§ 2. Confrontatie met de drie „hoofdsommen”.

De Heidelbergsche Catechismus is intussen niet het éénige klassieke geschrift, dat met het motief van den troost „in-zet”, en heel den inhoud der „christelijke religie” onder den naam „troost” samenvat, ja, dat de bepaling van wat wèl én wat nièt verhandeld worden zal, laat afhangen hiervan, of het troostelijk is, ja, dan neen. De Catechismus van Genève (uit het jaar 1545) vraagt b.v., waarom in de twaalf artikelen der apostolische geloofsbelijdenis alleen maar van het eeuwige leven, en met geen woord van de hel gewag gemaakt wordt? Het antwoord luidt: omdat alleen datgene, wat tot vertroosting der godvreezenden strekt, in aanmerking komt voor vermelding in deze geloofsbelijdenis a. En de belijdenis der Boheemsche Broeders (1609) constateert, dat het artikel van de rechtvaardigmaking van den zondaar om niet (die toch immers ook weer de hoofdzaak is van het eerste antwoord van onzen Catechismus) de hoofdsom van heel het evangelie, van heel het christendom is, en den werkelijken, waren troost van het christendom in zich bevat b.

Hier rijzen evenwel vragen. Ze groepeeren zich alle om deze ééne hoofdkwestie: wordt de Catechismus daarmee niet een boekje ván en òver en vóór den mènsch? Is dit boekje niet „anthropologisch”, om niet te zeggen: „anthropocentrisch”? D.w.z. draait hier niet alles om den mensch, is niet die mensch het einddoel, zijn geluk, zijn troost, zijn rust?

De vraag is bij herhaling gesteld . . . en ook wel beantwoord in bevestigenden zin. Men heeft zelfs de geloofsbelijdenis der 37 artikelen om deze reden uitgespeeld tegen den Catechismus. De belijdenis, ja, diè was „theologisch”; dáárin werd begonnen, niet met den mènsch, doch met Gòd; dat was dus de theologische orde. In den Catechismus daarentegen zou zich alles om den mensch groepeeren: en dat was derhalve de anthropologische orde, nauwkeuriger gezegd: de anthropocentrische; want niet alleen zou alles |13| onder het gezichtspunt van den mensch bezien worden, maar eigenlijk zou het alles òm den mensch gaan.

Is dit juist gezien?

Als wij deze vraag stellen, moet geen lezer protesteeren, onder opmerking, dat die kwestie hem niet schelen kan, of: dat dit zuiver en alleen een kwestie van „methode”, van behandelingswijze is, hoogstens voor geleerden interessant. Want zóó staan de zaken niet. We kunnen, dat is waar, dezelfde zaak soms van tweeërlei standpunt, of onder onderscheiden gezichtshoek bekijken. Men kan over de geschapen verhouding van God en mensch op tweeërlei manier handelen: men kan over den mensch spreken in verband met God, en over God in verband met den mensch. Ook de Schrift doet zulks. Wil iemand in gewone „huis-, tuin- of keukentaal” dit laatste een voorbeeld van „anthropologisch” spreken noemen, we zullen hem er niet om lastig vallen (al is zulke qualificatie ook feitelijk onjuist). Maar het is te allen tijde ongeoorloofd anthropocentrisch te spreken. Want in zulk redeneeren staat de mensch in het middelpunt. Dan is hij de spil, waar alles om draait, het doel waarin alles uitmondt. En zùlk spreken is altijd geoordeeld. Want het is niet godvreezend; het vergeet, dat (naar de oude vertaling van Spr. 16 : 4) „de Heere alles gemaakt heeft om Zijns zelfs wille”; het pleegt afgoderij met den mensch, en het kan dan ook nooit verdedigd worden. De zooeven geciteerde vertaling van Spr. 16 : 4 moge ook door nieuwere overzetters onjuist geacht worden, de zin der Nederlandsche woorden is toch schriftuurlijk. En daarom is zulke anthropocentrische ziens- en leerwijze nimmer goed te keuren. Ook niet voor een „Kinderlehre”, een eenvoudige onderwijzing van kinderen, of van eenvoudigen. Kinderen moet men voeden met „melk”; maar gif is geen melk. Gif staat tegenover àlle spijze, melk, èn vaste spijs. Zou de Catechismus werkelijk anthropocentrisch zijn, dan zou het boekje feitelijk niet vroom, en niet echt Calvinistisch wezen. Zij, die hem als anthropocentrisch bestempelden, hebben dan ook meermalen beweerd, dat hij feitelijk op calvinistischen bodem een luthersch insluipsel was, althans luthersche beïnvloeding verried.

Indien dus deze critiek juist is, dan kan de catechismus kwalijk een confrontatie met zijn drie „hoofdsommen” verdragen. Die hoofdsommen zijn: de apostolische geloofsbelijdenis (Zondag 7), de wet der tien geboden (Zondag 34), en het „Onze Vader” (Zondag 45). Welnu: in die twaalf artikelen wordt rechtstreeks niet over den mensch, doch over God gehandeld: de indeeling in drie deelen, naar de drie Personen Vader, Zoon en Heiligen Geest, bewijst dat duidelijk. De tien geboden spreken eerst over God, daarna over den mensch: een eerste tafel gaat aan de tweede |14| vooraf. Het „Onze Vader” doet niet anders: driemaal lezen we „Uw” vóórdat het drievoudig „ons” een plaats hebben mag. Steeds komt God in de eerste plaats, of zelfs op de eenige. Kan de Catechismus — met zijn troostmotief als inzet en als „raam” — het verdragen, dat men hem met deze drie hoofdsommen — en dus met zichzelf — confronteert?

