Wat is de hel?

door K. Schilder

Gereformeerde predikant te Vlaardingen

Vlaardingen 1919

N.V. Dorsman & Odé’s Boekhandel en Drukkerij

a

VOORWOORD. De uitgave van dit geschrift vindt haar oorzaak alleen in de vriendelijke uitnoodiging, die van verschillende zijden tot den schrijver kwam, om, door publicatie van wat op 1 Mei 1919 door hem in een lezing te Vlaardingen gezegd was, gelegenheid te bieden tot rustige herlezing en overweging. Niemand zoeke in het ter perse leggen van dit geschrift de pretentie òf van de belangrijkheid van het gebodene, òf van den schijn ook maar van volledigheid in de behandeling. Wat hier volgt is anders niet dan een ongeveer zakelijk-gelijke weergave van een zonder eenige nadere bedoeling uitgesproken woord. Had het plan van uitgave aanstonds voorgezeten, dan zou ongetwijfeld het onderwerp anders behandeld zijn; thans volgt alleen wat in bedoelde lezing gegeven is, slechts hier en daar met een enkele aanvulling in den tekst of in een noot vermeerderd. Hiermede is de verschijning van deze brochure genoegzaam verklaard en de begrenzing van haar inhoud, naar verwacht mag worden, wel verontschuldigd.

de schrijver.

O terreur! une voix qu’il reconnut lui dit:

„ . . . . . Voici le châtiment!”

— — — — — — — — — — —

Et lui cria: „Démon aux visions funèbres,

Toi qui me suis partout, que jamais je ne vois,

Qui donc es-tu?” — „Je suis ton crime”, dit la voix.

Victor Hugo, Les Châtiments, V, 13.

Wat is de hel? Wanneer ge die vraag voorlegt aan den modernen wereldmensch onzer dagen, den mensch, die over-verzadigd is van de hypercultuur, dan is zijn antwoord gereed: de hel is een hersenschim! De hel? Wat zou ze anders kunnen zijn dan een product van de meest armelijke fantasie, die zich vermaakt met het droombeeld van de meest fantastische armoedigheid? De hel? Wel, de schimmige verschrikkelijkheid, die in dàt woord opgesloten ligt, zoo zegt men, kan niet anders zijn dan een bedenksel van godsdienst-stichters en van priesters en leugenprofeten, waarmede zij het volk, de wereld, die immers bedrogen worden wil, konden bang maken, om hun ledigen zak in dit leven te vullen door de prediking van de totale ontlediging van den „zondaar” in het hiernamaals. De hel . . . ze kàn er niet zijn! Want indien het waar is, wat Lucretius 1) zeide of Petronius 2), dat n.l. de angst der menschheid de godheid schiep, dan kan toch |6| immers de godheid de angst, de gróóte angst der menschenkinderen niet hebben geschapen?

Ronduit zegt men het u, dat onze wereld niet meer gelooft aan de hel. En die loochening komt niet alleen van de zijde van hen, die slechts oog hebben voor den uitwendigen schijn der dingen, maar in niet minder beslisten toon klinkt ze u tegen uit den mond van hen, die aan de mystieke, occulte, onzichtbare wereld der buitenzinnelijke dingen hun aandacht schenken. ’t Is trouwens geen wonder. Zoolang de mensch het verborgene, het occulte, wezenlijk occult laat, zóó lang kan hij in het bestaan ervan gelooven; maar niet zoodra tracht hij met zijn toch altijd aan het zintuigelijk leven gebonden waarneming te doorvorschen óók het terrein van het occulte, niet zinnelijk-waarneembare leven of bestaan (dat immers in zijn diepste diepte moet ontsnappen aan de waarnemende macht zijner zintuigen), of hij komt in den naam van het occulte tot de loochening van het meest occulte; hij vergeet, dat er dieper duisterheden zijn, dan die hij met zijn zwakke licht grillig meende te kunnen verlichten. En zoo komt het, dat ook ònze tijd, waarin het materialisme met zijn platte wetenschap teruggedrongen is om plaats te maken voor de doorschouwing van de wijde velden van het ongeziene, ten slotte daar geëindigd is, waar ’t materialisme reeds eerder uitkwam: de ontkenning van het bestaan der hel. Want de ziel overwint 3), dat is waar; maar ze laat zich niet overwinnen; daarom schudt ze heftig van zich af alle gedachte aan toekomstigen ondergang. Daarom verstaan wij het zoo goed, dat zelfs het spiritisme, de wetenschappelijke hysterie van onzen tijd, dat in zijn experimenten op het gebied van het occulte leven de droeve werkelijkheid van veel ellende na den dood ons zegt te kunnen bewijzen, niettemin geëindigd is in de meest volslagen afwijzing van het |7| groote dreigement der hel. „Wij hebben geen Hemel en evenmin een Hel te verwachten, die we geen van beide verdiend zouden hebben”; met dit woord van den beroemden Dr Carl du Prel 4) neemt ook het spiritisme genoegen. En wanneer zelfs van die zijde de toon zo beslist is, dan krijgt de klacht van een bekend hoogleeraar wel een zeer diepen grondtoon: „Geen algemeener dogma dan dat eener ongespierde godsdienstigheid: alles komt terecht; wanneer men zoo iets met het noodige pathos predikt, noemt men het: heilig optimisme . . . .” 5).

De hel is . . . . fantasie; en daarmee uit.

Wat zullen we tot wie zoo spreken, nu zeggen?

Laat mij voor ditmaal, om te beginnen, zulke menschen nu eens niet lastig vallen met een bijbeltekst, niet met een aanhaling van een stijf-calvinistisch dogmaticus komen aandragen, maar met een passage uit een stuk litteratuur van meer modern gehalte dan de ouderwetsch gescholden bijbel. Ik heb het oog op een dialoog uit het drama van August Strindberg, dat onder den titel Totentanz in Duitsche vertaling verschenen is en de ronde gedaan heeft in alle beschavingscentra van Europa en dat in die vertaling reeds zijn zestienden druk beleefd heeft 6). In dit drama treft ons het volgende gesprek tusschen zekeren kapitein, een wrange figuur, zelf een „kind der hel” 7), eenerzijds, en zijn vriend Kurt anderzijds:

„De Kapitein. Geloof je, dat ik ga sterven? |8|
Kurt. Jij even goed als iedereen. Voor jou wordt geen uitzondering gemaakt.
De Kapitein. Ben je soms bitter?
Kurt. Ja! . . . . Ben je bang voor den dood? — — —
De Kapitein. Denk eens aan: als het dan eens niet uit was?
Kurt. Meer dan één denkt er zoo over.
De Kapitein. En dan vervolgens?
Kurt. Ik vermoed, altemaal verrassingen.
De Kapitein. Maar men weet niets bepaalds?
Kurt. Neen, dat is het nu juist! Daarom moet men op alles voorbereid zijn.
De Kapitein. Je bent toch niet zoo kinderlijk, te gelooven aan . .. . de hel?
Kurt. Geloof jij niet daaraan, waar je midden in zit?
De Kapitein. Dat is maar zoo bij manier van spreken!
Kurt. Je hebt de jouwe zóó werkelijk geschilderd, dat elke gedachte aan beeldspraak uitgesloten is, poëtische of andere.”

Zie, hier is nu eens niet de logica van den een of anderen dominé of versleten theoloog aan het woord, maar hier vindt ge een citaat van een modernen geest. Geloof jij niet aan de hel, waar je toch eigenlijk midden in zit? . . . . Die vraag zou ik willen overnemen, want ze dringt aanstonds door tot in het hart der kwestie. En als ze ooit de menschen raken kon, dan is het nu, in het jaar 1919. Of zitten ook wij niet soms midden in een soort hel, duizendmaal schrikkelijker dan die van den kapitein uit Strindbergs drama? Of is het geen stortvloed van helsche machten, die zich werpt op onze grauwe wereld? Hebben ook wij dan niet onzen „doodendans” en onzen duivelendans? Oorlog, revolutie, bolsjewisme, pogroms, moord en roof, onteering en verkrachting, verwording en verwonding van den geest en van het vleesch overal! Wie is nu zoo naief, te gelooven, dat die schrikkelijke cultuur van zonde en bestialiteit zoo maar ineens geannulleerd wordt, als de dood met zijn knokige vingers de kroonpretendenten van de hel dezer aarde bij de haren pakt en wegsmakt in |9| de donkere diepten van — het hiernamaals? Wie kan nu wezenlijk aannemen, dat al die afschuwelijkheid wel ineens verdwijnen zou, als het gelukken kon, alle menschen ineens te doen verstijven in den dood of te doen verstikken in ’n reusachtige golving van giftige gassen uit het leger van den onbekenden Vijand, die onze grootste vriend zou zijn, als hij aan ons allen een eind maar maakte? Wie kan zich in de woestijn, waar de duivelen hun wilden dans opvoeren, zóómaar een Bethlehem-Efrata denken, waar de engelen zich reien ten dans? Men ziet toch maar al te duidelijk de wreede werkelijkheid van „het radicaal booze” in den mensch, van de afzichtelijkste openbaring van zonde en duivelschen wellust. Daar blijft een strijd over tusschen deugd en ondeugd, een strijd, die zich almeer verscherpen gaat. En „met deze werkelijkheid voor oogen, kan” ook zelfs het meest luchthartige „Evangelie niet in eene monistische formule eindigen; daar blijft verschil, daar blijft eene tegenstelling tot aan en dus ook na de parousie 8). Hemel en hel zijn, wat hun kern aangaat, geen producten der phantasie, maar bestanddeelen van alle godsdienstig geloof, en tevens postulaten van het denken” 9).

Te begrijpen is het zoo wel, dat óók in kringen, die met het onverzettelijk dogma als zoodanig gebroken hebben, langzamerhand hier en daar de erkenning van de redelijkheid van de centraalgedachte in het leerstuk der hel weer bovenkomt. In het „onafhankelijk-godsdienstig tijdschrift” Omhoog 10) schrijft Dr G.H. van Senden, dat het waar is, „dat in de orde der wereld eene onontkoombare — gingen wij personifieeren, dan zouden we kunnen zeggen eene meedoogenlooze — gestrengheid is te zien, die ons wel eens mag doen huiveren; in die wereld, waar alle oorzaken onverbiddelijk hare gevolgen hebben, ten goede doch ook ten kwade”. Hij ziet „eene huiveringwekkende mogelijkheid: |10| zielsbederf, levensverdorring . . . .” En als hij spreekt over die zielsverminking, dan gaat hij verder: „Maar, zal men allicht zeggen, die zielsverminking is toch maar voor een tijd, terwijl van de populaire verdoemenis-leer dit het kenmerkende is, dat aan die verschrikkingen geen einde komt. Ik zou hierop . . . . willen antwoorden . . . dat ik er volstrekt zoo zeker niet van ben, dat die zielsverminking slechts voor een tijd is . . . . Wel heeft het mij meermalen verbaasd, hoe gemakkelijk en op hoe zwakken grond in vrijzinnige kringen als vanzelf sprekend het tijdelijk karakter van zonde en zielsellende wordt aangenomen . . . . Het is indertijd reeds opgemerkt door D. Chantepie de la Saussaye tegenover Prof. Scholten, dat niet het voortbestaan, doch het bestaan van het kwade hèt vraagstuk is, waar het om gaat. En volkomen terecht . . . . Waar zonde en zielsellende bestaan, daar is niet in te zien, waarom zij niet steeds zullen bestaan; waarom haar voortbestaan meer in strijd zou wezen met ons Godsbesef, dan haar onloochenbaar bestaan”.

Zoo spreekt een man, die toch moeilijk van gereformeerdheid of calvinisme kan beschuldigd worden. En mocht iemand om de al te groote reuk van orthodoxie, die nog in deze woorden zijn kon, liever bij onverdacht vrijzinnigen terecht willen, hij leze maar eens wat James Martineau schrijft 11) over den zedelijken kern van het verdoemenisgeloof. Of hij richte zijn blik naar Duitschland en hoore stemmen als van Kaftan 12) en van Seeberg 13) en andere duitsche theologen. |11| Eerlijk spreekt zich onder hen ook Girgensohn 14) uit. Men vergete ook niet, dat zelfs niemand minder dan de beroemde filosoof Immanuel Kant een „Ausgleichung”, een vereffening van de rekening, tusschen deugd en gelukzaligheid in het hiernamaals onvermijdelijk genoemd heeft 15). En om bij ons land te blijven, hoe terecht heeft het de aandacht getrokken, dat dezelfde H. Bakels, die in 1909 nog smaalde op de leer der orthodoxen: „achthonderd miljoen ongelukkigen, kermende voor eeuwig, die deur (der hel) binnengedonderd . . . . en alleen om ze te verbranden”; die met brutale leugenachtigheid beweren durfde, dat „de Calvinisten zeggen, dat God zijne mensch-lammetjes niet een veevoederketel zal doen koken (zeiden ze dat maar!) maar dat God ze eeuwigdurend koken zal”; die de calvinistische predikers, „die Calvijn-nabouwers, de kerken uitsteenigen” wou, omdat ze met die helsche helle-leer „de evangelie-leer bedekken, gelijk ’n botte plank de geurige grassprietjes platdrukt” 16), dat diezelfde man, een „vol-bloed-linkermensch” nu in 1919 drukken laat: „God wordt veel te lief voorgesteld . . . . Een van de foutieve denkbeelden, die het Godsbeeld verduisteren is dit, dat God steeds wordt voorgesteld als vergevend . . . . De wetenschap leert: oorzaken hebben onafwendbaar hare gevolgen. Alle wetenschappelijke menschen vinden het dan ook zonderling, dat er met ’s menschen zieleleven eene uitzondering op deze |12| heelal-wet zou worden gemaakt . . . . De gevolgen van je daden blijven bestaan. Wie zich brandt, moet op blaren zitten. En niet alleen hier, maar ook Ginds. Goethe zeide terecht: We zullen in het Hiernamaals nog menige harde noot moeten kraken. En dat optimistische versje in den Protestantenbondbundel, no. 26:

„Hij voert m’ op Zijn vleugelen naar heilige sfeer
„En ’k voel dan de boeien der zonde niet meer”

is een van de grootste en gevaarlijkste onwaarheden, die je maar bedenken kunt . . . . Laat je niet paaien! Menschen, ’t zal je niet meevallen. Die eeuwigheid. Lang niet zoo lief als je denkt”. Tot zoover Bakels 17).

Voor ons doel ligt in dit alles een welkome bevestiging van de stelling, dat langzamerhand het vraagstuk van de hel weer belangstelling ontmoet ook van de zijde der niet in engeren zin orthodoxe leiders. De dreigende klanken der aloude helle-voorzegging vinden opnieuw weerklank in de wereldconscientie, al is de echo dan ook zwak. Al heeft men geruimen tijd zich tevreden gesteld met de gemakkelijke bestrijding van enkele voorbarige en ondoordachte conclusies, die het vaak al te fantastisch brein van verwrongen orthodoxie, soms niet zonder eenigen wellust van grofheid en domheid, trekken durfde, eindelijk wordt de realiteit van het héden den onderzoeker, ook aan de overzijde, toch te machtig; in het heden ligt ’t verleden; maar dan ook in het nu wat worden zal! En omdat de vraag naar de hel tegelijkertijd een onderzoek is naar den hemel, omdat de geschiedenis der zonde nooit afzonderlijk naast de historie der genade kan staan, omdat ten slotte de blijde droom van den schenker niet anders kan worden uitgelegd dan volgens dezelfde wet als het schrikbeeld in den droom van den bakker 18), dààrom begint het gewèldige vraagstuk der hel allengs weer beslag te leggen op de geesten. Dat is een weldaad.

|13| Intusschen moet erkend worden, dat de kerk zelf in dezen niet zonder schuld is. Over het vraagstuk van den eeuwigen zielenondergang, van den tweeden dood, heeft ze zich officieel nooit erg rondborstig uitgesproken. Natuurlijk is toen officieus met des te meer vrijmoedigheid over de hel geredekaveld en vooral — gefantaseerd, in kringen, die de bedachtzaamheid volgaarne offeren aan de vrijpostigheid. Wie kan ontkennen, dat er „bespottelijk-ongerijmde voorstellingen over het Hiernamaals onder het Protestantsche volk heerschende zijn”, en dat „de Protestantsche theologen, als ’t ware huiverig voor de materie, op dit gebied tot heden volkomen in gebreke gebleven zijn” 19). Wij verstaan die „huivering”, en willen zelfs niets anders verwachten van menschen, die begrepen hebben, dat de „zoon des donders”, Johannes, de apostel, als hij de sprake van zeven donderslagen wil opteekenen, juist daarvoor en daarvoor alleen een uitzondering maken moet in de vervulling van het gebod om op te teekenen, al wat hij gezien heeft en gehoord 20). De bijbel zelf is uiterst sober in de beschrijving van de helsche pijn; en ook is het Christendom nooit Boeddhisme geweest, want Boeddha wordt bekeerd door een gezicht op den dood 21), maar Christus bekeert zijn menschen niet met de bedreiging van den tweeden dood, doch met het evangelie van het onverderfelijke leven. Maar toch eischt het respect voor de waarheid, dat men zich tracht in te denken in de voorstellingen, die, ook van deze zaak, in den bijbel ons geboden worden.

Gebeurt dit niet, dan is de kerk zelf mee verantwoordelijk, niet slechts voor de tallooze dwaalbegrippen, die onder de menschen leven omtrent dit geding, maar niet minder ook voor de schouderophaling, waarmee zelfs overigens ernstige |14| naturen zich afwenden van de caricatuurvoorstelling, die de meest grillige fantasie in naam van een zoogenaamde orthodoxie van de eeuwige strafplaats geven durft. Ieder kan weten, dat ik hier niet tegen windmolens vecht. Wanneer zelfs ’n man als de vroegere predikant H. Bakels zich de orthodoxen voorstelt als rustige koffie-slurpers bij een genoeglijke prediking op hun „gezelschappen” van een geweldig roosterend vuur, of een reusachtige braadmachine voor de menschen die niet van de kerk zijn, dan behoef ik niet eens meer een of anderen hoogere-burger-schoolganger als getuige op te roepen om hem soortgelijk antwoord te laten geven op de vraag, wat de orthodoxie van de „fijnen” nu wel gelooft van de hel. Men zal zich trouwens misschien nog herinneren, hoe indertijd uit zeker kerkblad de Nieuwe Rotterdamsche Courant enkele artikelen overnam, waarin met begrijpelijke ergernis de wonderlijkste en grofste hellespeculaties van zekeren geestelijken kwakzalver, Stam genaamd, werden gereproduceerd, maar . . . . tegelijkertijd met even ònbegrijpelijke lichtvaardigheid geconstateerd werd, dat de „gereformeerde” predikers ’t eigenlijk grossomodo met deze chimaerische hellespokerij roerend eens waren 22).

Om te bewijzen, dat niets leugenachtiger is dan deze vereenzelviging van de wilde fantasieën uit de kringen van den „geestelijken zelfkant” met de sobere beschouwing der gereformeerden, die liefst niet den superlatief gebruiken als het gaat over de hel, zullen we eerst een beknopt onderzoek instellen naar de gegevens, die de bijbel ons aan de hand doet, en met behulp waarvan een beeld der hel, in groote omtrekken althans, kan worden geconstrueerd. Met nadruk worde hier vooropgesteld, dat wij geheel onbetreden laten het terrein van den z.g. tusschentoestand, d.w.z. de bestaanswijze van de gescheiden menschelijke ziel gedurende het tijdperk, dat er ligt tusschen den dag, waarop ze bij het |15| sterven het lichaam verliet en den grooten uchtend van den eeuwigheidsdag, die haar opnieuw met het lichaam vereenigen zal. Niet dus de begrippen sjeool of hades zijn het, die ons hier bezighouden, noch, wat daartoe behoort, maar alleen de hel, zooals die door den bijbel gedacht wordt als bestaande na den dag van het wereldgericht.

