspraak, dat we zullen zijn gelijk Gods engelen (35) en naar den tekst van 1 Cor. 2 : 9. Dit „als de engelen zijn” echter heeft niets te maken met de kenniswijze in den hemel, omdat het, gelijk reeds gememoreerd is, een uitspraak is over het niet meer trouwen, het ongehuwd zijn in den hemel. En wat 1 Cor. 2 : 9 betreft, Otto moge dit woord aangrijpen ter ondersteuning van zijn lievelingsgedachte, dat de „Schau” van het numineuze ons boven het gezicht der oogen, het hooren der ooren, het bedenken van het hart, kortom over het werken met onze hier beneden geldende begrippen, uitvoeren zal, maar deze uitspraak van Paulus heeft met al die dingen niets te maken. Want als Paulus zegt, dat de inhoud der nieuwtestamentische prediking |190 Conclusie | door de niet-geloovenden „nog niet” gezien, gehoord, of in het hart opgeklommen is, dan wil dat alleminst zeggen, dat het oog der geloovigen ervoor dicht blijft, hun oor gesloten, het hart onbevattelijk. Het „oog” heeft het uit zichzelf niet te zien gekregen, maar het is er aan te zien gegeven door de openbaring. En zoo staat het ook met „oor” en „hart”.

Het komt ons dan ook voor, dat juist de historisch-gereformeerde theologie in de huidige situatie de eenige is, die op rechte wijze het onderscheid tusschen het „nog niet” van hier beneden en het „alreede” van den hemel uit elkander houdt, wanneer zij, gelijk wij hierboven deden, met Prof. Grosheide het „zien-van-aangezicht-tot-aangezicht” op heel den kennis-inhoud van den hemel betrekt. Gelijk trouwens reeds boven opgemerkt werd, dat slechts deze theologie recht doet aan de erkenning van het oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch (vgl. hoofdst. II, bl. 69).

Resumeerende concludeeren wij dus het volgende. Een „theologia visionis” als afzonderlijk lid in de besproken trilogie verwerpen wij. Het „zien” als hemel-geschenk tegenover de „aanschouwing” raakt heel de linie van den kennisschat der zaligen. Ook in den hemel is Christus, in zijn „zien”, mensch van gelijke beweging als wij. En, juist in den hemel wil het „zien” afhankelijk zijn van openbaring, die natuurlijk alle onderscheiding van „algemeen” of „bizonder”, van „natuur-” of „Schrift”-openbaring voor eeuwig heeft afgesneden. God heeft zijn volk „overschaduwd” (bl. 154); men is er altijd in het heilige der heiligen. Daar mogen dan de kenniswegen anders zijn, de kennisinhouden blijven. Hoe en waarin de kenniswegen anders zullen zijn, dàt laten we over aan God; wij zelf weten daar niet van. Wij willen ook den schijn van weten niet aannemen, door een schema over te nemen als we hier besproken hebben; een schema, dat ons al te haastig schijnt te zijn ingedrongen van de scholastiek in de klassieke, en vandaar ook nog in de contemporaine gereformeerde theologie. Wij wachten op openbaring, „strikt genomen”.


5. Onze woonplaats zien.

Reeds kwam herhaalde malen ter sprake, dat wij een nieuwe |191 „Voorbijgaan”, — naar materie of naar „accidentia” | aarde verwachten. Niet in dezen zin, alsof de aarde van nu verdwijnen zou, doch aldus, dat de aarde, waarop wij thans wonen vernieuwd zal worden.

Ook dit „zien” van de nieuwe aarde houdt ons als vraagpunt bezig. Wij kunnen weer aanknoopen bij dezelfde probleemstelling, als toen wij over het elkander-zien spraken: zullen wij deze aarde „weerzien”? Is daarmede genoeg gezegd? Treft dit woord het eigenlijke?

Het antwoord zal niet moeilijk zijn, voor wie het eens is met hetgeen boven gezegd werd. Het enge begrip „weerzien” zou ook in dit punt niet reiken aan de toekomende heerlijkheid.