Op deze vraag antwoorden wij: ja! Want . . . komen die drie hoofdsommen nu zóómaar ineens uit de lucht vallen? Of zijn het teksten, die men „op zichzelf” kan zien, los-gemaakt, af-gedacht, ge-abs-traheerd van wat er aan voorafgaat, eromheen staat, erop volgt? Immers neen? Van de twaalf artikelen kan ik den belijder, van de tien geboden de „praefatie” (d.w.z. de inleiding: „Ik ben de Heere uw God, die . . .” etc.) en van het „Onze Vader” den bidder, met zijn aanspraak, en zijn lofverheffing aan het slot, en zijn „amen” niet wegdenken. Al die stukken zijn momenten in het verbondsverkeer tusschen God en Zijn volk, dat verbondsverkeer, dat in Ursinus’ Grooten Catechismus vóórop gesteld wordt. In de twaalf artikelen is geen professor-op-een-katheder, doch een levende belijder aan ’t woord: hij zegt hardop „amen” op wat hij van Gods spreken heeft verstaan, en neemt God als Verbondsgod aan, staande in den bondskring: de kerk. En in de tien geboden hebben we niet te doen met een bleek, bloedloos, formeel-abstract gehouden ontwerp-van-zedewet-voor-de-menschheid, geen „Algemeene Richtlijnen voor Zedelijk Gedrag”, doch met een verbondsstatuut, gegeven door den Verbondsgod, op een bepaalden datum, aan Zijn direct aangesproken bondsvolk, waaraan Hij zoopas Zijn trouw in zeer concrete verlossingswerken heeft doen zien; en de praefatie van de wet kondigt Hem dan ook nadrukkelijk als zoodanig aan. Met het „Onze Vader” staat het niet anders: het is geen academisch gedistilleerd formuliergebed; men mag zèlfs niet met een geliefkoosden term uit de scholen der mystiek zeggen, dat het van de academie-van-Jezus afkomstig is, of in zijn „leerschool” ontworpen. Want ofschoon de Heiland nooit anders kan doen dan wie met Hem omgaan „leeren”, toch heeft Hij niet opzettelijk, en niet afzonderlijk een „leerschool” gesticht. Hij heeft geen leercursus geopend, al heeft Hij ook op een katheder onder de rabbijnen „gezeten”. Zijn onderwijs was altijd verlossingswerk, levensmededeeling, tweede-Adams-dienst. Het wàs en bleef onderwijs, — máár niet geïsoleerd, niet als een „doel in zichzelf” gesteld. Dat was het evenmin als in een huisgezin, waarin men ook altijd van vader en moeder „leert”, en dat toch nooit in strikten zin een leer-school is; het is immers veel meer, veel rijker? Men krijgt er vergunningen en geboden; het „leeren” is er niet losgemaakt van het „leven”, niet daaruit |15| geïsoleerd. Zoo is het ook met Christus, als Hij Zijn jongeren „leert” bidden; vandaar dan ook, dat zij God als Vader hebben aan te spreken, zij zelf, en dat zij met een doxologie der aanbidding, en met de eerste en laatste verbondsformule (het amen) hebben te besluiten.

Als nu geen dezer drie hoofdsommen ook maar in het minste of geringste lijken wil op een uitgescheurd blaadje van een met theo-logische inkt beschreven wetenschapsboek, doch wanneer elk van die drie een van Goddelijk en menschelijk verbondsverkeer getuigend, daaraan dienstbaar, en daarin opgenomen levensstuk is, een document, ja, maar óók een instrument van de goddelijke paedagogie, van Christus’ middelaarsarbeid en gehoorzaamheidsvolbrenging (in het leeren van de zijnen, en in het regeeren van hun leven), of in het geloovend amen-zeggen van de kerk op de woorden van den sprekenden God, — dan mag men den catechismus niet onder het odium van anthropocentrischen leer- en denkgang leggen. Want men zou dan ditzelfde verwijt niet alleen aan de kerk van alle eeuwen (met haar twaalf artikelen), doch — wat ongemeen ernstiger zou zijn — ook aan den Heere onzen God zelf moeten durven voorwerpen.

Wij moeten — ook in ons spreken „binnen de muren der kerk”, zie § 1 — „niet wijzer zijn dan God, die Zijn christenen niet door stomme beelden”, ook niet door speculatieve denk-beelden, zelfs niet linea recta door theologie als wetenschap, „maar door de levende verkondiging van Zijn Woord wil onderwezen hebben” c. Vrucht van die onderwijzing zal dan o.m. de theologie als wetenschap zijn; en deze zal als wetenschap ongetwijfeld in haar ordening der stof anders te werk móeten gaan dan de Catechismus. Maar de Catechismus is immers geen boek van wetenschap? En het tweemanschap Ursinus en Olevianus, sprekende binnen de kerkmuren, heeft immers een heel andere taak zich gesteld, dan Boëthius in zijn kerkercel?

Men moet hier scherp onderscheiden. Wie met „God en goddelijke zaken”, of met de „teekenen” (van Gods trouw) èn de daardoor „beteekende zaken” alleen daartoe zich bezig houdt, dat hij toch maar getroost moge worden tegen wat hem zijn misère dunkt te zijn, die is een dienaar van zichzelf, een afgodendienaar, en vreemd aan het geloof, waarvan we in § 1 constateerden, dat het in heel de „ratiocinatie” van Zondag 1 door liefde werkzaam was. Zoo iemand staat buiten het „klimaat”, dat maatgevend is voor kerk- en catechisatiekamer, voor welke beide ons leerboek immers bestemd is. Maar binnen de kerkmuren is er geen enkel bezwaar tegen, dat Gods werk bezien wordt als troostend, of zelfs dat het onder het troost-motief wordt saamgevat. Want over God |16| hebben we niet te spreken, tenzij dan in samenhang met de werken, die Hij heeft gedaan, en die Hij ons ook heeft bekend gemaakt.

Het is niet overbodig, hieraan onze aandacht te wijden. Want er zijn ongemerkt in de kerk meeningen binnengedrongen, die, in schijnbaar ernstig protest tegen anthropologiseerende tendenzen in den catechismus, toch in werkelijkheid hierop neerkomen, dat één der schoonste „vreugden”, die Gods kind in Christus hebben mag, ons wordt ontnomen. Indien het ongeoorloofd ware, Gods werken binnen het kader van den ratiocineeringsarbeid (!) van een zich troostenden knecht des Heeren te zien, dan zou de Christus — die groote Knecht des Heeren — zelf gezondigd hebben. Ook Hij toch — en dit is nu die „vreugde”, waarop we zooeven doelden — ook Hij toch heeft binnen dit kader „gekend” en heeft zich zóó getroost. Ook Hij heeft „geratiocineerd”, om nog even in de lijn van § 1 te blijven spreken. Hij heeft (Luc. 10 : 18) het zelf gezegd, dat hij, die elken dag met Satan had te kampen, en die daar zwaar onder had te lijden („hoe lang zal ik u nog verdragen”? d) ook geregeld zich met Satans val bezig hield. „Ik zag den Satan als een bliksem vallen”. Ik zag; dat kàn een oogenblikkelijk „schouwen” zijn; het kan óók een regel-matig, een telkens weerkeerend, een blijvend, een doorloopend zien beteekenen. Blijkens den Griekschen tekst is het laatste hier aanwezig.

O, het zou heerlijk zijn, daarover hier door te spreken: Christus, onze broeder, onze Archeeg („overste leidsman des ratiocineerenden geloofs” e), ook in het mèt ons getroost worden, en in het zich troosten. Maar we zien ervan af: het zou hier te ver ons voeren.