Wat leert nu over dit groote, schrikkelijke geheim de Schrift? Deze begint ons er op te wijzen, dat de hel geen verblijfplaats is, die alleen voor de menschen bestemd is, maar dat dit luguber oord een gemeenschappelijke behuizing biedt aan de menschen èn — aan de geesten, de geesten dan van beneden, de kwade geesten, de duivelen. Zegt niet Matth. 25 : 41 23), dat de goddelooze zonen van het menschelijk geslacht gaan zullen, niet naar een voor hèn apart ingerichte gevangenis, maar dat ze verwezen worden naar het „vuur, dat den duivel en zijn engelen bereid is?”

In dezen korten trek ligt de elementaire grondgedachte van den diep-redelijken zin van alle helsche lijden reeds opgesloten. Zegt de bijbel ons niet, dat in het begin van de wereldhistorie 24) de mensch in vroolijk spel van luchthartigheid en van bekoring door den uitwendigen schijn der begeerlijkheid 25) een vrijwillige alliantie met den geest van beneden heeft aangegaan? Hij deed het — en hij lachte; maar wanneer straks de oogen opengegaan zijn, en het lachen hem vergaat, omdat hij nu ziet, wat eigenlijk de geest van beneden is en wil, dan wordt van Gods wege het bittere einde de opgelegde bevestiging van het zoete, zondige begin; het contact en óók het contract tusschen menschheid en |16| duivelenwereld zal juist in dat moment, waarop het voor de eerste maal herroepen wordt en vervloekt — voor eeuwig bevestigd worden en gefixeerd. Wie, die Goethe’s Faust zegt te bewonderen, durft hier de schouders ophalen? Of is ’t iets anders soms, dan dit, wat Faust u laat zien? Immers neen? Als Faust in zijn egoïstischen kennisdrang zijn verbond met Mefistofeles (den duivel) sluit, dan geeft hij, in ’t eerst, zonder zorg, zijn ziel hem over:

„Dan moogt ge mij aan banden leggen,
Dan worde ik in ’t verderf gestort!” 26)

Immers, hij is nu te haastig van zin, om lang te wikken en te wegen:

„’k Wensch van ’t Hiernamaals niets te leeren,
Noch of men dáár ook mint en haat,
Noch of er ook in gindsche sferen
Een Boven en Benêen bestaat!” 27)

Maar, wanneer aan het eind de bonte wemeling van bedwelmende tooverfiguren het oog voorbijgetrokken is en Faust uit zijn droomen ontwaakt is, dan komt het eerste moment, waarop hij inziet, dat Mefistofeles’ macht verkeerd werkt; en nu wil hij het verbond uitwendig verbreken, omdat het innerlijk reeds in de eigen crisis der ziel door hem opgezegd is; maar zie, dàn komt juist Mefistofeles met zijn onverbiddelijk contract terug: het uur van Faust heeft geslagen en hij sterft. En als de duivel zijn ziel wil wegdragen naar de hel, dan naderen in het drama van Goethe wel de engelen, die de demonen verdrijven en Faust beveiligen; deze mensch had immers het verbond met den |17| satan verbroken, vóór hij sterven ging? Doch — wanneer de opzegging van het verdrag niet geschiedt vóór de mensch uit dit leven heengaat, dan ligt in dit alles de onafwijsbare conclusie, dat het contact tusschen mensch en satan blijft bestaan, indien het te laat herroepen wordt. En deze conclusie trekt nu de bijbel. Faust is een brandhout — uit het vuur gerukt; maar daar zijn er ook, die daarin blijven liggen.

Hierin ligt dan ook de ijzeren noodzakelijkheid van de logica Gods. Menschenwereld en geestenwereld zijn niet los van elkander geschapen; juist integendeel, ze vulden eenmaal elkander aan en dienden elkaar. Daarom blijft die band tusschen mensch en geest, tusschen Adamskind en duivel, óók bestaan in eeuwigheid. Daarin spreekt een geweldige ironie; maar dan zonder eenige toevalligheid of wreeden wellust; het is de goddelijke ironie, waarvan de Schrift zoo diep-ernstig getuigt.

Intusschen blijkt ons zonneklaar, dat de bijbel de donkere aanvangen van het bestaan der hel wel zeer ver in het verleden terug zoekt. Om den oorsprong van de hel te vinden, moeten we terug tot het ongekende moment van — de eerste zonde. Immers, het moge dan waar zijn, dat de verblijfplaats der duivelen, welke ook voor de in den tweeden dood wegzinkende menschen bestemd is, na den dag van het groote wereldgericht met een anderen naam aangeduid wordt in den bijbel, dan dien de woning der duivelen vóór den jongsten dag draagt 28), toch valt het niet te loochenen, dat èn de plaats, waarin de duivelen vóór het einde der wereld |18| besloten zijn èn de hel, zooals die in de eindelooze, tijdlooze, ongebroken eeuwigheid er zijn zal, door den bijbel met elkander in het nauwste verband gebracht worden. Met andere woorden, wie tot de wordingsgeschiedenis der hel wil doordringen, die moet naar het begin terug.

„Naar het begin”. Maar niet tot: „In den beginne”, het tijdsgewricht, dat in het klassieke woord van Genesis 1 : 1 aangegeven wordt. Want toen God de wereld schiep, toen uit zijn wil deze wereld geboren werd, toen de „hemel en de aarde” hun eersten schoonen zang begonnen te zingen in de harmonie der sferen, toen was er voor een hel geen plaats. De hel als hel kan niet geschapen zijn tegelijk met deze wereld. Wie dat ontkent, die tornt aan het machtige woord der Schrift: „En God zag àl wat Hij gemaakt had, en zie het was zeer goed” (Genesis 1 : 31). Toen de zonen Gods „vroolijk zongen” en de „morgensterren”, de engelen, jubelden (Job 38 : 7), toen was er nog geen plaats voor ook maar één dissonant in het lied der schepping, waarop de engelenkoren antwoord gaven: engelen hooren scherp en . . . . de hel is, ook in haar aanvang, immers nooit een quantité négligeable geweest; de hemel negeert trouwens niets. Neen, de hel was er nog niet, toen God de blijdschap van de opperste architectonische bewondering van eigen rijkdom doorleefde in het aanschouwen, op zijn „rustdag”, van het werk zijner handen. Zoolang er een „wordende”, activiteit ontplooiende hel is, zóólang „rust” God immers niet? (Gen. 2 : 2). Wij kunnen dan ook met geen mogelijkheid ons vinden in dat gedeelte van het overigens overweldigdend opschrift, dat de ontroering van Dante zich boven de poort van de hel gedacht heeft, waarin hij schrijft van de hel:

„Vóór mij geen dingen, die geschapen waren:
Slechts ’t eeuw’ge was . . . .” 29) |19|

Want immers, de hel onderstelt de zonde; en de zonde onderstelt geschapen wezens, eindige wezens. Zonde is iets anti-goddelijks; daarom moet er aan de hel en aan de zonde voorafgegaan zijn iets, dat niet-goddelijk was en daarna anti-goddelijk worden kon. En dat brengt ons vanzelf, waar we zijn moeten: het leert ons, dat de historie van de hel begint daar, waar de geschiedenis der zonde een aanvang neemt. Omdat nu het zedelijk kwaad ’t allereerst zich in de wereld der geesten vertoond heeft, daarom is het moment van den val der engelen de ontsluiting der hel geweest. Toen is voor het eerst ergens, we weten niet waar, maar èrgens dan toch, in het groot heel-al een plaats gekomen waar ook te voren de schoonheid der geschapen dingen was bezongen, maar die voortaan tot verwoesting overgegeven werd. Toen was het, toen de nooit wijkende macht van God

. . . . het goddeloos gewelt,

En zyn maght, en zyn kracht en zyn standert

Ter neder heeft gevelt.

Die Godt stack naer zyn kroon

Is, uit den hoogen troon,

Met zyn maght in den nacht neêrgezoncken . . . . 30)

Van dàt moment dateert de hel. Geen oogenblik eerder kon ze er zijn. Wie toch de hel laat ontstaan tegelijk met de schepping, die maakt den heiligen God zelf tot oorzaak van het kwaad; en wie haar aanzijn reeds vóór de schepping poneert, die vervalt in de erkenning van een eeuwig kwaad; en dat is de grootst denkbare ellende. En zóó sterk klemt allerwege de gedachte, dat de hel niet van eeuwig zijn kan, noch ook vóór alle andere geschapen dingen, dat Dante zelf eenigszins zijn helle-opschrift van zoo even herroept, als hij leert, dat er toch andere schepselen, de eeuwige intelligenties (en hare hemelen?), aan het ontstaan der hel voorafgegaan zijn. Ook bij hem |20| dus toch weer de gedachte, dat er een val der engelen moet voorafgegaan zijn 31). En zoo is het. Hiermee staat of valt ons geloof; door dit vraagstuk wordt heel onze wereld- en levensbeschouwing beheerscht. Een hel, die even oud als de hemel is, een troon van Satan, die gelijke erfrechten en even eerbiedwaardige ouderdom heeft, als de troon van God, een pandaemonium, dat niet jonger is dan het pan-angelium, dàt zou het christendom een prediking van het dualisme maken. Dat zou de belichaming van het kwade niet onder, maar naast de Idee en de Draagkracht van het goede, d.i. God, stellen. Dat zou den hemel naar beneden en de hel naar boven halen, tot ze zich oplossen in . . . een eeuwigen wirwar, een onbegonnen antithese, de kwellende tegenstelling van een Duivel en een God, die beide even machtig zijn 32). Dat zou het christendom tot (parsistisch) heidendom verlagen. Dat zou een prediking zijn, waaruit we geen betere toepassing konden maken dan — voor altijd onzen bijbel maar dicht te doen. Want als de hel — de burcht en het arsenaal der zonde — altijd gestaan had tegenover de macht van het goede, dan zou de groote strijd tusschen God en Satan, engelen- en duivelen-macht, hemel en hel, eerst recht beginnen, wanneer de hellemacht haar vollen wasdom en hoogste krachtsontplooiing zou bereikt hebben; evenals tusschen twee reuzen de worsteling eerst dàn pas al haar verschrikkelijkheid doet zien, wanneer beiden tot vollen wasdom gekomen zijn. Dan zou de voldragen hel eerst het begin zijn van den geweldigsten oorlog aller eeuwen in het wijde veld van Gods |21| schepping. Maar gelukkig — de bijbel weet het anders en beter. Want hij zegt ons, dat, zoodra de hellemacht zich ten volle ontplooid zal hebben en haar culminatie zal vinden in den antichrist, d.i. de vleesch-geworden zonde, de incarnatie van den booze, zij dàn juist vernietigd zal worden, op het moment van het beslissende offensief 33), dat ze, in den overmoed van haar ten volle ontplooide kracht, wagen zal. En het heilvolle einde van deze laatste bladzijde van het historieboek der hel zou dus niet zóó hebben kunnen zijn, als de eerste bladzijde anders geluid had. Ook de hel behoort tot de dingen, die geworden zijn; van eeuwig is ze niet; zóó alleen kan het zijn, dat de ure van haar rijpheid te gelijk het moment van haar val, dat het oogenblik van haar hoogste blinken tevens de aanvang wordt van haar diepste zinken. De voldragen hel beteekent het einde, de consummatie van den wereldstrijd.

Staat het dus voor ons besef vast, dat de hel niet van eeuwigheid is, noch ook gelijktijdig met de andere geschapen dingen ontstaan is, dan blijve voorts erkend, dat niemand precies aangeven kan, wanneer dan eigenlijk uit de eerste siddering van het geschapene haar geboorte is ontstaan. Immers, het is vergeefsche moeite, uit de Schrift te willen aflezen, op welk moment in het tijdelijk gebeuren voor het eerst de breuk in de wereld der geesten geslagen is. Geen fantasieën, noch van Milton, noch van Vondel of van wien dan ook, kunnen op deze vraag een bevredigend antwoord geven. Wel kunnen wij zeggen, dat het niet waarschijnlijk te achten is, zooals sommigen 34) willen, dat de val der engelen zoo goed als onmiddellijk na hun schepping plaats greep; want wèl staat er in Joh. 8 : 44, dat de duivel een |22| „menschenmoorder van den beginne” is, maar de woorden „van den beginne” willen niet zeggen: „van af ’t begin van het bestaan van den duivel” 35), doch beteekenen niets meer dan een algemeene aanduiding: „van het begin der wereldhistorie af” 36).

Dat er eenige tijd verloopen zal zijn tusschen het ontstaan der engelen en hun revolutie tegen God, dat is, dunkt ons, aannemelijk te achten op twee gronden. In de eerste plaats, omdat de geest, die thans Satan genaamd wordt, hoe geniaal en machtig van conceptie hij ook zijn moge, tòch altijd een geest van een geschapen wezen blijft; en zou nu zulk een eindig wezen met toch altijd beperkte vermogens, nu ineens zich hebben kunnen verplaatsen met zijn denken en zijn fantasie uit de werkelijke wereld met de eenmaal bestaande verhoudingen in die door hèm uitgedachte en naar zijn zondig bestek ontworpen wereld, die hij begeerde te verwezenlijken, door de orde Gods òm te keeren? Zou een eindige geest niet altijd een zeker tijdsbestek noodig hebben voor de constructie van een wereldbeeld, dat weliswaar de verhoudingen in het bestaande wereldgeheel wilde onderstboven keeren, maar dat dan toch in zijn grondlijnen moest àfgezien zijn van die wereld, waarin de Eeuwige Zijn ideeën had belichaamd? De duivel had ook tijd noodig voor zijn fantasie; zijn denken immers is niet als het onmiddellijk denken van God.

En voor het overige is ons antwoord reeds gegeven. Als God na de voleinding van het werk der schepping ziet, dat alles zeer goed is, dan is voor ons daarmee uitgemaakt, „dat de engelenval plaats greep nà het Hexaemeron” 37), |23| d.w.z. na den 6en „scheppingsdag” 38). En overigens buigen wij het hoofd, en belijden volmondig, dat we verder er niets meer van weten. Hetgeen ons evenwel niet de minste moeite kost; want hoe meer het ontstaan van het zedelijk kwaad, en dus ook van de hel, ons een raadsel is, hoe liever wij het hebben. De eerste „chronique scandaleuse” worde door niemand haarfijn uitgeplozen; dat is, gegeven onze situatie, nogal eenvoudige moraal, nietwaar?

En wat er toen verder gebeurd is?

De bijbel geeft ook hier weer het antwoord. De afval der ontrouwe engelen bracht niet alleen een machtigen ommekeer in de zedelijke wereldorde, maar bewerkte eveneens een diep-ingrijpende verandering in het lichaam der schepping. Toen immers de tegen God in verzet gekomen geesten van den hemel, d.i. van het brandpunt der lichtende majesteit Gods verbannen werden, toen volgde daaruit vanzelf, dat een àndere plaats, ergens in de wijde ruimte van het heel-al, hun „woonstede” werd. De gevallen geesten zijn immers evenmin als los ronddwalende, onvaste zwevers en zwervers te denken, als de goede engelen. De duivelen zijn net zoo min de vagebonden der schepping als de engelen. Want vagebonden missen een vaste woonplaats; ze hebben geen woning; en omdat de woning het generaal-hoofdkwarties is van ieder, die meedoet aan den struggle for life, omdat de woning onze sterkte is, daarom is een vagebond, een |24| woon-looze, een man, die officieel niet meetelt, wiens kracht geene en wiens sterkte zwakheid is. Zóó evenwel zijn de duivelen niet te denken. Heel de Schrift teekent ze als leden van een organisatie, wèl ingericht; een leger, dat de beste discipline in naam der zonde vrijwillig erkent. Ook die duivelen moeten dus een centraal-punt hebben, vanwaar uit ze kunnen opereeren; een vaste basis voor hun wereld-offensief. Dat is de hel in eerste instantie.

Lacht ge misschien om die opvatting, dat ergens in de onmetelijke ruimte een plaats is, die het vereenigingspunt vormt van de „geestelijke boosheden”, een plaats, die, in tegenstelling met den „hemel”, het brandpunt van satanischen zondegloed kan genoemd worden? Er is wel vaker gelachen om de leer, dat geesten plaatselijk gebonden zijn; maar toch heeft de gereformeerde theologie altijd volgehouden, dat ook de geesten, zoowel goede als kwade, beperkt zijn, omdat ze toch niet meer dan schepselen zijn. Alomtegenwoordig zijn ze niet. En wel geven we onmiddellijk toe, dat een geest niet met een centimeter kan bewerkt worden en dat hun gedaante dus mist alle verhouding van lengte en breedte, maar dit neemt niet weg, dat ze dan toch altoos ergens moeten wezen; op twee plaatsen tegelijk kunnen geschapen geesten niet zijn. Hun tegenwoordigheid is wel niet extensief, maar dan toch heel beslist punctueel 39). En in den laatsten tijd wordt deze voorstelling langzamerhand weer gemakkelijker erkend, ook in zulke kringen, die met den bijbel al lang gebroken hebben.

Het spreekt wel vanzelf, dat hiermede volstrekt niet door ons overgenomen wordt de waarlijk al te naieve voorstelling, volgens welke de hel precies beneden onzen voet zou zijn. De hel is evenmin onder onzen voet, als de hemel boven ons hoofd. En indien het waar is, dat ook Calvijn zich „den hemel als verticaal boven de vaststaande aarde” 40) |25| voorgesteld heeft, en mitsdien ook de hel verticaal ònder die vaststaande aarde, dan zou geen enkele gereformeerde thans nog aarzelen, in dit opzicht Calvijn los te laten. Dat de plaats der hel langen tijd beneden de aarde gezocht is, is natuurlijk verklaarbaar in den tijd der middeleeuwen. Dante b.v., huldigt eveneens deze voorstelling; de dichter blijft kind van zijn tijd 41). In zijn beroemde werk Divina Commedia geeft hij een door theologische speculatie èn dichterlijke visie ontworpen beeld van de drie rijken, die zijn roomsche denkwijze hem had leeren aannemen: de hel (inferno), den louteringsberg (purgatorio, vagevuur) en den hemel of het paradijs (paradiso). En de wijze, waarop Dante zich den onderlingen samenhang van deze drie werelden dacht, is zuiver middeleeuwsch. Toen Satan — aldus Dante — uit den hemel viel, week voor hem het land van het halfrond, dat antipodisch tegenover ons ligt, terug, terwijl hij zelf in het middelpunt van den aardbol terecht kwam. Het voor den vallenden Satan terugwijkende land verplaatste zich naar het andere halfrond, waarvan Jeruzalem, en de heuvel Golgotha, het centraalpunt vormen. Daarònder is dan een wijde trechter, welks toppunt juist samenvalt met het middelpunt der aarde. In dezen trechtervormigen kuil ziet de dichter zijn inferno, de hel, met haar verschillende afdeelingen. En vlak tegenover de plek, waar zich de heuvel Golgotha verheft, is een groote eenzame berg, oprijzend uit de golven van een wijde zee; deze berg met zijn zeven ommegangen is de Louteringsberg, het purgatorio of vagevuur. Zijn hooge spits draagt het paradiso terrestre, het aardsche paradijs; en als de zielen op den louteringsberg gezuiverd zijn, dan stijgen ze vandaar door de negen hemelsferen, die zich om de aarde als middelpunt bewegen, op naar den hemel, het paradiso 42). |26|

Nietwaar, hier hebt ge de consequent volgehouden idée van een hel, die, óók plaatselijk, zoover mogelijk verwijderd is van den troon van God en van het hemelsch huis van den Vader der lichten. Het spreekt wel vanzelf, dat in dit bestek van een wereldplan de symboliek aan ’t woord komt; maar toch bedoelt het ontwerp van Dante meer te zijn dan een los product van fantasie; in zijn grondtrekken meent de dichter wel degelijk de werkelijkheid er mee te benaderen 43).