Immers, ook wat dat betreft, worden alle dingen nieuw. Natuurlijk hebben wij ons niet in te laten met de vraag, of, en zoo ja, hoe of hoever het samen-stel van het heelal veranderd worden zal. Gereformeerden gelooven, dat het sy-stema van het heelal door God gestèld is naar zijn wil. Zij gelooven dus ook, dat het veranderd kan worden, indien Hij dat wil. Uit vrees echter voor ijdele speculaties onthouden wij ons hier van elke nadere aanduiding. In hoeverre de kosmische samenhangen, in of buiten ons zonne-stelsel, verandering te wachten hebben, is ons niet geopenbaard. De aan de dichterlijke profetentaal aansluiting gevende voorzeggingen van „ter aarde vallende”, in bloed veranderende hemellichamen, blijven natuurlijk van eigen uitlegging.

Niettemin bleef de gereformeerde uitlegging steeds van meening, dat de Schrift ons ingrijpende veranderingen ook inzake de nieuwe aarde in uitzicht stelt.

Wel bleef er veel onzekerheid. Men leze b.v. Gomarus, in zijn exegese van Matth. 24 : 35. Hij spreekt daar over Christus’ voorzegging, dat „de hemel en de aarde zullen voorbijgaan”. De kwestie, zoo zegt hij, waarvoor men stond, was deze: of dit „voorbijgaan” van hemel en aarde algeheel, dan wel gedeeltelijk te denken is? Zullen ze geheel voorbijgaan, d.w.z. zoowel wat „de stof”, als ook wat de „accidentia” betreft? Of is het voorbijgaan slechts ten deele bedoeld, zoodat het niet een ondergang van de stof zelf, doch alleen van de „accidentia” betreft? Deze laatste meening, zegt Gomarus, |192 De meening van Gomarus | is gevolgd door verscheiden theologen zijner dagen. Maar ook door onderscheiden ouderen: Origenes, Chrysostomus, Theodoretus, Ambrosius, Augustinus e.a. De eerste opinie vond nimmer grooten aanhang. Gomarus zelf kiest zeer beslist voor de tweede gedachte. De „substantie” of de materie van hemel en aarde blijft, wordt niet vernietigd. Wel wordt ze veranderd, en tot grooter heerlijkheid gebracht. Geen ondergang, maar restauratie wachten we.

Typeerend evenwel is dan weer, dat volgens Gomarus Christus’ uitspraak over hemel en aarde, die voorbij zullen gaan, alleen maar ziet op dien hemel, en die aarde, die wij waarnemen kunnen. Immers, de hemel, zoover die onzichtbaar is, de z.g. „hoogste” hemel, de „derde” hemel, de „hemel der hemelen”, blijft tot in eeuwigheid.

Hierom is het voor ons ten slotte toch weer niet mogelijk, Gomarus geheel te volgen. Wel gelooven wij met hem, dat Christus’ uitspraak allerminst vernietiging van hemel en aarde voorspelt. Want de Schrift, met name het laatste bijbelboek, belooft een vernieuwde aarde, niét een àndere. Het nieuwe Jeruzalem komt immers bij de menschen? In zooverre dus is er tusschen Gomarus en ons geen verschil. Maar het zal den lezer van het voorgaande duidelijk zijn, dat wij van Gomarus op een ander puntje verschillen moeten: wij kunnen inzake het „voorbijgaan van hemel en aarde” geen onderscheiding maken tusschen een „nièt voorbijgaanden” én een „wèl voorbijgaanden” hemel. Gomarus komt wèl tot zulk een onderscheiding, omdat hij nog uitgaat van het axioma van een „vasten hemel”. Maar wij hebben reeds deze hypothese, als ware ze axioma, afgewezen. Bedoelt nu dit „voorbijgaan van hemel en aarde” niet meer te zeggen, dan dat de bestaande ordening, zooals wij ze waarnemen, dat het „schema van deze wereld” gelijk het ons heden bindt, voorbij zal gaan (1 Cor. 7), veranderd zal worden, dan kan dit evenzeer van den z.g. „hemel der hemelen” worden gezegd. Deze immers voegt zich bij de menschen, valt noch buiten het scheppingsgebied, noch buiten de geschiedenis, en moet dus er in betrokken zijn, als de bestaande schemata binnen alles wat bestaat gewijzigd worden. Wij nemen dus het woord in absoluten zin: de |193 „Voorbijgang”, vernieuwing, verandering van gedaante | bestaande ordeningen zullen veranderen. Maar op welke wijze dat gebeurt, dat weten wij niet.