Slechts dit ééne merken we met nadruk op: als onze Heiland, die altijd àlles zuiver en onder den goeden „gezichtshoek” ziet, zich niet schaamt, heel Zijn levensgang, en dus heel Gods openbaringswerk „ratiocineerend” te bezien, en b.v. Zijn eigen verdrukkingslijn te stellen tegenover Satans nedergangs-moment, zouden wij ons dan schamen over datgene, waarin Hij zich niet schaamt, onze broeder genaamd te worden? Theologische methodologisten hebben toe te zien, dat ze den levensband met hun hoogsten Profeet en Leeraar niet kwijt raken: ze zouden de kerk aan bloedarmoede laten lijden.

Alles hangt maar weer af van de vraag, hoe ge het begrip „troost” omschrijft. Ik denk hier aan een dispuut, dat de remonstrant Episcopius eens gevoerd heeft met den bekenden theoloog John Camero f (1579-1625). Laatstgenoemde schreef een boek over Gods drievoudig verbond met den mensch, is een der baanbrekers voor de z.g. verbonds- of foederaaltheologie geweest, maar heeft op meer dan één punt het gebeente van de gereformeerde theologie |17| verzwakt. Door Episcopius werd hij bestreden inzake de kwesties van de verhouding tusschen de genade Gods en den vrijen wil. Geen wonder, dat het gesprek wat zwevend bleef. Maar leerzaam is dit discours toch, — met name voor de bepaling van het christelijke begrip van troost. Onophoudelijk loopt hun debat ook daarover. Zoo komt met name de kwestie ter sprake, of Christus kòn getroost worden, en zoo ja, wat men dan van Hem te denken had. Volgens Episcopius zoowel als Camero stond het vast, dat Christus in Gethsemané getroost was; zij doelen hier op de verschijning van den engel, die Hem „versterkte” g. Wij voor ons vragen nu niet, of dat nu werkelijk een troostende engel geweest is; dat doet thans niet ter zake h. We hebben reeds gezegd, dat ook volgens onze meening Christus werkelijk getroost is; welk voorbeeld men ter illustratie kiest, is dan verder betrekkelijk onverschillig. De remonstrant Episcopius poneert nu de stelling, dat uit het enkele feit, dat Christus getroost kan worden, duidelijk blijkt, dat hij in staat was, „ten onder te liggen” (vgl. Zondag 52) in aanvechtingen en verzoekingen. Neen, aldus opponeert Camero, niet wegens mógelijkheid-van-zónde, doch wegens wèrkelijkheid-van-smárt, had Christus troost noodig, daar in den Olijvenhof. Dat mag zoo zijn, voert dan weer Episcopius aan, alleen maar: déze bepaalde smart van Christus zou geen troost hebben noodig gehad, indien zij geen medium, geen middel ware, waardoor, en geen aanknoopingspunt, waarbij Christus’ lijdzaamheid en standvastigheid kón worden aangevochten, labiel kon worden gemaakt.

Wat blijkt nu uit een en ander? Dit, dat Episcopius een ander troost-begrip heeft, dan in § 1 door óns, in aansluiting aan Ursinus, uitgewerkt is. Episcopius ziet religieus-ethische zwakheid als onderstelling van den binnen Gods kerk optredenden troost. Wij daarentegen zien de sterkte (n.l. van het geloof, dat de wereld overwint i) als die onderstelling. Episcopius poneert, dat van troost alleen dáár sprake kan zijn, waar de ziel geschokt, uit haar evenwicht geslagen kàn worden. Maar wij zagen in § 1, dat de geest van dengene, die christelijk getroost wordt, in zijn evenwicht is hersteld; immers: een troostsyllogisme omschrijft de werkelijkheid onze ellende in het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere j, in gehoorzaamheid aan het geopenbaarde Woord. Bij Episcopius is troost een zaak van religiositeit, bij ons van geloof in den God des Woords. Volgens Episcopius is troost een in het oogenblik der vertroosting zelf werkende, en alsdan ook hoog-noodige „zedelijke remedie”, een medicijn der ziel, dat voor de ziel hetzelfde beteekent als het doktersdrankje voor het lichaam: want in beide gaat het om leniging der smart, om instorting van nieuwe levenskracht, om evenwichtsherstel. Welnu, om |18| ’t zoo eens uit te drukken, wie medicijnen tegen zielsziekte neemt, is op dat oogenblik niet zoozeer „bij zijn positieven”, als dat hij door de kracht van ’t medicijn weer „tot zijn positieven kòmt”. In ’t beste geval gaat hij daarmee den genezingsweg op. Maar in onzen Catechismus staat het anders. Bij wie hier belijdt is de dood in principe verslonden; het leven is gegeven, het heeft zichzelf gekend, en beleden. Geen reconvalescent, doch één die krachtig leeft door het geloof, en die uit zwakheid reeds leerde opstaan, spreekt nu, en troost zich. Over tegenwoordige droefheden? Ja zeker, maar ook over toekomende, die hij nog niet „voelt”, maar waar hij toch weet van heeft. Over particuliere zorgen? Ja waarlijk, maar ook over die der wereld, of der kerk. En nu neemt die geloovige geen medicijn om weer vast van gang te wòrden, doch omdat hij vast van gang is, roemt hij over haar gebleken kracht, en over de trouw Gods, die ze immer reiken zal. Hij komt niet tot, maar hij isbij zijn positieven”; hij is heel stèrk, en zeer bewust gaat hij onder de lamp des Woords staan. Hij krijgt geen glimp zon binnenskamers, op bed, doch neemt, naar buiten tredende, zijn zonnebad; en in dat „nemen” der geloofsdaad krijgt hij dan ook weer volop „zon” van zijn God.

De verschillen zijn tòch wel belangwekkend. Als Abraham zijn zoon moet gaan slachten, doorgroeft de pijn zijn vaderhart. Maar hij vertroost zich. Waarmee? Wordt die vadersmart soms gelenigd? Krijgt hij als vader zijn zoon terug? Of een anderen zoon, straks in zijn plaats. Och neen, Abraham is primair, wijl ambtelijk vader der geloovigen, en eerst in tweeder instantie is hij Izaks vader. En nu overlegt hij; hij „ratiocineert”, om zoo te zeggen. Wat overlegt hij? Dat God machtig is dien jongen uit de dooden op te wekken. (Hebr. 11 : 18). Wanneer en hoe, dat weet hij niet. Of ’t in zijn dagen wezen zal, en of zijn oude oogen ’t nog zullen mogen zien, dàt weet hij niet. Maar dat het kàn, dat komt in rekening. Uit dezen jongen zàl toch een groot kerkvolk komen. Dat is beloofd, en dàt zal ook zeker gebeuren. Die jongen zal toch kinderen krijgen, al gaat zoo straks het mes zijn jeugdig leven afsnijden.

