Heidelbergsche Catechismus

ZONDAG 1.

1. Vraag. Wat is uw eenige troost, beide in het leven en sterven?

Antwoord. Dat ik met lichaam en ziele, beide in het leven en sterven, niet mijn, maar mijns getrouwen Zaligmakers Jezus Christus eigen ben, die met zijn dierbaar bloed voor alle mijne zonden volkomenlijk betaald en mij uit alle heerschappij des duivels verlost heeft, en alzoo bewaart, dat zonder den wil mijns hemelschen Vaders geen haar van mijn hoofd vallen kan, ja ook, dat mij alle ding tot mijne zaligheid dienen moet; waarom Hij mij ook door zijnen Heiligen Geest van het eeuwige leven verzekert, en Hem voortaan te leven van harte willig en bereid maakt.

§ 1. Christelijke troost.

We gaan den Heidelbergschen Catechismus ter hand nemen, en willen overwegen, wat deze „korte, eenvoudige en doorzichtige onderwijzing” (zooals Ursinus, één van haar auteurs, ze noemt) ons te zeggen heeft. Beter gezegd: wat wij in haar beleden en steeds vaster te belijden hebben . . . binnen de muren der kerk. Dr A. Kuyper heeft eens het verschil tusschen een belijdenisgeschrift als de Nederlandsche Geloofsbelijdenis ter eener, en een formulier-van-eenigheid als den Heidelbergsche Catechismus ter anderer zijde, o.m. aldus aangegeven: de Confessie spreekt naar buiten, zoekt hen, althans óók hen, die buiten de muren der kerk staan, maar de Catechismus spreekt binnen de muren der kerk. Hij zoekt de kinderen, in huis- en schoolonderricht, en op de catechisatie, zoekt ook de kerkleden in den dienst des Woords, en spreekt dus „binnenskamers”.

Die onderscheiding heeft haar goeden zin.

Maar . . . binnen de muren der kerk rekent men elk oogenblik met wat daarbuiten zich voltrekt. Kerkmuren zijn niet denkbaar zonder vensters en poorten. Vandaar dan ook, dat dezelfde Ursinus, die de catechese noodig acht voor den goeden gang van het kerkelijk leven zèlf, er op aandringt, dat men daarbij bedacht zal zijn op de christelijke gave der „discretie”, d.w.z. (vgl. art. 8 der Kerkenordening) der scherpe onderscheiding tusschen waar en valsch, goed en kwaad, etc. Het gerijpte verstand van wie in de |2| kerk van „de melk” tot „de vaste spijze” komen moet a, dient den christelijken geloofs- en belijdenisinhoud te kunnen „onderscheiden” van dien der secten en der ongeloovigen, — aldus Ursinus. En de catechese, die den catechismus nader uitlegt, en zijn schatten blootlegt, is daartoe het aangewezen middel.

Zóó nu willen ook wij „discretie” zoeken, als we de lange, lange rij van kommentaren op dit leerboek nu met één trachten te vermeerderen. Noch binnen, noch buiten de kerkmuren toch staat het leven, en mitsdien het denken, stil.

Discretie . . .

Ja, die is er ook, wanneer het gaat over den „christelijken troost”.

Met het motief „troost” opent ons leerboek zijn gesprek. „Wat is uw eenige troost, beide in leven en sterven?”

Er zijn menschen, die tusschen de gemoedelijkheid, die er h.i. ligt uitgedrukt in het begrip „troost” èn de verstandelijkheid van de „discretie” een antithese zien. Troost, zoo vinden ze, dat is een zaak des „harten”, hetgeen in hun mond zeggen wil: een zaak van „gemoed” en van „gevoel”, van intuïtie, en van bewogenheid. „Discretie” daarentegen, zien ze liggen in de zône van het denken, van de scherp-ontledende analyse. Wat heeft — zoo vragen ze — het „hoofd” met het „hart” te doen?

Er ligt bij velen in het opwerpen van zulke vragen iets verblijdends. Want — in meer dan één opzicht werkt daarin na de terecht onder Gods volk gewekte afkeer van het rationalisme. Daaronder is te verstaan een denkrichting, die de menschelijke rede als eenige, althans als voornaamste kenbron eeren wil, die de rede autonoom verklaren durft, en haar aan zichzelf genoeg laat hebben. Geen wonder, dat bij de rationalisten het verstand, en de verstandsoperatie, schering en inslag zijn. Welnu, is het dan niet verblijdend, als tegenover de verstandsrichting het gemoed, vooral het getroost gemoed, weer zich laat gelden bij de „interpretatie” van de eerste vraag van den Catechismus?

