|
Hi compt, die ons sel gheuen, een ewich loen Van allen werken ende van woerden, Och der strengher oerden des oirdels, ic duchte, ic beue ende ic suchte voir sulke noet. Wanneer ic rise vter aerden graf, dair ic in leg bescuret, Och, so moet ik voir des stoltes conincs craft, dat daer ewich duret, Hoe meer ic des bedencke, soe truret myn gemoet. Middelnederlandsch lied. Hoofdstuk III.Uitwerking der Bijbelsche gegevens.INTUSSCHEN blijft ’t voor ons de vraag, wat we nu te denken hebben bij dit alles. Hoe is nu bedoeld, dat dreigende gerucht van worm en vuur, van vlam en duisternis, van knersende tanden en weenende oogen, van verminkte zielen en den dood ontvangende lichamen? Zullen we u nog moeten zeggen, dat geen mensch, die nog eerbied heeft voor de Schrift, er aan denken kan, dit alles letterlijk te verstaan? Dacht gij, dat wij, gereformeerden, het ook niet wisten, dat al die gruwzaamheid, ik zeg niet: slechts symbolisch, maar dan toch wezenlijk symbolisch verstaan wil worden? Laat ons toch ophouden, aan dergelijke Schriftwoorden ’n schijn van recht te ontleenen voor malle, maar tegenover de orthodoxie lang niet malsche helle-tirades als van H. Bakels, wanneer hij ’t over de gereformeerden |34| heeft. (vgl. bl. 13.) Werkelijk, de goed-gereformeerde lacht om de caricatuur-voorstelling, die men van zijn opinie geeft, als b.v. in een gewone natuurbeschrijving iemand zegt: ’t was pekkedoenker; erger dan in d’helle dus — want dáár is nog viergloed tot verlichtinge 66). Want immers, waarachtige gereformeerden hebben al lang gebroken met de bespottelijke, en daarom diep-profane, en dús in ’t wezen der zaak in-goddelooze verkondiging van échte vlammen, van wezenlijke wormen, van „pekkedoenker”, en wat dies meer zij. Zij hebben ’t wel onthouden — al kwam de opmerking ook van Heinrich Heine! — dat wij uit de hel geen officieele berichten krijgen. (Ideen. Das Buch Le Grand, Kap. I.) Zij bezondigen zich niet meer aan de plompe fantasie, die b.v. bij de Joodsche leeraars uitgedacht heeft vijf soorten van vuur: vuur, dat verteert en drinkt, dat drinkt en niet verteert, dat verteert en niet drinkt, dat niet verteert en niet drinkt en eindelijk een vuur, dat vuur verteert; een fantasie, die ’t „vuur” zóó letterlijk nam, dat de gedoemden de sneeuw grissen van de koele bergen, om die te leggen onder de oksels; en die stroomen zag van pek en zwavel, en kolen als bergen en heuvels en als groote steenen, ja als de Doode Zee, zóó geweldig en zóó vijandig-groot 67). Trouwens, wat zouden ze daaraan hebben? Zelfs als motief voor de prediking, die zielen verbrijzelen wil voor God kan dergelijke plastische, maar daarom nog niet reëele uitbeelding van de hellepijn geen enkelen verstandigen prediker dienst doen. Het humane is hier volstrekt niet het humanistische. Wie dan ook in dezen reëel wil zijn, wordt niet realistisch; en wie desondanks realistisch wordt, bereikt wel iets dergelijks als de revivalist Jonathan Edwards, die in zijn „Enfield sermon” van 8 Juli 1741, over den tekst van Deut. 32 : 35, zóó suggestief en zóó extravagant de verschroeiingen en de verbrandingen van den gloeienden hellepoel teekende, „dat de boeren zich krampachtig aan hun kerkbanken vastklampten” |35| en een oorverdoovend getier maakten; ook kan zoo iemand wel zijn hoorders overweldigen, gelijk de beruchte James Davenport met zijn „you are going right into the bottom of Hell” 68), . . . . maar wie zich aan het hout der banken vastklemt, heeft daarmede nog niet gezien de majesteit van den eeuwigen God en ook is de „schrik des Heeren”, waarmee Paulus als met een krachtig „motief” de menschen „bewegen” wil 69), iets heel anders. Neen, wij gaan een anderen kant uit, als wij den diepen inhoud der hellevoorzeggingen willen benaderen. En vast staat voor ons besef, dat hier alles beeldspraak is. Want in de eerste plaats, de schildering, die ons in den bijbel gegegeven wordt, noopt zelf tot die opvatting, omdat ze door de coördinatie van worm en vuur, van duisternis en vuurgloed, beelden noemt, die elkander uitsluiten in letterlijken zin, wil althans de ordelijke teekening van de toekomst, het futurm der verwerping, geen wanordelijkheid zijn van futuristische onbeholpenheid. Ook willen wij niet vergeten, dat de heerlijkheid van den hemel in den bijbel altijd geteekend wordt in de kleurigheid van symbolische uitbeelding: witte kleederen, harpen Gods, paarlen poorten, takken van palmen, witte keursteenen, gouden straten en zoo voort; en dat dus het pendant van deze schilderij, die van de hel, naar hetzelfde systeem is bewerkt. Trouwens, het spreekt wel vanzelf, dat de bijbel ons, menschen van den tijd, de dingen der eeuwigheid niet anders kàn zeggen, dan met behulp van woorden, beelden en begrippen, die aan dezen tijd ontleend zijn. Van Jesaja’s niet stervenden worm en onuitblusschelijk vuur is terecht gezegd: „Er redet vom Jenseits, aber er redet davon diesseitig” 70). En naar dienzelfden regel interpreteeren we àlle schriftuurlijke uitspraken, die deze kwestie raken. Wij kiezen deze verklaring niet in naam van onze fijngevoeligheid of onzen aesthetischen smaak; want indien ook maar één bijbelplaats van materieel vuur of zooiets sprak, dan zouden wij |36| onmiddellijk zwijgen. Niet op grond van beschaving, of ter wille van den goeden toon, zooals b.v. Eliot 71) wil, maar alleen op grond van de Schrift zelf geven we zulk een exegese van haar helle-voorzegging. Zoo wordt dan die „worm” naar deze opvatting ons een beeld van innerlijke zelfvertering, van het voortdurend knagen en klagen en vragen en plagen van de stem van ’t geweten. En het „vuur” wordt nu profetie van benauwdheid, die ondragelijk maakt geheel het bestaan. De worm, dat is het symbool van een ontbindende macht, die van binnen uit werkt. Het vuur, dat is de illustratie van een doodelijke werking, die van buiten af komt. Den dood in zich en den dood aan zich hebben, dat zijn inderdaad ontzettende dingen; waarbij dan natuurlijk geen oogenblik mag worden voorbijgezien, dat dood-zijn in den bijbel iets heel anders is dan niet-bestaan; dood zijn, dat is immers anders niet, dan innerlijk ontbonden zijn, dan innerlijk uiteengaan, dan verbrokenheid, die het tegenbeeld is van waarachtige levenscompositie. Zoo komt er een wel zeer diepe klank van dreiging in de benaming tweede dood, die de Schrift hier bezigt. De tweede dood . . . Maar als er dan waarheid is in het woord van Spencer, dat leven is een aanhoudende en voortschrijdende aanpassing van inwendige en uitwendige betrekkingen 72), dan weet men tevens, wat de dood, de tweede dood is in de hel; ’t is de voortdurende strijd tusschen subject en object, de verstoring van de harmonie tusschen den al te grooten microcosmos in den mensch en den al te kleinen macrocosmos 73) om hem heen. Het is te zijn in de eenige wereld, die niet indruischt tegen eigen keuze en eigen wil en toch zich veroordeeld te voelen tot een eeuwig vreemdelingschap. Het is de eeuwige keuze van het eeuwig verwenschte. Het is „niet te kunnen sterven, maar niet, alsof er hoop ware op leven; neen, het hopelooze is, dat zelfs de laatste hoop, de dood, er niet is. Waar de dood |37| het grootste gevaar is, hoopt men op het leven; maar waar men het nog grootere gevaar leert kennen, hoopt men op de dood. Als dus het gevaar zoo groot is, dat de dood de hoop geworden is, dan is juist dit het hopelooze: niet te kunnen sterven.” 74) De tweede dood . . . . wat is het anders dan altijd sterven, en toch nooit wèg zijn, dan altijd gestorven te zijn en nooit te zullen sterven? En als wij dan hooren van knersing der tanden, dan denken we aan de zelfbeschuldiging en zelfverachting, die daarin zoo plastisch geteekend zijn; of als daar van duisternis sprake is, dan is ook dit woord ons een beeld van het staan buiten het kosmisch leven; van de martelende zekerheid, dat, die de aarde aan den hemel offerde, beide gewon, doch dat wie den hemel voor de aarde te verspelen verkoos, ze saam in één moment van opperste vertwijfeling zich zag ontvallen voor immer. O, de gebondenheid, die geen uitzicht geeft op verblijding; o, de oppressieve macht, die alle verglijdend bestaan rekt tot één alle vroegere sofismen vertérenden wanhoopsnacht! Ja, één wanhoopsnacht! Of, stemt het niet tot wanhoop, als het bleeke denken zich nooit verhelderen kan met den schijn van opkomende vreugdedingen, ook niet maar éénmaal; als het zich nooit loswerken en loswikkelen kan uit den greep van pijnende herinnering, — een Lethe, een vergeet-rivier, kent de Schrift niet —; als het zich niet ontlasten noch ontladen kan door mededeeling van eigen leed aan anderen, wijl die anderen zelf reeds hun alsembeker zóó vol hebben, dat vòller het niet kan, en ook, kòn het al, de wil afwezig is, om te deelen met den evenmensch de smart en de smet en den smaad? (Zie Jes. 14 e.a.p. vgl. bl. 43.) Indien het waar is, (maar is het wel waar?) dat gedeelde smart halve smart is, dan is het nog