Hier hebt ge nu „geloofsrekening”. De vadersmart weet niet, of zij gelenigd wordt. Maar de nood der kerk, dáárin wordt zeker voorzien door God almachtig. Of de vader zijn kind terugkrijgt? Geen enkele zekerheid doet daarop bouwen. Maar de kerk krijgt haar kind terug. En zoo troost Abrahams geloof als kerklid den vader Abraham. De vader van dit kind moest met zijn biotische, psychische acties en reacties zich laten gezeggen door het Woord, gesproken tot hem in zijn ambt als vader der geloovigen. De geloofsrekening giet geen anderen dan geloofsbalsem in alle soorten wonden; en zij kòn dat slechts doen omdat Abraham al weer |19| lang sterk en gezond was, vóór hij „ratiocineeren” kon op deze wijze. Gods verbondsbelofte had hem geholpen, niet het psychisch aequivalent van ’n doktersdrankje. En wijl hij de belofte geloofde, ook zonder eenige vervulling te zien, kon hij zich als een vader der geloovigen, d.w.z. als een „eerste” in die sterktebetooning troosten.

Het verschil in troostbegrip blijft daarom diep insnijden. Abraham troost zich, want de „hoofdsommen” van belofte en eisch treden in hun breed-uiteengelegde verbanden hem voor de aandacht. Hij denkt aan ’t verleden, toen Sara en hijzelf „graven” waren die opengingen (Rom. 4 : 17). En zóó ook denkt hij aan de toekomst, waarin ook Izaks graf zal opengaan. Hij „ziet” zoowel kerst- als paaschrealiteiten gloren (Joh. 8 : 56, Hebr. 11 : 18); hij heeft de scheppings- en de her-scheppingswerken Gods gezien en overwogen (Rom. 4 : 17) en — op zich betrokken. Dat is wat anders dan met Episcopius door een oogenblikkelijk werkend medicijn incidenteel op een bepaald punt psychisch te worden gerestaureerd.

Bij dezen remonstrant blijft troost in momenten van labiliteit een medische aangelegenheid vàn den mensch vóór den mensch; het is de mensch, die weer „tot zichzelf komen moet”, het is het „religieuse subject”, dat weer zijn harmonische evenwichtspositie moet erlangen. Maar in den Heidelbergschen Catechismus is het de geloovige, die genadigen vrede met God verkregen heeft, die voorts de harmonie in Gods universeele werk heeft ontdekt, daarvan professie doet, en alzoo Gods breede verlossingswerk, dat ook hem zelf heeft opgenomen in zijn groote kracht, ziet wassen, voelt rijpen, ook in zich, terwijl hij het voorts erkent en belijdt in al, wat òm hem heen geschiedt.

Ja, we worden nu wel heel blij, dat onze Catechismus de drie hoofdsommen van apostolische belijdenis, wet, en gebed heeft gezet in het raam van den christelijken troost. Al Gods werken zijn hiermee gezet in het verbondskader; maar dat verbond zelf is van God gegeven; zoo blijft Hem alleen daarvoor de eere. Ook legt iedere rechtgeloovige bezinning over het verbond dynamiet onder elken voedingsbodem voor ijdele speculatie over een abstracten God. Waarom? Omdat onze God — krachtens zijn vrije beschikking — daarin steeds voorkomt als „partij” tegenover „partij”, betrokken op den mensch, ja, maar nadat Hij eerst den mensch betrokken heeft op zich. Beter gezegd: hem toegetrokken heeft tot zichzelven.

En deze onze blijdschap versterkt zich nog, als we den Heidelbergschen Catechismus nu achteraf eens gaan vergelijken met den Remonstrantschen, waarover Abraham Heydanus in 1641 ons |20| heeft ingelicht (Proeve ende Wederlegginghe des Remonstrantschen Catechismi k). Deze Remonstrantsche Catechismus begint niet met naar den troost, doch met naar de religie te vragen. En luister eens naar het grondmotief:

Wat is de Christelijcke Religie?

Antw. Een Godtsdienst, waer door men niet alleen gelooft in Godt die een belooner is der gener die hem soecken, ende in Jesum Christum synen eenigh-geboren Sone die hy ghesonden heeft; maer oock de selfde eert ende dient, volghens de Gheboden die ons ghegeven zijn, op hope voornamentlick van na den doodt een eeuwigh ende onsterffelick leven in den Hemel te verkrijgen.”

Of dan de Remonstrantsche Catechismus niet ook van troost weet te spreken?

O zeker.

Maar de vraag naar den troost komt bij hem — vlak omgekeerd — aan het slot. Hier is dat slot:

Welcke is dan den hoogsten troost ende vrughde eens waren Christen mensches, beyde in het leven ende in het sterven?

„Antw. Dese: Dat Godt Almachtigh hem niet alleen, gelijck als andere menschen, geschapen heeft, ende noch daghelijcks door sijne groote goedertierenheyt onderhoudt ende bewaert; maer insonderheyt ende voornamentlick dat hy hem oock geroepen heeft tot sijne kennisse, ende sijns lieven Soons onses Heeren ende Salighmaeckers Jesu Christi, ende door den selven gheloove ende bekeeringe gegeven heeft; welcke hem oock door sijn dierbaar bloed Gode ghekocht, ende door sijnen Gheest verlost heeft van de Wet der sonde ende des doodts, door den selfden in hem noch woont, hem geleydt, ende ghetuyght mede met sijnen geest dat hij een kindt Godts is: sulcks dat hy in Christo Jesu wandelende niet na den vleesche, maer na den Geeste, geen verdoemenisse voor hem en is; maer gerechtveerdight zijnde uyt den geloove, vrede heeft met Godt door Jesum Christum, verheughende sich in de hope der heerlickheydt Godes, oock midden in de verdruckinghen, welcke hy weet dat door de genade Godes hem ten goede helpen sullen, ende in gheenderhande manieren en konnen scheyden van de liefde Godes, die in Christo Jesu is: Soo oock, dat hy, als den tijdt sijner verscheydinghe na-by sal zijn, door Jesum Christum, sijnen getrouwen Hoogen-Priester, tot Godt, als tot sijnen goedertieren Vader, gaende, met vertrouwen op de genade Godes in Christo Jesu, |21| sal segghen, Vader in uwe handen sal ick mijnen Geest bevelen, verwachtende voorts als met uytghereckten halse de openbaringhe der kinderen Godes, de verlossinghe sijnes lichaems van de dienstbaerheyt des verderfs, ende de kroone der gherechtigheydt, die hy weet met den Apostel Paulo, 2. Timoth. 4. hem wech-geleyt te zijn, ende dat die ten dien daghe hem geven sal de Heere, die daer is een rechtveerdigh Richter, ende niet alleen hem, maer oock allen die sijne verschijninghe lief gehadt hebben”.