Hierop zou te antwoorden zijn, dat men de dwaling slechts door de waarheid duurzaam bestrijden kan. Niet door een nieuwe dwaling. Het rationalisme heeft zijn wortelzonde daarin, dat het de rede als kenbron, als maatstaf voor èn ook door zichzelf vind- en hanteerbaar, als autark, als zelf-genoegzaam wil geëerd zien. Dáártegenover kan niet genoeg worden gewaarschuwd. Maar wie nu dit rationalisme zou willen bestrijden door uit pure reactie het „gevoel” met de autoriteit te bekleeden, die men zooeven aan de „rede” heeft ontzegd, die zou de zonde van vereering van dézen afgod willen ongedaan maken door . . . de vereering van génen. Alsof niet àlle afgoderij zonde was; en alsof het niet onmogelijk was vàn de zonde zich dóór een nieuwe overtreding te bekeeren. |3| Wie aan het verstand het recht van souverein spreken ontzegt, doet wèl. Maar wie daaraan het recht van mee-spreken ontneemt, handelt verkeerd.

En daarom mag men den christelijken troost niet buiten de sfeer der „discretie” plaatsen. Vlak omgekeerd: men kan slechts in „den geest” van den Heidelbergschen Catechismus indringen — om het ietwat „gevaarlijk” uit te drukken — wanneer men de „discretie” erkent als noodzakelijk:

a. om getroost,

b. om bewust-christelijk getroost te wezen.

Wat het eerste punt betreft: schrijver dezes herinnert zich, hoe hijzelf als catechisant van buiten heeft moeten leeren een „definitie” van troost in dézer voege: „troost is een overlegging des verstands, waarbij tegenover zeker kwaad zeker goed gesteld wordt”. Later heeft hij wel eens deze omschrijving als „rationalistisch” hooren afwijzen, onder opmerking, dat troost geen zaak van verstandsoverlegging, doch veeleer van on-middel-lijke blijdschap, van spontane verzekerdheid, van intuïtieve blijdschap was. En — bewees het blijmoedige rhythme van het eerste antwoord van den Catechismus niet de juistheid van dit inzicht? Geen redeneering, geen syllogisme, doch een geloofsbelijdenis, een jubelkreet! Neen, neen, troost is géén „overlegging des verstands”, zoo luidde de stellige bewering. Maar — bij Ursinus, één der opstellers van den Catechismus, kan men toch zoo ongeveer hetzelfde lezen; als deze moet zeggen, wat in het algemeen troost is, dan noemt hij hem: zekere ratiocinatie, waardoor wij tegen een kwaad een goed òverstellen, en door de consideratie van dat goede de smart verzachten, en het kwade met geduld dragen. Daar zijn twee opvallende woorden gebruikt. Ratiocinatie en consideratie. Ratiocinatie kan beteekenen: berekening. Een ratiocinator is in het latijn een boekhouder. De beteekenis van ratiocinatie kan dan verder ook zijn: bedaarde overweging, overleg, redeneering, sluitrede, syllogisme. Laat nu verder de beteekenis van dezen term rusten; is niet dit het treffende, dat ratiocinatie in elk geval wil zeggen: een bewuste confrontatie met twee werkelijkheden? De boekhouder overweegt twee posten: debet en credit; zoo komt hij tot een balans. Wie een sluitrede, een syllogisme, opbouwt, rekent met twee stellingen, twee uitspraken, twee beweringen, twee werkelijkheden; en hij komt tot zijn „conclusie”, door de eene met de andere in verband te zetten; hetgeen op onderscheiden manier gebeuren kan.

