„Alsof” of „nochtans”

a

HOOFDSTUK I.

Over de filosofie van het „alsof”

In het hieraan voorafgaande opstel hebben we getracht, aan te toonen, dat het onjuist is, de „copernicaansche wending in de theologie”, zooals men de leer van de dialektische theologie en het paradoxaal karakter der waarheid gaarne betitelt, aan Calvijn te verbinden.

We lieten daartoe Calvijn zelf aan het woord komen.

Er is evenwel ook nog een andere manier, om het boven gestelde doel te bereiken. Die andere methode is, de aanhangers dezer school zelf te laten zeggen, wie hun wetenschappelijke voedsterheeren en vrienden zijn. Is hun gezelschap met Calvijn niet te verzoenen, dan is het — althans achteraf — een bevestiging van wat eerst werd gevonden.

Nu heeft, niet zoo lang geleden, Dr Haitjema zelf op interessante wijze in dezen zin zich uitgelaten.

Ik heb het oog op het door Prof. Dr Th. L. Haitjema in „Nieuwe Theologische Studiën” 1) geschreven artikel: Philosophie van ’t „als-of” en theologie van ’t „nochtans”. Dit artikel, onder dit opschrift geplaatst, geeft, volgens eigen mededeeling van den auteur, de toespraak weer, die Prof. Haitjema gehouden heeft bij de opening der colleges in den cursus 1927-1928.

Het lijkt ons niet overbodig, enkele kantteekeningen erbij te maken, want het artikel van Prof. Haitjema is leerzaam voor ieder, die uit gereformeerd standpunt critiek oefenen wil op wat Karl Barth ons te zeggen heeft.

|310| Prof. Haitjema begint te wijzen op de „philosophie van het als-of”.

Men kent de leer.

Hans Vaihinger heeft er een boek over gegeven 2), dat in Duitschland grooten opgang gemaakt heeft. Wel hebben andere namen den zijnen al weer haast verdrongen; maar Prof. Haitjema haalt hem toch naar voren, juist, omdat men de leer van Vaihinger op een bepaald onderdeel „maar één slag” behoeft om te draaien b, om ze volkomen juist te vinden en dan uit te komen, waar Prof. Haitjema zoo graag uit komt: de leer van de paradox, waarover reeds eerder hier geschreven werd.

Wat Hans Vaihinger leert in zijn „philosophie van het als-of” komt, voorzoover het ons onderwerp raakt, in het kort, en voor een deel, hierop neer:

Eigenlijk is, wat wij „waarheid” noemen, geen waarheid, maar de doelmatigste dwaling. Ons denken heeft dan ook niet de waardij van „waarheid”. Integendeel: het denken klautert omhoog met behulp van ficties, verzonnen werkelijkheden, die louter producten zijn van onze verbeelding. Evenals gaan eigenlijk een „gereguleerd vallen” is, zoo is denken eigenlijk niets anders dan een gereguleerd dwalen. En wat de „werkelijkheid” betreft, deze gaat op in ondervindingen, ervaringen van verschijnselen, die naast en na elkaar bestaan, co-existenties en successies. Onze kennis wordt opgebouwd, niet uit zuiver inzicht omtrent de werkelijkheid, maar uit ficties. Het staat niet zóó, dat per abuis, incidenteel, door de waarheidselementen in onze redeneeringen heen, óók enkele „verzinsels” (ficties) verspreid liggen; neen, het menschelijk kennen bedient zich van hulpbegrippen, grondbegrippen, die evenwel zelf loutere ficties zijn.

Zoo komt er een wetenschap van het „alsof”; de denker doet maar, alsof . . .

Niet dat daarmee het denken waardeloos geworden is, of dat men eerst de ficties uit dat denken wegwerken moet; want, ten eerste, dit laatste zal niet gelukken; en bovendien, ten tweede: juist dit werken met ficties heeft het denken vooruitgebracht; het heeft |311 Allen, ook de theoloog, „doen maar, alsof . . .”| de menschheid gediend in haar beschavings- en ontwikkelings- en vooruitgangsproces. Ficties zijn een lofwaardig goed, want zij helpen ons door den chaos heen. Ze zijn als het steigerwerk, dat den torenbouw rechtstreeks dient, als de hefboom, die onschatbare beteekenis heeft, ook al wordt hij straks weer op zij gezet.

Met zulke ficties werkt iedere wetenschap, ook — de wetenschap der godgeleerdheid, zoo gaat Vaihinger onbarmhartig voort. Er zijn logische ficties, b.v.: de abstractie. Er zijn mathematische ficties, b.v.: de oneindige ruimte, een tot in het oneindige verlengde lijn, de cirkel. Men stelt zich voor een veelhoek met een oneindig aantal oneindig kleine zijden, een punt, enzoovoort. Ficties zijn er in den arbeid van het natuur-onderzoek: atoom, volume. De jurist, de moraalprediker werkt er ook mee: b.v. vrijheid, ideaal, het absolute. En — ook de theoloog heeft zijn theologie opgebouwd, „alsof . . .” De theoloog is ook reeds opgenomen in den kring van alle anderen, die wetenschappelijk werken met ficties, zoodra hij maar opereert met begrippen als: grens, absoluut, relatief, enz. En dan komen daar nog bij zijn dogma’s. Zijn geloofsvoorstellingen zijn een doen, alsof . . . Hij doet, alsof, wat hij als wet predikt, opgelegd is van God; alsof hij tot verantwoording geroepen wordt en oproepen mag; alsof de ondeugd, de zonde, bestraft wordt. Dat hij dan zijn „alsof” verandert in een „omdat”, is weer zijn lot, dat hem op één lijn zet met alle andere denkers en zoekers; en het is de oorzaak, dat óók zijn denken en spreken toch eigenlijk niet een zuivere leer en een zuiveren eisch stelt en predikt, maar „egoïsme” blijft. 3) Dogmatisme begaat de groote overtreding: het zet zijn „omdat” in de plaats, waar alleen maar een „alsof” mocht staan. Want het schenkt te veel vertrouwen aan zijn logische functies, en omdat het altijd maar verder bouwt aan zijn eigen constructies, nadert het de werkelijkheid in geenen deele. Alleen op voorwaarde van erkenning van deze dingen kan de theoloog met andere denkers en leeraren nuttig werk doen en wordt zijn „Täuschung” edel, wijl zelfbewust. Dan wordt ze een hulpmiddel in den opbouw van het |312| denken in het algemeen. Laat men niet bedroefd zijn om deze dingen; want het denken heeft geen doel in zichzelf, het laatste en het eigenlijke doel van het denken is: handelen en de handeling mogelijk te maken.