Wij behoeven nauwelijk te zeggen, dat deze en dergelijke voorstellingen van een hel precies onder ons, volstrekt onaannemelijk zijn voor ons denken. Dante, met zijn Ptolemeïsche wereldbeschouwing 44) kon zich moeilijk aan een voorstellingswijze ontworstelen, volgens welke de aarde, ook astronomisch, het middelpunt was van het heelal. Maar sedert Copernicus 45) het ons anders, en beter geleerd heeft, hebben we alle onderzoekingen naar de ligging van de hel moeten opgeven. En in elk geval is het even fantastisch, de hel onder onzen voet te denken 46), als, met Keerl e.a., de planeten met geesten, ook booze geesten, te bevolken en zoo tot zetels van de |27| hellemacht te verlagen 47). Rondweg zij toegegeven, dat de plaats van de hel ons volslagen onbekend is. Ook van de oplossing van Keerl c.s., „dat die plaats in een komeet" of planeet of vaste ster te zoeken is, geldt, evenals van elke andere bizarre vondst op het terrein van de geografie der hel: „het kan wel, maar we weten het niet” 48). Maar van de gedachte, dat de hel meer is dan een toestand der ellende, dat ze ook een plaats is van verscheuring, een huis der smarten, daarvan gaan we niet af. Geesten zijn nu eenmaal lokaal beperkt; ze hebben ook hun plááts. En als die gedachte in de Schrift steeds streng volgehouden wordt, tot zelfs in die gedeelten van het Oude Testament toe, waar het in de vlucht zijner mythologisch-getinte verbeelding de schemergestalten van geesten en demonen gaat afbeelden, Lilith, en de seîrîm, en misschien ook Azazel 49), . . . , dan heeft geen mensch het recht, om, met de Schrift in de hand, te loochenen, dat er, in eigenlijken zin, een plaats is, waar de kwade geesten wonen en arbeiden. Hierover laat de bijbel geen debat toe; en, als gewoonlijk, bekommert hij er zich weinig om, of mogelijk iemand zou zeggen: ik heb het heelal doorzocht en . . . . nergens de hel gevonden. De hel is een plaats, van het uur af aan, dat de geestelijke orde der God vijandige macht zich organiseerde. Zoo was het en zoo zal het zijn.

Van uit die burcht der zonde nu is ook een offensief gewaagd op den mensch. De aanraking met den eersteling der menschheid is gezocht door de geestelijke machten van beneden en ook gereedelijk gevonden. |28|

Van dat moment af aan is alles beslist. Heel het Oude Testament reeds spreekt duidelijk uit, dat nu de Satan tot den gevallen mensch zeggen kan: ik ga heen om u plaats te bereiden . . . . En — in het huis des Satans zijn „vele woningen” b.

’t Is ons niet mogelijk, alle gedachten, die het Oude Testament hier uitspreekt, nader te ontvouwen. Genoeg zij, op te merken, dat ook dit wondere boek zóó goed vertrouwd is met de leer der straf, dat het zelfs den naam der hel geleend heeft aan het Nieuwe Testament. Immers, de nieuwtestamentische naam ge-henna, die gebruikelijk is voor de hel, is niet anders dan de hebreeuwsche term ge-hinnom. En ge-hinnom beteekent: het dal van Hinnom.

Het dal van Hinnom! Kent ge het niet? ’t Was een bekoorlijk plekje, dat dal van Hinnom, ook wel het dal van de zonen Hinnoms geheeten. Wie Jeruzalem verliet in zuid-oostelijke richting zag het daar liggen tusschen twee bergkammen in 50). Natuur stalde den rijkdom van haar weelde volheerlijk er uit. Evenwel — zelfs het „heilige der heiligen" in den tempel der natuur is nog niet beveiligd tegen de gruwelstukken eener grof-zinnelijke cultuur; en zoo was het ook geweest in het dal van Hinnom. Een moordenaarskuil was ervan gemaakt; met verwerping van het uitdrukkelijke gebod 51) van Jahwe, den God der vaderen, had men ter eere van Moloch zijn kinderen daar gedood, vaak zelfs verbrand. Achaz, de koning, was zelf daarin het volk voorgegaan 52) en Manasse was hem openlijk gevolgd 53). In de dagen van Jeremia, den vlammenprofeet, werd zelfs een regelmatige kinder-offerdienst in Hinnoms dal uitgeoefend. En „tofeth”, d.w.z. brandplaats, verbrandingsoord 54), dát was |29| de schrikkelijke naam, die, wijl hij openlijk erkend was 55), ál de ellende van den afval en van de verloochening van de primordiale beginselen van religie en humaniteit, luide verkondigde.

En zóó diep had deze gruwelijke zonde wortel geschoten, dat zelfs Josia’s protest-daad weinig had kunnen uitrichten. Wel had Josia het „tofeth” laten verontreinigen, om zoo den wanstaltigen offerdienst in het dal van Hinnom te beëindigen, wel had hij al wat tot den Molochdienst behoorde, daar verbrand, en het „heilige” tofeth doen verwoesten 56), maar: ’t een gaf al zoo min als ’t ander; en na Josia’s verscheiden leefde de onzinnigheid van het kinderen offeren en verbranden onder de regering van Jojakim weer op. De zonde werd nu te zwaarder, naarmate Josia’s luidsprekend protest met sterk accent de gewetens had wakker geschud en de overtuiging van zonde en strafbaarheid door de publieke afkondiging van de oude wet der vaderen had verscherpt en verdiept.

Zoo kon in die drukkende atmosfeer van geweten zonde en bewusten afval het dreigend conflict tusschen profetie en volksgeest niet uitblijven. Straks komen de profeten, en met de stem van den donder spreken ze, dreigend de hand opheffend tegen het Hinnom-dal, de oordeelen uit, die komen zullen over die plaats. Een „moorddal” 57) zal gé-Hinnom straks heeten, want de verslagenen in den oorlog zullen daar veel zijn (Jer. 7 : 31, 32), als het strafgericht over de afvalligen voltrokken wordt in de naderende benauwenis van krijg en ondergang. Zoo getuigt Jeremia. En het lijdt wel geen twijfel 58), of ook Jesaja heeft het oog op datzelfde dal van Hinnom, wanneer hij (66 : 24) zijn troostende profetie laat eindigen met den somberen nagalm |30| van het zien van „de doode lichamen der afvalligen, wier worm niet sterft, en van wie het vuur niet gebluscht wordt, en die voor alle vleesch een afgrijzen zullen wezen”. Verklaarbaar wordt de stroefheid dezer onheilspellende woorden, wanneer men weet, dat naar het dal van Hinnom, naar luid van de rabbijnsche overlevering, allerlei vuil gesleept werd om verbrand te worden en dat ook dierenkadavers of de onbegraven lijken van veroordeelden en dergelijke onreine en verontreinigende dingen er òf aan verrotting, òf aan verbranding werden overgegeven. ’t Was de gewilde ironie der historie: waar eens een „heiligdom” was der afgoderij, daar kwam nu de mestvaalt van Jeruzalem. En de worm, die er altijd knaagde in de tot ontbinding overgegeven kadavers en het vuur dat steeds verteerde, ze bleven een schier eeuwige bespotting van de voormalige afgodische aanbidding . . . .

Maar het joodsch bewustzijn trok een wijze les: het concludeerde uit deze ironie der historie tot den heiligen spot van Jahwe: het tofeth, de brandplaats der menschen, zou het tofeth worden van God.

Allengs kwam zoo de gedachte op, dat het dal van Hinnom een beeld was van de strafplaats der goddeloozen. Straks wordt deze idee breeder uitgewerkt in de joodsche litteratuur, ook in de apocriefe 59), na de ballingschap, en als Jezus Christus komt, dan neemt hij zonder aarzelen het woord: ge-henna, van zijn tijdgenooten over 60); want ge-henna is grammatisch hetzelfde als ge-hinnom, dat van Hinnom 61). Het vergeten plekje in den omtrek van Jeruzalem is nu voor altijd symbool en analogie geworden van het eeuwige 62) |31| huis der smarten. Ook daar zullen — nu in volstrekten zin — de verslagenen zijn van God; ook daar zal de worm niet sterven en het vuur niet gebluscht worden. Afgrijzen zal er zijn „àllen vleesche”; ook het afgrijselijke zelf gruwt van eigen gruwelijkheid; verdwenen is de laatste bedekking van eigen ellende voor eigen oog. En een eeuwige tegenstelling blijft tusschen gan-eden, het paradijs, en ge-hinnom, de hel . . . . Zoo spreekt de mond van Jezus, den hoogsten profeet en tegelijk de klaarste profetie der eeuwige Liefde!

Schrikkelijk zijn inderdaad de kleuren, waarmede Jezus het beeld van die gehenna teekent. Een worm, die niet sterft. Een vuur, dat niet gebluscht wordt. Eeuwige smart. Buitenste duisternis. Pijn naar lichaam en ziel. Weenen en tandenknersen. Verderf. Ondergang 63). En dat alles eindeloos. Eeuwig. Dat is: zóó, dat wegvalt alle successie van momenten. Zóó, dat de troost van de kortheid der droeve dagen of zelfs het allerlaatste quietief, dat de overweging van de relativiteit van alle lengte der dagen nog schenken kan, geheel en al wegvalt. Niet eens het hijgen naar een pauze gunt zich het kranke en niettemin zoo klaar-bewuste brein van den verloren mensch. Eeuwig, eindeloos . . . . Dat is: het vonnis der ellende en de ellende van het vonnis in stereotiepe editie. En toch weer . . . . altijd nieuw. Altijd het oude, en evenwel immer het nieuwe. Want weg is ’s levens sleurgang; en de subjectieve gesteldheid van wie daar komt is wel van dien aard, dat de objectieve ellende nooit kàn worden het grauwe eenerlei, dat in apathie, zooal geen rust, dan toch ook geen onrust meer geeft.

Dat is ’t wat Jezus zegt. En — het behoeft geen nader betoog — zijne discipelen en apostelen hebben ’t zóó ook |32| weergegeven in woord en geschrift 64). Zoo klinkt over de wereld tweeërlei spraak van Jeruzalems omgeving uit: de stem van Golgotha, die verzoening, de stem van Hinnoms dal, die verwerping meldt. Naar Golgotha hebben de herauten van het blijde christendom gewezen, maar ook naar Hinnoms dal. En alleen zeldzame oppervlakkigheid kon kruistochten uitroepen, om op Golgotha’s heuvel een rustbank, uit marmer gehouwen, te plaatsen voor de vermoeide menschheid, doch zonder ook maar te letten op de stem der vertreden liefde Gods, die klaagde uit het diep van Hinnoms dal, een stem, die klaagde en weende, weende. God heeft Sion, den hoogen berg, en ge-hinnom, het diepe dal, dicht bij elkaar geplaatst. Maar de menschen hebben voor de zooveelste maal gescheiden, wat God had samengevoegd. Ze hooren niet meer wat ge-hinnom, wat ge-henna zegt . . . .

Intusschen blijft ’t voor ons de vraag, wat we nu te denken hebben bij dit alles. Hoe is nu bedoeld, dat dreigende gerucht van worm en vuur, van vlam en duisternis, van knersende tanden en weenende oogen, van verminkte zielen en den dood ontvangende lichamen?

Zullen we u nog moeten zeggen, dat geen mensch, die nog eerbied heeft voor de Schrift, er aan denken kan, dit alles letterlijk te verstaan? Dacht gij, dat wij, gereformeerden, het ook niet wisten, dat al die gruwzaamheid, ik zeg niet: slechts symbolisch, maar dan toch wezenlijk symbolisch verstaan wil worden? Laat ons toch ophouden, aan dergelijke Schriftwoorden ’n schijn van recht te ontleenen voor malle, maar tegenover de orthodoxie lang niet malsche helle-tirades als van H. Bakels, wanneer hij ’t over de gereformeerden heeft. (vgl. bl. 11.) Heusch, een gereformeerde lacht om de |33| caricatuur-voorstelling, die men van zijn opinie geeft, als b.v. in een gewone natuurbeschrijving iemand zegt: ’t was pekkedoenker; erger dan in d’helle dus — want dáár is nog viergloed tot verlichtinge 65). Werkelijk, waarachtige gereformeerden hebben al lang gebroken met de bespottelijke, en daarom diep-profane, en dús in ’t wezen der zaak in-goddelooze verkondiging van échte vlammen, van wezenlijke wormen, van „pekkedoenker", en wat dies meer zij. Trouwens, wat zouden ze daaraan hebben? Zelfs als motief voor de homiletiek kan dergelijke plastische, maar daarom nog niet reëele uitbeelding van de hellepijn geen enkelen verstandigen prediker dienst doen; wie in dezen reëel wil zijn, wordt niet realistisch; en wie desondanks realistisch wordt, bereikt wel iets dergelijks als de revivalist Jonathan Edwards, die in zijn „Enfield sermon” van 8 Juli 1741, over den tekst van Deut. 32 : 35, zóó suggestief en zóó extravagant de verschroeiingen en de verbrandingen van den gloeienden hellepoel teekende, „dat de boeren zich krampachtig aan hun kerkbanken vastklampten” en een oorverdoovend getier maakten; ook kan zoo iemand wel zijn hoorders overweldigen, gelijk de beruchte James Davenport met zijn „you are going right into the bottom of Hell” 66), . . . . maar wie zich aan het hout der banken vastklemt, heeft daarmede nog niet gezien de majesteit van den eeuwigen God en ook is de „schrik des Heeren”, waarmee Paulus als met een krachtig „motief” de menschen „bewegen” wil 67), iets heel anders.

Neen, wij gaan een anderen kant uit, als wij den diepen inhoud der hellevoorzeggingen willen benaderen. En vast staat voor ons besef, dat hier alles beeldspraak is. Want in de eerste plaats, de schildering, die ons in den bijbel gegegeven wordt, noopt zelf tot die opvatting, omdat ze door de coördinatie van |34| worm en vuur, van duisternis en vuurgloed, beelden noemt, die elkander uitsluiten in letterlijken zin, wil althans de ordelijke teekening van de toekomst, het futurum der verwerping, geen wanordelijkheid zijn van futuristische onbeholpenheid. Ook willen wij niet vergeten, dat de heerlijkheid van den hemel in den bijbel altijd geteekend wordt in de kleurigheid van symbolische uitbeelding: witte kleederen, harpen Gods, paarlen poorten, takken van palmen, witte keursteenen, gouden straten en zoo voort.

Trouwens, het spreekt wel vanzelf, dat de bijbel ons, menschen van den tijd, de dingen der eeuwigheid niet anders kàn zeggen, dan met behulp van woorden, beelden en begrippen, die aan dezen tijd ontleend zijn. Van Jesaja’s niet stervenden worm en onuitblusschelijk vuur is terecht gezegd: „Er redet vom Jenseits, aber er redet davon diesseitig” 68). En naar dienzelfden regel interpreteeren we àlle schriftuurlijke uitspraken, die deze kwestie raken. Wij kiezen deze verklaring niet in naam van onze fijngevoeligheid of onzen aesthetischen smaak; want indien ook maar één bijbelplaats van materieel vuur of zooiets sprak, dan zouden wij ons sentiment het zwijgen opleggen. Niet op grond van beschaving, of ter wille van den goeden toon, zooals b.v. Eliot 69) wil, maar alleen op grond van de Schrift zelf geven we zulk een exegese van haar helle-voorzegging.

Zoo wordt dan die worm naar deze opvatting ons een beeld van innerlijke zelfvertering, van het voortdurend knagen en klagen en vragen en plagen van de stem van ’t geweten. En het vuur wordt zoo profetie van benauwdheid, die ondragelijk maakt geheel het bestaan. De worm, dat is het symbool van een ontbindende macht, die van binnen uit werkt. Het vuur, |35| dat is de illustratie van een doodelijke werking, die van buiten af komt. Den dood in zich en den dood aan zich hebben, dat zijn inderdaad ontzettende dingen, waarbij dan natuurlijk geen oogenblik mag worden voorbijgezien, dat dood-zijn in den bijbel iets heel anders is dan niet-bestaan; dood zijn, dat is immers anders niet, dan innerlijk ontbonden zijn, dan innerlijk uiteengaan, dan verbrokenheid, die het tegenbeeld is van waarachtige levenscompositie. Zoo komt er een wel zeer diepe klank van dreiging in de benaming „tweede dood”, die de Schrift hier bezigt.

De tweede dood . . . Maar als er dan waarheid is in het woord van Spencer, dat leven is een aanhoudende en voortschrijdende aanpassing van inwendige en uitwendige betrekkingen 70), dan weet men tevens, wat de dood, de tweede dood is in de hel; ’t is de voortdurende strijd tusschen subject en object, de verstoring van de harmonie tusschen den al te grooten microcosmos in den mensch en den al te kleinen macrocosmos 71) om hem heen. En als wij dan hooren van knersing der tanden, dan denken we aan de zelfbeschuldiging en zelfverachting, die daarin zoo plastisch geteekend zijn; of als daar van duisternis sprake is, dan is ook dit woord ons een beeld van het staan buiten het kosmisch leven; van de gebondenheid, die geen uitzicht geeft op verblijding; van de oppressieve macht, die alle verglijdend bestaan rekt tot een onzegbren wanhoopsnacht.

Ja, één wanhoopsnacht!

Of, stemt het niet tot wanhoop, als het bleeke denken zich nooit verhelderen kan met den schijn van opkomende vreugdedingen, ook maar éénmaal; als het zich nooit loswerken en loswikkelen kan uit den greep van pijnende herinnering, — een Lethe, een vergeet-rivier, kent de Schrift niet —; als het zich niet ontlasten noch ontladen kan door mededeeling van eigen leed aan anderen, wijl die anderen |36| zelf reeds hun alsembeker zóó vol hebben, dat vòller het niet kan, en ook, kòn het al, de wil afwezig is, om te deelen met den evenmensch de smart en de smet en den smaad? (Zie Jes. 14 e.a.p. vgl. bl. 39). Indien het waar is, dat gedeelde smart halve smart is, dan is het evenzeer waar, dat dit laatste quietief eener verdwijnende hoop meê wegzinkt in het troostelooze graf en daaruit nooit weer opkomt. Want wel is daar een zeker communisme in den hemel, maar in de hel is ’t volslagen afwezig.

Men heeft zich, ja, nog een allerlaatste quietief gedacht in dezen onrustnacht. Daar zijn er, die gezegd hebben, dat weliswaar de verlorenen een levendig besef zullen hebben van hun ellende, „maar dat ze niettemin zich op hun handelwijze beroemen, en liever willen zijn en dan zóó zijn, áls ze zijn, dan in ’t geheel niet te zijn”; dat ze „hun toestand liefhebben, evenals alle zondaren juist in die dingen welbehagen vinden, die hun ellende nog vermeerderen” 72). Er zijn menschen geweest van zulk een wonderlijk slag als Andreas Taifel, die, met zinspeling op zijn naam, welke aan ons woord „duivel" herinnert, als symbool een duivel of satyr aannam en daarbij het Spaansche motto: „Mas perdido y menos arrepentido”, dat is: hoe meer verloren, hoe minder betreurd; hoe grooter verlies, hoe kleiner berouw 73). Doch wie ook maar even zich indenkt, welke wrange, wreede wroeging er uitgesproken ligt in het beeld van de knersende tanden, die zal zich ook dezen allerschraalsten troost voelen ontgaan. Knersende tanden, daarin ligt het beeld van den mensch, die wel de zonde liefheeft, maar de gevolgen ervan in ’t klaarste weten ziet en kent en haat met doodelijken afkeer. Knersende tanden; want hoe grooter het verlies is, des te grooter is ook het berouw; hoe meer verloren, hoe meer beweend. De hel kent geen sofismen. |37|

Zoo blijft daar dan geen troostgrond over. Zeker, symbolisch is de taal der Schrift, maar niettemin reëel, ontzettend . . . .