Welnu: dit alles heeft met discretie alles, doch met rationalisme niets te maken. Want die boekhouder heeft niet zelf die posten |4| in zijn boek gefantaseerd; er waren feiten van in- en verkoop, van leening en ontleening gebeurd, feiten, die hij eenvoudigweg te registreeren had; zijn boek-houding beheerschte die feiten niet, fantaseerde ze ook niet, maar volgde den loop der dingen die geschied waren. Rationalist is hij dus niet. Maar hij heeft zijn nuchteren werkelijkheidszin: hij stelt, en stelt òver; hij schrijft op de debet- èn op de creditzijde; dat is: hij stelt orde op zaken, door discretie. Zoo is immers zijn roeping; zoo leert hij den „zin”, de „tendenz”, den „loop” der feiten kennen, en doèt ze kennen, en zoo wordt hij wijs, en maakt anderen weg-wijs. Is wie een syllogisme opbouwt, rationalist? Welneen: „sluitredenen” zocht — we zoeken een buitenwetenschappelijk voorbeeld — de Prediker b in zijn verkeerde periode, maar óók in zijn goede; het verschil was alleen maar, dat hij in den eersten tijd een „sluitrede” zocht uit het materiaal zijner ervaring, die zijn rede wilde omvatten, peilen, doorgronden, terwijl hij later het gezaghebbende openbaringswoord op Gods in den tempel gepredikte gezag leerde aanvaarden, en tóen de ééne waarheid, die hij door het geloof had leeren kennen, tegenover een andere plaatste, die hij óók alweer door het geloof had leeren kennen. In die eerste periode werd hij bij zijn zoeken naar een „sluitrede” geleid door iets anders dan het geloof; dat is de periode, waarvan hij — terugziende — verklaart: ik zeide, ik overleide, ik zeide in mijn hart c; altemaal: onvoltooid verleden tijd. Maar in die tweede periode werd hij bij zijn zoeken naar een syllogisme, naar een laatste uitspraak, naar een conclusie, geleid door de openbaring; en dan spreekt hij door den Heiligen Geest in den onvoltooid tegenwoordigen tijd: ik zeg, ik predik, ik vermaan d. In de eerste periode was hij — althans als men het ietwat anachronistisch uitdrukken, en als men zijn „biecht” voor een klein gedeelte ontleden wil — rationalist. In de tweede periode was hij het niet. In beide zocht hij „syllogismen”, deed hij aan ratiocinatie. In beide ook deed hij aan discretie. De dis-cretie stelde zich aanvankelijk der zonde tot een wapen der ongerechtigheid. De dis-cretie stelde zich later Gode tot een wapen der gerechtigheid e.

Men moet den catechismus dan ook goed lezen. Als de leermeester den leerling op het lijf valt — dat kàn in de kerk — met de vraag: wat is uw eenige troost? dan zijn ze beiden geloovenden op dat oogenblik, omdat ze beide geloovigen waren, en blijven zullen. Rationalist zouden ze zijn, als ze door vragen en antwoorden „achter de waarheid wilden kómen”; maar ze spreken uit de voor hun vaste overtuiging levende waarheid. Rationalist zouden ze zijn, indien ze door vragen en antwoorden wilden komen tot de ontdekking van een troostelijke waarheid; men heeft dat wel eens geprobeerd: dat heette dan „socratische catechese”. Doch |5| van het ééne is al zoo min sprake als van het andere. Ze hèbben de waarheid, ze leven eruit, ze spreken eruit, deze meester en deze discipel. En de twee stellingen, waaruit ze hun „troostelijke” conclusie halen, ze zijn beide geformuleerd in en door het geloof.

Een syllogisme is in de logica een figuur, die in het algemeen is samengesteld uit drie zinnen: er is een bewering A, een bewering B, en dan volgt daaruit een conclusie C. Zeer bekend is het schoolboeken voorbeeld:

Alle menschen zijn sterfelijk (A);

Gaius is een mensch (B);

Gaius is sterfelijk (C).

Welnu: als nu de ratiocinator uit Ursinus’ boek zijn syllogisme opbouwt, dan moet men het niet zóó voorstellen, alsof hij A, of B had leeren uitspreken op gezag der rede, op dat der ervaringswijsheid, of hoe ge ’t noemen wilt, om dan in C een half op de rede, en een half op het geloof „gebouwde” uitspraak te krijgen, nadat dan òf B in onderscheiding van A, òf A in onderscheiding van B, geloofswaarheden geweest waren. O neen. A is een uitspraak, verkregen door het geloof, B is het ook, en van C geldt dus hetzelfde.