Zoo consequent, als het maar kan, gaat Vaihinger in deze gedachten met zichzelf mee; en beweert, dat de tijd zelf met hem meegaat. Neem b.v. de „ziel”. „Ziel” is eerst een dogma, daarna een hypothese geweest, nu wordt zij algemeen als fictie erkend (na Hume en Kant). „Ziel” is een gemakkelijke samenvattende uitdrukking voor wat zich in ons verborgen leven voltrekt. Neem „ruimte” en „tijd”; reeds het feit, dat men ze zich als oneindig voorstelt, bewijst, dat ze ficties zijn. Heel het menschelijk denkapparaat gaat op in het trekken van „hulp-lijnen” zooals een wiskunstenaar — leerling of ook meester — het doet, wanneer hiij met zijn cirkels en parallelogrammen, zijn bollen en veelhoeken werkt. Maar al die hulplijnen zijn fictief.

Zelfs de grootste godsdienstleeraars kan men slechts op deze wijze in het rechte licht stellen. Zij hebben ook met ficties gewerkt; dat was hun kleinheid. Hun grootheid was, dat zij het wisten. Ook Jezus Christus heeft geweten, dat Hij een leer opbouwde, een stelsel van leven optrok op den grondslag van ficties. Het waren de bewuste ficties van Christus. En diezelfde bewuste ficties treft men bij aandachtige beschouwing in het leven en werken van vele bekende geloovigen en mystieken. Aldus leert Vaihingers filosofie van het „alsof”. |313|

HOOFDSTUK II.

Aanraking met de theologie van het „nochtans”

Nu zet — en dat is het tweede element, waarom het mij thans te doen is — nu zet Prof. Haitjema deze leer van het „alsof” in verband met die àndere leer van het „nochtans”.

Met dit laatste is bedoeld: de leer der volstrekte paradox, met name in de geloofswerkzaamheid, in de religie, in het „kennen” van God.

Wat hieronder verstaan wordt, zullen we hier niet herhalen: het is de leer, dat men niet bang moet zijn voor een doorbreken van zijn redelijk denken, want zulke een doorbreking van het redelijk denken is een schoone, goede, van God gegeven gave. De openbaring, die van boven komt, snijdt immers verticaal ons horizontale denken; zij verbreekt dat denken, en laat ons uitkomen bij de paradox; zoodat men niet langer zich blind kijken moet op de stelling: „A = niet B, want A = A, en B = B”, noch dit axioma als logische waarheid behoort te prediken. Immers A = B. Het is niet: „òf dit, òf dat”, maar het moet wezen: „èn dit, èn dat”. Het paradoxale woord („het is zoo, maar het is óók anders”) grijpt alleen naar de waarheid, of is er van gegrepen (Barth, Kierkegaard, etc.).

Deze paradoxen-leer (de leer van het „nochtans”) treedt nu in de redeneering van Prof. Haitjema op tweeërlei gezag in verband met de filosofie van het „alsof”.

Allereerst op gezag van Vaihinger, daarna op dat van Prof. Haitjema.

Wat het eerste betreft: Vaihinger zelf leidt zijn lezers herhaaldelijk over naar het terrein van de antionie, de tegenstrijdigheid, den Widerspruch. Immers, gelijk de ficties den mensch, zijn wetenschap en zijn cultuur, vooruitbrengen, zóó doen het ook de logische tegenstrijdigheden. De mensch werkt met de ééne fictie maar begint straks te werken ook met de andere, omdat de nood hem opgelegd is. De menschelijke ziel bevindt zich in een wereld, die van tegenstrijdigheden vol is. Die tegenstrijdige wereld doet den mensch |314| pijn; en dwingt hem zoowel naar buiten als naar binnen alle mogelijke hulpmiddelen te zoeken; zoo ontvangt de geestelijke ontwikkeling van den mensch juist van wat de ziel zeer doet een prikkel tot activiteit; wat tegenstrijdig is, en als zoodanig gevoeld en erkend wordt, dat maakt den bewusten geest wakker.

En deze ontwaakte, critisch geworden, geest zal nu niet eischen dat, eer zijn denkarbeid een aanvang neemt, eerst de tegenstellingen met elkander worden verzoend.

In geenen deele.

Want de aard van het denken zelf (een organische, biologische functie) kan allerminst zulk een wil tot verzoening van al de logische tegenstrijdigheden in zich besluiten. Het denken, dat immers slechts een psychische functie is, kan niet ophouden, door de wereld der tegenstrijdigheden gekweld te worden. Wel heeft de ziel een wet in zich, waardoor zij er telkens naar jaagt de spanningen te verzoenen en haar eigen inhoud te stabiliseeren (zoodat zij van ficties hypothesen, en van hypothesen weer dogma’s maakt), — maar straks duikt tegenover de these de anti-these, tegenover den Spruch de Widerspruch, tegenover het ja —, weer het neen op; en dan worden dogma’s op hun beurt weer tot hypothesen, en hypothesen tot ficties. En zoo blijft de wereld aan den gang en de mensch ook; en dit is dan de ommegang van den vooruitgang; het regelmatig vallen, dat denken heet. Dus komt toch de denker vooruit met al die tegenstrijdigheden: evenals de wiskunstenaar zich een dienst bewijst en zijn doel naderbij komt, als hij in de figuren, waarmee hij werkt, een hulplijn en een tegenovergestelde hulplijn aanbrengt. Zóó dringt hij dieper op het vraagstuk in en kan het gemakkelijker stellen en oplossen.