Is het wonder, zoo vragen we, dat Heydanus klaagt, dat de fundamenten der religie hier verzwakt worden? De troost is tot een aangelegenheid van den mensch geworden, die zijn ethisch en religieus evenwicht herkrijgen moet. Zulk een troost kan voor geen ander dan een anthropocentrisch denkgeheel tot grondmotief dienen. Had de Catechismus van Heidelberg Episcopius’ troostbegrip gevolgd, hij ware inderdaad aan zijn drie hoofdsommen ontrouw geworden. Ook hij ware dan gevallen onder het vonnis van Heydanus, die opmerkt, dat in den Remonstrantschen Catechismus „de gantsche gedaente van de Theologie verandert en mismaeckt wordt, soodat in plaetse van een verborgentheydt der Godtsaligheyt, en een duidelicke verklaringe van de mysterien des Gheloofs, niet anders voort en komt als een Ethica Christiana, en die noch mager genoech”. Een Ethica; d.w.z. het gaat hier om een leer omtrent den braven religieuzen mensch. Maar niet om de groote werken Gods, die het kwade overwon door Zijn gerechtigheid in genade.

Dezelfde Heydanus klaagt erover, dat de Remonstranten opzettelijk hun afstand van den Heidelbergschen Catechismus hebben willen vergrooten, door de vraag naar den eenigen troost achteraan te plaatsen, en . . . te ontzielen. Ze hebben daarmee hun sociniaansche denkbeelden verraden, en zich opzettelijk bij den Rakauschen Catechismus aangesloten, zoo constateert hij.

Hier raakt hij de kern der kwestie.

Want die Rakausche Catechismus is het kort begrip van de leeringen der z.g. Socinianen. Op meer dan één punt komen ze met die der Remonstranten overeen, gelijk trouwens de (onvoltooid gebleven) Catechismus van hun voorganger, F. Socinus, in zijn aanhef zeer veel overeenkomst vertoont met het begin van den Remonstrantschen (zie hier boven). Oók in den Rakauschen Catechismus, waarop Nicolaus Arnoldus een weerlegging schreef l, wordt begonnen met de vraag, wat de christelijke religie is. En deze wordt dan omschreven als de van Gods wege bekend gemaakte weg om het eeuwige leven te verwerven. |22|

Welnu, wat deze Socinianen, die „liberalen” van den Reformatietijd betreft, hoe luidt hun beschouwing over den mensch? Géén toerekening van Adams schuld; géén dood-zijn in zonden en misdaden; géén algeheel bederf. Hoe is hun opvatting van het werk van Christus? Ge kunt het nu zelf wel zeggen: géén plaatsvervangend, borgtochtelijk, aan Gods gerechtigheid voldoening gevend lijden en sterven; Christus’ drie ambten gaan op in verduidelijking der boodschap van Gods Vaderliefde (profeet); in de bezegeling dier prediking met zijn voorbeeldig-geduldigen kruisdood (priester); en in de beïnvloeding van de wereldgeschiedenis door zijn bevel (koning); immers, de Vader oefent zijn macht door den persoon van Christus; en als Hebr. 1 : 3 zegt, dat de Zoon alle dingen draagt (onderhoudt) door het woord zijner kracht, dan beteekent dat in het kader der sociniaansche leer, dat hij alle dingen bestuurt, modereert, door zijn machtig bevel. En dan de beschouwing, die men hier voordraagt inzake de genade? Wel, de openbaring, die de reine Jezus brengen wilde, had dezen inhoud, dat aan den deugdzame de belofte van het eeuwige leven toekomt; het geloof is daarom voorwaarde voor het heil, gaat eigenlijk op in gehoorzaamheid, en de goddelijke genade overkomt ons niet zonder medewerking van den mensch; ja: zij onderstelt deze; zonder mij kunt Gij niets doen m . . . zoo kan hier de mensch zijn God aanspreken; beter gezegd: zijn „god”.

Remonstrant en Sociniaan . . .

Ze lijken toch wel èrg op elkaar. Wat in de gereformeerde belijdenis het hàrt is, dat is hier uitgesneden, en dan grondig. De bekende slagwoorden der orthodoxie zijn gebleven, maar — ze zijn van hun inhoud beroofd. Zou Christus’ lijden niet van de allergrootste beteekenis zijn? Natuurlijk, zoo antwoordt de Sociniaan: niet alleen voor ons, maar ook voor zichzelf heeft hij geleden. Zou het geen vrije genade zijn? Wat anders? Zóó vrij en zóó volkomen is de genade, dat het écht en àlgeheel genàde is: God had werkelijk geen betalend offer noodig, om ons te kunnen rechtvaardig achten.

En nu denken we weer aan Heydanus: wie den troost zóó opvat, maakt het christendom tot een zedeleer. Hij laat Gods vrijmachtige verkiezing ondergaan in een bleeke goddelijke approbatie van onze toch maar zeer betrekkelijke en matte deugdzaamheid, en — hij heeft zich over zichzelf getroost — met zichzelf. Hij heeft de „zedelijke remedie” van den troost uit eigen apotheek gehaald, en eigenhandig toebereid, gelijk hij het recept ook zelf geschreven had. Hij ziet de scherven liggen; maar hij zal zelf wel repareeren, deze brave broeder. Zie hem naar huis gaan straks: „gerechtvaardigd”, maar dan anders dan de tollenaar uit Christus’ gelijkenis, getroost, |23| maar met de ratiocinatie van den werkheiligen farizeeër n. Die weet ook van „boek-houden” (ratiocineeren): in de ééne schaal ligt zijn eigen werk, en in de andere de verdiende belooning.