Zóó, en niet anders, staat het er voor met den troost, die hier bedoeld wordt. Er is discretie, boekhouding, sluitrede. Maar het is alles christelijke discretie, christelijke boekhouding. Want het is alles christelijke troost.

En hier komen we aan ons tweede punt. Dis-cretie zoo zeiden we, is noodig voor bewust-christelijken troost.

Om dat te verstaan, komen we nog eens even terug op die stellingen uit dat syllogisme, A en B.

Liep dat allemaal nu maar zoo vanzelf?

Och, men zou wel zeer naïef moeten zijn, om te onderstellen, dat de problemen der logica zoo heel eenvoudig waren. Schoolboeken mogen den weg, waarlangs men àl redeneerend en betoogend tot een „sluitrede” komt, soms als vrij simpel voorstellen, wie van de problemen der logica studie maakt, weet wel beter. We kunnen er niet aan denken, in dit populaire geschrift, dat trouwens met den Heidelbergschen Catechismus en niet met een bundel scholastieke sententies zich bezig houdt, de hier opduikende problemen ook maar bij name te noemen. ’t Is ook niet noodig. Want ook de eenvoudigste lezer kan ons volgen, als we opmerken, dat in het syllogisme van daareven (over Gaius, die sterfelijk werd „bevonden”) toch een heel stuk „geloof” aan het woord komt, en heel wat logisch-ongeoorloofde gedachten-sprongen gemaakt worden; ongeoorloofd, indien men n.l. de logica zou willen verplichten, geen enkelen stap op den syllogismen-weg te doen, die niet te |6| voren heel en al voor de rechtbank der logica zelf verantwoord was.

Neem maar stelling A: alle menschen zijn sterfelijk. Dat lijkt heel eenvoudig. Maar iemand kan u vragen: àls nu Gaius eens onsterfelijk was, wat dan? Dan was A onwaar. Dan kon dus C (waarbij Gaius met alle anderen sterfelijk verklaard wordt) niet als „conclusie” worden gehandhaafd. Ja, zoo kan men verder gaan: in feite heeft men onder het poneeren van stelling A al op C (de sterfelijkheid van Gaius) gerékend, en Gaius bij voorbaat onder de sterfelijken meêgerekend, toen men beweerde: àlle menschen, alle Gaiussen, ook déze Gaius dus, zijn sterfelijk. Met andere woorden: er is heelemaal geen „conclusie” gebeurd, geen heusche daad-van-concludeeren is er geschied.

Nu houden we onmiddellijk op, anders kwamen we toch weer op het terrein der logica. We spreken ons niet uit over de vraag, wie hier gelijk heeft; evenmin over de ingrijpende methodologische vragen, die hier rijzen. We constateeren, dat de eens zoo hoog om haar doorzichtigheid geroemde logica meer en meer bevonden wordt een wetenschap te zijn, waarbij het heel erg op „geloof” aankomt; waarom dan ook Prof. Dr D.H.Th. Vollenhoven een noodig werk deed, toen hij de noodzaak eener christelijke logica bepleitte.

En nu hebben we ons doel bereikt, als àl onze lezers thans verstaan, waarom we zooeven zeiden, dat in de christelijke „ratiocinatie” (den christelijken troost) — volgens Ursinus’ redeneering — èlke stelling, óók die waarin „zeker kwaad” wordt geconstateerd, door het verstand van het geloof geredigeerd, en met de pen van het geloof geschreven moet zijn. „Zeker kwaad” wordt (in een these A) tegen „zeker goed” (waarover in een these B) gesteld. Goed. Maar dacht iemand, dat nu die eerste these, over dat „kwaad”, door Jan Rap en zijn maat kon geschreven zijn, terwijl dan de tweede these, die „zeker goed” er tegen òver stelt, uit de pen speciaal van den kerkmensch, den geloovige, gevloeid moest zijn? Blijkens wat we in christelijke boeken en bladen soms onder de oogen krijgen, denken velen inderdaad zoo. Ze stellen het troostelijk syllogisme zich b.v. zóó voor:

Mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A; zeker kwaad; iedereen weet dat);

Na dat leven heb ik een ander leven (B; zeker goed, de geloovige weet dat);

Ik sterf getroost, ik leef getroost (C; conclusie).