Voorts, niet alleen de eigen redeneering van Vaihinger, maar ook de overtuiging van Prof. Haitjema zelf dringt hem tot het trekken van een parallel tusschen de filosofie van het „alsof” eenerzijds, en de theologie van het „nochtans” anderzijds. Immers, zoo zegt de hoogleeraar b: „Dit is misschien wel de grootste verdienste van Vaihinger, dat hij in een wetenschappelijk-wijsgeerige methodenleer zóó principiëel aan de fictie als volstrekte paradox een plaats heeft pogen aan te wijzen. Het feit” — zoo gaat Prof. Haitjema voort — „het feit van het volstrekt-paradoxale bij vruchtbare gedachtenarbeid is door hem onmiskenbaar in het licht gesteld. Dat beteekent wederom een aanknoopingspunt voor de theologie van |315 Vaihinger, een slag omgedraaid?| het nochtans. Zoodra Vaihinger’s leer van de paradox maar één slag omgedraaid wordt, is ze volkomen juist”.

Dit laatste is kras genoeg gezegd.

Wij willen niet voorbijzien, dat Prof. Haitjema op Vaihingers stelsel wel degelijk zijn critiek heeft. Op verschillende gronden betoogt hij, dat het af te wijzen is. En — de critiek is lang niet malsch (hoewel ze minder scherp gesteld wordt dan in het ook door Prof. Haitjema geciteerde, maar het probleem in krasser gestelde dilemma’s formuleerende artikel van Karl Heim in „Glaube und Leben”, 2e opstel) c. Ook de „halve slag”, dien Prof. Haitjema Vaihinger’s leer wil laten omslaan, is niet zoo’n geringe slag. Geen wonder ook; want Prof. Haitjema wil met Schleiermacher, op wien Vaihinger zich beroept, en aan wien hij zijn opvatting demonstreert, evenmin in zee, als met Feuerbach, bij wien Vaihinger ook aansluiting heeft gezocht. Daarom gaat Prof. Haitjema tegen Vaihinger en de alsof-filosofie bewust stelling kiezen d. Vaihinger, de als-of-filosoof, moet — volgens Prof. Haitjema, leeren begrijpen, dat wat anders dan toeval het opereerende denken naar paradoxale begripsverbindingen grijpen doet. Immers, volgens Prof. Haitjema staat het zóó, dat „het mysterieuze Zijn zelve in zijn openbaring aan den waarheid-zoekenden mensch tot die denk-operaties drijft”. En dàt moest Vaihinger hebben gezien.

Maar, al heeft Prof. Haitjema zijn critiek, dit doet toch niets af van het feit, dat zijns inziens Vaihinger’s leer omtrent den Widerspruch een „waarheid” zegt, „die enkel gedoopt behoeft te worden in de diepe wateren van de openbaringskennis van het „nochtans”, om ten volle waar te worden” e. Het doet niets af van het feit, dat dit alles maar een halven slag moet worden omgekeerd. Tot nu toe wordt alles titanisch op den mensch en het strijden en handelen van den mensch gezet door Vaihinger, want de mensch is het „die welbewust de ficties wil en met de paradoxen zegevierend voorwaarts dringt”, — in den stijl van Nietzsche f. Maar als straks God den titanischen mensch te sterk wordt, dan wordt „het „alsof” der hoogste levenswijsheid onherroepelijk geschrapt, en het „nochtans” komt ervoor in de plaats”, zegt Prof. Haitjema g. Het zal dan evenwel geen filosofie, doch slechts de religie van het nochtans moeten zijn, die het nieuwe uitgangspunt vormt. Eerst daarna is er een theologie, straks een filosofie van het nochtans mogelijk. Aldus de hoogleeraar. |316|

HOOFDSTUK III.

Bezwaren

Juist op dit punt nu gaat onze beschouwing weer in tegen die van Prof. Haitjema. Zijn wijze van critiek op Vaihinger eenerzijds, en zijn verbintenis-leggen tusschen Vaihinger’s „als-of” en het paradoxale, Barthiaansche, „nochtans” anderzijds, ze zijn, als ik het wel zie, beide een bewijs, achteraf, en een bewijs temeer, van de ondeugdelijkheid van heel de paradoxale theologie.

Wij willen dan ook eenige van onze bezwaren tegen dezen gedachtengang naar voren brengen. 4)

Nu zou het dwaas zijn, de door Karl Barth c.s. diep opgevatte en breed uitgewerkte paradoxen-theorie te verwerpen, enkel en alleen reeds met de in dat geval kinderlijke opmerking: ze kàn niet deugen, want, kijk maar, één van haar sterkste verdedigers koppelt ze al vast aan Vaihinger’s „alsof-filosofie”.

Wanneer evenwel eerst de breede reeks bedenkingen, die o.i. tegen de paradoxen-leer in geding te brengen zijn, erkenning heeft gevonden, dàn kan achteraf, en dan als het ware ten overvloede, het feit, dat men korenaren van den dorschvloer van Vaihinger |317 Geen slag omdraaien, maar verloochenen| verzamelt in den schoot van Prof. Haitjema om ze in te dragen in het huis van Barth, toch wel gelden als bevestiging van onze bezwaren tegen de paradoxenleer.

De leer van Vaihinger omtrent de paradox moet o.i. niet maar een halven slag omgedraaid worden, maar er moet door ons geheel gebroken worden met wat Vaihinger zegt, zoodra hij n.l. niet maar constateert (dat is soms heel juist gedaan), maar filosofeert en combineert.

Vaihinger zegt: het grijpen naar paradoxen is een biologische werking van het denken. Darwinistische opvattingen zijn aan die stelling niet geheel vreemd. Neen, zegt nu Prof. Haitjema d, men komt tot de paradox door een inwerking van boven: het „mysterieuze Zijn” — laat ons zeggen: God — openbaart zich en grijpt den mensch van boven in zijn denken krachtig aan.