Voor het overige evenwel bedenke men, dat symboliek wel typeert, maar niet fotografeert. Bij deze algemeene trekken van zinnebeeldige bijbeltaal blijve ieder staan en niemand wage zich hier aan détail-schildering. Wie b.v. leert, „dat ieder werkelijk slecht mensch den vorm aanneemt van zijn eigene boosheid, zoodat zij op zijn geheele wezen staat geschreven, dat zij gloeit in zijn oog, kraakt en krijscht in zijne stem, hare helsche leelijkheid in elke lijn op zijn gelaat teekent, de ledematen verkromt en de spieren verrekt, tot ze de afschuwelijke vormen aannemen van die boosheid” 74), die pleegt onrecht aan den bijbel en aan zijn soberheid.

Want sober — dat is àlles, wat de bijbel in dezen zegt. Maar — en dit worde ook niet voorbijgezien — is de bijbelsche helleprediking sober, ze is er niet minder somber om. Niemand zegge: het is maar zinnebeeldig en dus minder erg. Juist omgekeerd kan men zeggen: indien reeds het beeld, de schildering ontzagwekkend is, hoe horribel moet dán wel het origineel zijn! Het is waar, de knersende tanden en de weenende oogen en de buitenste duisternis en de knagende worm en het verterende vuur — we hebben ze alle leeren verstaan als predikers van zulke grootmachten van verderving, welke zich keeren niet in de eerste plaats tegen het lichaam, maar vooral tegen den geest! 75) Wie durft hier zich troosten met een jammerlijk-kortzichtig: het valt dus wel mee? Is niet een gewonde ziel duizendmaal ellendiger dan een verscheurd lichaam? En zijn de weeën van den geest niet veel ondragelijker dan de smarten, die het vleesch doorwoelen?

|38| Voorzeker, nacht zal het daar zijn. Als doorgesneden is de band aan God, als daar is een diep en volslagen verlaten zijn van den Eeuwige, dan is heel de bestaansrichting van den mensch afgeleid van haar oorsprong, en dus ook van haar waarachtige doel.

En toch . . . .

Toch zal er ook in dat grauwe duister van één en éénerlei, een rijke, bonte verscheidenheid wezen. Toch zullen zelfs in deze duisternis spranken zijn van het licht van Gods wijde barmhartigheid.

Er zal daarginds zijn een rijke, bonte verscheidenheid, zoo zeiden we. Want in de hel, evengoed als in den hemel, zijn er trappen en standen, rangen en klassen, graden en onderscheidingen.

Nietwaar, dat leert de bijbel ons wel zeer duidelijk. Als Jezus zegt, dat het den een verdragelijker zijn zal dan den ander c, dat wie den weg weet en niet bewandelt met vele slagen wordt geslagen d, als Paulus zegt, dat ieder wegdraagt, hetgeen door het lichaam (in den tijd) geschied is, naar dat hij gedaan heeft e, dan is daarmee alles gezegd. Dan wordt daarin ronduit verkondigd, dat er verscheidenheid is, ook in de straf. Dat er zijn, die met vele, en dus ook, die met niet-vele, ja met weinige slagen worden geslagen. Dat het geweldig onderscheid in de pluraliteit en de intensieve zoowel als extensieve macht van zonde, die in dit leven reeds treft, ook aan de overzijde van dood en graf blijft erkend 76). Neen, God scheert niet over één kam. De zeis van Zijn gericht is geen blinde, domme macht, die den bodem van de hel den triesten aanblik geeft van een grauw-eentonig veld met stoppels, die alle even groot en alle even grauw en alle even stomp en alle even stom zijn. Trouwens is de hel niet veel te verschrikkelijk om vervelend te wezen? En zou dat wezenlijk een straf |39| zijn, die het veelstemmig koor der zonde zich liet oplossen in een monotonen klaagzang van éénerlei lotsbedeeling en Godsgemis? Neen, omdat „de wil Gods hier en hiernamaals ten volle de verscheidenheid erkent, die er in de wereld der schepselen bestaat” 77), daarom sta naast de erkenning, dat „alle zonde absoluut tegen de gerechtigheid overstaat”, toch ook de belijdenis: „maar toch rekent God bij de straf met het relatief verschil, dat tusschen de zonden bestaat; er is eindelooze verscheidenheid ook aan de overzijde des grafs.” 78) Er zijn „vele woningen” evengoed in de hel, als in den hemel.

Zou het ook wel anders kunnen? Immers neen? Want de verscheidenheid der straf wortelt in de verscheidenheid der zonde. En de zonde is zelf ook mede een straf der zonde. De continuïteit van het kwaad is voorwaar niet de minste bezoldiging van zijn duisteren aanvang; iedere jaardag der zonde is een bezoeking, is vergelding! Maar als dat waar is, is dan de oneindige variatie van straf niet reeds dàn bewezen, als de eindelooze schakeering in zonde-dienst en zonde-daad, ook in de hel, mocht worden aangetoond?

En zie, dat laatste gegeven nu is ook te vinden in den bijbel. In de hel wordt ook gezondigd. Reeds in den tusschentoestand der gescheiden zielen (tusschen sterven en jongsten dag) gaat het zonde-proces door bij de gedeformeerde geesten, zoo leert ons dezelfde bijbel, die het kwaad niet in de materie, in de stof, maar in den geest altijd gezocht heeft. Houdt de lyriek van Jesaja (14 : 9-11) of van Ezechiël (31 : 16; 32 : 31) ons het beeld niet voor van ruw genot bij rauwe smart, van onderlingen hoon en wederzijdsche bespotting? En al weten wij, dat in dergelijke uitbeelding van verterenden hellenijd, reeds in het doodenrijk, de dichter aan ’t woord is, die niet in alles letterlijk wil verstaan zijn, toch zouden we hem onrecht doen, indien we niet vasthielden aan de overtuiging, dat het zedelijk kwaad, het zondebeginsel, niet blijft staan |40| bij het graf. Het gaat mede naar de sjeool, naar het rijk der dooden; dat staat voor hem vast. Want zielen slapen niet; „een waarachtig bestaan en leven der zielen zonder activiteit is niet mogelijk.” 79) Wie als een geteekende, ’t zij dan ten goede of ten kwade, de aarde verlaat, die kàn niet na den dood plotseling als een kleurlooze, als een neutraal wezen, zijn oogen openen, aan de overzijde van graf en dood. Het zedelijk kapitaal, dat men verworven heeft in den harden levenskamp, wordt niet zoomaar vernietigd. En evengoed als het zedelijk bezit rente afwerpt in den toestand der gelouterde zielen, even zeker zal het zoo moeten zijn in de bestaanswijze van de kwade, ongezuiverde geesten. Gelijk de zaligheid der Gode gewijde zielen de kenmerken toont van activiteit en „voortgaande bevestiging van staat” 80), zoo ook de rampzaligheid der zielen, die ondergingen. Daarover laat dus de bijbel geen debat toe.

En wat dan van den tusschentoestand geldt, dat is natuurlijk in nog sterkere mate van toepassing op den staat der eeuwigheid. Daar zal zonde zijn, ook in de hel. En die zonde is daar in de hel evenzeer rijk aan variatie als op aarde. Zooveel hoofden zooveel zonden. Want God heeft in ieder mensch, in ieder individu, weer een aparte scheppingsidee verwezenlijkt en belichaamd; en wat ook de zonde vermag te doen, ze kan de variëteit van het individu, den onderscheiden aanleg der enkelen, niet opheffen.

Deze gedachte wordt nog dieper en haar inhoud nog concreter, voor wie weet, dat volgens oer-oud christelijk geloof, het lichaam van iederen mensch eens weer hereenigd wordt met de ziel. Wie dat gelooft, dien wordt deze breede ontplooiing van den wil en de daad der zonde wel een heel ernstig iets. Want voor hem houdt de hel op te zijn een vagelijk doorschouwde, grillige griezeligheid van verglijdende schaduwen en verglimmende schimmen. Schimmen kent de hel niet. Het kwaad is daar wederom tastbaar en |41| zichtbaar; zintuigelijk-klaar; want iedere booze ziel kan zich nu weer uiten door het lichaam heen. Leert de bijbel niet duidelijk de activiteitsontplooiing ook in het hiernamaals? Indien reeds in den z.g. tusschentoestand de lichaamlooze zielen actief zijn, ook in het kwade, hoeveel te meer dan, wanneer ze weer voorgoed met het lichaam zijn verbonden? Als alle zieleuiting door het lichaam weer bemiddeld kan worden?

Voor wie zóó ziet, wordt de hel iets anders dan een stilstaande, drabbige poel van het bezinksel van zonde en ongerechtigheid. Iets anders ook, dan een terugkeer van de wereld tot den chaos, tot de duisternis en den dood, „om dan misschien opnieuw haar eentonigen kringloop aan te vangen” 81), zooals het monisme droomt. Het tegendeel is waar. Geen chaos immers is de hel, maar op haar manier is ze ook een soort kosmos, zij het dan ook een contra-kosmos, een wereld, die het tegenbeeld van de ware is, waarin alle energieën en strevingen zich richten naar het verboden doel. Stilstand is daar niet, maar leven en beweging. Geen vaag verglijden van donkere gestalten in buiging van droefenis; geen doodloopen en versmoren van den stroom der anti-goddelijke beweging in moerassigen, drabbigen poel: geen stomme smart; geen warende geesten; geen warrend getob in versuffende monomanie; geen vaag tasten naar verdwijnende schijnen, die in de droomwaken van grijs-grauwe nachten stemmeloos worden begeerd: geen gordijn, dat gevallen is, „after the whole scene is closed”, zooals Hume meende . . . . 82) maar een wéreld, de wereld der zonde, die al de activiteit ontplooien wil van de voldragen menschheid en de volgroeide kracht, die echter ook telkens opnieuw in den ban eener gevloekte onmacht tot eeuwig niet-kunnen veroordeeld zich voelt. Want, moet men niet actief zijn om te kunnen lijden? En lijden giganten niet meer dan dwergen? |42|

Voorzeker, de stelling van de Schrift, dat ook in de hel de rijke variëteit van het menschelijk leven erkend blijft ten volle, opent een heel diep perspectief. Doorgedacht, leidt ze tot de slotsom, dat de hel evengoed als de hemel ontvouwing is van Godsgedachten, zooals in elk schepsel, individueel en sociaal tevens, deze belichaamd zijn. Wat de hemel gewillig bewijst, dat vertolkt, voor wie zien kan, ònwillig, de hel. Is de litanie van den hemel een positieve lofzang op den rijkdom van den Wereldschepper, de fuga der hel zal een negatieve uitwerking zijn van hetzelfde thema. En al keeren zich ook al de potenzen en tendenzen van haar bewoners tegen God, gróót blijven desondanks de gaven, die daar schitteren zullen. Want heel de historie en het proces der zonde, ze zullen, ook zelfs tot in de verstarring der eeuwigheid toe, niet ophouden kunnen, ondanks zichzelf te bewijzen, dat God groot is, dat Hij de eeuwigheid in ieder hart gelegd heeft, dat er in zijn wereld en in zijn menschheid een machtige openbaring is van goddelijk denken. Want het déraillement van den trein moge verschrikkelijk zijn, het bewijst op zijn manier toch óók de geweldige beweeg- en stuwkracht van den stoom. Zoo moge ook de verderving van het organisme der zondige menschheid ontroeren in diepste zielsbeweging, toch is haar organisch bestaan in den eeuwigen nacht een bewijs, welke groote gaven God, de „wereld-demiurg”, in zijn schepselen gelegd heeft. Men kan afdingen op het spreekwoordelijke: „hoe grooter geest, hoe grooter beest”; maar daar valt niets te zeggen tegen het omgekeerde van die stelling: „hoe grooter beest, hoe grooter geest”. Zoo vermag zelfs het dierlijke in den mensch niet uit te wisschen de sporen van Hem, die de Vader der geesten heet. Dat is het onmiskenbare element van waarheid in den uitroep van iemand 83), dat de figuren Paolo en Francisca 84) in de hel (van Dante), „hemelhoog |43| verheven zijn boven” de veelheid van „slappe schepsels”, die langs lijnen van geleidelijkheid hier hun leventje verder versukkelen, strompelend op ’t afgebakend pad van conventie en kwalijk begrepen fatsoen (over welk afgebakend paadje met zijn stumperaars De Genestet ook wel eens een woordje had mogen zeggen!).

Wie dit alles weet, die staat verwonderd. Want als hij denkt aan de hel, dan ruikt hij geen zwavelstank, zooals Ejnar in Ibsen’s Brand 85), maar dan treft hem de vlammende taal van het onuitwischbaar schrift, dat de slotsom is van alle waarachtige theologie en dat ook in de hel overal zal te lezen zijn: „O, diepte van rijkdom en van wijsheid en van kennis Gods!” 86) Want hoe dichter hij nadert tot het centrum der hel, hoe luider hem zich aankondigt en vertoont de veelheid van machtig talent, van grotesken aanleg, van breed intellect, dat de hel zóó maakte, als ze is. De stem der kosmogonie en de lofzang op des Scheppers bontkleurige wijsheid (als Paulus zegt) worden ook daar vernomen in de ongewilde confessie van wie daar komt. De hemelen vertellen Gods eer, maar dat doet eveneens de afgrond, zoo donker daaronder; zij het dan ook niet „met blijden mond” f. De hel schrijft geen theologie; toch is ze daarvan de klare bevestiging en ’t meest stringent bewijs. En niet alleen is de hel als tegenbeeld van den hemel met zijn pluriformiteit reeds in haar bestaan zelf een objectief bewijs van de grootheid Gods, maar ook subjectief zullen haar bewoners de waarheid van Gods alleenheerschappij en souvereiniteit moeten erkennen. Want wel had Emanuel Swedenborg gelijk, toen hij zeide, dat de verlorenen wenschen, aan den invloed van den hemel en van God onttrokken te worden; |44| immers ten slotte moet alle waarachtig licht het oog, dat aan duisterheden gewend is, wel pijn doen. Maar . . . . ongelijk had hij, toen hij meende, dat die wensch in vervulling zal gaan, wanneer de ziel van den van God verlaten mensch zich in ’t kwade „sterkt” en bevestigt 87). Nooit kan toch een menschenkind uitwisschen het stempel, dat Gods hand op elk individueel bestaan gedrukt heeft.

Daarom en daarom alleen zal de hel zoo verschrikkelijk rijk zijn. Daarom en daarom alleen zal wie den goeden strijd niet gestreden heet, een zwarten keursteen van veroordeeling ontvangen en op dien keursteen een nieuwen naam, welken niemand kent, dan die hem ontvangt 88). Daarom en daarom alleen zal er een allerindividueelste expressie bij ieder zijn van de allerindividueelste smart-emotie. Daarom zal de afgrond even pluriform zijn als de berg Sion.

Het spreekt voor ons wel vanzelf, dat wij blijven staan bij dezen algemeenen trek en ook hier weer niet ons wagen aan een détailschildering. Al weten we, dat er in hemel en hel bepaalde klassen en graden en trappen zijn (het onmisbare gevolg van den onderscheiden aanleg der zielen), toch willen we geen oogenblik ook maar toegeven aan den drang, om de nadere uitwerking van deze gedachte buiten den bijbel om te geven.

Men weet, dat een poging eenmaal gewaagd is in het monumentale epos van Dante: De Hel. Dante’s poëzie was doortrokken van de middeleeuwsch-scholastieke theologie; en omdat deze gaarne vaste lijnen trekt en nauwkeurige onderscheidingen maakt, wat gene misschien minder gaarne doet, daarom is Dante, in wien de theoloog het soms won |45| van den poëet, ook aan ’t lijnen trekken gegaan; met zijn passer toovert hij al wijder concentrische cirkels, en in iederen hellekring plaatst hij een bepaalde groep van zondaren. En Dante’s plattegrond van de hel is in zijn grondlijnen even ernstig bedoeld als heel zijn wereldbeeld, waarover we reeds spraken. (Zie bl. 25 en 26).

Hoe zorgvuldig heeft Dante deze indeeling van de onderscheiden hellekringen ingedacht en uitgebeeld! Daar is allereerst het voorportaal met zijn vlakke menschen en engelen, die voor den hemel niet goed genoeg en voor de hel niet slecht genoeg zijn: halfslachtige, onbeteekenende wezens, die niet gekozen hebben, noch voor de deugd, noch voor de overtreding. Die te zelfzuchtig waren om aan God te geven hun leven en toch te werkeloos om in opperst egoïsme zich driest Hem te onthouden. Die het recht niet dieper vernederen en die toch ook de liefde niet in hooger bestaansvorm beuren wil.

„Geen Hemel wil ze, opdat ze ’t vlekloos blauw
Niet smetten, maar geen Hel ook wil ze ontvangen,
Opdat in hen geen zondaar roemen zou.”

En deze keur- en kleurloozen worden immer door vliegen en wespen gestoken; ze hebben nooit gelééfd, dat was hun gebrek.

Achter dit voorportaal ligt dan de eerste hellekring, dien de dichter bereikt, als Charon hem den Acheron 89) overzet. En in dezen eersten kring van de eigenlijke hel is het te donker om licht, en toch ook weer te licht om donker te wezen. Vredig is het er, en toch onbestemd-weemoedig. Geklaagd wordt er niet, maar wel gezucht. Droefheid is er, doch zonder pijn. Want hier, in dezen „limbus”, denkt zich de middeleeuwsche theoloog de kinderen, die uit het leven gegaan zijn, voordat de doop hun den hemel had |46| kunnen ontsluiten 90). Hier was het ook, dat eenmaal de geloovigen, die vóór Christus’ verschijning, onder het oude verbond leefden, gewacht hebben op hun eindelijke verlossing; en zie, wel zijn zij, gekroond met eere, dezen limbus ontheven, toen Christus gestorven en „ter helle nedergedaald” was: Adam, Abel, Noach, Mozes, de aartsvaders en alle andere vromen van den oud-testamentischen dag; maar wie gebleven zijn, en ook er blijven zullen, dat zijn de groote geesten van den klassieken tijd; immers, al waren ze groot, toch waren ze heidenen:

„Zij leefden vóór het christendom, en prezen
Daarom den Heer, die niets ten halve duldt,
Niet naar den eisch . . . .”

’t Zijn de helden, de dichters en zangers en denkers en veldheeren van Griekenland en Rome: Homerus, Horatius, Ovidius, Vergilius, Hector, Aeneas, Caesar, Aristoteles, Plato en zoo veel anderen van de grooten der antieke wereld. En zij allen zijn vervuld van een stilweemoedig heimwee, een vaag verlangen naar het hoogste goed. Doch verterende smart is hun vreemd; kalm leven ze voort . . . .

Dan volgt de tweede kring. Hier klinkt een ander geluid. De wacht bij den ingang wordt er betrokken door Minos, die eens bekend stond als de strenge wetgever van Creta, en die door de mythologie als rechter in de onderwereld gedacht is, maar door Dante tot demon werd omgevormd.

Ieder, die binnenkomt, wordt door dezen Minos gekeurd, en het aantal malen, dat hij zijn staart om ’t lichaam heen kronkelt, is de onherroepelijke aanwijzing van het rangnummer van den hellekring, waarheen de veroordeelde verwezen wordt.

En de maatstaf dan van Minos’ rechtspraak? Die wordt |47| opnieuw aan de moraal der scholastiek ontleend; deze immers kent, op het voetspoor van Thomas Aquinas (plm. 1225-1274), haar grootsten vertegenwoordiger, drieërlei zonde: zonde uit onwetendheid (ignorantia), zwakheid (infirmitas), en kwaadwilligheid (malitia).