Ja, waar men de dingen zóó ziet liggen, daar wordt stelling A geschikt voor een gróót spreekkoor, gevormd door kerkmenschen èn ongeloovigen; in stelling B spreken evenwel alleen maar geloovigen; en de conclusie is dan uitteraard ook alleen voor hèn. De |7| ongeloovigen konden dan op hun manier een ander syllogisme opzetten, b.v.:

Mijn hart staat eens stil, ik sterf dan (A);

Dan is ’t meteen gedaan (B);

Ik sterf dus getroost, ik leef getroost (C).

Hier is weer A voor ons àllen, B en C daarentegen zijn slechts voor de ongeloovige partij van het spreekkoor recitabel.

Geloofd zij God: zóó staat het niet in Ursinus’ ratiocinatieboek. Zijn spreekkoor is alleen maar uit geloovigen gerecruteerd. De anderen mogen hùn ratiocinaties hebben, — maar helaas, deze zijn naar den stijl, waarover Paulus zoo bitter klaagt in Romeinen I: hùn troostredenen verstrikken zich in den waan van hun hoogmoedig vóór-oordeel. Ze „concludeeren” naar zichzelf toe; want het hart des menschen is arglistiger dan eenig ding f. Maar de ratiocinaties van den Catechismus, — dié redeneeren uit den inhoud van Romeinen V. Een tweede Adam schonk ons een „goed”, tegenover een eersten Adam, die ons een „kwaad” bracht. En nu komt bij ons het syllogisme, de boekhouding, er ànders uit te zien. Stelling A wordt nu niet: mijn hart staat stil; máár: ik deel, óók in mijn uiterst oogenblik, in de rampen van den eersten Adam; stelling A constateert m.a.w. niet den dood als biologisch verschijnsel, maar qualificeert hem bij het licht der openbaring. Stelling B wordt dan: in èlk oogenblik van mijn bestaan ben ik eigendom van mijn Heere Jezus Christus. Conclusie: ook in mijn uiterst oogenblik lig ik voor Zijn rekening; mijn ratiocinatie sluit met een credit af; en ik durf daarvan vrijmoedig verzekering doen, omdat ik — in het geloof — gehoord heb van Gods ratiocinatie; ik weet, hoe Hij boek houdt; want Hij stelt tegenover Adams (en mijn) schuld Christus’ gerechtigheid. Er is een ratiocinatie die ratiocineert, en een andere, die geratiocineerd wèrd, zoo zou men, gebruik makende van bekende woordspelingen, kunnen zeggen. De eene is Gods troostende calculatie, de andere de onze, die getroost is. Zondag 23 vertelt ons straks meer van die goddelijke tegen-elkaar-overstelling van schuld ter eener en verdienste ter anderer zijde.

De discretie is hier dus die van een christen. Want àl zijn thesen zijn geloofswaarheden. Hier verstomt de rationalist geheel en al; hij heeft ook zelfs geen oogenblik het woord kunnen krijgen om een „neutrale” waarheid uit te spreken, of om een A-stelling over ons verdriet te poneeren, die aan de openbare school ontleend was, latende aan de christelijke school de inventie, of het uit heilige teksten ontleenen, van een stelling B aangaande zeker goed. „Zeker kwaad” is éven stellig als „zeker goed” gekend bij ’t licht van ’t Woord van God. Daaruit redeneeren in alles antw. 44, 57, 58.

Wie hieraan nog twijfelen mocht, leze het eerste deel van den |8| Catechismus van Ursinus en Olevianus (onzen Heidelberger). Dat eerste deel bespreekt onze ellende. Daar hebt ge dus dat „zeker kwaad”. Maar geen enkele „neutrale” geleerde zal wat dáár staat, na kùnnen spreken. De wegen gaan niet uiteen nà, doch vóór het eerste deel, niet nà, doch vóór de formuleering van de deprimeerende waarheden-A. Dood, schuld, tijdelijke rampen, ze zijn àlle hier gequalificeerd, in zeker licht geplaatst: de eeniggeboren Zoon, die in den schoot des Vaders is, Die heeft ons God geëxegetiseerd g; ook toen hij ons het kwaad van Zondag 2, 3, 4 beschreef, als onze hoogste Profeet en Leeraar. Onze ratiocinatie geschiedt aan Zijn katheder; aan Zijn voeten; en onzer Zijn oogen houdt men hier boek.