meer waarachtig, dat dit laatste quietief eener verdwijnende hoop meê wegzinkt in het troostelooze graf en daaruit nooit weer opkomt. Want wel is daar een heilig |38| communisme in den hemel, maar in de hel is ’t volslagen afwezig; daar, waar het koudvuur der zelfzucht de zielen verteert. Men heeft zich, ja, nog een allerlaatste vertroosting gedacht in dezen onrustnacht. Daar zijn er, die gezegd hebben, dat weliswaar de verlorenen een levendig besef zullen hebben van hun ellende, „maar dat ze niettemin zich op hun handelwijze beroemen, en liever willen zijn en dan zóó zijn, áls ze zijn, dan in ’t geheel niet te zijn”; dat ze „hun toestand liefhebben, evenals alle zondaren juist in die dingen welbehagen vinden, die hun ellende nog vermeerderen” 75). Er zijn menschen geweest van zulk een wonderlijk slag als Andreas Taifel, die, met zinspeling op zijn naam, welke aan ons woord „duivel” herinnert, als symbool een duivel of satyr aannam en daarbij het Spaansche motto: Mas perdido y menos arrepentido, dat is: hoe meer verloren, hoe minder betreurd; hoe grooter verlies, hoe kleiner berouw 76). Doch wie ook maar even zich indenkt, welke wrange, wreede wroeging er uitgesproken ligt in het beeld van de knersende tanden, die zal zich ook dezen allerschraalsten troost voelen ontgaan. Knersende tanden, daarin spreekt de ontzetting van den mensch, die wel de zonde liefheeft, maar de gevolgen ervan in ’t klaarste weten ziet en kent en haat met doodelijken afkeer. Knersende tanden; want hoe grooter het verlies is, des te grooter is ook het berouw; hoe meer verloren, hoe meer beweend. De hel kent geen sofismen. Zoo blijft daar dan geen troostgrond over, ook niet één. In deze woestijn mist de mensch alles, zijn kind en zichzelf, zijn schamel stuk brood en zijn kruik met water, en vooral — hij mist den God en de bron „des aanziens”. Aan deze wegen Zeker, symbolisch is de taal der Schrift, maar niettemin reëel, ontzettend . . . . *
Voor het overige evenwel bedenke men, dat de symboliek der Schrift wel typeert, maar niet fotografeert. Bij deze algemeene trekken van zinnebeeldige bijbeltaal blijve ieder staan; niemand wage zich hier aan détail-schildering. Wie b.v. leert, „dat ieder werkelijk slecht mensch den vorm aanneemt van zijn eigene boosheid, zoodat zij op zijn geheele wezen staat geschreven, dat zij gloeit in zijn oog, kraakt en krijscht in zijne stem, hare helsche leelijkheid in elke lijn op zijn gelaat teekent, de ledematen verkromt en de spieren verrekt, tot ze de afschuwelijke vormen aannemen van die boosheid” 77), die pleegt onrecht aan den bijbel en aan zijn soberheid. Niet, dat de bijbel loochenen zou, dat ook het lichaam ondergaan zal den greep van dezen „tweeden dood”. Trouwens, hoe zou dit kunnen? Alle waarachtige smart tast immers vanzelf het lichaam wel aan? Ja, óók het lichaam der verlorenen draagt den dood in zich. Het vertoont den gruwel van het oordeel, van den vloek, in het vleesch. En dus is het er wel, maar het leeft niet, hoewel het bestaat. Orgaan |40| is het der ziel, doch een organisme, dat op zich zelf aanwerkt, is het niet meer. Want het kan evenmin als de ziel ontkomen aan den vloek, den ban, van het paradoxale verschijnsel, dat daarginds in de hel alles tegen zichzelf verdeeld is en desondanks niet kan niet bestaan 78). Voor heel den mensch, dus óók voor zijn lichamelijken bestaansvorm, is verbroken de harmonie, de correspondentie tusschen inwendige en uitwendige verhoudingen 79). Wie voelt niet, dat in deze gedachten ons toeschemert een wezenlijke ellende, ook voor het uitwendige van de schrikkelijke gestalten der gedoemden? Doch ook: wie durft hier verder in deze diepte doordringen en als een andere Pluizer de griezeligheden van dezen lichamelijken dood proeven en tasten en alzoo pluizend zondigen tegen den eenvoud der bijbelsche taal? Want sober — dat is àlles, wat de bijbel in dezen zegt. Maar — en dit worde ook niet voorbijgezien — is de bijbelsche helleprediking sober, ze is er niet minder somber om. Niemand zegge: het is maar zinnebeeldig en dus minder erg. Juist omgekeerd kan men zeggen: indien reeds het beeld, de schildering ontzagwekkend is, hoe affreus moet dán wel het origineel zijn! Het is waar, de knersende tanden en de weenende oogen en de buitenste duisternis en de knagende worm en het verterende vuur — we hebben ze alle leeren verstaan als prediker van zulke grootmachten van verderving, welke zich keeren niet in de eerste plaats tegen het lichaam, maar vooral tegen den geest! Het is waar: Mit deiner Seele musst du jetzt d.w.z.: de zonden, óók van het lichaam, komen als zooveel slagen neer op de ziel. ’t Is een wonderlijke theologie, want ze komt van Heine (Elementargeister); maar ditmaal heeft hij toch niet ongelijk. In de ziel het kwaad: voor de ziel ook de straf. Maar wie durft hier zich troosten met een jammerlijk-kortzichtig: het valt dus wel mee? Is niet een gewonde ziel duizendmaal ellendiger dan een verscheurd lichaam? En zijn de weeën van den geest niet veel ondragelijker dan de smarten, die het vleesch doorwoelen? *
Voorzeker, nacht zal het daar zijn. Als doorgesneden is de band aan God, als daar is een diep en volslagen verlaten zijn van den Eeuwige, dan is heel de bestaansrichting van den mensch afgeleid van haar oorsprong, en dus ook van haar waarachtige doel. En toch . . . . Toch zal er ook in dat grauwe duister van één en éénerlei, een rijke, bonte verscheidenheid wezen. Toch zullen zelfs in deze duisternis spranken zijn van het licht van Gods wijde barmhartigheid. *
Er zal daarginds zijn een rijke, bonte verscheidenheid, zoo zeiden we. Want in de hel, evengoed als in den hemel, zijn er trappen en standen, rangen en klassen, graden en onderscheidingen. De ééne lotsbedeeling heft de verscheidenheid der gewaarwording niet op. Nietwaar, dat leert de bijbel ons wel zeer duidelijk. Als Jezus zegt, dat het den een verdragelijker zijn zal dan den ander, dat wie den weg weet en niet bewandelt met vele slagen wordt geslagen, als Paulus zegt, dat ieder wegdraagt, |42| hetgeen door het lichaam (in den tijd) geschied is, naar dat hij gedaan heeft, dan is daarmee alles gezegd. Dan wordt daarin ronduit verkondigd, dat er verscheidenheid is, ook in de straf. Dat er zijn, die met vele, en dus ook, die met niet-vele, ja met weinige slagen worden geslagen. Dat het geweldig onderscheid in de pluraliteit en de intensieve zoowel als extensieve macht van zonde, die in dit leven reeds treft, ook aan de overzijde van dood en graf blijft erkend 80). Neen, God scheert niet over één kam. De zeis van Zijn gericht is geen blinde, domme macht, die den bodem van de hel den triesten aanblik geeft van een grijs-eentonig veld met stoppels, die alle even groot en alle even grauw en alle even stomp en alle even stom zijn. Trouwens is de hel niet veel te verschrikkelijk om vervelend te wezen? En zou dat wezenlijk een straf mogen heeten, die het veelstemmig koor der zonde zich liet oplossen in een monotonen klaagzang van éénerlei lotsbedeeling en Godsgemis? Neen, omdat „de wil Gods hier en hiernamaals ten volle de verscheidenheid erkent, die er in de wereld der schepselen bestaat” 81)), daarom sta naast de erkenning, dat „alle zonde absoluut tegen de gerechtigheid overstaat”, toch ook de belijdenis: „maar toch rekent God bij de straf met het relatief verschil, dat tusschen de zonden bestaat; er is eindelooze verscheidenheid ook aan de overzijde des grafs.” 82) Er zijn „vele woningen” evengoed in de hel, als in den hemel; anders zou Satan ons niets gezegd hebben . . . . Zou het ook wel anders kunnen? Immers neen? Want de verscheidenheid der straf wortelt in de verscheidenheid der zonde. En de zonde is zelf ook mede een straf der zonde. De continuïteit van het kwaad is voorwaar niet de minste bezoldiging van zijn duisteren aanvang; zijn vaste dag zij een dag van vasten en zijn gewennen zij tot geween; want iedere jaardag der zonde is bezoeking, is vergelding! Doch als dat waar is, is dan de oneindige variatie van straf |43| niet reeds dàn bewezen, als de eindelooze schakeering in zonde-dienst en zonde-daad, ook in de hel, mocht worden aangetoond? En zie, dat laatste gegeven nu is ook te vinden in den bijbel. In de hel wordt ook gezondigd. Reeds in den tusschentoestand der gescheiden zielen (tusschen het sterven en den jongsten dag) gaat het zonde-proces door bij de gedeformeerde geesten, zoo leert ons dezelfde bijbel, die het kwaad niet in de materie, in de stof, maar in den geest altijd gezocht heeft. Houdt de lyriek van Jesaja (14 : 9-11) of van Ezechiël (31 : 16; 32 : 31) ons het beeld niet voor van ruw genot bij rauwe smart, van onderlingen hoon en wederzijdsche bespotting ook bij de dooden? En al weten wij, dat in dergelijke uitbeelding van verterenden hellenijd, alreede in het doodenrijk, de dichter aan ’t woord is, die niet in alles letterlijk wil verstaan zijn, toch zouden we hem onrecht doen, indien we niet vasthielden aan de overtuiging, dat het zedelijk kwaad, het zondebeginsel, niet blijft staan bij het graf. Het gaat mede naar de sjeool, naar het rijk der dooden; dat staat voor hem vast. Want zielen slapen niet; „een waarachtig bestaan en leven der zielen zonder activiteit is niet mogelijk.” 