Waar nu de zondaren uit onwetendheid ondergebracht zijn volgens Dante, hebben we reeds gezien; voor hen was immers de meer negatieve dan positieve bestraffing in de eerste afdeeling der hel. Doch wie uit zwakheid zondigden, die worden verdeeld over den tweeden tot en met den zesden hellekring. En dan weer steeds in scherpe onderscheiding naar den aard en het karakter hunner overtreding. Allereerst vindt ge er de wellustigen,

   „de slaven van ’t genucht,
Bij wie ’t verstand den lust niet kon bedwingen”.

En weer worden er namen genoemd. Semiramis treft ge er aan, die de bloedschande verdedigde en in toepassing bracht, door een huwelijk met Ninus, haar zoon; en Dido

„ . . . . die haar trouw verspeelde
En, minnekrank, haar levensdraad doorsneed,”

en Cleopatra en Helena en Achilles, Paris en Tristan den ridder; allen verblijven in den tweeden kring. Op hen volgen in de derde afdeeling andere zwakheidszondaren; nu zijn het de zwelgers, aan wie in deze hellekrocht de goddelijke Wraak een plaats gewezen heeft, onder bewaking van den grijnzenden hel-hond, Cerberus.

„En Cerberus, het monster dier moerassen,
Dat woedend zijn driedubb’len muil ontsluit,
Houdt nimmer op, de geesten aan te bassen.”

Gruwzame helleplastiek! Dat zwelgende monster, de jankende hond, die zijn prooi, „vratig zijn schuilhoek binnensliert”, en die dan als waker over de zwelgende menschen gesteld! De vraatzuchtigen, aangegrijnsd en toegegromd door |48| het zinnebeeld van dierlijke vraatzuchtigheid; ’t kan niet teekenachtiger; forscher illustratie vindt ge niet. En als dieper de dichter met u afdaalt in de helsche afgronden, dan vindt ge in die donkere spleten nog andere zondaren uit zwakheid: de vierde en vijfde hellekring omsluiten de geldgierigen en verkwisters, de twistzoekers en nijdigaards. Ook priesters zijn er, en pausen en kardinalen, „de slaven eens der vuigste gierigheid”, alsmede rijken, zooals Argenti, het lid der adellijke familie der Caviciulli, die om zijn oploopende drift en verkwisting eertijds bekend stond. En dan eindelijk in den zesden kring ziet Dante de stad Dis, en daar is een groot veld met graven, die gloeien: de plaats van scheurmakers en ketters; Medusa, met haar versteenenden blik, is hier het symbool van den versteenenden twijfel. En ook in dit strafoord is er plaats voor met name genoemde grooten: een keizer, Frederik II, dien Dante steeds hoogschatte om zijn bescherming van litteraire kunst, maar dien hij daarom toch niet ontslaat van de verantwoordelijkheid voor zijn vrijdenkerschap 91); ook is daar een kardinaal, Ottaviano degli Ubaldini, van atheisme en loochening van het bestaan der ziel beschuldigd, en een paus, Anastasius II († 498).

Tenslotte komt in den zevenden tot negenden kring de laatste groep: de zondaren uit kwaadwilligheid en boosheid (malitia). De zevende afdeeling omvat achtereenvolgens de geweldenaars tegen den naaste; tegen zichzelf, tegen God. Als symbool doemt hier op de Minotaurus, die, half stier, half mensch, goed gekozen is, „want het jaarlijks hem door de Atheners gebrachte menschenoffer kenmerkt hem als geweldenaar tegen den naaste; zijn eigen dolle woede als geweldenaar tegen zichzelven; terwijl zijn eigen tegennatuurlijk ontstaan een gewelddaad is tegen de ordonnantiën Gods gepleegd” 92). In dezen kring plaatst Dante ook de plegers van „tegennatuurlijke” zonden, en de woekeraars. De achtste hellekring (met de tien „foltergroeven”) omsluit in steeds enger behuizing, al dichter naar het middelpunt der aarde toe, verschillende soorten van bedriegers: de verleiders, koppelaars, vleiers; de Simonieten 93) (onder wie reeds paus Nicolaas III, 1277-’80, straks ook Bonifacius VIII, 1294-1302 en Clemens V, 1305-’14), toovenaars, waarzeggers, omkoopbare plichtverzakers en zwendelaars, ook huichelaars, die als monniken gekleed zijn:

„zij droegen pijen en de kappen hingen
hun over de oogen op het aangezicht
naar d’echten snit der Keulsche 94) kloosterlingen — ”

en onder wie ook Kajafas en Annas — rechters van Jezus — genoemd worden. Voorts nog dieven, valsche raadgevers (onder hen Odysseus en Diomedes), tweedrachtzaaiers (o.m. Mohammed) en vervalschers (z.g. alchemisten of goudmakers e.d.), menschen, die zich vermomd en voor een ander uitgegeven hebben, valsche munters en leugenaars van professie . . . .

En nog is het einde niet.

Want het einde, dat komt eerst in den negenden, den laatsten hellekring; dat is de put der verraders, die door reuzen omringd worden en wier eertijds zoo geslepen tong nu niet anders dan brabbel- en wartaal spreken kan: „rafel mai amech zabi almi!” roept hakkelend, stotterend, Nimrod, de geweldenaar uit het grijze verleden. En ook nog in dit smartendal geeft de fijnste logica de indeeling aan: vier afdeelingen zijn er in deze binnenste krocht van buitenste duisternis. De eerste |50| is Kaina; en nu weet ge al genoeg, want deze van Kain afgeleide naam wijst op verraders van bloedverwanten. Dan volgt Antenóra, zoo geheeten naar den Trojaan Antenor, die hulp verleende aan Troje’s vijanden, de Grieken; de behuizing dus van verraders des vaderlands. Als derde komt Tolomea (Ptolomaea) met de verraders van vrienden; waarschijnlijk wil de naam herinneren aan Ptolemaeus, egyptisch koning, die zijn vriend Pompeius liet dooden. En eindelijk . . . . daar is ten vierde Giudecca (Judecca), de Judas-put. Judas verried Jezus; zoo is dan hier voor hem de plaats onder de verraders van hun weldoeners. Bij hem vindt ge Brutus en Cassius, de verraders van Julius Caesar. Hier is het middelpunt van de aarde, tevens centrum van het heelal (volgens de voorstelling van Dante, vgl. bl. 26). Hier toeft dan ook Lucifer of Beëlzebul zelf, de Satan. In drie muilen verbrijzelt hij aldoor de drie verraders. En dat is de eenige daad van dezen machtelooze. Of is dat geen machteloosheid, als Satan wel klept met zijn vlerken, maar dan door den kouden windstroom, dien hij veroorzaakt, het water van het meer Cocytus om hem heen aldoor ziet stollen en bevriezen? Als hij eeuwig in het ijs geklemd is, gevangen in koude? „Want wie het goddelijke, de Liefde, uit zelfzucht heeft vermoord, hem wordt de ziel vereenzaamd in ondragelijke kilte” 95).

Deze proeve nu van classificatie van de helbewoners, van systematisch-ingedachte uitbeelding der onderscheiden lotsbedeeling in de hel, moge den poëet bekoren, den theoloog schrikt ze af. Moeten we nog zeggen, dat Dante’s poging een waarschuwing is voor al wie hem op dit pad mocht willen volgen?

Zeker, we hebben meer dan formeele bezwaren. We zouden b.v. kunnen opkomen tegen de voor ons ergerlijke |51| gelijkstelling van Brutus en Cassius met Judas Isj-karjoth; want wie de verraders van Caesar op één lijn plaatst met den sluwen handlanger van de vijanden van Jezus van Nazareth, die stelt Caesar gelijk aan Jezus, die vindt het Kapitool even gewichtig als Golgotha, het Romeinsche keizerrijk niet minder dan het koninkrijk Gods. Dante, de man van religie èn kunst heeft ongetwijfeld zóó willen schrijven, „dat noch zijn geloovige vriend, noch zijn vriend die enkel dichter zijn wil, zich behoeft te ergeren” 96). Het is, althans voorzoover eerstgenoemden vriend betreft, aan het slot van zijn epos hem helaas niet gelukt.

Doch dit is thans de hoofdzaak niet. Tegen het systeem als zoodanig hebben we onze bedenking. Veel te mechanisch toch is ons deze indeeling der helleholen; mocht de mytholoog in Dante allicht wat schimmige ellende willen uitbeelden, meer niet, de scholasticus in hem zocht wat al te scherp te onderscheiden in deze diep-donkere spelonken en spleten. Is het niet een schromelijke misvatting, de zondaren te groepeeren naar den naam hunner overtreding, in plaats van naar de intensiteit, waarmee ze zich lieten inleven in hun kwade begeerlijkheid? En, stel, dat werkelijk de naam eener bepaalde zonde het principe moest aangeven bij de indeeling der gedoemden, zou daar dan niet uit volgen, dat er menschen zijn, die in meer dan één groep een plaats verdiend hebben, omdat ook meer dan één zonde in gelijke mate hun wil overheerscht heeft? En dan voorts, is Judas, die Jezus ontrouw werd, wel de grootste der overtreders, welke de gewijde historie aanwijst? Ik meen van neen. Waarom ook verdienen Annas en Kajafas een plaats, die nog zóó hoog boven de zijne uitgaat? Of om welke reden behoort, wie tegennatuurlijke zonde pleegt, tot de zondaren uit kwaadwilligheid, en kan hij niet onder wie uit zwakheid overtreden een plaats vinden?

Zoo vermenigvuldigen zich de vragen. Wij gelooven dan |52| ook, dat de maatstaf en het criterium Gods anders zullen zijn dan die van Dante. Wij beschouwen het zondig bestaan van iemand niet als een complex van verkeerdheden, onder welke dan sommige meer overheerschend zijn en daarom hem typeeren, doch ons wordt de ernst der zonde bepaald door de mate van de aversie tegen God; door den graad van vijandschap tegen het absolute Gezag.

Toch zijn er in De Hel van Dante fijne trekken, die we niet gaarne zouden missen en die ook aan onze gedachte van het onderscheid in rangen en klassen een welkome symbolische inkleeding geven kunnen. Hoe subtiel is de wijze, waarop bij Dante verband gezocht wordt tusschen zonde en straf! Die geldzoekers met hun zwaren geldbuidel om den hals! Of die huichelaars, met hun monnikspij, „van buiten goud, van binnen lood”, zoo zwaar en zoo sprekend beeld van den uiterlijken schijn, die de schadelijke werkelijkheid van binnen bedekken moet! Of die stroom van kokend bloed voor de bloedvergieters hier op aarde! Nietwaar, dat spreekt. En wij zeggen Dante na, wat de bijbel ons vóórgezegd heeft: daar is zeer nauw verband tusschen zonde en straf. „Want de straf is met het misdrijf één; als in het Karma van het Oosten, zijn hier kwaad en loon niet van elkaar te scheiden” 97).

Vooral echter heeft Dante dit bij uitstek schriftuurlijk element in zijn valschelijke verdogmatiseerden tijd aan het licht doen treden, dat de variëteit in strafbedeeling niet zal beantwoorden aan den tegenwoordigen schijn der dingen hier op aarde. Voor den man, die een monnikspij uitzocht als het kleed der hypocrieten, is de pauselijke driekroon al evenmin als de hoed van de kardinaal of het purper van den keizer argument tegen goddelijk vonnis. Zelfs kerkelijke absolutie is voor dezen grootmeester der gedachte geen waarborg voor de absolutie Gods, evenmin als kloosterafzondering of biecht. Hoe fijn is de beroemde teekening van de ontmoeting, die, |53| in de hel, Dante heeft met Guido de Montefeltro († 1298). Deze was in 1296 in een franciscaner-klooster gegaan, maar had zich door al zijn paternosters niet laten weerhouden, paus Bonifacius VIII (1294-1303) door een listigen, valschen raad, te helpen in zijn schandelijke opzet tegen de familie van Colonna en de inname door verraad van de vesting Penestrino. En wel had de paus aan Guido volkomen absolutie verleend, wel had deze zijnerzijds gebiecht en gebeden, maar de dogmatiek van de hel is een andere dan die van den paus; een „zwarte cherub” zegt tot den gedoemde:

„Geen vrijspraak, is ’t oprecht berouw niet daar,
En geen berouw en kwaaddoen kunnen leven
In ’t zelfde hart . . .”

En:

. . . . . . . . . . . . . . . . „Dacht ge wel
Zóózeer mij in de logica bedreven?”

Dit beroemde woord zegt de waarheid. Daar is logica in de hel; onlogisch is de zonde; logisch is de straf. Niet de logica van den mensch is daar, noch die van den duivel, doch alleen de ijzeren logica van den alleen wijzen God. Dat heeft Dante uitnemend verstaan. Maar, wat hij vergat, dat hopen wij te bedenken: de ragfijne onderscheidingen van Goddelijke logica kan onze fantasie niet uitpluizen. Bij het algemeene blijven we hier staan.

Gods logica echter is een andere dan de onze. Want de onze laat wel eens glippen de onafwijsbare conclusie, die uit al het voorgaande volgen moet: dat er ook in deze plaats van buitenste duisternis nog spranken zijn van het licht van Gods wijde, groote barmhartigheid. Al kan men zeggen, dat het licht van den mensch daarginds wordt uitgedaan 98), wie zou Gods licht er kunnen dooven? |54|

Barmhartigheid Gods — ook in de hel? Ook daar de — zij het dan verre — glans van Gods vriend’lijk aangezicht?

Zeker! Hoor den zachten jubel van een man als Bavinck: „Ook in de plaats des verderfs zijn er graden in de straf en dus nog spranken van zijne barmhartigheid . . . . Het is niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in de hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. — Ook in de hel geldt het woord, dat Hij de menschen niet van harte plaagt” 99).

Barmhartigheid in de hel! Neen, niet naar de ziekelijk-weekelijke en sentimenteele zoetsappigheid, die iemand met betrekking tot den verloren mensch eens schrijven deed: „De Heer heeft hem lief en zou hem gaarne tot zich trekken en in zijn hart de vurige stroomen van Zijn eigen leven gieten. Maar dit zou hem kwellen en verteren. En dus doet Hij het beste wat Hij voor dien mensch doen kan . . . . door hem den vorm aan te doen nemen van zijne heerschende of werkelijke liefde” (tot de zonde). Of ook: „De boozen zijn niet geheel ellendig. Zij zouden zich wringen in geweldige smart als zij werden toegelaten in de reine hemelsche atmosfeer . . . . Zij hebben geene begeerte om die hel te verlaten, zij kunnen geene andere vreugde begrijpen dan die zij daar smaken; zij scheppen genoegen in den omgang en de werken der duisternis” 100). Want immers, dit is tastbare dwaasheid van een logica, die verdoold is. Een plaats, die objectief hel is, maar subjectief als ’n soort hemel erkend wordt . . . . ’t is een speelsch sofisme; maar God doet daaraan niet mee.

Niet toch in den mensch, maar in God zelf ligt voor Hem de reden van de uitstraling van het licht Zijner goedertierenheid, ook over de donkere gangen der hel. Als ’t |55| waar is, wat de gereformeerden altijd gezegd hebben, dat alle zonde absoluut tegenover Gods heiligheid staat en dus in zichzelf de „hoogste” straf waardig is, dan is, met de gegevens van de Schrift voor oogen, onafwijsbaar de conclusie, dat de barmhartigheid Gods niet blijft staan vóór de deur der hel. Daar worden er ook, naar Jezus’ woord, met weinige slagen geslagen. En in dezen is de oplossing niet te zoeken in de gedachte, dat ieder zooveel ontvangt als hij hebben kan (gelijk de variëteit van de hemelsche zaligheid door deze stelling wordt verduidelijkt), want Jezus zelf doet uitkomen, dat niet de faculteiten van den menschelijken geest, maar wel de meerdere of mindere bekendheid met den heilsweg een van de maatstaven is der goddelijke onderscheiding. Deze nu heeft niets te maken met den aanleg en de receptiviteit van des menschen geestelijk bestaan. Voorwaar, daar is een zekere „verkiezende” daad Gods, die verder gaat dan de muren van het nieuwe Jeruzalem.

En al gaat de bijbel, paedagoog als hij is, niet diep indringen in deze werkelijkheid, negeeren mogen wij dit element in zijn onderricht ook niet.

Daar is logica in de hel . . . .

De logica is het van Golgotha’s kruis.

Want ook voor de verlorenen heeft Christus’ kruis naar ons belijden iets verworven. Christus’ dood heeft het recht hersteld. Het recht, niet alleen voor den hemel, maar ook voor de hel. Was Hij niet gekomen om voor al het bestaande de souvereiniteit Gods te handhaven, dan zou de willekeur van satanische macht — welk een gruwel! — geheerscht hebben. Nu wordt ook deze ingebonden en vernietigd. Had Christus’ offergang niet de duivelenmacht verslagen, dan zou de bodem der hel zijn geëffend voor den vreugdevollen dans der in machtswellust triomfeerende geestelijke boosheden. Maar wat voor balzaal — men vergeve de ridicule gedachte — bestemd is, dat wordt gevangenis. Dat is onze groote troost in deze troosteloosheid. De hel is de grootste mislukking van den booze, dè nederlaag van den geest uit |56| den afgrond. Het moment, dat Satan voor zijn meest trotschen eisch bestemd had, wordt de bevestiging van zijn volslagen afwijzing. Kon Satan gebieden, de hel werd het gruwelijkste onrecht, de chaos zijner wellustigheid, het bolsjewisme van zijn puren willekeur, de openbaring van zijn „praktische Vernunft”. Maar nu, krachtens Christus’ rechtszege, God beschikt, ook over de hel, nu wordt ze, en blijft ze tot in eeuwigheid, de sfeer van het hoogste recht, van de orde uit Gods zuiveren wil geboren, de geordende staat, die geen enkele wilsuiting van Gods wet ontloopen kan, één openbaring van Gods „reine Vernunft”. Wat David eens in hoogen zielenood bad: „laat mij in de hand des Heeren vallen, maar laat mij in de hand van menschen, van schepselen niet vallen” 101), dat wordt, al is het hier een onuitgesproken gebed, in deze plaats verhoord. Want „wreed zijn de barmhartigheden der goddeloozen” en bitter is de spot der duivelen; maar zulke wreede bitterheid is vreemd aan de majesteit van God.

Voor die logica Gods verstommen wij. Want onverzwakt laat ze den ernst van het opschrift van Dante:

Door mij de weg naar de eeuwige stad der klachte;
Door mij de weg naar ’t eindloos smartlijk diep;
Door mij de weg naar ’t reddeloos geslachte.
Gerechtigheid bewoog Hem, die mij schiep;
Hij, in wien hoogste Liefde en Wijsheid paren,
d’ Almachte was ’t, die mij te voorschijn riep.
— — — — — — — — — — — — —
Laat alle hoop, gij die hier intreedt, varen! 102) |57|

Maar troosten doet ze het hart van hem, die ook met dit ontzaglijke probleem geen rust heeft kunnen vinden, totdat hij rust vond in dien God, in wiens hand hij veilig kan overlaten het lot van al wat adem heeft. —

Deze leer nu, hoe vreemd ook aan den inhoud van het bewuste denken onzer eeuw, krijgt al meer vat op de wereldconscientie. En ongedachte steun wordt zelfs haar verleend van de zijde van hen, die met klem van menschelijk bedenken ertegen protesteeren.

Wie den ontwikkelingsgang van de hedendaagsche nieuw-religieuze beweging gadeslaat, zal overal uitspraken aantreffen, die den zedelijke kern van het vergeldings-geloof, van welk standpunt dan ook, trachten te benaderen. Heel het terrein te overzien is ons thans niet mogelijk. Slechts twee van de meest op den voorgrond tredende stelsels willen we noemen: het spiritisme en de moderne theosofie.