Als daarom de Remonstrant en de Sociniaan, en huns gelijke, hùn troostredenen opstellen, dàn wordt dat géén verhaal van de groote werken Gods; tusschen de drie hoofdsommen van den Heidelbergschen Catechismus en hùn troostmotief gaapt een diepe kloof. In hún debet- en credit-vergelijking worden tenslotte slechts posten van „eindige” waarde genoteerd en verdisconteerd. Maar als de Heidelbergsche Catechismus zijn hoofdsommen opneemt in het kader van den christelijken troost, dan worden heel „àndere stukken verhandeld”; dan krijgen we te doen met de dramatiek van God en Satan, ja, van God, die zich door zijn eigen Zoon den verloren zondaar uit de rechterhand laat wegkoopen, en aan het Vaderhart laat leggen. Dan wordt de mensch niet over zich getroost door zichzelf, maar over dood, en breuk, en zonde, in en door het leven, dat geopenbaard, de genade, die geschonken, en de gerechtigheid, die aan-ge-bracht is door God in Christus.

Nu kruipen we met onzen Catechismus door het oog van een naald. Kan het, mag het? Kan het goed zijn: àlles zetten in het raam van den troost? Is het mógelijk, zonder anthropocentrisch te worden?

Ja, het kan; mits — mits, hetgeen ge in dat raam plaatst, de gereformeerde belijdenisschatten zijn. Anders is het àltijd radikaal verkeerd. Maar in het gereformeerde belijden komt God tot zijn eer, en is Hij in àl zijn deugden en krachten òveral als de eerste bij betrokken. Dat is Gode de eere geven”.

Hier vinden we dan ook rust bij het opgeworpen probleem. Alles komt maar aan op de vraag, of men ter zake van den inhoud der vertroostende overlegging de grondlijnen der gereformeerde belijdenis vasthoudt, èn — of men in de uitwerking van het troost-begrip zich streng houdt aan Ursinus’ eigen omschrijving.

Het woord „troost” heeft in den loop der eeuwen een lange lijdensgeschiedenis doorleefd; en heel die lijdenshistorie spiegelt zich natuurlijk ook weer af in de lijdensgeschiedenis der bekommentarieering van den Heidelbergschen Catechismus. Daar zijn van die „kommentaren”, die den Catechismus zelf verstikken en verkeeren in zijn tegendeel; elke periode van inzinking, van kerkbederf, van insluipende ketterij, poogde zich in haar catechismusbewerking te doen gelden. Niet het minst als men den Catechismus „op rijm ging zetten”. Wat dunkt u b.v. van den aanhef van „Der Waare Gereformeerde Christelike Catechismus in 52 klinkdigten, nevens een naberigtende bedenking over de hedendaagsche Rym-oefening” (Amsterdam, |24| 1649) o? Van de eerste vraag van den Heidelberger wordt zóóveel terecht gebracht:

Wat is het lóflikste by leeven óf by sterven?
Dat ik na lyf, na ziel, my zelve niet erken:
Dat is des heilands, des verlóssers eige ben:
Dat Jesu Christi bloed my doet de zonde derven:
Ja, uit dien kuil gered, het hoogste goed beërven:
Dat hy, de Heer, onz hoofd (een ander vly óf schen)
Ter zaligheid door lief, door leet begunstigd: en
Zyn leden nu de geest der vryheid laat verwerven,
Gedyende tót vreugd, vernieuwing, onderpand.

Hier is het bederf al grondig. Hier is de troost inderdaad zedelijke remedie (Episcopius), en dan wel het puikste, het „loflikste”. Niet het geloof legt hier zijn schatten op tafel, maar de brave ziel voelt zich weer „op dreef”. Geen wonder ook, dat vraag 2 hier zóó „vertaald” wordt:

Wat word hier toe voor al vereist van uuwe kant?
Een klaare kennis van de zonden, van de plaagen:
Hoe ik uit alle dood in ’t eeuwig leven kom:
En na het binnenste van ’s hemels heiligdom,
Jehovah dankende, my hebbe te gedraagen.

Let maar weer op: de kennis is conditie van mijn kant; conditie, niet om mijn ratiocinatie-rekening op te blijven maken, maar om „het loflikste”, het puikste, der religieuze voordeelen te genieten. Ach, hier is het gereformeerde goud wel sterk verdonkerd p. Hoe het in dit rijmstuk met de drie hoofdsommen wel zou vergaan? De apostolische belijdenis (12 artikelen) wordt tot onherkenbaarheid verminkt; met de tien geboden gaat het precies zoo; en het „Onze Vader” wordt aangediend als „het gunt ons wierd van Christus voorgebeên” (!), het is een „heilgebed”, „’t kragtigste gebed”, „’t hemelse gebed”, „het heilige gebed”. Men houdt maar één „tafel” over: de ònze.

Neen, dan doet die andere berijmer van den Catechismus, de gereformeerde Jacobus Leydekker het toch beter. In zijn „Leere der Waarheid volgens den Catechismus, beknopt op Rijm gestelt” (Middelburg, 1712) q moge nog de „natuurlijke theologie” hem parten spelen, en doen uitroepen, dat, wat de tien geboden betreft: „noyt volk in ’s wereldts-rond heeft netter wet gezien” 1), — maar, hij is toch zoo verstandig, het woord troost onvertaald te laten, en hij trekt dadelijk de scherp-gereformeerde lijnen: |25|

Welk is uw een’gen Troost in Leven en in sterven?
’k Ben Christus eigen; ’k zal de zaligheid be-erven.
God gav my aan zijn Zoon, die kogt my door zijn Bloed,
Zijn Geest is onderpand, verzekerd mijn gemoed:
’t Geloove toont zijn vrugt, mijn hoop is niet verloren,
’k Verlaat my op mijn God, die my heeft Uitverkoren.

Wij kruipen hier door het oog van een naald, zoo zeiden we daareven. Als we zùlke rijmproducten lezen, worden we versterkt in deze meening. Het proza van Ursinus en van de belijdende kerk kan niet tegen de „dichterlijke vrijheden” der poëten. Het boet daarbij altijd zijn scherpte in. Altijd. De niet gereformeerde poëet van daareven komt, al rijmend, vaak strenger voor den dag, dan hij ’t feitelijk meent:

De val van Adam, door den duivel, oorzaak is,
Dat alle kinders eer ja zondigen, als gaapen . . .

En de gereformeerde vervalt, al rijmend, op een al te slappen veengrond:

Van waar dan dit Verval? Het eerste Paar door streken
Des duivels is van God door snoep-lust af-geweken.

Snoep-lust; dat verschilt toch maar weinig van het „dutten” uit de parafrase, die de ongereformeerde poëet van daareven van vraag 9 geeft:

Volduurd de voorstel, met belofte van te leeven,
En dreiging van de dood, daar elk nóg wil, nóg kan . . .?

Men zegt: Jehova had de vrouw, gelyk de man,
Bestraald, om ’t heilig ligt, als maan, te rug te geeven,
Met eens te dutten, is het daar niet by gebleeven.