Goed, zeggen wij, hier wordt wèl in geding gebracht de vraag naar de oorzaak van de tegenstrijdige momenten in het denken en gelooven, ook van den geloovigen mensch, 5) maar buiten geding bleef hier nog heel de groote kwestie, of het nu inderdaad waar of niet waar is, dat God in zijn openbaring ons zichzelf te kennen en met namen te noemen geeft. En dan zóó, dat die namen de waarheid zeggen, niet een hoogmoeds-leugen; de werkelijkheid prediken, niet een fictie.

Vaihinger ziet den mensch als den strijder, die met ficties en paradoxen in de hand, voorwaarts dringt ter overwinning. Neen, zegt Prof. Haitjema d, dat is titanisch (vergelijk de bekende termen van de school van Barth); maar de mensch moet in zijn paradoxen gevangen zijn als een van God neergeworpene, die niet als overmoedig strijder voorwaarts dringt, maar schreit om waarheid.

Goed, zeggen wij; maar nu is nog niets weggenomen van ons bezwaar, dat men op deze manier God tot auteur (althans tot uitlokker, verzetloozen, paedagogischen Handhaver) van die hulplijntjes maakt in onze wiskunstige figuurtjes, die Hijzelf ons voorgezet en ter oplossing (die wij toch niet vinden zullen) opgedragen heeft.

En daartegen hebben wij het bezwaar.

Het bezwaar is onoverkomelijk; en het is voor ons besef tenslotte een vraag van gereformeerd zijn of niet-gereformeerd zijn. Want het gereformeerd zijn ligt niet alleen in de aanvaarding van de |318| gereformeerde dogmata als voldoening door Christus, erfzonde enz., maar ook in het vinden en bewandelen en zien van den weg, die ons tot de kennis van deze dingen leidt.

Dit zal altijd het groote gravamen van den calvinist moeten zijn tegen alle zóó aangevatte beredeneering van de paradox in de religie: dat zij ons de zekerheid afneemt; dat zij, met de calvinistische leer van de „doorzichtigheid” der H. Schrift ook die andere, evenzeer klassiek-gereformeerde belijdenis van de „efficacia”, — de krachtige, overwinnende, doorbrekende werkzaamheid — der H. Schrift ons ontrooft; dat zij Jesaja, als ze waar geweest was, met stomheid zou geslagen hebben in het uur, toen hij profeteerde, wat in hoofdstuk 29 staat bewaard. Want in dat hoofdstuk — laat men Calvijn er maar weer eens op na lezen — wordt het als een oordeel Gods gezien, als een straf op het ongeloof, wanneer de inhoud der bizondere openbaring voor haar ontvanger is als een verzegeld boek. Zeker, daar zijn hongerende zielen, die droomen dat ze eten (de fictie), maar als ze ontwaken hebben ze nog honger. De fictie is geen brood, en ook geen brood-bereiding, en ook geen brood-ontdekking, zij is een brood-roovend oordeel, dat over het ongeloof gaat (vers 8). En daar zijn er, wederom, voor wie „alle gezicht is geworden als de woorden van een verzegeld boek”; men geeft het aan een schriftkundige, maar hij zegt: ik kan het niet lezen — het boek is verzegeld; het ligt aan het objectieve, aan den openbarings-inhoud, daar buiten mij, dat ik niet verwerken kan, wat zekere, goddelijke boodschap is; — maar wie zoo spreken liegen, want het ligt niet aan den openbaringsinhoud, en het ligt ook niet aan de openbaringswijze, maar het is een straf. Het is heelemaal geen voordeel (de ontdekking van de fictiviteit der voormalige zekerheid of van de zekerheid der anderen, der kleinen — vers 18 — heet bij Vaihinger en ook bij Prof. Haitjema winst), het is heelemaal geen voordeel, want het is louter oordeel! (vers 11). Hun vleesch wilde geen geest worden: daarom blijven ze in het vleesch; de efficacia, de krachtdadige genade-werking van de openbaring wordt hun onthouden; maar ze is er wel!! Ja, ze is er wel. Dat wordt ook gezegd aan de anderen, die niet-schriftkundig zijn, en die dan ook (vers 12) kalm zich verontschuldigen: ik kan die rol niet lezen, want ik heb geen lezen geleerd! Neen — ook zij geven God ten onrechte de schuld. Als ze maar nederig wilden zijn en luisteren („geestelijk” worden) dan zouden zij ook kunnen hooren, |319 Jesaja, debatteerend over de „klaarblijkelijkheid”| hooren zonder ficties; want — hoor maar — als aan de ongehoorzamen de efficacia van de openbaring tot genade onthouden wordt, dan zullen de dooven en blinden, de kleinen en duisterlingen wel hooren: God zal ze laten hooren, en ze tot paradigmen stelen van de door Vaihinger en Haitjema ontkende door-zichtigheid en kracht en fictie-loosheid der openbaring (vers 18).

Hier wordt van God uitgegaan in de redeneering.

De paradoxenleer, hoe ook voorgedragen, doet ons angstig vragen, of wat God mij als waar predikt, omdat Hij de openbaring (hoewel niet adaequaat, dan toch) zuiver en effectief gesteld heeft, misschien niet een onbereikbaarheid is voor mij, omdat ik het geen oogenblik bewaren, niet eens noemen kan. Zij dringt de vrees aan ons op, dat de namen, waarmee ik God noem, de belijdenisformuleeringen, waarmee ik zijn werk beschrijf, tenslotte verzinsels zijn van mij, ficties. Zoo brengt ze me wel tot twijfel aan mij zelf — dat is wel noodig — en zoo overtuigt ze me ook wel van de kleinheid der theologen als menschen onder alle andere menschen, maar ze onthoudt mij in dien twijfel het eenige medicijn: dat n.l. God van zijn kant zijn kracht van openbaring in onze zwakheid van ontvangst der openbaring volbrengt.