Het spiritisme! Welk een ommekeer heeft deze occultistische beweging in het denken en voelen der menschheid al niet gebracht! En al is het waar, dat ook de volgelingen van deze beweging het geloof in de hel afwijzen (vgl. bl. 6 en 7), toch heeft het spiritisme meer dan één element uit de bijbelsche prediking van de strafplaats van de slaven der zonde op eigen gezag naar voren gebracht en zoo, zijns ondanks, zijdelings steun geboden aan de desbetreffende leer der Schrift.

Daar is allereerst de gedachte, dat geestelijke machten, ook de kwade geestelijke energieën, toch een zekere plaatselijke gebondenheid hebben, en dat ook haar bestaanswijze niet van |58| de idee der localiteit, der ruimtelijkheid, kan worden losgemaakt. De „berichten”, die, naar de spiritisten voorgeven, van „geesten” ontvangen zijn, loopen weliswaar onderling zeer uiteen; maar dat de geestenwereld dan toch ergens een plaatselijk bestaan heeft, wordt niet ontkend. Over de geestenwereld wordt immers zooal bericht, „dat zij op aarde is; dat zij buiten den dampkring is; dat zij zich bevindt aan gene zijde van den Melkweg; dat die wereld ééne sfeer heeft, drie sferen, zes sferen, zes en dertig sferen, een oneindig aantal sferen” 103). In elk geval spreken zich de meeste spiritisten uit voor het bestaan van verscheiden „concentrische sferen”, die zich boven de aarde verheffen 104). Zelfs zegt men, dat uit geestenopenbaringen gebleken is, „dat de planeten en sterren door geestelijke wezen bewoond worden, die daar in hun astraal lichaam de loopbaan voortzetten, die zij hier op aarde hadden begonnen” 105).

Maar dit is alles nog niet. Niet alleen de onsterfelijkheid der ziel wordt door de meeste 106) herauten van het spiritisme geleerd, wijl „uit de magische psychologie vanzelf het bestaan volgt van een wezenskern, die niet door de afwisselende toestanden van het lichaam en evenmin door den dood daarvan getroffen wordt” 107), maar ook heeft het spiritisme in een tijd van plomp materialisme de wereld weer eens opgeschrikt met de prediking van den samenhang tusschen de zedelijke ontwikkeling van het leven aan deze en aan gene zijde van het graf. Wie hier op aarde een laag zedelijk standpunt innam, die wordt door den dood niet ineens tot engel of heilige omgeschapen. En zóó sterk is deze gedachte aan het spiritisme eigen, dat zelfs op den bodem van zijn beschouwing plaats kwam voor de tamelijk strenge zedelijke vergeldingsleer van Emma Hardinge 108). Dankbaar nemen wij, |59| voor ons doel, nota ook van dergelijke uitspraken der spiritistische levensbeschouwing, al kan ze ook voor het overige de onze niet zijn. Ze stemmen zelfs den luchthartigsten mensch tot nadenken tenminste.

Niet minder opmerkelijk is het feit, dat ook de theosofie meer dan één punt van aanraking heeft met de boven ontwikkelde gedachten over de hel. Het is waar, o zeker, dat in het wezen der zaak de theosofie even goed als het spiritisme ontzaglijk ver afblijft van den bijbel met zijn prediking van eeuwige straf. Beide toch nemen een trapsgewijze loutering en een evolutie der gescheiden geesten tot hooger leven aan. Wat ook door sommige spiritisten — onder anderen Allan Kardec 109) — reeds gepredikt was, dat werd door de moderne theosofie nog weer duidelijker verkondigd: er is een reïncarnatie, een zielsverhuizing. De stervende mensch laat zijn stoffelijk lichaam achter, „gehuld in het violet-grijze etherische lichaam en verzonken in de beschouwing van het panorama van zijn vroeger leven, dat zich in het stervensuur voor hem ontrolt, volledig, in iedere bijzonderheid”. En als hij ook zijn etherisch lichaam afgeschud heeft, dan gaat hij over tot de astraalwereld, en wordt gelouterd in kama-loka, een plaats, waar de voorbereiding geschiedt voor zijn volgende incarnatie. Hier, in kama-loka, „ontwaakt dan ieder in de hem eigene sfeer”; zeven afdeelingen zijn er, en daaronder ook de „hellen”, waar in schrikkelije deformatie en wanstaltigheid de diepgezonken zondaren toeven. „Wat de mensch zaait, dat zal hij ook maaien”; dit principe heerscht ook daar 110).

Men gevoelt: ’n groot principieel verschil is er voorzeker tusschen deze opvatting èn die van den ouden bijbel. Maar welkom is desondanks ons de verkondiging van de onsterfelijkheid der ziel en van den samenhang tusschen tegenwoordig en toekomstig bestaan. En vooral de uit het |60| Boeddhisme overgenomen leer van het karma, de wet der zedelijke oorzakelijkheid, heeft de wereld met diepen ernst wederom voorgehouden, dat niet alleen het goede, maar ook het kwade voortwerkt; dat de mensch zelf de oorzaak is van zijn eigen wee; dat „alle gedachten, woorden, daden, iets nalaten, hetwelk zich als zedelijk resultaat gelden laat” 111); dat de gevolgen van het kwaad eenvoudig onvermijdelijk zijn. En dat een duisterling der ongerechtigheid niet zoomaar wordt een zoon des lichts.

Wij kunnen ons niet anders dan verblijden, indien, wat voor ons de waarheid is, al is ’t ook maar „onder een deksel”, hier weer gepredikt wordt? (Filipp. 1 : 18). Wie naar den antieken bijbel niet langer luisteren wil, die leene dan maar zijn oor aan deze dogma’s van de allermodernste structuur. Zoodra hij gezien zal hebben, dat hier in anderen vorm veel terugkeert van wat alle eeuwen door de bijbel geleerd heeft, zóó gauw zal groeien in hem de overtuiging, dat, wie met een ernstig gezicht luistert naar spiritisten-wijsheid en theosofische cursus-verhandelingen, gruwelijk dom is, als hij grinnikt om den bijbel.

Misschien — wie weet — komt iemand onder wie zoo denken, nog eens tot de slotsom, dat de absolute, van geen schipperen en plooien wetende bijbelleer, toch om haar consequenties aannemelijker is dan de halfslachtige en tegenstrijdige spiritistische en theosofische vergeldingsprediking. Wij voor ons willen noch de eene, noch de andere beschouwing (hoe sterk de bekoring van haar oppervlakkig optimisme ook zijn moge) inruilen voor de stroeve leer der Schrift. Zoolang toch het spiritisme zelf zegt, dat het van de hoogere geesten geen berichten ontvangen kan 112), zóólang laten we zijn aanhangers hun onbewezen droombeeld van „alles komt terecht”, een stelling, die dus slechts door lagere geesten kan verkondigd zijn. Hun „hoogere sfeer” is evenmin te bewijzen als onze „hemel” of hel. En wat de theosofie |61| betreft: al te vreemd is ons de idee van een ziele-loutering door verschillende incarnaties heen, die buiten het bewustzijn omgaat. Wat is dat voor ziele-loutering, als de ziel in telkens verschillende lichamen huizen moet, maar zich van haar vorig lichamelijk leven niets met bewustheid herinneren kan? „Waar ik mij zoo weinig van mijn onmiddellijken voorganger in de reeks van incarnaties herinner, daar heb ik moeite, levendig te beseffen, dat mijn opvolger geen andere dan Ik-zelf zal wezen” 113). Voorwaar, hier is een prediking van een zielsproces van loutering en verreining spot met de eerste beginselen der ethiek. Geloove wie wil aan zulk een wondere heiligmaking, die buiten het bewustzijn goeddeels omgaat; zoolang de gewetens spreken, zóólang zal ons verstand ons zeggen, dat voor zulke „heiligmaking” geen andere zekerheid te vinden is, dan wel in een zeer bizar en vooral buitensporig „geloovig” geloof!

Met de werkelijkheid voor oogen komt men er eerder toe, aan de hel te gelooven, dan aan den theosofischen eindelijken hemel — voor iedereen.

We zouden meer kunnen noemen, om èn het spiritisme èn het modern-theosofisch stelsel te bestrijden. Maar het gegevene moge volstaan. Voor ons doel zij het thans genoeg, den vinger te leggen op uitspraken als deze uit den theosofischen hoek (te vinden in een opstel over de kracht van karma): „Alleen een dwaas kan veronderstellen, dat hij de inwendige bronnen van zonde kan vernietigen door zijn lichaam te vernietigen”, of: „er is geen ontkomen door den dood aan de hoogste noodzakelijkheid van zelf-onderwerping” 114).

Geen ontkomen . . . .

En als ik de menschen noodig, daarover nu eens na te |62| denken, dan leg ik hun de vraag voor van de aller-modernste predikers der laatste dogma’s, die de zoekende menschheidsgeest heeft willen formuleeren. Wie ooren heeft om te hooren, die hoore!

Hellevaart voor den mènsch en hemelvaart — wederom voor den mènsch — is dat echter nog wezenlijk vol te houden in onzen tijd?

Men komt met bezwaren. Deze leer van een eeuwige strafplaats voor de kinderen der planeet Aarde hecht àl te groote waarde aan ’t aardsche leven en gebeuren, zoo heet het tegenwoordig. Ja, vroeger was daar plaats voor zulke theorieën, vroeger, toen het kranke brein der wereld meende, dat de aarde het middelpunt was van het heelal! Toen was de Mensch, de koning der aarde, tegelijk de kroon van al was was. Toen kon men nog gelooven, dat de val van zoo’n koning een moment was van uiterste beteekenis in het al-gebeuren.

Maar nu . . . .

Men heeft Copernicus’ stem 115) gehoord en toen is er een ander licht opgegaan over de beteekenis en den rang van den mensch. De aarde, waarop hij woont, werd gedegradeerd van de hoofdplaats des heelals, tot een heel onbeduidend gehuchtje, ergens in de Ruimte. En de spectraal-analyse heeft de algemeenheid van het leven, ook het menschelijke, overtuigend immers aangetoond? Zoo werd de mensch van koning slaaf, paria onder de paria’s. |63|

Over een gevallen koning maakt men zich druk, o ja. Maar wie vindt een verachtelijken slaaf nu de moeite van eeuwigdurende straf waard? Men slaat hem neer — en alles gaat zijn gang . . . .

Zou dàt, trotsche mensch, het antwoord misschien kunnen zijn? Neen.

Wees zoo klein als ge maar wilt, maar . . . . voor u is uw bestaan iets groots, zoo groot, als gij maar omvatten kunt. Voor u is ’t een levenskwestie, wie gij zijt en zijn zult in uw bestaan en in uw voortbestaan.

Andere menschen op andere sterren?

Al waren er duizenden hellen of hemelen voor even zoovele menschenwerelden, wat raakt u dat? Het zondevraagstuk in uw leven roept om oplossing. En voor uw redelijk besef blijft die vraag immers even gewichtig, ook al is de aarde bij lange na niet zelfs het geestelijk middelpunt van het heelal. Al verzinkt ze in ’t niet: gij zit toch met uzelf — verlegen!

Nietwaar, gij moogt mokken tegen het „dogma” der hel, zoo veel ge maar wilt; maar ge zult moeten toegeven, dat, wàt de bijbel u ook doet, hij u toch niet in den verschoven hoek duwt als een onbeteekenend wezen. Alleen om gevallen koningen maakt hij zich zoo druk! Dat hij van betalen spreekt: ’t is hard; maar de bijbel houdt vast aan uw adeldom, die eens verplicht u heeft. Wie moeten betalen? Wie? Geen onnoozelen, geen idioten, geen krankzinnigen, geen onmondigen. Maar betalen — dat laat men mondige menschen doen, met een verantwoordelijke positie, met rechtspersoonlijkheid! Zoo eert u de bijbel! Kunt ge ’t hem euvel duiden? Wie slaat hooger u aan, Hume, de scepticus, die u, o mensch, een veel te zwak schepsel vond 116), dan dat een misdrijf van hem zùlk een straf zou verdienen, — òf de bijbel, die u een sterke noemt en een tot eeuwigheid uit den Eeuwige geborene?

Ja maar, antwoordt ge mogelijk, ik kàn niet meegaan met deze beschouwing; de vernedering van den mensch is voor |64| mij tevens vernedering van God! Hoeveel verliest Hij niet van Zijn schepping? En is dàt de vrucht van Christus’ kruis? „How frightful a result, in spite of how infinite a sacrifice!” 117) Doch laat mij u ook iets vragen: is de werkelijkheid nu reeds niet vol van het raadsel van de ondoelmatigheid van zoo nameloos veel? Hoeveel is er reeds in dit leven, dat nooit zijn bestemming bereikt? Wie zijn oogen opendoet, vindt even veel dysteleologisch als teleologisch gebeuren, d.w.z. even veelvuldige òndoelmatigheid als doelbereiking 118). Niet het voortbestaan van deze gruwelijke ellende, maar het bestaan ervan is het groote raadsel. Is haar handhaving in de toekomst een onrecht, dan ook haar aanwezigheid in het heden. Het raadsel kòmt niet met de hel, maar is er reeds vóór haar.

En als met Gods liefde dit alles heet te strijden, dan is ook al de ellende van dit leven daarmee onbestaanbaar. Maar wat dan? En weet ik wel wat liefde is? Wie zegt mij dat, dan alleen God? En als een theodicee (een verstandelijk-redeneerende bewijsvoering, dat Gods recht en liefde bestaanbaar is met deze ellendige wereld, dit huis der smarten) al onmogelijk is met de gegevens van het heden 119), moet het me dan zoo verwonderen, dat de voorzegging der toekomst me daartoe niet helpen kan?

Voor ons zegt het zooveel, dat Jezus zelf, Jezus, die de liefde van Gods hart deed sidderen in zijn stem als niet één, zóó dikwijls het woord hel, hel, gehenna, gehenna op de lippen genomen heeft. Dat stemme verlaten, toch leert het nadenken. Men kan ’t „treurig” noemen, dat b.v. het boek Jesaja, ’t welk zoo vol is van verhevene en troostelijke dingen, eindigt met wat men een „demonischen wanklank” 120) gelieft te noemen, wijl het verhaalt van „worm en vuur”, of dat Jezus óók aan een hel gelooft; maar het feit is er, en het vraagt erkenning. Wie den hemel en Gods liefde van Jezus |65| aanneemt, die geloove óók op zijn gezag de hel en Gods toorn. Wie Jezus zegent, als hij zegent, die vloeke hem niet, als hij vloekt. En men zij in dezen eerlijk. Altijd is men dat niet. Wanneer b.v. schrijvers als Milton of Jeremy Taylor in sterk-gekleurde beelden over de hel spreken, zóó, dat men er van schrikt, dan zoekt men dat te vergoelijken, en zegt: zoo’n man moet dat goed bedoeld hebben; hij geeft slechts in overdrachtelijke taal zijn poetry of indignation 121); zijn verontwaardiging zoekt naar passende beelden. Want zoo’n dichter wil men niet verliezen. Maar niet zoodra spreekt Jezus in gespierde taal over de hel, of men laat Hem los. Geen oogenblik denkt men: als Jezus dat zegt, dan moet hij het bedoeld hebben in een hem passenden zin. Men verdraait zijn woorden of — haalt er een streep door; en de evenzeer overdrachtelijke en beeldsprakige taal van Gods „indignation”, van zijn toorn tegen de zonde, blijft ongelezen. Wat men voor Milton over heeft, dat is bij menigen moderne Jezus niet eens waard . . . .

„Ik heb opgehouden, God te beoordeelen naar menschelijken maatstaf”. Wie dat met een theoloog onzer dagen 122) beleefd heeft, die vraagt niet langer, hoe een zingende hemel mogelijk is bij een weenende hel. Die zal ook niet meer met veelzeggend accent de „tegenstelling” zoeken van: tijdelijke zonde en . . . . eeuwige straf. Want hij heeft begrepen, dat de Gerechtigheid (God) de zonde anders en beter taxeert dan de onrechtigheid (de mensch). Ook zal hij genoegen moeten nemen met de toepassing van den regel, dien hij, als ’t hem te pas komt, zoo graag citeert: „En rekent d’ uitslag niet, maar telt het doel alleen” 123). God heeft immers het recht, de zonde te beoordeelen, niet naar hetgeen ze heeft gedaan, maar naar wat ze eigenlijk wel had willen doen? Dat Hij van dat recht geen volledig gebruik maakt, en ook de zonde nog straft naar hetgeen ze gedaan heeft (door het lichaam, |66| zie 2 Cor. 5 : 10, vgl. bl. 38), dat is nog Zijn barmhartigheid. Zoo beschouwd, kan de vergelijking van het strikte recht met de feitelijke toepassing ervan wel leeren danken, maar allerminst verwijten. Is trouwens, naar bijbelsch begrip, de zonde wel iets eindigs? Duurt ze ook niet eeuwig voort? 124)) En tastte ze den Oneindige zelf niet aan?

Waarheidszin gebiedt, de klare uitspraken van den bijbel onveranderd te laten staan, òf . . . . rondweg te zeggen, dat men zijn woord verwerpt, om dan zelf een oplossing te zoeken voor het kwellende vraagstuk van het zedelijk kwaad.

Wie den bijbel opent, die doe het eerlijk. Hij stompe de scherpe punt van de pijlen der Schrift niet af. Hij meene niet de klem van haar dreigement te ontkomen door de gedachte aan een lijden, dat tenslotte versuft, bedwelmt, ontzenuwt en afstompt de prikkels van gevoel en bewustzijn. Als de groote hondsdolheid en de tierende waanzin van de zonde zal zijn voorbijgegaan, dan is daar geen plaats meer voor de stille bedwelming van geestelijke narcose. Dan zal er ’n scheur gaan dwars door het hart van den tegen wil en dank zichzelf bewuste. Dan zal het klankbord der ziel ontvankelijk zijn voor de stem der feiten en der waarachtige waarheid. En Minos’ keuring is niet noodig. Men is zichzelf een Minos (bl. 46).

Zal dan misschien in de leer van de eindelijke vernietiging van alle beklagenswaardig menschelijk bestaan rust, rust dan toch in vredesnaam, gezocht worden? Droome daarvan wie kan; maar voor een zoo dom-ruwe oplossing van het lijdensprobleem in ’n reusachtig abattoir der verloren menschheid kan geen eerbied hebben, wie onbevangen de Schrift leest en dan bedenkt, dat in de eeuwigheid geen historie meer geschreven wordt. En ’t einde van alle historisch gebeuren is toch immers ook nog historie?

Of moet eindelijk aan de leer van de wederherstelling aller dingen zich vastklampen wie aan God zich niet vastklemmen wil? Ook dat niet. Want wie zulken troostgrond |67| zoekt, dien herinneren we eveneens er aan, dat de eeuwigheid — het tijdlooze — geen geschiedbeschrijving meer aanvangt. En dáárom ook wijzen wij af dezen schoonen droom, die toch maar gedroomden schoonheid verkondigt, wijl de Schrift ons anders leert 125); omdat, als zoo de weg tot heil liep, de conclusie zou moeten zijn, dat . . . . de bittere straf beter middel tot bekeering was dan het zoete evangelie, de toorn Gods méér kon doen dan de boodschap Zijner liefde. En tenslotte: als de herstelling van àlles het blijde einde moet zijn van de tragedie dezer wereld, wat zin heeft dan nog Jezus’ woord, dat er zijn, voor wie ’t beter zou geweest zijn, indien ze nooit geboren waren? 126) (Matth. 26 : 64). Is dat dwaasheid of niet, wanneer dan tòch eenmaal voor allen de groote Weldaad komt: de weldaad van den hemel, van God, van leven en van licht?

Ach, de tijd heeft ons al zoo lang bedrogen, onze mooie droomen al zoo vaak verstoord. Wie durft nu, in naam der evolutie, het goede nog hopen uit een almeer verdorrende aarde, een al dieper wegzinkende wereld? Wie?