83) Wie als een geteekende, ’t zij dan ten goede of ten kwade, de aarde verlaat, die kàn niet na den dood plotseling als een kleurlooze, als een neutraal wezen, zijn oogen openen, aan de overzijde van graf en dood. Het zedelijk kapitaal, dat men verworven heeft in den harden levenskamp, ze worden niet zoomaar vernietigd. En evengoed als het zedelijk bezit zijn rente afwerpt in den toestand der gelouterde zielen, even zeker zal het zoo moeten zijn in de bestaanswijze van de kwade, ongezuiverde geesten. Gelijk de zaligheid der Gode gewijde zielen de kenmerken toont van activiteit en voortgaande bevestiging van staat 84), zoo ook de rampzaligheid der zielen, die ondergingen. Daarover laat dus de bijbel geen debat toe. En wel zeer vreemd is hem |44| de gedachte der joodsche droomers, volgens wie de psalm, dien in de hemel David den Heilige zingt, met een amen . . . . uit de hel besloten wordt 85). De zonde is ook na den dood een zich tot in het oneindige repeteerende breuk. En wat dan van den tusschentoestand geldt, dat is natuurlijk in nog sterkere mate van toepassing op den staat der eeuwigheid. Daar zal zonde zijn, ook in de hel. En die zonde is daar in de hel even rijk aan variatie als op aarde. Zooveel hoofden zooveel zonden. Want God heeft in ieder mensch, in ieder individu, weer een aparte scheppingsidee verwezenlijkt en belichaamd; en wat ook de zonde vermag te doen, ze kan de variëteit van het individu, den onderscheiden aanleg der enkelen, niet opheffen. Deze gedachte wordt nog dieper en haar inhoud nog concreter, voor wie weet, dat volgens oer-oud christelijk geloof, het lichaam van iederen mensch eens weer hereenigd wordt met de ziel. Wie dat gelooft, dien wordt deze breede ontplooiing van den wil en de daad der zonde wel een heel ernstig iets. Want voor hem houdt de hel op te zijn een vagelijk doorschouwde, grillige griezeligheid van verglijdende schaduwen en verglimmende schimmen. Schimmen kent de hel niet. Het kwaad is daar wederom tastbaar en zichtbaar; zintuigelijk-klaar; want iedere booze ziel kan zich nu weer uiten door het lichaam heen. Leert de bijbel niet duidelijk de activiteitsontplooiing ook in het hiernamaals? Indien reeds in den z.g. tusschentoestand de lichaamlooze zielen actief zijn, ook in het kwade, hoeveel te meer dan, wanneer ze weer voorgoed met het lichaam zijn verbonden? Als alle zieleuiting door het lichaam weer bemiddeld kan worden? Daar is evenwel nog iets, dat hier in rekening dient te komen. Ik bedoel de mogelijkheid, dat ook daarginds niet ontbreken zal de openbaring van al die wondere gaven en vermogens, die de ontwikkelde, tot volle evolutie gebrachte, menschheid zal bezitten. |45| Onze tijd heeft dit wel overtuigend bewezen, dat de mensch meer kan, en dus, dat God in den mensch meer gelegd heeft, dan wij dachten, dan wij denken. Ik zeg niet: we hebben onze telefoon en onze, zelfs draadlooze, telegrafie. Maar onze tijd leert: we hebben meer dan dat; ja zelfs, we zijn meer, we zijn zelf meer dan dit alles. Hebben we niet onze menschen, die met vrije wilsdaad zien, klaar en duidelijk, wat mijlen ver van hen weg is? Of die met onafwijsbare helderheid aanschouwen, moeten aanschouwen, wat nog toekomende is? Zijn ze er niet, die uw verborgen gedachten weten en aanvoelen, al is uw gelaat ook een effen spiegel? Gaan niet de „binnenkameren der ziel” naakt en geopend liggen voor de doordringende oogen van den menschelijken geest? Ge weet het toch immers: we zien in de verte, we hooren in de verte, we zijn bezig den weg der zintuigelijke waarneming eerst te verlengen tot in het schier oneindige en straks te verlaten, om hoog boven die wegen te zweven. En al die dingen doen we zonder eenig hulpmiddel; en voorzoover we nog van zulke instrumentale onvolkomenheid gebruik maken, komen we ze al meer te boven. In al die dingen is een roepen Gods, dat daar in de diepte van ons wezen nog verborgen energieën, nog latente vermogens zijn. Reeds ontwaken ze uit hun sluimering en hun al openbaarder en verwonderlijker krachtsontwikkeling profeteert ons mogelijkheden voor het eeuwig hemelleven, die ons doen duizelen. Maar zou dan nu datzelfde niet zijn ook in de hel? We zien geen enkele reden, om dat niet te gelooven. Want hier gaat het niet over de gaven van de gratiën Gods, doch hier treden aan het licht enkel en alleen zulke vermogens, die in den mensch als schepping Gods gelegd zijn. Leert nu de ervaring ons niet, dat de zonde de potenties en de faculteiten van den mensch volstrekt niet vernietigt, doch alleen ze in verkeerde richting werken doet? En zien we ook niet dagelijks, dat van deze en dergelijke krachten de uitgaande |46| energie zich om kan zetten in ijzige zondedaad en zondekracht? Wie huivert niet, als hij zich maar even poogt in te denken, deze wijde mogelijkheden? Een meeleven ginds, dat is meesterven, niet slechts met de enkelen, maar met allen! Een doorschouwen, ook van de meest afgelegen hellekrochten, met pijnlijkste klaarheid! Nooit in het centrum staan en nooit in de periferie, omdat de geweldigheid en de breedheid der visie àlles maakt tot centrum èn alles tot periferie! Een blikken in den afgrond van wederzijdsche smart, ook als de matte hand de woorden weert! Acht, te zien ook wat bedekt, te hooren ook wat gezwegen, te voelen ook wat als geheim bewaard wordt! Ach, het eeuwig-verwenschte gezelschap op het privatissimum der smart! En de helderziendheid en de wijd-open oogen en de telepathie der bezwijkende geesten in gangen van dood; de lastige lust en de verarmende rijkdom, de rijkdom der ziel, die niet af kan leggen de grootheid van haar kunnen. O, de verdoemende sterkte! O, de doorzichtige dood! O, dat zien in de breedte! Voor wie zóó ziet, wordt de hel iets anders dan een stilstaande, drabbige poel van het bezinksel van zonde en zwadder van ongerechtigheid. Iets héél anders ook, dan een terugkeer van de wereld tot den chaos, tot de duisternis en den dood, „om dan misschien opnieuw haar eentonigen kringloop aan te vangen” 86), zooals het monisme droomt. Het tegendeel is waar. Geen chaos immers is de hel, maar op haar manier is ze ook een soort kosmos, zij het dan ook een contra-kosmos, een wereld, die het tegenbeeld van de ware is, waarin alle energieën en strevingen zich richten naar het verboden doel. Stilstand is daar niet, maar leven en beweging. Geen vaag verglijden van donkere gestalten in buiging van droefenis; geen doodloopen en versmoren van den stroom der anti-goddelijke beweging in moerassigen, drabbigen poel: geen stomme smart; geen lied zonder woorden; geen geronnen tranen en geen geronnen bloed; geen gekristalliseerde |47| droefenis en geen lauwe litteekens van luwend leed; geen warende geesten; geen warrend getob in versuffende monomanie; geen vaag tasten naar verdwijnende schijnen, die in de droomwaken van grijs-grauwe nachten stemmeloos worden begeerd: geen gordijn, dat gevallen is, „after the whole scene is closed”, zooals Hume meende . . . . 87) maar een wéreld, de wereld der zonde, die al de activiteit ontplooien wil van de voldragen menschheid en de volgroeide kracht, die echter ook telkens opnieuw in den ban eener gevloekte onmacht tot eeuwig niet-kunnen veroordeeld zich voelt. Want, moet men niet actief zijn om te kunnen lijden? En ontzetten zich de sterken niet met grooter vervaarnis, dan de zwakken? Of is gigantengekerm niet ijselijker dan dwergengekreun? Voorzeker, de stelling van de Schrift, dat ook in de hel de rijke variëteit van het menschelijk leven erkend blijft ten volle, opent een heel diep perspectief. Doorgedacht, leidt ze tot de slotsom, dat de hel evengoed als de hemel ontvouwing is van Godsgedachten, zooals in elk schepsel, individueel en sociaal tevens, deze belichaamd zijn. Wat de hemel gewillig bewijst, dat vertolkt, voor wie zien kan, ónwillig, de hel. Is de litanie van den hemel een positieve lofzang op den rijkdom van den Wereldschepper, de fuga der hel zal een negatieve uitwerking zijn van hetzelfde thema. En al keeren zich ook al de potenzen en tendenzen van haar bewoners tegen God, gróòt blijven desondanks de gaven, die daar schitteren zullen. Want heel de historie en het proces der zonde, ze zullen, ook zelfs tot in de verstarring der eeuwigheid toe, niet ophouden kunnen, ondanks zichzelf te bewijzen, dat God groot is, dat Hij de eeuwigheid in ieder hart gelegd heeft, dat er in zijn wereld en in zijn menschheid een machtige openbaring is van goddelijk denken. Want het déraillement van den trein moge verschrikkelijk zijn, het bewijst op zijn manier toch óók de geweldige beweeg- en stuwkracht van |48| den stoom. Zoo moge ook de verderving van het organisme der zondige