En zoo men nog twijfelen mocht, welnu, er gaat aan het eerste deel nog een vóór-voorste deel in Ursinus’ eigen uitleg van den Catechismus vooraf. Zoowel in zijn verklaring van het eerste deel van ’t leerboek, als in zijn Prolegomena Specialia, d.w.z. zijn woord-vooraf, zijn in- en toeleiding op het geschrift, maakt hij uitdrukkelijk dis-cretie, onderscheid, tusschen „filosofischen” en „christelijken troost”. Dis-cretie is er dus niet alleen in alle acte zèlf van den christelijken troost, doch óók in het terugzien op die acte in de toetsing, de beproeving ervan. En altijd is zij acte van geloof.

Want Ursinus heeft over dat verschil tusschen filosofischen en christelijken troost zich scherp uitgesproken. Filosofische troost — zoo zegt hij — is de troost der filosofie. De filosofie is over heel de linie („tota”) aangewezen op de „natuur”; d.w.z. zij neemt de wereld der verschijnselen waar, en wat ze dan uit die „natuur” leert kennen, dat verwerkt zij in filosofische constructies. De kerk daarentegen, al moge ook zij veel leeren uit „de natuur”, ze heeft toch haar eigenlijk kèrk-wijsheid uit het geopenbaarde Woord.

De filosofie kent Gods wet niet, althans niet in den grond, in dat, wat „het voornaamste der wet” is; óók het evangelie is haar als zoodanig onbekend. Dàt is aan de kerk toebetrouwd h, mèt de goddelijke wet.

En nu maakt Ursinus de balans op: de filosofie kan de oorzaak van onze ellenden niet kennen, de kerk kan het wel. De filosofie kan niet het evangelie daartegenover stellen, de kerk kan het wel. De èchte, dus blijvende, ware troost is dienovereenkomstig niet „filosofisch”. Wel kan de filosofie ook op haar manier sommige troostelijke waarheden verwerken, maar „de ware vertroostingen tegen zonde en dood zijn der kerk voorbehouden”. En daarom mogen die verschillen tusschen filosofischen en christelijken troost geen oogenblik uit het oog verloren worden, — aldus Ursinus. Anders loopt het met ons radikaal verkeerd. |9|

Zoo spreekt hij in de Prolegomena. En och, daar is nog de hoogleeraar aan het woord, die aan zijn studenten vertelt, hoe hij de relatie tusschen filosofie en evangelieprediking ziet. Als men nu reeds op dat terrein van wetenschappelijke bezinning die tegenstelling tusschen christelijken en filosofischen troost niet vergeten mag, wil men althans niet verdwalen, hoeveel te meer is dan dit onderscheid in rekening gebracht, ja, ondersteld, en dus niet eens meer expres genoemd in den catechismus zelf? In den catechismus kijkt immers een leermeester zijn leerling in de oogen? En de leermeester behandelt in tegenwoordigheid van dien kinderlijk-eenvoudigen leerling geenszins de academische kwestie van gezegde verschillen. Hij rékent er alleen maar mee, en gaat er in zijn onderwijs van uit. Vandaar dan ook, dat Ursinus in zijn verklaring op Zondag 1 zèlf, niet alleen Socrates, en Plato, en Epicurus, en allerlei andere filosofen buiten de deur van het catechisatielokaal zet, en den kansel hun ontzegt, als ’t er op aankomt, het begrip van „het hoogste goed” te omschrijven, maar dat hij ze ook incompetent verklaart in het bloot-leggen van de fonteinen, de bronnen, van het kwaad, van de misères, waaraan we onderworpen zijn. „Alleen de leer der kerk toont ons zulk een ’goed’, en schenkt ons een vasten troost alzóó, dat onze gewetens kunnen gaan rusten”.