En als nu Prof. Haitjema ons zeggen komt: mijn „nochtans” krijgt sterker accent, als ge Vaihingers „alsof” een halven slag hebt omgedraaid, dan zeggen wij: dat hebben wij juist gevreesd; en het is een argument te meer, om van de paradoxen-theorie ons af te wenden en te gelooven, dat er is: een effectieve openbaringswerkzaamheid Gods, die de openbaring een geschiedenis doorloopen doet, waarin God Zelf overwint, maar ons met Hem doet overwinnen, niet titanisch (als men titanen ziet als heidensche denkproducten), maar wèl reus-achtig, als men van de strijdende, bevende kerk maakt wat God ervan maakt: een schare van gezalfde profeten, pilaar en vastigheid der waarheid h.

Als ik mijn cirkeltjes teeken, maar het begrip cirkel is al een fictie; en als ik mijn hulplijntjes trek, maar elk lijntje, plus elk contra-lijntje, is een fictie, nu, dan is het een schrale troost, dat niet, zooals Vaihinger wil, het driftige leven, maar zooals Barth zegt, de Drijvende God me aan het werk gezet heeft met mijn teekeningen en denkconstructies. Ja, tenslotte, is het niet eens een troost, maar het is een verschrikking, waarvan Vaihinger mij de helft niet had aangezegd. |320|

Want dan is God het, die mij plaagt met de fictie. En ik kom er pas af in de „triumfeerende kerk”.

Hetgeen wel erg laat is, en de kerkgeschiedenis maakt tot kettergeschiedenis; d.w.z. die twee als zoodanig ophelft.

Of wij dan niet ons „nochtans” stellen?

Ja, zeker.

Maar het is wat anders dan de fictie en de paradox der hier besproken denkers.

Het „nochtans”, zooals het door Vaihinger gehoord wordt uit den mond van denkers en mystieken en religieuzen, en ook, gelijk het door Barth-Haitjema gezien wordt als een door God uit onze keel geperste belijdenis-kreet, dit „nochtans” roept de mensch zichzelf toe. Ik, mensch, heb dit gezegd, nochtans zeg ik óók dat.

Maar het „nochtans”, gelijk ons geloof het belijdt, trekt den cirkel anders. Ik, mensch zie zoo, nochtans zegt God mij: zóó. En dat geloof ik nu, en maak mij tot norm.

Dat is iets anders.

Het „nochtans”, dat mij door die denkers van daareven als kern-woord voorgehouden wordt, is ten slotte geen correctie van mijn eerst gesproken woord, maar is daarvan, strikt genomen, de noodzakelijke aanvulling. Het is geen „nochtans”, waarmee ik overspring van schijn naar wezen, of van leugen naar waarheid, of van letter naar geest, of van schaduw tot vervulling, of van eerste spreken tot beter spreken, nadat men „in Gods heiligdom inging” en met een „nochtans”, geslagen en triumfeerend, daaruit komt (Ps. 73); — maar het is een „nochtans”, dat het eerst gesprokene laat staan; want het is niet de uitwissching van de eerst getrokken hulplijn, maar het daarnaast stellen van de andere hulplijn. En het laten staan van beide hulplijnen is de voorwaarde voor allen verderen arbeid, voor de hoogere, diepere, breedere constructie van mijn denken.

Deze opvatting blijft ons onaannemelijk.

Men kent het „nochtans” (ook als preek-stoel-term) uit Habakkuks slotwoorden. Prof. Haitjema besluit zijn artikel ook met een zinspeling daarop i. „Alhoewel de vijgeboom niet bloeit, de wijnstok zonder opbrengst is, de olijfboom teleurstelt, de akker dor is, de kooi zonder schapen, de stal zonder runderen is, nochtans zal |321 Habakkuk en Vaihinger zijn twee| ik juichen in den Heere, mij verblijden in den God mijns heils.”

Ja.

Maar men vergete niet, dat in het hebreeuwsch het woordje „nochtans” zoo goed als ontbreekt; het is, zóó vertaald, al vrucht van katheder-exegese.

En vooral vergete men niet, dat hier geen enkele fictie is. Wat van vijgeboom, olijfboom, stal en kooi en akker gezegd werd, dat was allemaal waar, en werkelijk. En tegenover die zintuigelijk-waargenomen werkelijkheid, die de dichter met haar waren naam noemt, stelt zijn geloof nu het „nochtans”, ook uit kracht van een aanwezige, geestelijke, eeuwige werkelijkheid.

Dit woord „nochtans” op deze plaats, is niet, zooals Dr Haitjema wil, „begonnen het kernwoord te zijn van leven en denken”, maar het is een „voor het eerst of bij vernieuwing” gesproken grens-woord tusschen onherboren èn wedergeboren denken, tusschen „vleeschelijk” en „geestelijk zien”, tusschen het enkel „aanmerken” der zienlijke dingen èn het „aanmerken” der onzienlijke óók in de zienlijke dingen j, tusschen het zien buiten of in God, het zien van niet-geloof èn van geloof.

De dichter van Habakkuk 3, met zijn „nochtans”, draagt geen correctie in in zijn beeld van den tijd, zijn leer omtrent God, zijn voorstelling omtrent het werk van God, en nog minder vult hij dat tijdbeeld aan met een „nochtans-element”. Want wat hij doet, dat is: tegenover de tijdelijke dingen de eeuwige zien, tegenover de werkelijkheid van het zienlijke de werkelijkheid van het onzienlijke stellen. Maar met ficties werkt hij niet. En zijn denken, zijn redelijk denken, wordt niet doorbroken. Het wordt geestelijk gemaakt, geheiligd, en het ziet, niet paradoxaal, maar in hooge eenheid de wonderen van Gods hand, en hart. Zijn nochtans is de aanvang van zijn religieuze spreken; geen fictief hulpmiddel daartoe.