menschheid ontroeren in diepste zielsbeweging, toch is haar organisch bestaan in den eeuwigen nacht een bewijs, welke groote gaven God, de „wereld-demiurg”, in zijn schepselen gelegd heeft. Men kan afdingen op het spreekwoordelijke: „hoe grooter geest, hoe grooter beest”; maar daar valt niets te zeggen tegen het omgekeerde van die stelling: „hoe grooter beest, hoe grooter geest”. Zoo vermag zelfs het dierlijke in den mensch niet uit te wisschen de sporen van Hem, die de Vader der geesten heet. Dat is het onmiskenbare element van waarheid in den uitroep van iemand 88), dat de figuren van gedurfde zonde en van vernuftig ijdelheidsspel, Paolo en Francisca 89) in de hel (van Dante), „hemelhoog verheven zijn boven” de veelheid van „slappe schepsels”, die langs lijnen van geleidelijkheid hier hun leventje verder versukkelen, strompelend op ’t afgebakend pad van conventie en kwalijk begrepen fatsoen (over welk afgebakend paadje met zijn stumperaars De Genestet ook wel eens een woordje had mogen zeggen!). Wie dit alles weet, die staat verwonderd. Want als hij denkt aan de hel, dan ruikt hij geen zwavelstank, zooals Ejnar in Ibsen’s Brand 90), maar dan treft hem de vlammende taal van het onuitwischbaar schrift, dat de slotsom is van alle waarachtige theologie en dat ook in de hel overal zal te lezen zijn: „O, diepte van rijkdom en van wijsheid en van kennis Gods!” 91) Want hoe dichter hij nadert tot de donkerste spelonken der hel, hoe luider hem zich aankondigt en vertoont de veelheid van machtig talent, van grotesken aanleg, van breed intellect, dat de hel zóó maakte, als ze is. De stem der kosmogonie en de lofzang op des Scheppers bontkleurige wijsheid (als Paulus zegt) worden ook daar vernomen in de ongewilde confessie van wie daar komt. De hemelen vertellen Gods eer, maar dat doet eveneens de afgrond, zoo donker daaronder; zij het dan ook niet „met |49| blijden mond”. De hel schrijft geen theologie; toch is ze daarvan de klare bevestiging en ’t meest stringent bewijs. En niet alleen is de hel als tegenbeeld van den hemel met zijn pluriformiteit reeds in haar bestaan zelf een objectief bewijs van de grootheid Gods, maar ook subjectief zullen haar bewoners de waarheid van Gods alleenheerschappij en souvereiniteit moeten erkennen. Want wel had Emanuel Swedenborg gelijk, toen hij zeide, dat de verlorenen wenschen, aan den invloed van den hemel en van God onttrokken te worden; immers ten slotte moet alle waarachtig licht het oog, dat aan duisterheden gewend is, wel pijn doen. Maar . . . . ongelijk had hij, toen hij meende, dat die wensch in vervulling zal gaan, wanneer de ziel van den van God verlaten mensch zich in ’t kwade „sterkt” en bevestigt 92). Nooit toch kan een menschenkind uitwisschen het stempel, dat Gods hand op elk individueel bestaan gedrukt heeft. En zoo zal naar zijn èn naar bewustzijn elke verlorene vertoonen en verstaan de menigerlei kracht en wijsheid Gods. Nimmer zal daar ook maar één zich kunnen ontworstelen aan de logica van de hel, d.i. van het allerlaatste, maar ook het allerwelsprekendste anthropomorfisme in de verkondiging der Goddelijke rechtvaardigheid. Daarom en daarom alleen zal de hel zoo verschrikkelijk rijk zijn. Daarom en daarom alleen zal wie den goeden strijd niet gestreden heet, een zwarten keursteen van veroordeeling ontvangen en op dien keursteen een nieuwen naam, welken niemand kent, dan die hem ontvangt 93). Daarom en daarom alleen zal er een allerindividueelste expressie bij ieder zijn van de allerindividueelste smart-emotie. Daarom en daarom alleen zal het zijn: Elk harte kent zijn bitterheid, zijn eigen bitterheid; Daarom zal de afgrond even pluriform zijn als de berg Sion. |50| Het spreekt nu echter voor ons wel vanzelf, dat wij blijven staan bij dezen algemeenen trek en ook hier weer niet ons wagen aan een détailschildering. Al weten we, dat er in hemel en hel bepaalde klassen en graden en trappen zijn (het onafwijsbare gevolg van den onderscheiden aanleg der zielen), toch willen we geen oogenblik ook maar toegeven aan den drang, om de nadere uitwerking van deze gedachte buiten den bijbel om te geven. Voor deze zoete verleiding, om den doolhof der hel in plattegrond te teekenen, is de menschelijke geest meer dan eenmaal bezweken. Ik sprak van een zoete verleiding. Want al wat men in schets brengt, dat komt dichter naar ons toe; dat onderwerpt aan zich de mensch; dat verliest iets van zichzelf, omdat het beeld altijd minder is dan het origineel. Een hel in plattegrond is minder verschrikkelijk dan een vaag-geweten vijandige schrikkelijkheid. En met dezelfde eigenliefde, waarmee de mensch den hemel in beeld brengt, opdat zijn rijkdom niet te ver af, doch bereikbaar zij, brengt hij de hel in schets, opdat haar verschrikking hem zich onderwerpe. Trouwens de gedachte, dat de hel geen grauwe eentonigheid zal zijn, ligt zóó voor de hand, dat zelfs ongeloovige spotters de redelijkheid ervan erkennen. Hebt ge wel eens Heine gelezen over de hel? Natuurlijk gelooft hij er niet aan, maar toch laat hij zoo ongeveer ons zien, hoe hij ze inrichten zou, àls ze bestond (Ideen, Das Buch Le Grand, Kapitel I). Hij zegt (ik volg hier de vloeiende vertaling van Nico van Suchtelen): „Mij kwam de hel voor als een groote burgermanskeuken met een eindloos lang fornuis, waarop drie rijen ijzeren potten stonden en daarin zaten de verdoemden en werden ze gebraden. In de eerste rij zaten de Christelijke zondaars . . . . en de duivels bliezen onder hén het vuur met bijzonderen ijver aan. In de tweede rij zaten de Joden, die aanhoudend schreeuwden en door de duivels |51| af en toe geplaagd werden . . . . In de derde rij zaten de heidenen, die evenals de Joden de zaligheid niet deelachtig kunnen worden . . . . Ik hoorde, hoe één van hen . . . . riep: spaar mij, ik was Sokrates, de wijste der stervelingen; ik heb waarheid en rechtvaardigheid onderwezen en mijn leven ten offer gebracht voor de jeugd. Maar de plompe, domme duivel liet zich niet storen in zijn werk en bromde: voor één enkel mensch kunnen we geen uitzondering maken”. Met afschuw keeren we ons af van zulke helsche taal over de hel. Maar toch treft het ons, dat zelfs in deze ruw-domme spotternij getuigenis aflegt de menschelijke conscientie, dat niet allen hetzelfde, noch allen op dezelfde wijze, gezaaid hebben en dat daarom het maaien in het vleesch even veelsoortig zal zijn als het zaaien in het vleesch. De caricaturist zegt vaak de bespottelijk gemaakte waarheid fijner en zuiverder dan wie er vol-ernstig, gewichtig over redeneert. Ernstiger echter dan Heine’s spotbeeld, en meer gemeend is het bestek der helleholen, gelijk het door de joodsche leeraren van later datum is ontworpen. Ze spreken van 5 bestraffingsplaatsen; in de eerste zijn de hebzuchtigen; ze ledigen waterkruiken in bakken, die maar nooit vol worden; het tweede en derde en vierde huis is voor de lasteraars, de echtbrekers, de schaamtelooze vrouwen, en opgehangen zijn ze aan de tong, aan de genitaliën, aan de borsten; en dan is daar tenslotte de vijfde afdeeling, waar een dikke rook hangt en daar zijn de stadhouders en de schatmeesters, en over hen houdt de wacht Farao, de tyran 95). En in alle ommegangen zijn 6000 huizen en in ieder huis 6000 vensters en in ieder venster 6000 kruiken met gal voor de gedoemden 96). Evenwel, deze bizarre vondsten van Joodsch vernuft zijn tamelijk wel in het vergeetboek geraakt; de wonderlijkheid ervan vindt trouwens niet eens in speelsche vernuftigheid of fijn-gesponnen logica genoegzame rechtvaardiging. |52| De meeste aandacht verdient wel het werk van den peinzenden Dante. Men weet, dat een poging tot schetsmatige indeeling der hel ook eenmaal gewaagd is in het monumentale epos van Dante: De Hel. Dante’s poëzie was doortrokken van de middeleeuwsch-scholastieke theologie; en omdat deze gaarne vaste lijnen trekt en nauwkeurige onderscheidingen maakt, wat gene misschien minder gaarne doet, daarom is Dante, in wien de theoloog het soms won van den poëet, ook aan ’t lijnen trekken gegaan; met zijn passer toovert hij al wijder concentrische cirkels, en in iederen hellekring plaatst hij een bepaalde groep van zondaren. En Dante’s plattegrond van de hel is in zijn grondlijnen even ernstig bedoeld 97) als heel zijn wereldbeeld, waarover we reeds spraken. (Zie bl. 26 en 27). Hoe zorgvuldig heeft Dante deze indeeling van de onderscheiden hellekringen ingedacht en uitgebeeld! Daar is allereerst het voorportaal met zijn vlakke menschen en engelen, die voor den hemel niet goed genoeg en voor de hel niet slecht genoeg zijn; halfslachtige, onbeteekenende wezens, die niet gekozen hebben, noch voor de deugd, noch voor de overtreding. Die te zelfzuchtig waren om aan God te geven hun leven en toch te werkeloos om in opperst egoïsme zich driest Hem te onthouden. Die het recht niet dieper vernederen en die toch ook de liefde niet in hooger bestaansvorm beuren wil. Geen Hemel wil ze, opdat ze ’t