We verhelen het niet, dat wij, die enkele eeuwen na Ursinus leven mogen, tusschen filosofie en kerkleer de verhouding nog weer anders zien, dan hij. Gods verlichtende genade stond sinds Ursinus niet stil. ’t Probleem eener eventueele „natuurlijke” naast de „kerkelijke” leer stellen wij thans ànders. Sedert De Cock en Kuyper weer in de lijn van Calvijn leerden denken, óók in de filosofie (een verzamelnaam trouwens in Ursinus’ tijd voor „de” wetenschappen), hebben wij de keuze vóór of tegen de geopenbaarde waarheid ook op „filosofisch” gebied, d.w.z. in alle faculteiten, zich zien voltrekken; en over „natuurlijke” en „geopenbaarde” theologie denken wij gelukkig anders dan vele vaderen; wij gelooven niet meer aan „natuurlijke theologie”. En we zullen daarom niet meer op de wijze van Ursinus kunnen spreken over die „consolaties” (vertroostingen) die „de” filosofie tenminste nog met de theologie „gemeen” had (voorzienigheid, noodzakelijkheid der gehoorzaamheid aan God, een goed geweten, waarde der deugd, einddoel daarvan, en nog heel wat meer). Op dit punt heeft — om bij één der laatste Catechismuskommentatoren te blijven — Dr A. Kuyper in zijn „E Voto Dordraceno” — de kerk dézen dienst gedaan, dat hij Ursinus corrigeerde, teneinde in diens lijn te kunnen blijven. Ons rest slechts de vraag: indien nu reeds Ursinus ter aanwijzing van den waarlijk „christelijken troost” de filosofie, de niet bij de |10| Woordopenbaring levende wetenschap, incompetent verklaarde, hoeveel te meer dan wij, die van christelijke wetenschap spreken in dis-cretie van onchristelijke? De dis-cretie in de acte van den christelijken troost, die is als zoodanig niet-wetenschappelijk: elk catechisatie-kind, elke geloovende broeder en zuster in de kerk doet die discretie. Maar de discretie aangaande die christelijke vertroostingsacte zelf, de onderscheiding van haar tegenover de zelfgenoegzaam-wetenschappelijke, die is voor wat de nadere uitwerking betreft, een zaak van christelijke wetenschap. Vóór-wetenschappelijke erkenning vond ze overigens op elke bladzij van den Catechismus.

Christelijke èn „filosofische” troost . . .

Als we Ursinus daar zoo breed over hooren spreken, dan rijst het vermoeden, dat hem wel eens door het hoofd gespeeld kon hebben een bekend boekje over „De Troost der Filosofie”. De schrijver ervan, A.M.T.S. Boëthius, leefde van 480-525; hij is wel eens genoemd de overgangsfiguur tusschen het stervende heidendom en het tot kracht gekomen christendom. Dit daargelaten: hij schreef rechtstreeks over onderwerpen van kerkelijke belangstelling, maar gaf ook — in de gevangenis — zijn boekje over den troost der filosofie. Daarin tracht hij „het hoogste goed” óók langs filosofischen weg zichzelf en anderen naderbij te brengen. En hij volgt daarbij redeneermethoden, en axioma’s, welke aan heidensche filosofen ontleend zijn; een wel ontroerend boekje is zoo ontstaan, geraffineerd in dis-cretie, en in keus van stijlvorm. Máár, — het geeft een recht van troostend-meespreken ook aan zulke filosofen, die Ursinus met name afwijst, aan wie hij zulk recht niet toe kàn kennen.

Of Ursinus aan dit boekje gedacht heeft? Hij was er geleerd en cultureel genoeg voor; heel wat klassieke auteurs haalt hij aan. Zeker is, dat Boëthius’ geschrift heel de middeleeuwen door de aandacht getrokken heeft; hoe vaak is het niet herdrukt, van kommentaren voorzien, nagevolgd, in handschriften vermenigvuldigd, bezongen en gebruikt? Nog kort vóór de Reformatie is door een geleerde bizondere zorg besteed aan een hernieuwde uitgave.