Indien er een fictie geweest was in zijn voorafgaande, eerste ellendeprediking, dàn zou ze ook zijn in zijn verlossingsjubel. Draag de fictie in het eerste deel van uw catechismus in, en ze slaat u dood in den twijfel, want ge hebt geen moed meer om aan het tweede deel te beginnen: de verlossing. En het derde deel: de dankbaarheid? Moet ik enkel maar danken voor het vinden der ficties? Waar zijn de normen gebleven? Er is gevraagd — ik weet niet meer waar -: we hebben een Zwitsersche theologie; is er ook een Zwitsersche vroomheid? De vraag lijkt me thans onbillijk; |322| maar op den duur krijgt ze dwingend recht. Het antwoord zal evenwel ontkennend moeten zijn: „das Halten der Geboten” k is de groote moeilijkheid.

Laat ons daarom de vragen anders benaderen.

Niet om wetenschaps-wetten, maar om openbarings-termen gaat het in de allereerste plaats. God is ook Subject van de theologie. De openbaringswet en haar termen laten wij daarom door de openbaring zelf afkondigen en verduidelijken. Dat is het rèchte niet-weten: wijs zijn, alleen uit God. Men kan de gangen van Gods Woord in het hoofd der belijders, in het hart en de wegen der kerk, wel verduidelijken met de menselijke wetten van weten en kennen, maar men kan ze er niet uit verklaren. Of het moet zijn: ten koste van het geloof.

Men komt er niet uit, tenzij dan door de souvereine, bizondere openbaring te aanvaarden zonder pardon voor zichzelf.

Prof. Haitjema vraagt aan Vaihinger l: is uw fictiebegrip plotseling de eenige kategorie, die zelf geen fictie is? (Een vraag overigens, waarin Vaihinger zelf al voorzien heeft).

Op hun beurt kunnen anderen weer aan Prof. Haitjema en aan wie hij ons als gidsen wijst, vragen: is uw paradoxen leer de eenige leer, die zelf niet paradoxaal aangekeken, en dus betwijfeld worden moet? Is hierin door het zich openbarende „mysterieuze Zijn”, door God, geen fictie gewezen op den weg der waarheidzoekers? Het is een hard woord, maar het leert nadenken: het fictionalisme is eenerzijds inconsequent, wanneer het de levensnoodwendigheid, ja, de „onsterfelijkheid” van verscheiden ficties erkent; en het heft anderzijds feitelijk zichzelf op, door niet slechts de logisch denkende ziel doch ook haar gedachten naar het rijk der ficties te verwijzen 6). Draai dit woord een halven slag om, — en het past ook voor de paradoxen-leer.

Maar het geloof, dat het waagt met wat voor de rede „ergernis” |323 Een vomitief? Maar het verliest zijn kracht| en „dwaasheid” is, heeft zijn zekerheid uit God. En — het is gehoorzaam; het pleegt dienst; het „waagt” — strikt genomen — niets meer, doch geeft zich over. Het heeft ook de zekerheid, dat God niet zijn kinderen laat spelen tot aan den ondergang der wereld met hulplijntjes x en y, tot dat Hij op den jongsten dag met zijn grooten schrik al onze figuurtjes uitwischt en onze papiertjes wegblaast; maar het geloof weet, dat Hij ons de waarheid geeft, een waarheid, die voorzoover zij openbaringswerk betreft, wel vervulling, maar geen omkeering wacht; een waarheid, die wel door onze fouten wordt aangevochten, maar die toch als openbaringswerk zóó krachtig is als de stem van Hem, die ook tot ons oor en ons hoofd en ons hart „spreekt en het is er, gebiedt, en het staat er.” m

Men moet de krachten der openbaring niet afmeten naar de zwakheden en de fouten van haar ontvangers, maar naar de almachtige en onweerstandelijke kracht van Hem, die ze geeft.

Dat is de eerste eisch, dien men stellen kan, nog voordat heel de vraag van fictie of paradox aan de orde kán gesteld worden. Iemand heeft, blijkbaar ook in warme bewondering voor de paradoxenleer van Kierkegaard, gezegd, dat Kierkegaard ons als correctief kan dienst doen, ook al mocht dit correctief de onaangename eigenschappen van een vomitief (braakmiddel) bezitten. 7) Inderdaad. Sommigen hebben zich — overmoedig? — eraan gewaagd, eer zij wisten, of ze vergiftigd waren, en dus een vomitief behoefden en zonder te bedenken, dat men ook goede spijze langs dezen weg zich zelf onttrekken kan. Neen, neen, eerst naar de eerste vraag terug!

En als dan daarna in de tweede plaats die vraag zelf aan de orde komt, dan gelooven wij — maar het blijft dan ook van a tot z gelóóf — dat de Heilige Geest werkt niet maar in het Woord Gods, maar ook in het hart der geloovigen. Daar begint de vraag der voorzichtige omschrijving, hoe dat toegaat, en — daar begint ook de groote moeilijkheid.

Maar wie op die manier tot die moeilijkheid komt, die heeft toch iets anders gedaan, dan geloof en rede vereenzelvigen; al wordt hem dit verweten. Hij zit niet aan de werktafel van zichzelf, waar God zijn vingeren drijft om lijnen te trekken in zijn eigen cirkel, |324| zonder dat hij ooit vooruit komt — maar hij ziet God aan zijn eigen werk bezig, groot en overwinnend. En in den cirkel der waarheid erkent hij den cirkel, dien een almachtige en voorzienige hand getrokken heeft met den boog der eeuwige genade en goedertierenheid.

Prof. Haitjema zegt in zijn artikel n: „Het dogma in de Christelijke theologie kan in den stormwind van de alsof-beschouwing alleen dàn bestaan, als de sprekende, zich-openbarende God daarin zijne Majesteit betuigt!”

Wij plaatsen daartegenover deze andere stelling: „Het dogma in de Christelijke theologie kan in den stormwind van de nochtans-beschouwing alleen dàn bestaan, als de sprekende, zich-openbarende God daarin zijn genade effectueert.”

Maar als dat aanvaard is, dan heeft zich de stormwind van de nochtans-beschouwing tevens gelegd. „Ik geloof, Heer. Kom mijn ongeloovigheid te hulp.” o „Ai, help ons, als te voren.” p — |325|

HOOFDSTUK IV.