vlekloos blauw En deze keur- en kleurloozen worden immer door vliegen en wespen gestoken; ze hebben nooit gelééfd, dat was hun gebrek. Achter dit voorportaal ligt dan de eerste hellekring, dien |53| de dichter bereikt, als Charon hem den Acheron 98) overzet. En in dezen eersten kring van de eigenlijke hel is het te donker om licht, en toch ook weer te licht om donker te wezen. Vredig is het er, en toch onbestemd-weemoedig. Geklaagd wordt er niet, maar wel gezucht. Droefheid is er, doch zonder pijn. Want hier, in dezen „limbus”, denkt zich de middeleeuwsche theoloog de kinderen, die uit het leven gegaan zijn, voordat de doop hun den hemel had kunnen ontsluiten 99). Hier was het ook, dat eenmaal de geloovigen, die vóór Christus’ verschijning, onder het oude verbond leefden, gewacht hebben op hun eindelijke verlossing; en zie, wel zijn zij, gekroond met eere, dezen limbus ontheven, toen Christus gestorven en „ter helle nedergedaald” was: Adam, Abel, Noach, Mozes, de aartsvaders en alle andere vromen van den oud-testamentischen dag; maar wie gebleven zijn, en ook er blijven zullen, dat zijn de groote geesten van den klassieken tijd; immers, al waren ze groot, toch waren ze heidenen: Zij leefden vóór het christendom, en prezen ’t Zijn de helden, de dichters en zangers en denkers en veldheeren van Griekenland en Rome: Homerus, Horatius, Ovidius, Vergilius, Hector, Æneas, Cæsar, Aristoteles, Plato en zoo veel anderen van de grooten der antieke wereld. En zij allen zijn vervuld van een stilweemoedig heimwee, een vaag verlangen naar het hoogste goed. Doch verterende smart is hun vreemd; kalm leven ze voort . . . . Dan volgt de tweede kring. Hier klinkt een ander geluid. De wacht bij den ingang wordt er betrokken door Minos, die eens bekend stond als de strenge wetgever van Creta, en die door de mythologie als rechter in de onderwereld |54| gedacht is, maar door Dante tot demon werd omgevormd. Ieder, die binnenkomt, wordt door dezen Minos gekeurd, en het aantal malen, dat hij zijn staart om ’t lichaam heen kronkelt, is de onherroepelijke aanwijzing van het rangnummer van den hellekring, waarheen de veroordeelde verwezen wordt. En de maatstaf dan van Minos’ rechtspraak? Die wordt opnieuw aan de moraal der scholastiek ontleend; deze immers kent, op het voetspoor van Thomas Aquinas (plm. 1225-1274), haar grootsten vertegenwoordiger, drieërlei zonde: zonde uit onwetendheid (ignorantia), zwakheid (infirmitas), en kwaadwilligheid (malitia). Waar nu de zondaren uit onwetendheid ondergebracht zijn volgens Dante, hebben we reeds gezien; voor hen was immers de meer negatieve dan positieve bestraffing in de eerste afdeeling der hel. Doch wie uit zwakheid zondigden, die worden verdeeld over den tweeden tot en met den zesden hellekring. En dan weer steeds in scherpe onderscheiding naar den aard en het karakter hunner overtreding. Allereerst vindt ge er de wellustigen, . . . . de slaven van ’t genucht, En weer worden er namen genoemd. Semiramis treft ge er aan, die de bloedschande verdedigde en in toepassing bracht, door een huwelijk met Ninus, haar zoon; en Dido . . . . die haar trouw verspeelde en Cleopatra en Helena en Achilles, Paris en Tristan den ridder; allen verblijven in den tweeden kring. Op hen volgen in de derde afdeeling andere zwakheidszondaren; nu zijn het de zwelgers, aan wie in deze hellekrocht de goddelijke Wraak een plaats gewezen heeft, |55| onder bewaking van den grijnzenden hel-hond, Cerberus. En Cerberus, het monster dier moerassen, Gruwzame helleplastiek! Dat zwelgende monster, de jankende hond, die zijn prooi, „vratig zijn schuilhoek binnensliert”, en die dan als waker over de zwelgende menschen gesteld! De vraatzuchtigen, aangegrijnsd en toegegromd door het zinnebeeld van dierlijke vraatzuchtigheid; ’t kan niet teekenachtiger; forscher illustratie vindt ge niet. En als dieper de dichter met u afdaalt in de helsche afgronden, dan vindt ge in die donkere spleten nog andere zondaren uit zwakheid: de vierde en vijfde hellekring omsluiten de geldgierigen en verkwisters, de twistzoekers en nijdigaards. Ook priesters zijn er, en pausen en kardinalen, „de slaven eens der vuigste gierigheid”, alsmede rijken, zooals Argenti, het lid der adellijke familie der Caviciulli, die om zijn oploopende drift en verkwisting eertijds bekend stond. En dan eindelijk in den zesden kring ziet Dante de stad Dis, en daar is een groot veld met graven, die gloeien: de plaats van scheurmakers en ketters; Medusa, met haar versteenenden blik, is hier het symbool van den versteenenden twijfel. En ook in dit strafoord is er plaats voor met name genoemde grooten: een keizer, Frederik II, dien Dante steeds hoogschatte om zijn bescherming van litteraire kunst, maar dien hij daarom toch niet ontslaat van de verantwoordelijkheid voor zijn vrijdenkerschap 100); ook is daar een kardinaal, Ottaviano degli Ubaldini, van atheisme en loochening van het bestaan der ziel beschuldigd, en een paus, Anastasius II († 498). Tenslotte komt in den zevenden tot negenden kring de laatste groep: de zondaren uit kwaadwilligheid en boosheid (malitia). De zevende afdeeling omvat achtereenvolgens de geweldenaars tegen den naaste; tegen zichzelf, tegen God. |56| Als symbool doemt hier op de Minotaurus, die, half stier, half mensch, goed gekozen is, „want het jaarlijks hem door de Atheners gebrachte menschenoffer kenmerkt hem als geweldenaar tegen den naaste; zijn eigen dolle woede als geweldenaar tegen zichzelven; terwijl zijn eigen tegennatuurlijk ontstaan een gewelddaad is tegen de ordonnantiën Gods gepleegd” 101). In dezen kring plaatst Dante ook de plegers van „tegennatuurlijke” zonden, en de woekeraars. De achtste hellekring (met de tien „foltergroeven”) omsluit in steeds enger behuizing, al dichter naar het middelpunt der aarde toe, verschillende soorten van bedriegers: de verleiders, koppelaars, vleiers; de Simonieten 102) (onder wie reeds paus Nicolaas III, 1277-’80, straks ook Bonifacius VIII, 1294-1302 en Clemens V, 1305-’14), toovenaars, waarzeggers, omkoopbare plichtverzakers en zwendelaars, ook huichelaars, die als monniken gekleed zijn: zij droegen pijen en de kappen hingen en onder wie ook Kajafas en Annas — rechters van Jezus — genoemd worden. Voorts nog dieven, valsche raadgevers (onder hen Odysseus en Diomedes), tweedrachtzaaiers (o.m. Mohammed) en vervalschers (z.g. alchemisten of goudmakers e.d.), menschen, die zich vermomd en voor een ander uitgegeven hebben, valsche munters en leugenaars van professie . . . . En nog is het einde niet. Want het einde, dat komt eerst in den negenden, den laatsten hellekring; dat is de put der verraders, die door reuzen omringd worden en wier eertijds zoo geslepen tong nu niet anders dan brabbel- en wartaal spreken kan: „rafel mai amech zabi almi!” roept hakkelend, stotterend, Nimrod, de geweldenaar uit het grijze verleden. En ook nog in dit |57| smartendal geeft de fijnste logica de indeeling aan: vier afdeelingen zijn er in deze binnenste krocht van buitenste duisternis. De eerste is Kaina; en nu weet ge al genoeg, want deze van Kain afgeleide naam wijst op verraders van bloedverwanten. Dan volgt Antenóra, zoo geheeten naar den Trojaan Antenor, die hulp verleende aan Troje’s vijanden, de Grieken; de behuizing dus van verraders des vaderlands. Als derde komt Tolomea (Ptolomaea) met de verraders van vrienden; waarschijnlijk wil de naam herinneren aan Ptolemæus, egyptisch koning, die zijn vriend Pompeius liet dooden. En eindelijk . . . . daar is ten vierde Giudecca (Judecca), de Judas-put. Judas verried Jezus; zoo is dan hier voor hem de plaats onder de verraders van hun weldoeners. Bij hem vindt ge Brutus en Cassius, de verraders van Julius Cæsar. Hier is het middelpunt van de aarde, tevens centrum van het heelal (volgens de voorstelling van Dante, vgl. bl. 26). Hier toeft dan ook Lucifer of Beëlzebul zelf, de Satan. In drie muilen verbrijzelt hij aldoor de drie verraders. En dat is de eenige daad van dezen machtelooze. Of is dat geen machteloosheid, als Satan wel klept met zijn vlerken, maar dan door den kouden windstroom, dien hij veroorzaakt, het water van het meer Cocytus om hem heen aldoor ziet stollen en bevriezen? Als hij eeuwig in het ijs geklemd is, gevangen in koude? „Want wie het goddelijke, de Liefde, uit zelfzucht heeft vermoord, hem wordt de ziel vereenzaamd in ondragelijke kilte”104). Deze proeve nu van classificatie van de helbewoners, van systematisch-ingedachte uitbeelding der onderscheiden lotsbedeeling in de hel, moge den poëet bekoren, den theoloog schrikt ze af. Moeten we nog zeggen, dat Dante’s poging een waarschuwing is voor al wie hem op dit pad mocht willen volgen? Zeker, we hebben meer dan formeele bezwaren. Om slechts |58| iets te noemen: dat ijs, dat koude, beklemmende, dat in werkeloosheid omsluitende ijs, waarin Satan gevangen is met de drie verraders, hoe zou het ons een symbool kunnen zijn, dat waarheid spreekt? Zagen we niet, dat juist in omgekeerden zin de eentonigheid van tot nietsdoen gedoemden wel zeer vreemd moet zijn aan de hel en dat daarom juist daar, waar der zonde grootste genieën huizen, niet het gestolde, bevroren, matte leven is, maar dat veeleer daar de dolle, wilde beweging van God vijandige energie oplaait in felle hartstochtbrand? Worden de zielen van de grooten in het kwaad „vereenzaamd in ondragelijke kilte”, òf zullen ze kennen gelijk ze gekend zijn en gekend worden, gelijk zij kennen en dus benauwd zich voelen in den onduldbaren gloed van heel een wereld, die tegen hen opstaat in machtelooze aanklacht van zooveel fel-hatende oogen? En wat is dat voor symbool: een Satan, die, vereenzaamd, zijn sidderende kracht ziet ondergaan in eeuwige beweegloosheid? Dacht Dante nu werkelijk, dat de binnenste hel de grootste zweetdoek is voor de vele talenten van de grooten, aan wie de meeste ponden zijn toevertrouwd? 