Of Ursinus bij zijn uitwerking van de onderscheiding tusschen christelijken en filosofischen troost heusch gedacht heeft aan Boëthius, dien „laatsten romein en eersten scholasticus”, ja, dan neen, we weten het niet. Een vergelijking evenwel van beide geschriften dringt zich zéker op. En, ze valt uit in het voordeel, niet van Boëthius’ filosofische troostboek, doch van ons christelijke troostboek. Boëthius schrijft voor de fijnproevers; Ursinus’ en Olevianus’ geschrift heeft God op de tafel van boeren en burgers gelegd; werkhanden hebben het onder het kussen |11| geduwd, kinderen onder de bank gehouden. Boëthius puurt „honig” uit Aristoteles, uit de stoïcijnsche filosofie, en de groote leeraar der thans roomsche kerk, Thomas, houdt zich uitdrukkelijk met Boëthius’ troostboek bezig, gebruikt het, neemt er definities uit over, roemt in het licht der rede, en der natuurlijke wetenschappen, en . . . bederft de kerk, ontneemt merg en pit aan de ratiocinatie van den christen. Maar het Heidelberger troostboek geeft — we hoorden het — dadelijk hun congé aan de voedsterheeren van het filosofisch troostboek, dat Thomas ving; en ofschoon de opstellers van Heidelberg nog onzeker zijn inzake de verhouding tusschen „natuurlijke” en „geopenbaarde theologie”, toch hebben hun discipelen, groot gebracht bij hun christelijk troostboek, langzaam, maar zeker, de „natuurlijke theologie” en het natuurlijk redelicht het vertrouwen opgezegd. Ze mogen nog onderling disputeeren over het leerbegrip der „algemeene (commune) genade”, niettemin hebben ze al afgerekend met de these der „algemeene” (commune) vertroosting. Het is hier de plaats niet, om de consequenties aan te wijzen, die het één (afwijzing der commune consolatie) voor het ander (aanvaarding der commune gratie) hebben kan. We wachten wel goede vrucht van wetenschappelijke bezinning dienaangaande. Maar gelukkig behoeven de kinderen van den Vader aller vertroosting i dáárop niet te wachten, om van Hem getroost, zich in Hem te troosten. Want ook vandaag zijn het nòg altijd eenvoudige werkhanden, die den catechismus van Heidelberg beduimelen, maar meteen een penning in den offerzak werpen voor de wetenschappelijke uitwerking van den christelijken troost in àlle faculteiten van de wetenschap, de eigenlijk filosofische niet in de laatste plaats.

Ja, dàt heeft Gods Woord gedaan. Gods Woord, in den reformatietijd weer naar het volk gebracht. Als Boëthius zijn troostboek begint, dan verschijnt hem als meesteres de Philosophie: haar kleed is kostbaar, maar ruwe handen hebben het verscheurd . . . de hemelsche schoonheid komt immers hier beneden niet tot haar recht? . . . Maar in den aanhef van Ursinus’ troostboek verschijnt de Christus: geheel naakt, maar dan vanwege onze zonden, doch daarna ook geheel bekleed, want Hij is onze Kurios, de Heer, die ons zijn eigendom zich maakte. Boëthius leest op het kleed der Philosophie — zijn „opperste wijsheid" — twee letters geborduurd: P en Th. P: practijk; Th: theorie. Dat wil in zijn mond zeggen: een van het drukke leven àf gekeerde, beschouwelijk-contemplatieve, mystieke wijsbegeerte (Th); èn een naar het actieve leven tóe gekeerde, op de practijk gerichte wijsheid (P). Maar de P staat ònder-, de Th bóven-aan, d.w.z. contemplatie staat bij hem hooger dan werk, de filosoof-mysticus staat hooger dan de leekenboer, |12| denken is meer dan werken. Geef echter mij den Heidelberger nu: de professoren Ursinus en Olevianus praten hier met den boer, en . . . met zijn kind; en ze hebben de gehoorzaamheid van Christus èn van mij hier beneden in denken èn doen, in bidden èn werken, in Th èn in P gesteld gezien; en zij kennen géén vóórrang van Th boven P; want uit àlle geweld ben ik door één bloed verlost, met àl mijn doen en laten ben ik mijn Kurios onderworpen, en Hèm van harte te dienen is de P-werkman en de Th-geleerde willig en bereid. Van harte. Ze leeren van en bij elkaar. Gezegende, wijl christelijke dis-cretie!

a. Vgl. 1Korintiėrs 3:2, Hebreeėn 5:12.

b. Vgl. Prediker 7:25.27.

c. Vgl. Prediker 2:1.15, 3:17v, 7:23, 9:16.

d. Vgl. Prediker 6:3, 8:2.14.

e. Vgl. Romeinen 6:13.

f. Vgl. Jerermia 17:9.

g. Vgl. Johannes 1:18.

h. Vgl. Romeinen 3:2, 1 Thessalonicenzen 2:4, 1Timoteüs 1:11, 6:20, 2Timoteüs 1:14, Titus 1:3.

i. Vgl. 2Korintiėrs 1:3.