En zoo blijft dan als eindresultaat vast, onwrikbaar vast staan, dat men van de ontzaglijke vragen, die hier zich opdringen, niet met een schouder-ophaling zich àf kan maken. — Of onze menschheid misschien dieper er op in zal gaan, dan wel of ze weigeren zal, te erkennen, dat „op de bodem aller vragen ligt der wereld zondelast”? — Verwacht er niet te veel van! De nuchtere en toch diep ernstige taal van den bijbel, de beweeglijk-dramatische uitbeelding van Dante’s hellevisie, de rauwe kreet van helschen lust, die demonische |68| machten door menschenmond in deze bange oorlogsjaren hebben overgezet in de taal der feiten — het heeft alles niet kunnen helpen; nòg gelooft men aan de onschendbaarheid, niet van de menschen, maar van den Mensch. De mensch mag den mensch wel schenden, maar God blijve van hem af! Nietwaar, in de laatste jaren heeft niet zoozeer de verzwakkende stem van de kerk, als wel de àl geweldiger spraak der cultuur en der historie de wereld toegeschrééuwd de realiteit der zonde. En nu moge men in zeldzame naïviteit durven zeggen 127): „als niet meer tot het hart getuigen de dogmen van de kerk, omdat het ze niet weet, noch ze begrijpt, dan zal het leeren straks uit poëzie als van Dante wat die kerk haar vruchteloos verkondigt: dat er een Inferno is”, een hel; . . . . maar ik geloof daarvan niets. Van poëzie heeft de wereld altijd bitter weinig geleerd; meer nam ze meer van het proza, en het allermeest van de dramatiek. Welnu, het allerbloedigste drama, dat ònze jaren doorleeft hebben, het heeft de menschen niet wijzer, wel dwazer gemaakt. Wie verwacht dan nog hulp van . . . de poëzie?

Intusschen blijve ieder voor zichzelf persoonlijk toezien. Eén van tweeën: de hel is er, of ze is er niet. Bestaat ze niet, toch ontslaat het u niet van den plicht, uw leven aan God te geven. Is ze er wèl, dan hebt ge daarin een reden te meer tot nadenken en levensverdieping, na het spel van verblinding en van waan.

En wat ik u bidden mag: leg deze dingen niet naast u neer, omdat . . . ge u belieft te ergeren aan een kwalijk begrepen dogme van gesmade orthodoxie. Ge zult misschien wijzen op kleine kinderen, en Vondel tot getuige roepen, die Arminius prijst:

Stil kraam-vrou, sprak hy, stil, schreit vry gerust van hier;
God werpt geen zuigeling in ’t eeuwig helsche vyer . . . . 128) |69|

of allicht me wijzen op Socrates, Plato, Seneca en andere edele figuren uit heidenwereld? Maar vergeet dan niet, dat de bijbel over het lot van zulke menschen zich opzettelijk zeer onvolledig uitlaat 129); al tellende en metende en wegende vergeet men immers het indringen in eigen hart? Trouwens, het blijft waar, wat een man als Bavinck zegt 130): „De Gereformeerden wilden ten eerste de mate der genade niet vaststellen, waarmede een mensch ook onder vele dwalingen en zonden nog aan God verbonden zijn kan, noch den graad der kennis bepalen, die tot zaligheid onmisbaar noodig is. En ten andere hielden zij staande, dat de middelen der genade 131) niet absoluut noodzakelijk waren tot de zaligheid en dat God ook buiten woord en sacramenten kon wederbaren ten eeuwigen leven . . . . Als het er op aankomt, is de Gereformeerde belijdenis ruimer van hart en breeder van blik dan eenige andere christelijke confessie. Zij vindt de laatste diepste oorzaak der zaligheid alleen in Gods welbehagen, in Zijne eeuwige ontferming . . . .”

Juist. In Zijn eeuwige ontferming. En daarvan durft een gereformeerde geen kwaad denken noch zeggen.

Daarom, nog eens, wees niet zoo dwaas, dat ge terwille van de bijkomende kwesties de hoofdzaak zoudt voorbijzien. Tua res agitur. Het gaat om u! Gij hebt uw verantwoordelijkheid voor uzelf! En wie van de zwaarte van de |70| persoonlijke aansprakelijkheid voor onszelf ook maar iets gevoeld heeft, zulk een zal geen Faust worden, die ’t er op waagt, zijn ziel aan den duivel bij verdrag te verkoopen. Ook zal hij niet zoo dwaas zijn, te meenen, dat het al voldoende is, niet positief in klaar bewustzijn zich aan den duivel te verpanden. Indien niet heel beslist de ziel de reunie met God, haar Vader, gezocht heeft, dan is ze tòch verloren, ook zonder bewust-aangegaan en klaar geweten en gewild contract met den duivel. Dat weet trouwens deze zelf ook wel. Hoor hem maar in den Faust van Goethe spreken over den mensch:

„En gaf hij al niet zelf den duivel zich gevangen,
Toch bleef hem ’t wis verderf bereid” 132).

Hoort ge wel? ’t Is puur gereformeerde dogmatiek, maar uit alles behalve gereformeerden hoek!

Misschien haalt ge nog de schouders op. Godsdienst, uitnemend; maar die hel dan toch ook . . . .

Ge zoudt de eenige niet zijn. Want als ’t op de hel aankomt, dan worden de verstandigste menschen soms ineens verschrikkelijk inconsequent, soms op ’t onnoozele af. Heb ik niet eenmaal ergens gelezen, dat iemand eerst schreef 133): „Elk beeld, door menschelijk geloof gevormd, blijft de bolster van een eeuwig goddelijke waarheid, en zelfs de bolster zelf kon een geestelijke macht bevatten” . . . en dat diezelfde man in hetzelfde hoofdstuk van hetzelfde boek in hetzelfde verband, slechts 5 regels verder, sprak van het verlangen „naar de komst van ’n prediker, die verklaren dorst: Ik heb hetzelfde gevoel voor het hooge als voor het lage, voor het zedelijke als voor het onzedelijke, voor de ontaarde als voor de deugdzame”? Zie, dàt begrijp ik niet. Eerst zeggen: elk door |71| menschen ontworpen geloofsbeeld bevat toch nog een element van waarheid, zelfs van goddelijke waarheid. En nietwaar, zoo geredeneerd, bevat óók het leerstuk van de hel een element van waarheid, zelfs van eeuwig-goddelijke waarheid; want niemand kan ontkennen, dat het geloof in een reëele vergelding in het Jenseits, in ’t hiernamaals, algemeen is. Maar dàn verklaren, dat goed en kwaad, zedelijk en onzedelijk, deugdzaam en ontaard precies gelijk staan? Dat kan niet. Dat is zichzelf vierkant tegenspreken. Want, menschen, als er ook maar een zweempje van „eeuwig-goddelijke waarheid” schuilt in het leerstuk van de eeuwige straf, dan maakt het geloof daaraan ons geweldig onverdraagzaam. Onverdraagzaam, niet tegen de menschen, maar tegen de zonde. En vooral tegen onszelf!

En wanneer die groote onverdraagzaamheid vàn onszelf tegenóver onszelf ons innerlijk in actie stelt en verdeelt, dan gaan we dit „mysterium horrendum”, deze huiveringwekkende verborgenheid, die plaats geven in onze gedachtenwereld, waarop alle mysterie bij den mystieken mensch recht heeft. We zullen het dan moeten toegeven: indien de zonde meer is dan een episode in het leven, indien zij het leven zèlf van den onwedergeboren mensch is, dan kàn zij niet worden weggenomen door den dood. We zullen dan erkennen, dat God geen kwelgeest is, want: wat de mensch wil, dat ontvangt hij. We zullen dan moeten toestemmen, dat zonder wedergeboorte het koninkrijk des Satans ons niet loslaat, omdat wij zijn burgerschap niet hebben losgelaten en verworpen. We verstaan het alsdan: „De hemel is niet te begeeren voor den aardschen mensch. Deze zou zich daar thuis gevoelen als een zeemonster, dat, uit de diepte van de koele zee met een net is opgetrokken in den brand van het strandzand . . . . Wie in holen woont, wordt verblind door het licht der zon” 134). |72|

Maar bovenal zullen we dan leeren inzien, dat ook in de ontzettende verkondiging van dezen jammer de ontzetting spreekt van de roep der hoogste liefde en der diepste genade. Het is waar, zwaar-dreigend is de stem der goddelijke gerechtigheid: maar ook de profetie van deze smart wordt omlijst door de emblemen van der goddelijke liefde. Pierre Bayle 135) wijst in een van zijn werken erop, dat van de wetten van Draco 136) gezegd werd, dat ze niet met inkt, maar met bloed geschreven waren, omdat ze in meedoogenlooze strengheid met de doodstraf alle misdaad bedreigden . . . . en — dat nu de verdoemenis een straf was, veel zwaarder dan de dood 137). Nietwaar, men proeft hier de bitterheid: de wetten van God zijn met bloed geschreven . . . . Maar het is niet waar. God is niet als de Satan, die bij Goethe een onderteekening met bloed eischt van het contract, dat Faust met hem aangaat. Er is liefde, die siddert, ook in de aankondiging der hel, goddelijke liefde, die niet wil vertreden zijn . . . . Het is niet waar, dat de verlorene alleen wegens crimen laesae maiestatis naar den ondergang verwezen wordt; vooral het crimen laesi amoris is het, dat zijn vonnis velt. Geen majesteitsschennis zonder meer, maar het „op zoo groote zaligheid, zoo uitnemende liefde, geen acht geven” 138), dàt stelt schuldig voor God. De dreigingen Gods, ook die van de hel, zijn niet met bloed geschreven; of ja, toch met bloed, maar dan met het bloed van Jezus Christus, zijn Zoon, de hoogste uiting van de Liefde Gods. En dat schrift spelt den grooten wereldroep: laat u met God verzoenen.

Dat bloed blijft roepen, spreken. Bloed spreekt altijd, en zijn spreken is immer roepen. Maar geen stem is machtiger dan die van Christus’ bloed. In dat bloed vinden wij de |73| poëzie van de liefde Gods, het proza van den vlakken nijd der menschen, de dramatiek van de botsing tusschen hel en hemel. Bloed is wel het drama in het drama. Poëzie, proza, drama, ze mogen bewegen en schokken de harten der menschen, maar bloed ontroert altijd het diepst. Zoo heeft dan God, die de profetie der hel schrijft met bloed, het beste middel gekozen om ons door zijn spraak tot Hem te brengen. Maar denk er aan: Gods rhetoriek is een andere dan die van de menschen. De menschen willen: verblijden, ombuigen, ontroeren; — God wil, omgekeerd, ontroeren uw binnenste, ombuigen uw wil, verblijden, eerst dàn, uw leven. Ook door de klanken uit de diepte.

Hoor dan de stem van het bloed, waarin Gods liefde getuigenis geeft. Het spreekt van weggenomen kwaad, van weggedreven demonen, van verzadiging met vreugde. Maar het blijft onomstootelijk voor ons vast staan: dat bloed van Golgotha, het gaat uit van de zonde en haar werkelijkheid. Is er geen zonde en geen eeuwige vergelding, dan is Christus’ kruis onverklaard. Dan is het een namelooze wreedheid en een tentoonstelling van ledigheid en onvruchtbaarheid. Een gereformeerde gelooft ten slotte aan de hel, omdat hij aan Christus’ kruis gelooft. Want de diepte van dien afgrond gaapte hem dáár, waar de hoogte van den berg wenkte; de hel was hem aanwezig dáár, waar de open hemel hem getoond werd. ’t Is hem, zooals Vondel 139) zegt:

Gaat in dien duyster, daar Godt is: hij wil
U, niet van Sinai, maar Sion, stil
In lieve graty-heiligdommen doen bevroen
Wat Gy zyt en wat Hy is. Dat gy niet
Dan stof en asch en zondig zyt; ’t gebied
Van wil en lusten alteyd heyleloos en boos . . . .
Dat Hy d’oneydig’ Onbegrypelykheyd
En aller Heyligheden Heyligheyd,
En aller Wijzen Wijsheyd is . . . . |74|

Daarom, de verkondiging van de hel is in de Schrift zelf nooit gescheiden van de prediking der verzoening. Hetgeen dan God samengevoegd heeft, scheide de mensch niet g. Wie de hel op zichzelf beschouwen wil, komt niet verder. Ze wordt hem een onduldbare ergernis. Maar wie ook deze boodschap wil hooren voordragen in het licht van het kruis, dien noodigt de stem van God zelf, te zwichten, niet voor den toorn, maar voor de liefde van God, niet voor de verdelging, maar voor de verzoening, niet voor den schrik der hel, maar voor de weelde van den hemel.

En elk rampspoedig hart, dat voor die liefde zwicht, „heft zich door wijs geloof uit chaos tot in ’t licht” 140). Het zal zich niet troosten met den zoeten, maar niettemin onwerkelijken droom, dat het onvolkomene — zachter duiden kunnen wij het niet — „maar” voor een tijd is, maar hij zal een profeet onzer eeuw, Frederik van Eeden, hooren zeggen in bedachtzaamheid:

Nu is altoos. Aan ’t gouden vreugdestrand
vergaan niet onrechts duistere seconden
onaangetast door zee van eeuwig recht.

1. Lucretius was een Romeinsch dichter (omstr. 98-55 v.Ch.).

2. Petronius, tijdgenoot van keizer Nero (54-68 n.Ch.) aan wiens hof hij verbonden was. Van hem is bekend het woord, dat de vrees de idée van het bestaan der godheid ingegeven heeft: „primus in orbe deos fecit timor”. Vgl. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek I³, 280.

3. „Na de oppermachtige heerschappij van het materialisme in de vorige eeuw heeft allerwege het bevrijdingswoord weerklonken, dat Dr Van Ginneken in zijn Handboek der Nederlandsche Taal als banier voorop draagt: Psychè nikai, de ziel overwint”. Dr H. Bavinck, De overwinning der ziel, Kampen 1916, bl. 5.

4. Dr Carl du Prel, De Dood, Aan Gene zijde, Het leven aan gene zijde. Uit het Duitsch door H.B. Kennedy van Dam, Middelburg, G.A.W. v. Straaten, 1907, bl. 41.

5. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke stroomingen, Haarlem, Bohn, 1907, bl. 321.

6. Ik maak gebruik van de vertaling van Emil Schering, verschenen bij Georg Müller, München und Leipzig, 1917, bl. 45.

7. In den zin van b.v. Mattheus 23 : 15.

8. Parousie = de wederkomst van Christus, de voleinding der eeuwen.

9. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, Kampen, 1908, bl. 271.

10. Omhoog, Maart 1916; artikel: „Iets over de Verdoemenisleer”, bl. 87-89.

11. Types of ethical theory, London 1885. II,65-69; Martineau († 1901) was een aanhanger der Unitariërs, en zooals men weet is van deze richting een der eerste woordvoerders Michaël Servet geweest, de heftige tegenstander van Calvijn, wien men immers zijn helle-leer altijd zoo kwalijk neemt?

12. Th. Kaftan, Der christliche Glaube im geistigen Leben der Gegenwart³, Schleswig, Bergas, 1904, S. 104 al., neemt aan een scheiding in de toekomst tusschen hen, die aan den eeuwigen dood vervallen en hen, die het eeuwige leven beërven.

13. R. Seeberg, Ewiges Leben, Leipzig, Deichert, 1915, S. 96 (cf. 43, 63). Hij verwacht voor de ziel van den verlorene de realiteit van de Tantaluskwelling: „een wil, die zich spant in hevige begeerte en niets bereikt, dat is de toestand, die hel genoemd wordt . . . . het beeld . . . . van een eeuwig hongerende en dorstende . . . .” vgl. Dr J. Thijs, De moderne positieve theologie in Duitschland, Wageningen, 1917, bl. 157, die ook, bl. 212 v., bewijst, dat Seeberg niet meer onder de positieve theologen kan worden gerangschikt, doch terecht door Johannes Kübel in 1914 in het kamp der liberalen is binnengehaald.

14. Al zegt K. Girgensohn, Zwölf Reden über die christliche Religion³, München, Beck, 1913, dat de moderne denker heeft overwonnen de idee van hemel en hel als plaatsen, al voelt hij zelf ook veel voor de leer der conditioneele onsterfelijkheid, toch verklaart hij in dezen geen zekerheid te hebben en niets onmogelijks te vinden in de leer der Schrift, dat er een eeuwige verdoemenis is. Dat deze leer zou strijden met Gods liefde en rechtvaardigheid, ontkent hij: „Ich habe aufgehört Gott an unseren kleinen menschlichen Maszstäben zu messen” (bl. 371).

15. Vgl. Paulsen, Ethik, Die Kultur der Gegenwart, System. Philos. S. 304, sqq; en inzake het standpunt van Kant: W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie⁵, Tübingen, Mohr, 1910, S. 465.

16. H. Bakels, Bouquetje Polemiek, ’s-Gravenhage, 1909, bl. 67, 68.

17. H. Bakels, Leekeboek over Godsdienst, A’dam, 1919, bl. 32-35. Evenzoo in „Het Instinct der Onsterfelijkheid” (Amsterdam, Wereldbibl. bl. 258).

18. Genesis 40 : 1-19.

19. Aldus A.R. Rutgers in art. „De overgang van Ds Vethake”, Omhoog, Juli 1916, bl. 215.

20. Marc. 3 : 17; Openbaring 10 : 4, 5 en 1 : 19.

21. Hij ontmoette een grijsaard, een zieke, een lijk. Zie o.m. G. Mannoury, Het Boeddhisme. A’dam. Wereld-Bibl., bl. 18, 19.

22. Bedoelde artikelen verschenen onder den titel „Van Rotterdams geestelijken zelfkant”; later zijn ze in boekvorm verschenen.

23. Vergelijk Openb. 19 : 20 in verband met 20 : 15, Judas : 13, 2 Petr. 2 : 17.

24. Genesis 3.

25. Genesis 3 : 6.

26. Vertaling van J.J.L. ten Kate. Mooier is het origineel:

Dann magst du mich in Fesseln schlagen,
Dann will ich gern zugrunde gehn!

27. Bij Goethe zelf:

Davon will ich nichts weiter hören,
Ob man auch künftig hasst und liebt,
Und ob es auch in jenen Sphären
Ein Oben oder Unten gibt.

28. Vóór de wederkomst van Christus (waarmee de tijd eindigen en de eeuwigheid beginnen zal) draagt in den bijbel de hel den naam van afgrond (abyssus) Lucas 8 : 31; Openb. 9 : 2, 11; 11 : 7; 17 : 8; 20 : 1, 3; of gevangenis, 1 Petr. 3 : 19; Openb. 20 : 7. Doch na deze wederkomst, die de slotacte vormt der wereldhistorie, wordt de hel genoemd ge-enna (gehenna), Matth. 18 : 8, 9, Marcus 9 : 43-48; of: poel des vuurs, Openb. 19 : 20; 20 : 10, 14, 15; 21 : 8; of: vurige oven, Matth. 13 : 42, 50. Deze verandering van naam wijst heel positief op de idee, dat de door den bijbel verwachte parousie van Christus ook aan het leven en de verblijfplaats der duivelen en verloren menschen zijn stereotiepen vorm zal geven en dat de toestand vóór dat moment nog slechts voorloopig is. Vgl. Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. IV³, 666, 783v.

29. Vertaling van J.J.L. ten Kate. Bij Dante zelf:

„Dinanzi a me non fur cose create,
se non eterne . . . . .”

30. J. v.d. Vondel, Lucifer, 5e bedrijf.

31. Zie het artikel Dante Alighieri in Herzog-Hauck, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche³, 4. 474, 42v.