Slot

De consequenties trouwens van de daad, die een verbinding legt tusschen Vaihinger en de Zwitsers, zijn zeer groot; en het staat te vreezen, dat sommige geneesheeren wat al te spoedig aan jonge magen het vomitief van Kierkegaard toedienen (vgl. bl. 323).

Om ons tot de theologie te bepalen 8), wijzen we op het volgende.

1. Vaihinger heeft gelijk, als hij aan Schleiermacher verwijt, dat hij als theoloog zocht te behouden, wat hij als filosoof niet heeft kunnen veroveren of zien; dat de theoloog Schleiermacher maait, waar de filosoof Schleiermacher niet heeft gezaaid q. De verhouding |326| van God tot de wereld, „die voor den filosoof Schleiermacher geheel en al onkenbaar is”, wordt „door den theoloog Schleiermacher opgevat naar analogie van vader tot kind, . . . een kunstgreep, waarmee Schleiermacher duizenden voor het christendom behouden heeft” 9).

Indien wij op die manier de kinderen van ons geslacht voor het christendom behouden moeten, dan zien we ze liever heengaan.

Want wie de menschen behouden wil op die manier, heeft ze slechts in schijn behouden, en het christendom, dat hij voor hen behouden heeft, is geen christendom.

Niet, dat wij den filosoof Schleiermacher verwijten zouden, dat hij niet vinden kon de verhouding tusschen God en wereld, zoolang hij zich losdenkt van de openbaring en de religie en de theologie. Want wij willen niet anders dan in deze filosofische machteloosheid naast hem gaan staan.

Maar dit is het óók, wat wij willen: uitgaande van de openbaring, die wij gelooven in onze religie, willen wij God, ook in zijn verhouding tot de wereld, belijden, zoowel in onze (eigen) theologie, als in onze (eigen) filosofie. Zoo willen wij ook de menschen behouden voor het christendom: de theoloog verzadigt niet in den zachten schemer hen, die hij in den klaren ochtendstond als filosoof ledig heen moest zenden; doch zoowel in het theologisch als in het wijsgeerig denken wil de ééne en zelfde belijder God erkennen; hij wil in de dubbele gedaante van theoloog-filosoof tegelijk spreken en zwijgen voor God.

Hij zal dat doen, naar de mate van zijn geloof.

Anders — en dit is een consequentie, waaraan niet te ontkomen valt — ander moet het verwijt van Vaihinger weerkeeren ook tot wie hem slechts een halven draai omkeert: de theoloog wil behouden waar de filosoof niets gewonnen heeft. De theoloog wil verzadigen hen, die de filosoof ledig heen moest zenden. Indien God mij ficties laat vinden, dan is mijn filosofie enkel tasten en zoeken en wissels op de verste toekomst accepteeren en — verhongeren. En mijn theologie — ze brengt het niet veel verder; alleen maar: ze dicteert — en dat schijnt dan haar theologisch privilege —: „houd moed”, want ik heb uit den bijbel en uit het |327 De Asschepoester der filosofie op de theologische soirée| christendom en uit de kerk en uit de zielen der menschen en uit de openbaring, beter gezegd: uit mijn openbaringsbegrip, begrepen, dat God er is, en dat Hij het is, die ons laat wandelen tusschen de ficties, tusschen de (vooralsnog gedoofde) kandelaren! r

De theologie treedt dan op om de filosofie te troosten, maar vraag niet welke autoriteit ze heeft, vraag haar niet: „door wat macht doet gij deze dingen?” s Vraag nog minder, of ze sterk genoeg is om als troosteres op te treden, en of het niet vreemd is, als filosoof te bedelen en tegelijk als theoloog den stoet der armen te leiden.

2. Ik weet het, en verzwijg het niet, — Prof. Haitjema zal deze bewering, dat er is een theologische durf, om het pad op te gaan en te zenden naar de wijsgeerige onzekerheid, weerspreken. Hij zegt, dat eerst in zijn religieuze leven de mensch de paradox moet vinden; eerst daarna komt er een theologie en een filosofie, die den moeizamen, maar hartstochtelijk bewandelden weg der paradoxale „nochtans”-ontdekkingen op kan gaan.

Maar wij blijven vragen: hoe zal de religie den grondslag der theologie ooit kunnen zeggen, als zij zelf gepraedestineerd is tot . . . de ficties? Ook al wijst Dr Haitjema af de bewering van Vaihinger, dat de werkelijkheid door ons nimmer aangeraakt wordt, en al wil hij de klip van het agnosticisme ontzeilen met een beroep op den zich openbarenden God, — wat is, zoo vragen wij, op zijn standpunt, nu eigenlijk nog overgebleven voor het werk der religie? Hoe zal de theologie ooit grondslagen leggend aan den slag kunnen komen? De sprong tusschen religie en theologie, tusschen „bios” (leven) en „logos” (leer) is hier altijd een sprong — in de ficties. Dat is dus hetzelfde als: een sprong in het duister. Zoo’n sprong is het, niet voor den calvinist; wèl voor den man, die Vaihinger’s leer en halven slag omdraait, om ze dan goed te bevinden. Het is gemakkelijk gezegd t: „dat de alsof-filosoof geen ficties als ficties kan ontdekken, dan bij den maatstaf” (welke is die?) „van goddelijke openbaring eener eeuwig-zekere waarheid” (wat is daarvan de werkelijkheid?). Maar waar is de practische uitwerking? Waar blijft hier de Schrift? Wat beteekent hier — . . . de confessie van den confessioneelen hoogleeraar?