Zooveel echter weten wij wèl, dat volgens de Schrift deze verandering zeer ingrijpend zijn zal. Met name 2 Petr. 3 : 10v.v. geeft ons daarvan een beeld. In den dag des Heeren, d.w.z. den dag van het eindgericht, zullen met gedruisch (d.w.z. „in ruischende, suizende snelheid”, Greijdanus) de hemelen voorbijgaan. Ze zullen geheel verdwijnen, n.l. voor ons gezicht; m.a.w. de ordening van nù wordt door een totaal andere vervangen. Vgl. Matth. 5 : 18, Mark. 13 : 31, Matth. 24 : 35. Bovendien zullen de elementen verbranden. Dit geeft „het volledige der vertering te kennen: het vuur dringt overal door, vindt nergens stuiting, grijpt ook de grondbestanddeelen der dingen aan”. (Greijdanus). Onder deze elementen zijn bedoeld de „stoffen of grondbestanddeelen der dingen”. (Greijdanus). Als derde moment wordt dan het begrip van ontbinding of oplossing ingevoerd. „De ontbinding van wat samengesteld is, gaat tot het uiterste door. Dit spreekt echter niet van eene vernieling of vernietiging der stof in vollen zin. De dingen, zelfs het gansche heelal alszoodanig, ook de hemelen mogen verdwijnen. De elementen zelve worden niet weggenomen. Alles wordt als in zijne grondbestanddeelen opgelost”. (Greijdanus). Deze opvatting komt overeen met hetgeen Prof. Greijdanus zegt in zijn Komm. op de Openbaring van Johannes. Sprekende over „den nieuwen hemel en de nieuwe aarde” zegt deze: „Daarmede wordt niet bedoeld, dat ook de stof van het vroegere heelal in het niet verdwenen was, zoodat God dezen nieuwen hemel, en deze nieuwe aarde, uit het niet te voorschijn roepen moest, Gen. 1 : 1. Maar hier is slechts sprake van vormverandering, en van wijziging van verhoudingen; vgl. Matth. 19 : 28, Hand. 3 : 21. De gedaante van hemel, en aarde, hun voorkomen, en hunne onderlinge verhouding, waren gansch anders geworden, nieuw, heerlijk” (Komm. Openb. 21 : 1).

Al zal dus onze woonplaats-van-straks deze aarde zijn, zij zal toch bij het intreden van den mensch tot de vernieuwde wereld zóó volstrekt anders zijn geworden, dat van een „her”-kennen geen sprake is. Wel van een inzien en een overzien. |194 Geen geografie der nieuwe aarde |

Voor ons klemt dit nog te meer, omdat wij niet mee kunnen gaan met de spitsvondigheid van Thomas Aquinas, die de verbrandingsacte van den jongsten dag, wat haar aanvang betreft, zag voorafgaan aan het laatste oordeel, maar wat haar einde betreft ze daarop volgen liet (Summa, Suppl., qu. 74, 7) 9). Immers, de wereldbrand is vastgekoppeld aan het oordeel zelf, en wordt in den bijbel steeds voorgesteld als één gebeuren, dat niet in verscheidene acten uiteenvalt. M.a.w., de intrede in de nieuwe wereld zal geschieden, nadat hetgeen 2 Petr. 3 heeft voorzegd een feit zal zijn geworden. „Herkenning” is dus afgesneden; „het vuur” beteekent een totale ruïneering van het bestaande als zóó-en-zus bestaande.