We houden maar op. Als nu dit ééne maar duidelijk is geworden, dat de Catechismus met zijn drie hoofdsommen kan geconfronteerd worden, met volle behoud van het troost-motief. Mits men geen tittel of jota afdoe van ’t scherp-gereformeerd belijden, noch van het gereformeerd troostbegrip. Ulfilas, gest. 381, heeft den bijbel in de gotische taal overgezet. Welnu, een bekend woordenboek wijst erop, dat de beteekenis van het gotische woord trausti (troost) raakt aan die van triggwa; en dat beteekent: verdrag, verbond, diatheke (het bekende theologisch zwaarbelaste woord voor verbond). Vandaar, dat Ulfilas in zijn vertaling van Efeze 2 : 12 („vreemdelingen van de verbonden der belofte”) het grieksche |26| „diatheke” (verbond of verbondsbeschikking) weergeeft door „trausti”. Hier ligt dus ’t element der vastheid-buiten-ons ten grondslag aan alle verder gebruik van het woord in den eersten tijd. Er is vastheid, waarop ik vertrouw, en die in mij de reactie der (ver)zeker(d)heid wekt. Maar alle latere beteekenis, in het woord „troost” gelegd, in dier voege, dat het zekerheidsgevoel den boventoon krijgt boven den zekerheidsgrond, of dat de zekerheidsgenieting zóózeer met zichzelf bezig is, dat de zekerheidswaarborg niet eens meer wordt overwogen, is een afwijking van de oorspronkelijke beteekenis van het woord troost, volgens dit wetenschappelijke woordenboek, en — Ursinus.

En daar willen we, ook bij de overweging van Zondag 1, ons aan houden.

Intellectualisme! hooren we iemand zeggen. Hij houdt het liever met den „gevoelsmensch”. Met den man der mystiek. Die is hem wat vertrouwder, want die spreekt hem meer naar ’t hàrt.

Maar dezen interpellant willen we op enkele punten wijzen. Als hij denkt, dat het „gevoel” het afleggen moet bij ónze uitwerking van Ursinus’ troostbegrip, doch dat het daarentegen veilig is bij den mysticus, dan zeggen we: ’t is maar de vraag, welk „gevoel” hier in discrediet komt! Dàt „gevoel”, dat een mystieke, wijl onmiddellijke, en niet meer scherp-onderscheidende kennisweg wil wezen? O ja, dàt gaat hier zeker en gewis overboord. In den naam des Heeren, die ons aan het middel van Woord en openbaring heeft gebonden. En in overeenstemming met de vaderen, die met Ursinus troost noemden een ratiocineerende, dus scherp-onderscheidende rekening en overweging. Maar nu dat andere „gevoel”, dat vreugde in God is, dat in Hem opspringt van vreugde? O neen, dat gaat niet overboord. Want als ik door het geloof al de verlossingswerken Gods in rekening breng tegenover de zonden en ellenden van „deze” wereld, dan komt er groote blijdschap in mij. Want heel mijn persoon is dan met àl zijn krachten r in actie gekomen. En dat geeft zùlk een vreugde, een zóó sterk levensgevoel, dat Walaeus, ook een gereformeerd auteur, den troost als vreugde teekent. Niet in tegenstelling met, maar op grond van wat hier uit Ursinus werd geciteerd.

Trouwens, laat onze interpellant van daarnet niet meenen, dat de man der mystiek geen intellectualist kan wezen. Er zijn geen geraffineerder uitpluizers van allerlei discretie- (onderscheidings-) thema’s, dan de mannen der mystiek.

Maar weet ge, wáár de kneep zit?

Het gaat er tenslotte maar weer om, wat u ’t hoogste is: God de eere geven, dan op uw eigen levensharmonie vóór alles bedacht zijn. Tenslotte komen in dit laatste kwaad allen samen, die den vasten |27| bodem van ’t gereformeerd belijden verlaten: de liberale sociniaan of remonstrant èn de in principe liberale, wijl zichzelf genoegzame mysticus. ’t Is heusch geen toeval, dat, ook al weer blijkens het zooeven geciteerde woordenboek, de hierboven bij Episcopius gevonden beteekenis van „troost” (zedelijke remedie, herstel van onze eigen harmonische evenwichtspositie) ook bij de mystiek vóór dien reeds lang inheemsch was. Troost is daar met terzijdestelling der verstandelijke overlegging (of discursieve reglexie): religieuze kracht, wellust, vreugde; men „speurt” den troost, zooals men Gods kracht in zich „voelt”. Maar de consequentie is straks b.v. bij Tauler — bekend mysticus — dat hij den troost moet „verinnerlijken”, of „inwendig moet maken”; de ware goddelijke is de ware inwendige troost. In welken zin inwendig? Zóó, dat de geest van vreugde opspringt? O neen — reeds hoorden we ook Walaeus daarvan roemen. Maar zóó, dat de aandacht van de buitenwereld afgekeerd wordt, en dat het oog zich sluit voor wat God op de breede banen der heils- en openbaringsgeschiedenis heeft gewrocht, en nòg zal werken, en dat er niets anders overblijft dan God-en-de-ziel, die elkaar omarmen. De „diatheke” (Ulfilas) werd quantité négligeable.

Zoo spreekt dus de één (Episcopius) van troost als een zedelijk genees-middel, en de ander (de mysticus) van troost als zedelijk-religieus genot-middel. De eerste wil er mee in harmonie komen met zichzelf, de tweede in harmonie met „het al”, en met zijn „God”. De een zoekt in troost een recreatie-, de ander een elevatie-middel. Maar de Heidelbergsche Catechismus blijft op den beganen grond; en dáár overweegt hij de magnalia Dei, de groote werken van den Verbondsgod. De gewisse weldadigheden David’s zijn er vóór zijn „ver-gewis-sing”. En déze is er door géne. Zijn grondslag en onwrikb’re vastigheden heeft God gelegd op bergen, Hem gewijd; en dáárom kan de dichter verrukte speellieden aan doen rukken s. Maar de speellieden tooveren hem geen „sionietische gevoelens” voor. Dat ware mystieke bedwelming, doch geen geloofsvertroosting. De mysticus raakt in zijn vertroosting de letter van al de hoofdsommen kwijt; maar Ursinus houdt ze staag voor oogen; de eerste van zijn theologische stellingen luidt, dat men in de wet en in de twaalf artikelen de hoofdsom van de Heilige Schrift kan vinden.

Intellectualisme, zoo opponeert misschien nog iemand?