105) Zou dat een straf zijn, die naast het genot ook den schenkinsbrief ontneemt van de schrikkelijke privilegiën, welke aan de helden van den geest God heeft toebedeeld? Zou de eigenlijkste openbaring van het wezen der hel een vaalgrauw graf zijn van eeuwige eentonigheid, van oneindigen stilstand, van neigend beiden en zwijgend lijden, van ’t lauwe duren in grauwe uren? Zulk een hel zou een graf zijn, niet slechts voor de heerlijkheid der menschen, maar ook voor de uitstraling van het licht der scheppende wijsheid, der blinkende en vrijmachtig haar gaven uitdeelende Almacht. Zulk een hel kan er niet zijn. En waar juist aan het einde van zijn epos de symboliek des dichters symboliek haar fijnste beelden kiest en haar eigenlijkste beschouwingen ontvouwt, daar is juist dit zwaar-zinnebeeldige slot ons een bewijs, dat Dante’s beschouwing en die van de Schrift zeer ver uiteengaan. |59| Of, om nog iets te noemen: Wie zou niet met ernstigen grief opkomen tegen de voor ons ergerlijke gelijkstelling van Brutus en Cassius met Judas Isj-karjoth? Want wie de verraders van Cæsar op één lijn plaatst met den sluwen handlanger van de vijanden van Jezus van Nazareth, die stelt Caesar gelijk aan Jezus, die vindt het Kapitool even gewichtig als Golgotha, het Romeinsche keizerrijk niet minder dan het koninkrijk Gods. Dante, de man van religie èn kunst heeft ongetwijfeld zóó willen schrijven, „dat noch zijn geloovige vriend, noch zijn vriend die enkel dichter zijn wil, zich behoeft te ergeren” 106). Het is, althans voorzoover eerstgenoemden vriend betreft, aan het slot van zijn epos hem helaas niet gelukt. Doch dit is thans de hoofdzaak niet. Tegen het systeem als zoodanig hebben we onze bedenking. Veel te mechanisch toch is ons deze indeeling der helleholen; mocht de mytholoog in Dante allicht wat schimmige ellende willen uitbeelden, meer niet, de scholasticus in hem zocht wat al te scherp te onderscheiden in deze diep-donkere spelonken en spleten. Is het niet een schromelijke misvatting, de zondaren te groepeeren naar den naam hunner overtreding, in plaats van naar de intensiteit, waarmee ze zich lieten inleven in hun kwade begeerlijkheid? En, stel, dat werkelijk de naam eener bepaalde zonde het principe moest aangeven bij de indeeling der gedoemden, zou daar dan niet uit volgen, dat er menschen zijn, die in meer dan één groep een plaats verdiend hebben, omdat ook meer dan één zonde in gelijke mate hun wil overheerscht heeft? En dan voorts, is Judas, die Jezus ontrouw werd, wel de grootste der overtreders, welke de gewijde historie aanwijst? Ik meen van neen. Want daar is een overtreding, grooter dan de zijne; het is de lastering tegen den Heiligen Geest. Waarom ook verdienen Annas en Kajafas een plaats, die nog zóó hoog boven de zijne uitgaat? Of om welke reden behoort, wie tegennatuurlijke |60| zonde pleegt, tot de zondaren uit kwaadwilligheid, en kan hij niet onder wie uit zwakheid overtreden een plaats vinden? Zoo vermenigvuldigen zich de vragen. Wij gelooven dan ook, dat de maatstaf en het criterium Gods anders zullen zijn dan die van Dante. Wij beschouwen het zondig bestaan van iemand niet als een complex van verkeerdheden, onder welke dan sommige meer overheerschend zijn en daarom hem typeeren, doch ons wordt de ernst der zonde bepaald door de mate van de aversie tegen God; door den graad van vijandschap tegen het absolute Gezag. Indien het waar was, dat de natuur van het kwaad is, „een tegengekeerdheid tegen den dader zelf” 107), ja dàn zouden we misschien gauw kunnen weten, welke verterende zonde sommigen menschen het meest kwaad heeft gedaan; dan ook zou de aard van de straf wellicht in vage omtrekken te profeteeren zijn. Maar de bijbel leert immers anders? Hij zegt ons, dat in de allereerste plaats de natuur van het kwaad is: „tegengekeerdheid” tegen God, en eerst daarna tegen den dader zelf. Daarom kan de zwaarste straf wel eens zijn voor de menschen van kleurlooze zonde, wier kwaad niet publiek, wier zonde geen sociale daad was, maar die een diep geheim van stil-mokkende, muitende vijandschap tegen God hebben bewaard in het hart en meegenomen naar het graf. Neen, wij wagen ons niet aan een teekening van de plagenhuizen in deze buitenste duisternis; wij durven geen namen geven aan de wijken en straten van die groote zwarte stad. De ervaring heeft immers altijd geleerd, dat ieder ontwerp, hetzij van den hemel, hetzij van de hel, door menschenhand gegeven, tenslotte niet meer was dan een zedespiegel van den tijd, waarin men leefde. Doch de hel is evenals de hemel geen zedespiegel der menschen naar de wet van een bepaalde eeuw, doch een deugdenspiegel Gods naar de wet van Zijn onbepaalde eeuwigheid. Niet onze moraal, niet onze dogmatiek, niet de geest van den tijd, maar de wil van God, Zijn |61| eeuwig denken en de Geest van den Logos Gods — die zijn het, die de grondlijnen aangeven kunnen en mogen van het schema (ook deze duisternis heeft haar plan en bestek) der hel. En toch, toch zijn er in De Hel van Dante fijne trekken, die wij niet gaarne zouden missen en die ook aan onze gedachte van het onderscheid in rangen en klassen eenigszins een welkome symbolische inkleeding geven kunnen. Hoe subtiel is de wijze, waarop bij Dante verband gezocht wordt tusschen zonde en straf! Die geldzoekers met hun zwaren geldbuidel om den hals! Of die huichelaars, met hun monnikspij, „van buiten goud, van binnen lood”, zoo zwaar en zoo sprekend beeld van den uiterlijken schijn, die de schadelijke werkelijkheid van binnen bedekken moet! Of die stroom van kokend bloed voor de bloedvergieters hier op aarde! Nietwaar, dat spreekt. En wij zeggen Dante na, wat de bijbel ons vóórgezegd heeft: daar is zeer nauw verband tusschen zonde en straf. „Want de straf is met het misdrijf één; als in het Karma van het Oosten, zijn hier kwaad en loon niet van elkaar te scheiden” 108). Vooral echter heeft Dante dit bij uitstek schriftuurlijk element in zijn valschelijke verdogmatiseerden tijd aan het licht doen treden, dat de variëteit in strafbedeeling niet zal beantwoorden aan den tegenwoordigen schijn der dingen hier op aarde. Voor den man, die een monnikspij uitzocht als het kleed der hypocrieten, is de pauselijke driekroon al evenmin als de hoed van de kardinaal of het purper van den keizer argument tegen goddelijk vonnis. Zelfs kerkelijke absolutie is voor dezen grootmeester der gedachte geen waarborg voor de absolutie Gods, evenmin als kloosterafzondering of biecht. Zoo heeft Dante gecorrigeerd den hoogmoed van den Talmud, die aan erkende zondaren, Doëg, Absalom, Korach, Jerobeam, Achab, Micha en Elisja ben Abuja een voorsprong geeft in de hel, alleen maar, omdat ze tot Israël behoorden 109). Zoo heeft hij weer naar voren gebracht het |62| vergeten dreigement van Jezus, dat het Sodom en Gomorra verdragelijker zal zijn dan den bondskinderen, die de duisternis liever hebben dan het licht. Zoo heeft hij, onbewust, ook zichzelf gecorrigeerd. Want dezelfde man, die — heel ten onrechte — een aparte plaats uitdenkt in de hel voor ongedoopten, bereidt hier zijn lezers weer voor — en terecht — op de bijbelsche gedachte, dat daar een aparte plaats zal zijn voor gedoopten, voor wie ingedragen zijn binnen den cirkel van het licht der gratie Gods en die het teeken van den Christus hebben bedekt onder het merk van den antichrist. Hoe treffend is dan ook, en hoe welkom, voor wie zoo ziet, de beroemde teekening van de ontmoeting, die, in de hel, Dante heeft met Guido de Montefeltro († 1298). Deze was in 1296 in een franciscaner-klooster gegaan, maar had zich door al zijn paternosters niet laten weerhouden, paus Bonifacius VIII (1294-1303) door een listigen, valschen raad, te helpen in zijn schandelijke opzet tegen de familie van Colonna en de inname door verraad van de vesting Penestrino. En wel had de paus aan Guido volkomen absolutie verleend, wel had deze zijnerzijds gebiecht en gebeden, maar de dogmatiek van de hel is een andere dan die van den paus; een „zwarte cherub” zegt tot den gedoemde: Geen vrijspraak, is ’t oprecht berouw niet daar, En: . . . . . . . . Dacht ge wel Dit beroemde woord zegt de waarheid. Daar is logica in de hel; onlogisch is de zonde; logisch is de straf. Niet de logica van den mensch is daar, noch die van den duivel, doch alleen de ijzeren logica van den alleen wijzen God. |63| Dat heeft Dante uitnemend verstaan. Maar, wat hij vergat, dat hopen wij te bedenken: de ragfijne onderscheidingen van Goddelijke logica kan onze fantasie niet uitpluizen. Bij het algemeene blijven we hier schromend staan. *