Wij spreken dus niet van een her-kennen, een weer-vinden van het bestaande. Eveneens zien wij af van een antwoord op de vraag, wat er op de nieuwe aarde wèl of niet zal kunnen wezen. Velen hebben hier zich gewaagd aan allerlei conjecturen, b.v. wanneer ze in de Openbaring lazen, dat de zee niet meer zal zijn. Dergelijke uitspraken evenwel willen geen „geografie-der-nieuwe-aarde” helpen opbouwen, zooals reeds blijkt uit Prof. Greijdanus’ exegese van Op. 21 : 1. Deze ziet de uitspraak over de zee, die er niet meer zijn zal, als een illustratie bij de algemeene gedachte, dat de onderlinge verhoudingen zullen veranderen (zie boven). En hij merkt dan op: „De zee maakt scheiding, Jes. 43 : 16, en is beeld van opstand, en bedreiging, Ps. 65 : 8; 114 : 5. Hare verdwijning verzinnebeeldt |195 Geen eschatologisch wereldbeeld | het wegvallen van grenzen, of perken, die afsluiten, en de gemeenschap verhinderen, en het niet meer aanwezig zijn van hetgeen gevaar meebrengt, of verwoesten kan.” Meer ligt er dus niet in.

Zal trouwens ons nieuwe lichaam totaal anders zijn dan ons tegenwoordige, dan kan men dit veilig van heel de creatuur, van heel de nieuwe woonplaats der menschen zeggen. Is daarbij de gedachte van wording en groei afgesneden, dan doemt geen enkel nieuwe-aarde-beeld meer voor ònze oogen op; de nieuwe aarde onttrekt zich aan alle beschrijving op een vroegeren datum, dan waarop zij zich vertoont. Van dèze wereld geeft de Schrift geen „beeld”, van de toekomende nog minder.

Trouwens, de allesbeheerschende zegen zelf van het komen van Gods woonstede bij de menschen beteekent óók voor „de natuur”, thans genomen in den zin van de stoffelijke wereld om ons heen, een zóó ingrijpende verandering, dat een „herkenning” van het oude in het nieuwe niet meer te gelooven is. Wie herkent het zaad in de honderdvoudige vrucht? Is de diastase tusschen de woonplaats Gods en die van ons weggenomen, dan deelt zich aan deze wereld àl de glorie mee, die eerst het speciale kenmerk was van de woonplaats Gods, in engeren zin genomen. Dan is deze aarde het brandpunt van die heerlijkheid geworden. Dan concentreert zich op de nieuwe aarde de heerlijkheid en de eer der gansche creatuur. Ze zal dan middelpunt zijn van heel het samenstel der nieuwe dingen; niet omdat de aarde in geografischen zin ooit een dergelijk middelpunt geweest zou zijn, maar omdat God zijn woonplaats met de onze heeft verbonden.

Brengt men voorts in rekening de rijke verkeersmogelijkheden, waarvan reeds boven ( 3) gesproken is, dan wordt elk diastase-begrip, elke contrasteering van „boven” en „beneden” opgeheven. Maar tenslotte zal, zooal niet voor een „tweede gezicht”, dan toch voor het inzicht van de verloste menschen, de vernieuwde aarde de oude zijn. Dezelfde aarde, waarin Gods eigen Zoon zijn kruis geplant heeft, en tot het leven doorgebroken is, zal straks de plaats zijn, waar Hij, met zijn verheerlijkten, weder intrek neemt in den dag der toekomst. |196 Het gevaar van het thema: „zien” |

En zoo opent dit laatste inzicht in het heilswerk vanzelf het perspectief, dat ons overleidt tot een volgend hoofdstuk. In dat perspectief komt Christus in het gezicht: dus denken wij hier vanzelf aan de „bruiloft des Lams”, het groote avondmaal.




1. Men bedenke wel, dat deze parafrase van het voorzetsel allerminst past voor de wetenschappelijk-scholastieke terminologie (zie b.v. Thomas, Summa, qu. 92, 1), doch alleen zinspeelt op wat de dichter Dante en later anderen ervan maakten. Bij de scholastiek beteekent het vaak: quoad; hoewel niet steeds; Gomarus (De visione Dei, Op. I, 1664, 250b) citeert: penitus comprehendere.

2. Prof. Grosheide, Komm. Bottenburg op 1 Cor. zegt: het zien „is onzuiver, wat den graad betreft, inadaequaat, maar wel juist”. Wij gelooven, dat Prof. |163| Grosheide hier hetzelfde bedoelt als wij hier hebben gezegd, maar zouden het woord „onzuiver” liever vervangen hebben gezien door „onvolkomen”. Men vergunne ons deze opmerking in verband met hetgeen we nog straks zullen zeggen over Rudolf Otto en de rei van Vondel. Gomarus (De Visione Dei, Opera, I. 1664, p. 251b) noemt eveneens 1 Joh. 3 : 2.