32. Zoo spreekt niet alleen de theologie, maar eveneens de filosofie. Om maar iets te noemen: W. Windelband zegt: „Obwohl nun aber dieser Dualismus auf dem religiösen Wertbewusztsein und den darin gegebenen Gegensätzen beruht, so hat er doch vor der monistischen Tendenz der metaphysischen Vorstellung niemals standhalten können” (Präludien II⁵, Tübingen, 1915, S. 317). Deze opmerking in ’t voorbijgaan voor hen, die mochten meenen, dat de gereformeerde theologie hier een noodsprong doet of dat ze „de diepste wereldraadselen met een handbeweging oplost”! (Vrijheid en Recht no. 280).

33. Openbaring 19 : 20.

34. O.m. Augustinus, Thomas Aquinas e.a.

35. Dr A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek, Locus de Peccato, bl. 8, wil zoo.

36. „Von der Urzeit an”, zegt Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes, 3e u. 4e Aufl. Leipzig, Deichert, 1912, bl. 424.

37. Dr A. Kuyper, a.w. bl. 13. Hiermee is dan afgewezen de opinie van Episcopius (nog vóór de schepping van Genesis 1 : 1) of ook van Coccejus (binnen de 6 scheppingsdagen). Het gevoelen, dat hierboven verdedigd is, wordt voorgestaan door Voetius, Turretinus, M. Vitringa e.a. Vgl. Dr H. Bavinck, Dogm. III³, 60.

38. Onzinnig is de bewering van enkele theosofen, dat het „woest en ledig” zijn van de aarde volgens Gen. 1 : 2 bewijzen zou, dat er toen reeds booze geestelijke machten waren, die „verwoestend” hadden ingewerkt op de aarde. Immers: de hebreeuwsche woorden voor „woest en ledig”, wijzen niet op iets, dat verwoest is, doch op iets, dat nog niet nader gevormd is; niet het wanordelijke, maar het nog niet geordende; niet het misvormde, maar het nog niet gevormde wordt er door aangeduid. Geen chaos dus in den zin van: wanordelijkheid, verwoestheid, war-winkel. Want in dien zin genomen is een geschapen chaos een onmogelijkheid. Deze theosofische speculaties (o.a. van K. Keerl) strijden met de eerste regelen der exegese. — In het voorbijgaan zij nog opgemerkt, dat we in den tekst opzettelijk positie kozen in den strijd, dien God (in Christus) voert tegen zonde en hel. Want een door het messiaansche werk naar recht overwonnen en zoo gebonden hel, verdraagt zich wèl met de (hernieuwde, eschatologische) uitspraak, na den jongsten dag, dat „God zien zal”, wederom, „al wat Hij gemaakt heeft, en zie, het is zeer goed”. Anders zou de erkenning van deze laatste, nog toekomende, werkelijkheid ons betoog ontzenuwen. „De wereld” wordt behouden, bl. 91/2, en aant. 176.

39. Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. II³, 482.

40. Dr C.B. Hylkema, Oud en nieuw Calvinisme, Haarlem, Tjeenk Willink, 1911, bl. 112.

41. Dante Alighieri, geb. te Florence, 1265, gestorven te Ravenna, 1321.

42. Een kaartje van de aarde met de hel en de hemel-sferen, gelijk Dante zich die voorstelde, is o.m. te vinden in de vertaling, die Dr H.J. Boeken van Dante’s Paradijs in het licht gaf. (Wereldbibl. A’dam).

43. „Es ist ein Weltbild, das er in den Grundzügen zweifellos für wissenschaftlich beglaubigt hält”, zegt F. Sander (art. Dante Alighieri in Herzog-Hauck PRE³, 4, 475, 10).

44. Ptolemaeus leefde in de tweede eeuw na Christus. Hij dacht zich de aarde in het middelpunt van het heelal en liet de sterren zich in concentrische sferen om de aarde heen bewegen.

45. N. Copernicus stierf in 1543. Hij toonde aan, dat in astronomischen zin de aarde volstrekt niet het middelpunt van het heelal is; dat het dus niet waar is, dat zon, maan en sterren zich om haar heen bewegen, maar dat ze zelf om de zon wentelt en slechts een zeer kleine plaats inneemt in een van de vele zonnestelsels, waaronder het onze nog maar van zeer bescheiden afmetingen is.

46. Wij willen niet ontkennen, dat de schildering van Dante schijnbaar zich nauw aansluit bij de apocalyptische gegevens van den bijbel. Ook Openb. 9 : 1 en 2v. spreekt van „den put des afgronds”, gelegen onder de aarde. „De afgrond (abyssos) is de verblijfplaats der duivelen tot den oordeelsdag. Hij wordt voorgesteld als zich diep in het binnenste der aarde te bevinden, afgesloten van alle licht en lucht . . . . Uit deze afgrond voert een schacht naar omhoog tot het oppervlak der aarde, gelijk als bij de mijnen” (Dr S. Greydanus, De Openbaring des Heeren aan Johannes, Doesburg, J.C. van Schenk Brill, bl. 298). Maar gelijk in heel de Openbaring, zoo is ook hier iedere trek van het beeld symbolisch bedoeld. Onze realiteit mag men er niet in erkend zien.

47. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel. Beweis des Glaubens, Juni 1896, bl. 230v.

48. Dr A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek, Locus de Consummatione Saeculi, bl. 304.

49. Ed. König, Geschichte der alttestamentlichen Religion², Gütersloh, Bertelsmann, 1915, bl. 193. Vgl. Jes. 35 : 14; 13 : 21; Lev. 16 : 8v.

50. Ter hoogte van de tegenwoordige Wadi-er-rababi, oostzijde. Sommigen, o.a. König, a.w. S. 386, 515, zoeken het ten zuid-westen van Jeruzalem.

51. Deuteronomium 18 : 10, Leviticus 18 : 21.

52. 2 Koningen 16 : 3; 2 Kronieken 28 : 3.

53. 2 Koningen 21 : 6; 2 Kronieken 33 : 6.

54. Aldus W.R. Smith, The Religion of the Semits, 1889; vgl. F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, Göttingen, 1907, S. 52.

55. Jesaja 30 : 33, Jeremia 19 : 14; 7 : 32; 19 : 6.

56. 2 Koningen 23 : 10.

57. Beter vertaald: dal van slachting. „Moorden” heeft tegenwoordig niet dezelfde beteekenis als dooden, of slachten, een ruimer begrip.

58. Aldus B. Duhm, Das Buch Jesaja, Göttingen, 1902, bl. 445, e.a.

59. Zie o.a. Henoch 26 : 1 - 27 : 3 en vergelijk o.m. art. Gehenna van G. Dalman, Herzog-Hauck, P.R.E.³, 6, 418; ook König, Geschichte der alttest. Religion², 1915, S. 502, 616.

60. Matth. 5 : 22, 29, 30; 10 : 28; 18 : 9; 23 : 15, 33; Marcus 9 : 43, 45, 47; Lucas 12 : 5.

61. De korte i (in hinnom) werd als e uitgesproken; de uitgang om werd am in ’t arameesch en, gelijk meer gebeurt, de slot-m werd afgeworpen.

62. In tegenstelling van sommige apocriefen, die het woord gehenna óók gebruiken voor de bestraffing der goddeloozen vóór het eindgericht (Baruch-Apocalypse 36, 11), of die met de jongere midrasjim gelooven aan een onmiddellijke verwijzing na den dood naar het eeuwige vuur der gehenna (Jochanan ben Zakkaj, Ber. 28b), is bij Jezus, evenals bij de meeste oudere rabbijnen, „gehenna” de aanduiding van de strafplaats na het eindgericht.

63. Zie o.m. Marcus 9 : 48, Matth. 10 : 28; 6 : 23; 22 : 13; 25 : 30; 8 : 12; 13 : 42, 50; 24 : 51; e.a.p.

64. Zie, behalve de reeds genoemde plaatsen o.a. nog Romeinen 2 : 5-9; 9 : 22; Galaten 6 : 8; Philippenzen 1 : 28; 3 : 19; I Thessalonicenzen 1 : 10; 5 : 3; II Thessalonicenzen 1 : 9; Hebr. 10 : 31; 2 Pet. 3 : 7 en verschillende plaatsen in de Openbaring van Johannes.

65. Aldus M.A.F. van de Velde, „Kerelenvlucht”, Hollandsche Lelie, 31e jrg. no. 23, bl. 366.

66. Zie Dr J.G. Geelkerken, „De Empirische Godsdienstpsychologie”, A’dam 1909, bl. 135, 136. Vgl. F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. 57.

67. Zie 2 Corinthe 5 : 11.

68. „Hij spreekt van het leven aan gene zijde, maar dan in beelden, die aan het leven aan deze zijde zijn ontleend”, Franz Delitzsch, Bibl. Commentar über den Prophet Jesaia, op 66 : 24.

69. W.G. Eliot, Discourses on the doctrines of Christianity, Boston, 1855, bl. 161. Hij zegt, dat „literal fire and brimstone is an idea too gross, too shocking, to be long retained by a civilized and educated people!” Hoevelen zouden alleen met zulke argumenten zich van de zaak afmaken?

70. „Life is the continuous adjustment of internal relations to external relations”, Herbert Spencer, Principles of Psychology, § 120.

71. Microcosmos = kleine wereld; macrocosmos = groote wereld.

72. Vergelijk G.W. Leibniz, Die Theodicee, Leipzig, Reclam II,29; zie ook de beoordeeling van deze gedachte (van een prelaat der anglicaansche kerk) door Pierre Bayle in zijn Nouvelles de la République des Lettres.

73. Leibniz, a.w. II, 247.

74. Aldus Ds Chauncey Giles, De natuur van den geest en de mensch als geestelijk wezen. Uit het Engelsch door D. Diephuis, A’dam, 1906, bl. 116.

75. Het spreekt vanzelf, dat wij lichamelijk lijden niet mogen uitsluiten, want dat zou zich keeren, allereerst tegen de Schrift, maar voorts ook tegen de rede: immers alle waarachtige zielesmart tast ook het lichaam aan.

76. Zie o.a. Math. 10 : 15; 11 : 24; 23 : 14; 12 : 47, 48; 2 Cor. 5 : 10; Openb. 20 : 12, 13 etc.

77. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, Kampen, 1908, bl. 268.

78. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV³, 797.

79. Dr H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV³, 709.

80. Dezelfde, bl. 710. Vgl. Op. 7 : 9, 15; 6 : 10; 20 : 4, 5; 22 : 17 etc.

81. Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, bl. 268/9.

82. Vgl. Dr E.E. van Rooyen, Het scepticisme van David Hume, A’dam, 1916, bl. 194.

83. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, Bohn, 1907, bl. 321.

84. Francisca (dochter van Guido da Polenta) onderhield verboden liefdesbetrekkingen met Paolo, den beminnelijken broeder van haar tegen haar zin opgedrongen echtgenoot Giancotto. Beiden waren geesten van niet alledaagsch slag, en hun liefde was zondig, maar van dramatische conceptie.

85. „’k Ruik zwavelstand en ’k zie den duivel om den hoek staan” zegt Ejnar in Ibsen, Brand, 5e bedrijf, vertaling van J. Clant v.d. Mijl-Piepers, uitgave Meulenhoff & Co., A’dam 1915, bl. 220.

86. Romeinen 11 : 33 naar betere vertaling.

87. E. Swedenborg, Apocalypse revealed (Apocalypsis revelata) London, 1897, zegt, dat ze wenschen „to be defended against influx from heaven .... until they do not acnowledge anything Divine in the Lord” (bl. 225). En ook: „Te more an evil spirit confirms himself in what is false and evil, the more he guards himself from the influx of heaven and thus from being tormented by it” (bl. 807). Volgens R.H. Grützmacher (Okkultismus u. Spiritismus, Leipzig, Erlangen, 1921, S. 3) acht Kant Swedenborg representant v.d. Geisterseher; men zie evenwel bij Kant zèlf (Träume e. Geistersehers, erl. durch Träume d. Metaphysik, Werke, hrsg. v. E. Cassirer-Buchenau, Berlin, II, 1912, S. 370, sqq.) zijn beoordeeling van Swedenborg: Erzgeistenseher, maar ook Erzphantast, S. 370; eerst dan kan men S. 376, waarop G. blijkbaar doelt, goed lezen.

88. Vgl. Openbaring 2 : 17.

89. Charon is in de grieksche mythologie de veerman, die de zielen, de schimmen, over den Acheron, de rivier in de onderwereld, brengt.

90. De roomsche kerk heeft (in tegenstelling met de protestantsche) altijd geleerd „dat kinderen, die vóór het ontvangen van het Doopsel sterven, de bovennatuurlijke zaligheid niet kunnen deelachtig worden”. J.F. de Groot S.J., Handleiding bij het Katholiek Godsdienstonderwijs³, A’dam, 1910, bl. 169.

91. Frederik II (uit de Hohenstaufen, 1215-1250) werd in een encycliek van paus Gregorius IX beschuldigd van de uitlating, dat de wereld door drie bedriegers om den tuin geleid was (Mozes, Jezus, Mohammed), in verband waarmee, hoewel ten onrechte (zie art. van Benrath in Herzog-Hauck P.R.E.³, 9, 72v.), hij verdacht werd, de schrijver te zijn van het werkje De tribus impostoribus: over de drie bedriegers. In elk geval was Frederik II geen streng geloovige; hij heeft zich erop beroemd, de voorlooper van den antichrist te heeten.

92. J.J.L. ten Kate, in de aanteekeningen op zijn hier gevolgde vertaling van De Hel, 7e druk, Leiden, A.W. Sijthoff, bl. 102.

93. Aldus genoemd naar Simon Magus (Handel. 8), die geldhandel wilde drijven in „geestelijke” zaken.

94. Andere vertalers denken aan de kloosterlingen van Clugny.

95. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga. Bij Denkers en Dichters, A’dam, Veen, bl. 90.

96. Zoo J.Jac. Thomson, Religieuse Poëzie, J. Ploegsma, Zwolle, bl. IX.

97. Dr H.W.Ph.E. v.d. Bergh v. Eysinga, a.w. bl. 90.

98. Henry Smith, Sermon on the Betraying of Christ.

99. Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. II³, 401, 405, IV³, 797.

100. Chauncey Giles, De natuur v.d. geest etc., A’dam 1906, bl. 120, 167, 168, 162.

101. II Samuel 24 : 14.

102. Bij Dante zelf:

Per me si va nella città dolente;
Per me si va nell’ eterno dolore;
Per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosso il mio alto fattore:
Fecemi la divina potestate,
La somma sapienza e il primo amore.
Lasciate ogni speranza, voi ch’ entrate.

103. G. Wisse, Het Spiritisme, Kampen, 1913, bl. 103.

104. O. Zöckler, art. Spiritismus in Herzog-Hauck, PRE³ 18, 665, 3.

105. Dr H.H. Kuyper, De aarde het middelpunt van het heelal, Kampen, 1919, bl. 7.

106. Niet door alle. Zoo gelooft b.v. H. Hellenbach, dat de individueele ziele-substanties eindelijk onder zullen gaan.

107. Dr Carl du Prel, De dood enz., vertaling van H.B. Kennedy van Dam, 1907, bl. 9.

108. Zöckler, l.l., regel 7, 8.

109. Zöckler, a.w.; Carl du Prel, Het Kruis aan den Horizont, vertaling van H.B. Kennedy van Dam, Middelburg 1906, bl. 451.

110. Vgl. G. Wisse, De moderne Theosofie, Kampen, J.H. Kok, bl. 77-82.

111. G. Wisse, Moderne Theosofie, bl. 86.

112. G. Wisse, Het Spiritisme, bl. 99.

113. Dr P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, Bohn, 1907, bl. 233.

114. Lafcadio Hearn. Kokoro. Uit het Engelsch door J.P. Wesselink-Van Rossum. H. Meulenhoff, A’dam, bl. 256/9.

115. Zie noot 3 op bl. 26.

116. Dr E.E. van Rooyen, het scepticisme van David Hume, Amsterdam, 1916, bl. 194.

117. F.W. Farrar, Eternal Hope, London, 1912, bl. 61, noot.

118. W. Windelband, Präludien, Tübingen, Mohr, II⁵, 315.

119. Dr H. Visscher, Geen Theodicee, Utrecht, Ruys.

120. B. Duhm, Das Buch Jesaja², Göttingen, 1902, bl. 446.

121. F.W. Farrar, Eternal Hope, London 1912, bl. 64.

122. K. Girgensohn, Zwölf Reden, u.s.w., München, 1913, bl. 371.

123. H. Tollens, Nova Zembla.

124. Vgl. G.W. Leibniz, Die Theodicee, II, 25v., tegen Sonerus.

125. Bewijzen bij Bavinck, Dogm. IV³, 791.

126. M. Kähler, art. Höllenstrafen P.R.E.³, 8, 209.

127. Dr H.W.Ph.E. van den Bergh van Eysinga, Bij Denkers en Dichters, A’dam, Veen, bl. 91.

128. J. v.d. Vondel, Op Jacobus Arminius (den grooten bestrijder van de leer der praedestinatie of uitverkiezing).

129. Vandaar, dat sommige orthodoxen verder durfden gaan dan menigeen denkt. „Augustinus geloofde, dat er van den beginne af niet alleen onder Israël, maar ook onder andere volken altijd enkelen waren geweest, die in den Logos geloofden . . . . Abaelard beweerde, dat ook heidenen de zaligheid konden deelachtig worden. Volgens Strausz sprak Luther eenmaal den wensch uit, dat God ook mannen als Cicero en Seneca genadig mocht zijn en wilde Melanchton in het midden laten of Hij soms langs een bijzonderen weg aan Solon, Themistocles e.a. eenige kennis van de vergeving in Christus had medegedeeld. Zwingli sprak veel beslister en geloofde, dat God ook onder de heidenen Zijne uitverkorenen had.” Dr H. Bavinck, Geref. Dogm. IV², 808/9. En wat de kinderen der ongeloovigen betreft, zegt Bavinck, dat „over hun lot ons zoo weinig geopenbaard is, dat wij het best doen van een stellig oordeel ons te onthouden”. (Dogm. IV², 711).

130. Geref. Dogmatiek, IV², 810, 811.

131. Het Woord (de prediking van den bijbelinhoud) en de Sacramenten (doop en avondmaal).

132. Bij Goethe zelf:

Und hätt’ er sich auch nicht dem Teufel übergeben,
Er müsste doch zugrunde gehn!

133. Lafcadio Hearn, Kokoro. Berwerkt uit het Engelsch door J.P. Wesselink-van Rossum, Meulenhoff, A’dam, bl. 203.

134. Dr A.H. de Hartog in Nieuwe Banen, October 1915.

135. Bayle, 1647-1706, een tijdlang waalsch predikant een hoogleeraar te Rotterdam, niet geheel ten onrechte van scepticisme beschuldigd, overtuigd „dat de naaste weg tot de waarheid in het midden lag tusschen het steile scepticisme en het steile dogmatisme”. Intusschen meer naar ’t eerste dan naar het laatste overhellend (als gewoonlijk bij wie zoo spreken).

136. Een der grieksche archonten (plm. 621 v. Chr.).

137. Zie G.W. Leibniz, Die Theodicee, Leipzig, Reclam I, 288.

138. Hebreën 2 : 3.

139. Op mijn verjaring in Sprokkelmaand 1670, enz.

140. Naar Frederik van Eeden in „Pauls Ontwaken”.

a. Vgl. de vermeerderde en herziene herdrukken bij J.H. Kok (Kampen) in 1920 en 1932.

b. Vgl. Johannes 14:2.

c. Vgl. Matteüs 10:15, 11:22,24, Marcus 6:11, Lucas 10:12,14.

d. Vgl. Lucas 12:47.

e. Vgl. 2Korintiërs 5:10.

f. Vgl. Psalm 19, vers 1 (berijming 1773).

g. Vgl. Matteüs 19:6, Marcus 10:9.