Gods logica echter is een andere dan de onze. Want de onze laat wel eens glippen de onafwijsbare conclusie, die uit al het voorgaande volgen moet: dat er ook in deze plaats van buitenste duisternis nog spranken zijn van het licht van Gods wijde, groote barmhartigheid. Al kan men zeggen, dat het licht van den mensch daarginds wordt uitgedaan 110), wie zou Gods licht er kunnen dooven? Barmhartigheid Gods — ook in de hel? Ook daar de — zij het dan verre — glans van Gods vriend’lijk aangezicht? Zeker! Hoor den zachten jubel van een man als Bavinck: „Ook in de plaats des verderfs zijn er graden in de straf en dus nog spranken van zijne barmhartigheid . . . . Het is niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in de hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. — Ook in de hel geldt het woord, dat Hij de menschen niet van harte plaagt” 111). Barmhartigheid in de hel! Neen, niet naar de ziekelijk-weekelijke en sentimenteele zoetsappigheid, die iemand met betrekking tot den verloren mensch eens schrijven deed: „De Heer heeft hem lief en zou hem gaarne tot zich trekken en in zijn hart de vurige stroomen van Zijn eigen leven gieten. Maar dit zou hem kwellen en verteren. En dus doet Hij het beste wat Hij voor dien mensch doen kan . . . . door hem den vorm aan te doen nemen van zijne heerschende of |64| werkelijke liefde” (tot de zonde). Of ook: „De boozen zijn niet geheel ellendig. Zij zouden zich wringen in geweldige smart als zij werden toegelaten in de reine hemelsche atmosfeer . . . . Zij hebben geene begeerte om die hel te verlaten, zij kunnen geene andere vreugde begrijpen dan die zij daar smaken; zij scheppen genoegen in den omgang en de werken der duisternis” 112). Want immers, dit is tastbare dwaasheid van een logica, die verdoold is. Een plaats, die objectief hel is, maar subjectief als ’n soort hemel erkend wordt . . . . ’t is een speelsch sofisme; maar God doet daaraan niet mee. Niet toch in den mensch, maar in God zelf ligt voor Hem de reden van de uitstraling van het licht Zijner goedertierenheid, ook over de donkere gangen der hel. Als ’t waar is, wat de gereformeerden altijd gezegd hebben, dat alle zonde absoluut tegenover Gods heiligheid staat, en dus in zichzelf de „hoogste” straf waardig is, dan is, met de gegevens van de Schrift voor oogen, onafwijsbaar de conclusie, dat de barmhartigheid Gods niet blijft staan vóór de deur der hel. Daar worden er ook, naar Jezus’ woord, met weinige slagen geslagen. En in dezen is de oplossing niet te zoeken in de gedachte, dat ieder zooveel ontvangt als hij hebben kan (gelijk de variëteit van de hemelsche zaligheid door deze stelling wordt verduidelijkt), want Jezus zelf doet uitkomen, dat niet de faculteiten van den menschelijken geest, maar wel de meerdere of mindere bekendheid met den heilsweg een van de maatstaven is der goddelijke onderscheiding. Deze nu heeft niets te maken met den aanleg en de receptiviteit van des menschen geestelijk bestaan. Voorwaar, daar is een zekere „verkiezende” daad Gods, die verder gaat dan de muren van het nieuwe Jeruzalem. Dante, in zijn Paradiso, zegt, dat de donkerheid van de aarde nog overschaduwt een gedeelte van den hemel . . . . Wij gelooven dat niet. Maar waarom heeft hij niet gezien, |65| wat wij wèl mogen aangrijpen als waarachtigen troost, dat n.l. het licht van den hemel nog in matte glansen overstraalt de gangen der hel? Gods liefde en recht — ze zijn nooit gescheiden, zelfs daar niet! Daar is nog een inhouden van de energie van Gods wijde gramschap, ook ginds. Daar zijn spranken van licht ook in deze donkerheid. Daar is nog een zekere electie in de openbaring der reprobatie. En al gaat de bijbel, paedagoog als hij is, niet diep indringen in deze werkelijkheid, negeeren mogen wij dit element in zijn onderricht ook niet. Daar is logica in de hel . . . . De logica is het van Golgotha’s kruis. Want ook voor de verlorenen heeft Christus’ kruis naar ons belijden iets verworven. Christus’ dood heeft het recht hersteld. Het recht, niet alleen voor den hemel, maar ook voor de hel. Was Hij niet gekomen om voor al het bestaande de souvereiniteit Gods te handhaven, dan zou de willekeur van satanische macht — welk een gruwel! — geheerscht hebben. Nu wordt ook deze ingebonden en vernietigd. Had Christus’ offergang niet de duivelenmacht verslagen, dan zou de bodem der hel zijn geëffend voor den vreugdevollen dans der in machtswellust triomfeerende geestelijke boosheden. Maar wat voor balzaal — men vergeve de ridicule gedachte — bestemd is, dat wordt gevangenis. Dat is onze groote troost in deze troosteloosheid. De hel is de grootste mislukking van den booze, dè nederlaag van den geest uit den afgrond. Het moment, dat Satan voor zijn meest trotschen eisch bestemd had, wordt de bevestiging van zijn volslagen afwijzing. Kon Satan gebieden, de hel werd het gruwelijkste onrecht, de chaos zijner wellustigheid, het bolsjewisme van zijn puren willekeur, de openbaring van zijn „praktische Vernunft”. Maar nu, krachtens Christus’ rechtszege, God beschikt, ook |66| over de hel, nu wordt ze, en blijft ze tot in eeuwigheid, de sfeer van het hoogste recht, van de orde uit Gods zuiveren wil geboren, de geordende staat, die geen enkele wilsuiting van Gods wet ontloopen kan, één openbaring van Gods „reine Vernunft”. Ten slotte blijkt het ijdele grootspraak geweest te zijn, toen satan na ’s menschen val mompelde: ik ga heen, om u plaats te bereiden. Want wie plaats bereidt, èn voor hem, èn voor wie hem kozen, dat is niet satan zelf, doch Christus, de Rechter, plaatsbekleeder voor velen, plaatsbereider voor allen. Wat David eens in hoogen zielenood bad: „laat mij in de hand des Heeren vallen, maar laat mij in de hand van menschen, van schepselen niet vallen” 113), dat wordt, al is het hier een onuitgesproken gebed, in deze plaats verhoord. Want „wreed zijn de barmhartigheden der goddeloozen” en bitter is de spot der duivelen; maar zulke wreede bitterheid is vreemd aan de majesteit van God. Voor die logica Gods verstommen wij. Want onverzwakt laat ze den ernst van het opschrift van Dante: Door mij de weg naar de eeuwige stad der klachte; Maar troosten doet ze het hart van hem, die ook met dit ontzaglijke probleem geen rust heeft kunnen vinden, totdat hij rust vond in dien God, in wiens hand hij veilig kan overlaten het lot van al wat adem heeft. — 66. Aldus M.A.F. van de Velde, „Kerelenvlucht”, Hollandsche Lelie, 31e jrg. no. 23, bl. 366. 67. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners volgens jongere midrasjim, Theol. Tijdschrift, 48e jrg. afl. II, bl. 97, 102. 68. Zie Dr J.G. Geelkerken, De Empirische Godsdienstpsychologie, A’dam 1909, bl. 135, 136. Vgl. F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. 57, die van Jonathan Edwards dit fraaie citaat geeft: „The world will probably be converted |99| into a great lake or liquid globe of fire, in which the wicked shall be overwhelmed, which shall always be in tempest, in which they shall be tossed to and fro, having no rest day or night, vast waves or billows of fire continually rolling over their heads, of which they shall ever be full of a quick sense, within and without; their heads, their eyes, their tongues, their hands, their feet, their loins and their vitals for ever be full of a glowing, melting fire enough to melt the very rocks and elements”; en die uit zijn preek „Sinners in the hands of an angry God” deze wrange bedreiging citeert (bl. LIX): „The God, that holds you over the pit of hell much in the same way as one holds a spider, or some loathsome insect over the fire . . . .” 69. Zie 2 Corinthe 5 : 11. 70. „Hij spreekt van het leven aan gene zijde, maar dan in beelden, die aan het leven aan deze zijde zijn ontleend”, Franz Delitzsch, Bibl. Commentar über den Prophet Jesaia, op 66 : 24. 71. W.G. Eliot, Discourses on the doctrines of Christianity, Boston, 1855, bl. 161. Hij zegt, dat „literal fire and brimstone is an idea too gross, too shocking, to be long retained by a civilized and educated people!” Hoevelen zouden alleen met zulke argumenten zich van de zaak afmaken? 72. „Life is the continuous adjustment of internal relations to external relations”, Herbert Spencer, Principles of Psychology, § 120. 73. Microcosmos = kleine wereld; macrocosmos = groote wereld. 