3. Zie de noot op blz. 162/3.

4. Een „weten-des-gezichts” omtrent den (hemelschen) mensch.

5. Een „weten-des-gezichts” omtrent de nieuwe aarde.

6. Minder”; want tegen de visio per essentiam opponeerde men prachtig. In dèzen echter is men onzeker: B. de Moor (Comm. Perp. I, 34) springt vàn ’t kennen van God op ’t kennen van Gods „dingen” over, spreekt v.e. experimentalis cognitio naturalis angelorum. Het begrip „nabijheid” (consortium) speelde parten: 2 Sam. 14 : 17; 19 : 27; 1 Kon. 10 : 8 (!). Bl. 35: intuitus rei ipsius vel personae coram praesentis tegenover repraesentatio rei alicujus (waar blijft de persoon?) in speculo exhibitae.

7. Bij Duns Scotus treft men (De Cogn. Dei, qu. I) de onderscheiding van een „kennis des geloofs”, èn daarnaast de kennis v.h. „vaderland” (patria). Hij stelt nu de vraag, of er tusschen die beide nog een midden-kennis is? Het antwoord luidt bevestigend. Uitgaande van de onderscheiding tusschen „intuïtieve” en „abstractieve” kennis, betoogt hij, dat er bij den „viator” (die nog op weg is, nog niet in het vaderland) zekere (quaedam!) kennis van God zijn kan, die tusschen de kennis v.h. geloof en die van het vaderland (patriae) in staat, hij noemt ze „abstractiva immediate, quia cuicumque objecto repraesentans mediate, prout per actum visionis, eidem objecto non repugnat repraesentari per speciem tanquam per repraesentans immediate”. Ook Duns Scotus argumenteert reeds met 2 Cor. 12; Paulus’ „wegrukking” was niets anders dan de „visio beatifica”, en toch had hij daarvan een herinnering! De kwestie van zulk een „cognitio abstractiva de Deo” wordt dan verder een punt van discussie tegenover de Thomisten. — Deze en dergelijke scholastieke redeneeringen zijn even ver verwijderd van een bijbelschen opbouw als de geruchtmakende rede, die J.J. Zimmermann eens hield „de praecellente Eruditionis Theologicae, qua instructae erunt mentes coelo receptae” (Opuscula, I, Tiguri, 1751) en waarin hij (p. 1073) betoogde dat de kennis der zaligen altijd nog toenemen zou.

8. Men kan bij het futurum (de Vader zal hem toonen) aan den verhoogden Christus denken.

9. Volgens Bavinck — G. Dogm. IV4, 697 (2e, 3e druk 797) — plaatst Thomas de vernieuwing der wereld vóór het laatste oordeel. Dit is echter niet geheel juist. Immers, Thomas zegt, dat zij wel, voor zoover het de zuivering der wereld betreft, het laatste oordeel voorafgaat, maar voorts daarop volgt. In aansluiting aan Sylvius stelt hij de orde zóó: eerst valt het begin van den wereldbrand, kort vóórdat Christus wederkomt ten gericht; daarna komt het oordeel, de opstanding der dooden en het uitspreken van het oordeel zelf; vervolgens het slot van de verbrandingsacte met de gevolgen daarvan voor de boozen. Thomas merkt op, dat degenen, die het vuur aan het oordeel lieten voorafgaan, zich beriepen op Ps. 97 : 3: een vuur gaat voor Hem heen. Hijzelf verwijst naar 1 Cor. 15 : 43: het lichaam wordt gezaaid in oneere, maar opgewekt in heerlijkheid. Tevens bewijst Rom. 8 : 21 z.i., dat de algeheele vernieuwing der creatuur zal samenvallen met de verheerlijking van de lichamen der zaligen. Deze tekst zelf zegt echter voor dit doel even weinig als Ps. 106 voor de meening, die Thomas ten deele bestreed.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000