Maar is wie zoo vraagt, dan soms het slot van den Catechismus vergeten? Ons dunkt, dat dat slot volkomen klopt op wat wij hier lezen in zijn woorden van het begin: amen, dat wil zeggen: dat mijn gebed veel zekerder van God verhoord is, dan ik in mijn hart gevoel, dat ik zulks van Hem begeer. Het zal waar en zeker zijn t. |28| De vastigheid van Gods werk is meer dan mijn gevoel van zekerheid. Het vaste huis, waarin ik woon 2), is toch ook vaster dan mijn zekerheid in ’t wonen. Want deze laatste hangt af van het eerste.

Hier sluit zich de boog. Troost is verzekerde, welbewust-onderscheidende consideratie van door God gelegde onwankelbare vastigheden. Zelfvertroosting is altijd gequalificeerd: of geloovig, of ongeloovig. Onze boekhouding is valsch, òf zuiver. Maar àlle posten van de huishouding der verbonden moeten in de christelijk-troostende boekhouding verwerkt zijn. Kàn zùlk een boek-houding ooit iets anders doen, dan de grootheid en de grootschheid van den Heer des huizes prijzen? De rijkdom van Salomo is eens gedemonstreerd uit de paleisboekhouding (1 Kon. 10); en de koningin van Scheba kwam er van in extase. Later ging zij ratiocineeren; daarom kan ze ook eens opstáán in het oordeel. — En ze overwoog: zóóveel geeft hij uit, zóóveel komt bij hem in; en in beide posten blinkt zijn grootheid en zijn wijsheid. Welnu, meer dan Salomo is hier u; en wie héden in zijn boeken leest, die kwam inmiddels verder dan die koningin van ’t Zuiderland. Want Hij heeft ’t Woord des Nieuwen Testaments.




1. Bij welke bewering geen tekst als bewijsplaats aan den rand gegeven wordt, gelukkig ook maar; Ps. 147 zou hier kwalijk passen.

2. Het beeld van een huis is niet willekeurig gekozen. Volgens het woordenboek van J. en W. Grimm kan troost (vastheid) niet alleen de koning over een volk zijn; maar ook redding en (concreet verstaan): onderdak, toevluchtsoord; als voorbeeld wordt dan een uitspraak aangehaald over een plaats, die onbewoond en van allen menschelijken „troost” verlaten is (Dannhawer, Catechismus-milch, 1657 ff.). [Dit werk is een toelichting op den lutherschen Catechismus (1657-1678) in 10 deelen.]




a. Naar Schilders eigen aantekeningen: vgl. Müller, BSRK, 127:

„M. Cur ergo sola hic vita aeterna commemoratur, inferorum nulla mentio?

P. Quoniam nihil hic, nisi quod ad consolationem piarum mentium faciat, habetur: ideo recensentur tantummodo praemia, quae servis suis Dominus praeparavit. Itaque non additur, quae sors impios maneat, quos scimus a regno Dei alienos esse.”

b. Naar Schilders eigen aantekeningen: vgl. Müller, BSRK, 466:

12. Cur nostri hunc articulum pro fundamentali agnoscunt. Hic sextus fidei nostrae articulus, primarius, et quasi fundamentalis apud nos habetur; quod totius Evangelii summam, adeoque Christianismum totum complectatur, quodque in ipso viva Antichrist vera consolatio, omnesque salutis nostrae thesauri abunde sint reconditi. [...]”

c. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 35, antwoord 98.

d. Vgl. Matteüs 17:17, Marcus 9:19, Lucas 9:41.

e. Vgl. Hebreeën 12:2.

f. Schilders eigen aantekeningen geven: Camero 348.

g. Vgl. Lucas 22:43.

h. Vgl. het hoofdstuk over Lucas 22:43 in Christus in Zijn Lijden, I1,348-362; I2,408-426.

i. Vgl. 1Johannes 5:4.

j. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 33, antwoord 91.

k. Vgl. Abraham Heidanus (1597-1678), Proeve ende wederlegginghe des Remonstrantschen Catechismi — den tweeden dr. van nieuws oversien ende met een reg. verm. — Tot Leyden, gedruckt by Paulus Aertsz van Ravesteyn ende David Iansz van Ilpendam, 1641.

De discussie begon met dit boek pas goed.

Episcopius reageerde met zijn: Antvvoort op de Proeve van Abrahamus Heydanus, tegen de Onderwysinge in de christelijcke religie, na de belijdenisse der Remonstranten, gestelt door Simon Episcopius. Den tweeden druck, verbetert, ende vermeerdert met een breede weder-spraeck, op de aenspraecke Abrahami Heidani, aen alle Remonstrants-gesinde. Tot Rotterdam, gedruckt by Joannes Naeranus, 1644.

Hierop reageerde Heidanus weer: De causa Dei, dat is: de sake Godts, verdedight tegen den mensche, ofte wederlegginge van de Antwoorde van M. Simon Episcopius, wijlen professor der h. theologie, op de Proeve des Remonstantschen Catechismi, midtsgaders een digressie tegen het genaemde Klaer ende volkomen schriftuerlick bericht van Jacob Batelier, over de verkiesinge ende verwerpinge van Jacob en Esau, Rom. cap. IX door Abraham van der Heyden. Tot Leyden, gedruckt by Paulus Aertsz van Ravesteyn . . ., 1645.

l. Vgl. Religio Sociniana seu Catechesis Racoviana Major Publicis Disputationibus (inserto ubique formali ipsius Catecheseos contextu) refutata. Authore Nicolao Arnoldo, SS.Th.D. & Professore in Academiâ Franekerana ordinario. Amstelodami. Apud Joannem Janssonium. M.DC.LIV.

m. Vgl. Johannes 15:5.

n. Vgl. Lucas 18:10-14.

o. Vgl. Jan Bagelaar, Der waare gereformeerde christelike catechismus in 52 klinkdigten, nevens een naberigtende bedenking over de hedendaagsche Rym-oefening, Amsteldam, by de wed. van Joach. van Dyk, 1694

p. Vgl. Klaagliederen 4:1.

q. Vgl. Jacobus Leydekker (1656-1729), Leere der waarheid volgens den Catechismus, beknopt op rijm gestelt, en op nieuw vermeerderd . . . Middelburg, 1712.

r. Vgl. Matteüs 22 : 37.

s. Vgl. Psalm 87, vers 1 en 5 (berijming 1773).

t. Vgl. Heidelbergse Catechismus, Zondag 52, antwoord 129.

u. Vgl. Matteüs 12:42, Lucas 11:31.







deze pagina hoort in frames, klik hier

© Appendix Vaginix Productions 2000