74. Sören Kierkegaard, Keur uit de werken van —; uit het Deensch vertaald door R. Chantepie de la Saussaye, 3e druk, Haarlem, 1919, bl. 176, 177. 75. Vergelijk G.W. Leibniz, Die Theodicee, Leipzig, Reclam II,29; zie ook de beoordeeling van deze gedachte (van een prelaat der anglicaansche kerk) door Pierre Bayle in zijn Nouvelles de la République des Lettres. 76. Leibniz, a.w. II, 247. 76a. J.Jac. Thomson, Langs den Weg, Orplid, Ploegsma, Zeist. 77. Aldus Ds Chauncey Giles, De natuur van den geest en de mensch als geestelijk wezen. Uit het Engelsch door D. Diephuis, A’dam, 1906, bl. 116. 78. Vgl. Mattheus 12 : 25 en parallelle teksten. 79. Vgl. K. Schilder, De Ondergang van den Antichrist, Geref. Theol. Tijdschrift, Mei 1920, bl. 33, 34. 80. Zie o.a. Math. 10 : 15; 11 : 24; 23 : 14; 12 : 47, 48; 2 Cor. 5 : 10; Openb. 20 : 12, 13 etc. 81. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, Kampen, 1908, bl. 268. 82. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV3, 797. 83. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV3, 709. |100| 84. Dr H. Bavinck, a.w. bl. 710. Vgl. Op. 7 : 9, 15; 6 : 10; 20 : 4, 5; 22 : 17 etc. 85. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners etc., bl. 102. 86. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 268/9. 87. Vgl. Dr E.E. van Rooyen, Het scepticisme van David Hume, A’dam, 1916, bl. 194. 88. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, Bohn, 1907, bl. 321. 89. Francisca (dochter van Guido da Polenta) onderhield verboden liefdesbetrekkingen met Paolo, den beminnelijken broeder van haar tegen haar zin opgedrongen echtgenoot Giancotto. Beiden waren geesten van niet alledaagsch slag, en hun liefde was zondig, maar van dramatische conceptie. 90. „’k Ruik zwavelstand en ’k zie den duivel om den hoek staan” zegt Ejnar in Ibsen, Brand, 5e bedrijf, vertaling van J. Clant v.d. Mijl-Piepers, uitgave Meulenhoff & Co., A’dam 1915, bl. 220. 91. Romeinen 11 : 33 naar betere vertaling. 92. E. Swedenborg, Apocalypse revealed (Apocalypsis revelata) London, 1897, zegt, dat ze wenschen „to be defended against influx from heaven . . . . until they do not acnowledge anything Divine in the Lord” (bl. 225). En ook: „Te more an evil spirit confirms himself in what is false and evil, the more he guards himself from the influx of heaven and thus from being tormented by it” (bl. 807). 93. Vgl. Openbaring 2 : 17. 94. Nellie, Uit de Diepte, A.H. Kruyt, Amsterdam. 95. Dr G. Smit, De hel etc. bl. 98, 99. 96. Dr G. Smit, bl. 99. 97. Daarmee schuiven we Dante nog niet in de schoenen, dat hij „tot eigenmachtig wereldrechter zich heeft opgeworpen”, welke „onzinnige beschuldiging” zou samenhangen met de „letterlijke opvatting, als had Dante bedoeld toestanden te beschrijven van zielen na hun dood”, volgens het beweren van Dr J.D. Bierens de Haan, a.w. bl. 10. Dr B. de H. vergeet hier toch wel, dat de (Roomsche) belijder zich niet tot rechter opwerpt, als hij uitdrukking geeft op zijn poëtische manier aan ’t geen hij ziet als uitspraak van den eenigen Wereldrechter zelf. Wij accepteeren trouwens niet het dilemma, waarvoor B. de H. ons plaatst: òf letterlijke, òf allegorische interpretatie van Dante’s Divina Commedia. Want het letterlijk op te vatten dogma van den „theoloog” Dante ontvangt hier allegorische inkleeding van den poëet Dante. Dr B. de H. klaagt, dat velen, die hier aan een letterlijke hel denken, „door den dichter verleid zijn om den denker te vergeten”. De „denker” is voor dezen filosoof dan natuurlijk de filosoof. Maar wanneer voor den „denker” hier gesubstitueerd wordt: „de theoloog”, |101| de middeleeuwsche zoon van Rome, dan keert deze beschuldiging aan het adres van William Warren Vernon e.a. terug op het hoofd, vanwie ze uitsprak, zelf. Tevergeefs tracht Dr B. de H. zijn opvatting (volgens welke Dante’s hel, louteringsberg en hemel, niet anders zijn dan allegorische inkleeding van het proces der in loutering al hooger opstijgende ééne en dezelfde ziel, m.a.w. het menschelijk geestesleven in beeld gebracht) te verdedigen met een citaat uit Dante’s Il Convivio, waar het heet, dat de ware zin der canzonen van niemand anders dan van den dichter zelf kan vernomen worden, zoo diep ligt hij verborgen onder de allegorie. Immers, 1º Il Convivio is ouder dan de Divina Commedia en zijn hermeneutische regelen gelden dus nog niet voor de Commedia en 2º de dichter behoeft bij bedoelde erotisch-klinkende canzonen niet te rekenen met door roomsche mystieken zelf trouwens vergeten dogmen, die hij echter niet als quantité négligeable wegdoezelen kan bij de Commedia. Ook hechten wij weinig waarde aan het door Dr B. de H. te hulp geroepen citaat uit Purg. XVII, 109, ’t welk hij aldus vertaalt: „daar men niet in staat is, zich een wezen te denken, gescheiden van het Eerste Wezen, en op zichzelf staand, zoo is alle aandoening verre af van haat hiertegen”. Immers, afgedacht nog van de lichtvaardigheid eener methode, volgens welke een drievoudig epos wordt geëxegetiseerd naar één uitspraak van één simpele terzine, behoeft in dit citaat geen andere inhoud gelegd te worden dan die van de augustiniaansche uitspraak, dat ons hart onrustig is, totdat het rust vindt in God; een gedachte, die in het hellelijden geen tegenspraak ontmoet, maar wel bevestiging vindt. En tegenover dit ééne citaat staat dan de menigte van „Danteske” beelden en figuren, die alle pleiten voor een letterlijke hel, niet voor een hel, die slechts doorgangspunt is, een station op den weg der voortschrijdende ziel. Hoe armelijk is ’t argument van Dr B. de H. als hij zegt: „„Men voere hiertegen niet het opschrift der Poort aan: „laat af van hoop, wie hier zult binnenschrijden”. Dante zelf gaat de poort door en komt de hel te boven en hij juist is het, wiens reis beschreven wordt.”” Tegenover dergelijke argumentatie is toch de vraag niet ongepast, waarom dan niet ook de geleider meegaat, waarom niet Vergilius mee mag geleiden tot voor het Empyreum toe; waarom niet Beatrice de hel doet zien, waarom zelfs deze volheerlijke in haar voortschrijden met Dante tot de heerlijkste lichtgeheimen Gods wordt tegengehouden door Bernardus, die op zijn beurt weer afgelost wordt door Maria, de hemel-koningin? Hoe lost Dr B. de H. deze puzzle op, als werkelijk (bl. 31) „de bestijging van den louteringsberg en de doorzweving van het hemelsche paradijs de rechtstreeksche voortzetting zijn van de hellevaart?” Neen, deze uitlegkunde bewijst, dat inlegkunde niet alleen een |102| theologische zonde is, doch dat ook het filosofisch brein er wel eens door verschalkt wordt, vooral wanneer het tracht, de theologie (nog wel de orthodoxe) het nauw gegunde bezit van een dichter afhandig te maken, evenals Dr Boeken (Inl. Par.) en anderen willen. 98. Charon is in de grieksche mythologie de veerman, die de zielen, de schimmen, over den Acheron, de rivier in de onderwereld, brengt. 99. De roomsche kerk heeft (in tegenstelling met de protestantsche) altijd geleerd „dat kinderen, die vóór het ontvangen van het Doopsel sterven, de bovennatuurlijke zaligheid niet kunnen deelachtig worden”. J.F. de Groot S.J., Handleiding bij het Katholiek Godsdienstonderwijs3, A’dam, 1910, bl. 169. 100. Frederik II (uit de Hohenstaufen, 1215-1250) werd in een encycliek van paus Gregorius IX beschuldigd van de uitlating, dat de wereld door drie bedriegers om den tuin geleid was (Mozes, Jezus, Mohammed), in verband waarmee, hoewel ten onrechte (zie art. van Benrath in Herzog-Hauck P.R.E.3, 9, 72v.), hij verdacht werd, de schrijver te zijn van het werkje De tribus impostoribus: over de drie bedriegers. In elk geval was Frederik II geen streng geloovige; hij heeft zich erop beroemd, de voorlooper van den antichrist te heeten. 101. J.J.L. ten Kate, in de aanteekeningen op zijn hier gevolgde vertaling van De Hel, 7e druk, Leiden, A.W. Sijthoff, bl. 102. 102. Aldus genoemd naar Simon Magus (Handel. 8), die geldhandel wilde drijven in „geestelijke” zaken. 103. Andere vertalers denken aan de kloosterlingen van Clugny. 104. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga. Bij Denkers en Dichters, A’dam, Veen, bl. 90. 105. Vergelijk Lucas 19 : 20. 106. Zoo J.Jac. Thomson, Religieuze Poëzie, J. Ploegsma, Zwolle, bl. IX. 107. Zoo is volgens Dr J.D. Bierens de Haan, a.w. bl. 27, de opvatting van Dante. 108. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga, a.w. bl. 90. 109. Dr G. Smit, De hel en hare bewoners, etc. bl. 107. 110. Henry Smith, Sermon on the Betraying of Christ. 111. Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. II3, 401, 405, IV3, 797. 112. Chauncey Giles, De natuur v.d. geest etc., A’dam 1906, bl. 120, 167, 168, 162. 113. II Samuel 24 : 14. 114. Vertaling van Ten Kate. Bij Dante zelf: Per me si va nella città dolente; Het bekende opschrift boven de hellepoort wordt in zijn geheel, regel 7 en 8 inbegrepen, aldus weergegeven door Dr J.D. Bierens de Haan (a.w. 27, 28) in rhythmische taal: Door mij heen gaat men in de stad der klachten, |