3. Om dit alles wijzen wij Vaihinger’s schema, ook na zijn doop „in de diepe wateren van de openbaringskennis van het nochtans” 10) |328| af. Indien de ziel door den eeuwigen Geest is aangewezen op een den ganschen tijd verdurend heen en weer slaan tusschen spreuk en tegen-spreuk, — dan kan de ziel niet anders doen dan de dingen die des Geestes zijn, bezoedelen en verduisteren, — doch de Geest overwint dan niet meer in en door de ziel. Hij evolueert ze nog wel, maar deze concessie aan de evolutieleer (die ook in den stijl van Vaihinger ligt) is niet — wat het calvinisme tenslotte vasthouden moet — beperkt door de principiëele erkenning van herschepping, vleeschwording, wedergeboorte uit den Geest, als een almachtige, van boven af ingrijpende, „einmalige” daad, een geboren worden in den tijd en voor den tijd uit kracht van den Eeuwige. De barrière tusschen (her)schepping en evolutie is, tegelijk met het redelijk denken, doorbroken.

4. Laat men hier niet — voor de zooveelste maal — den „hoogmoed” verwijten aan den calvinist, die op dit punt dien eerenaam ontzegt aan den ander. Want die calvinist durft wel theologiseeren en filosofeeren uit kracht en op beding van een openbarings-genade van God, die hij gelooft op gezag, — doch een wandelen — in de ficties, en dan met opgeheven hoofd, dàt lijkt hem eerst recht een groote vermetelheid. Voor hem staat het zoo: dat indien God ons tot fictiviteit gepraedestineerd heeft, het volstrekte zwijgen slechts het volstrekte belijden is. Maar voor zich zelf is hij gehoorzaam, d.w.z. nederig, als hij een stelling verwerpt, die hem slechts vereenigbaar dunkt met een deïstisch godsbegrip. Er zijn meer deïsten geweest, die het niet waren met den mond, doch wel met het hart. Maar onze ziel wil God nu zoeken in de tegenwoordigheid der goden u. Het is zijn glorie, dat Hij daar wordt onderscheiden tusschen de — ficties. Dit is uit Hem.

1. Tiende jrg., 1927, bl. 257v.v. (uitg. Veenman & Zonen, Wageningen).

2. Die Philosophie des Als Ob, System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf grund eines idealistischen Positivismus, 1911 (voor ’t eerst; later herdrukken). Er is ook een verkorte volksuitgave, bezorgd door Raymond Schmidt, 1922 (voor ’t eerst).

3. Philosophie des Als Ob, volksuitgave, 1924, S. 305. Een helder geschreven overzicht van Vaihingers gedachten — waarbij de religie evenwel niet breed besproken wordt — gaf Dr H.W. van der Vaart Smit in „Groote Denkers”, 5e Serie, no. 6: „Hans Vaihinger en de Als-of-philosophie”. Baarn, Hollandia-Drukkerij. De opmerking, dat Vaihinger natuurwetten niet voor ficties houdt, is hier een lapsus, bl. 41 noot.

4. Voor ons doel heeft dan ook de vraag, in hoeverre Dr Haitjema Vaihinger zelf recht doet, geen beteekenis. Er zou overigens wel iets in verband daarmee te zeggen zijn, vooral over de vraag of inderdaad in Vaihinger’s stelsel „alles „titanisch” op den mensch en het strijden en handelen van den mensch gezet wordt”, zooals Prof. Haitjema meent (bl. 268). Dit kan wel gezegd worden op het standpunt der gereformeerde gedachte, in het algemeen, doch niet, m.i. op het standpunt van Dr Haitjema in het bizonder. Daarvoor is Vaihinger’s beschouwing omtrent de inwerking van de werkelijkheid op ons en omtrent de oorzaken en de wijze van het ontstaan der ficties te ver verwijderd van wat anders „titanisch” heet in de terminologie, die Prof. Haitjema pleegt aan te wenden.

5. Overigens vergete men niet, dat ook Vaihinger plaats overlaat voor het objectief bestaan van een objectieve en dus mysterieuze werkelijkheid.

6. Fabricius, artikel: Fiktionalismus, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, IIer Band, 2e Auflage, 1928. Vgl. gelijke opmerking van Paul Kalweit, in art. Intellectualism (philosophical) in Hastings, Encycl. of Rel. and Ethics, 1914, VII, 378, b (zijn probleemstelling aan het slot is voor ons weer onaannemelijk).

7. Groote Denkers, 4e serie, no. 3, Sören Kierkegaard. Baarn, Hollandia Drukkerij, bl. 43.

8. Ook over de wijsbegeerte zou te spreken zijn. Wie een voorbeeld hebben wil van een meer dan machtelooze poging, om een brug te slaan tusschen philosophie en christelijke religie op een standpunt, dat verwant is aan de leer van den Widerspruch, worde verwezen naar Hinrich Knittermeyer, Die Philosophie und das Christentum. Acht Vorlesungen zur Einleitung in die Philosophie, Jena, Diederichs, 1927. De auteur is leerling van den neo-kantiaan Natorp, en een geestverwant van Gogarten. Zoowel om het eerste (Vaihinger en P. Natorp behooren beiden tot de neo-kantianen) als ook om het tweede (Gogarten is medewerker aan „Zwischen den Zeiten”, het bekende tijdschrift van de school van Karl Barth c.s.) verdient hij dus hier genoemd te worden. Met alle waardeering voor de poging om de filosofie haar plaats te wijzen, en het geloof te verdedigen, moeten wij toch de opvatting van dit boek afkeuren, want de prijs der waardeering is te duur; ze komt ons op het verlies van christelijke wijsbegeerte, laat staan, calvinistische filosofie, te staan. Hierom is het probleem ook zoo uitermate belangrijk. Wie het b.v. eens is met hetgeen „Woord en Geest” over Barth schreef, geeft het principe der Vrije Universiteit — ook voor de faculteit van letteren en wijsbegeerte — prijs. De auteur van het hier genoemde werk treedt zelf ook op onder de medewerkers van „Zwischen den Zeiten”. Het onderscheid tusschen zijn inzicht omtrent de plaats der christelijke filosofie in het denken der geloovigen eenerzijds en dat van het calvinisme anderzijds, wordt ook verstaan uit een artikel, door hem in genoemd tijdschrift geplaatst: Philosophie und Theologie, Vortrag, gehalten in Münster in der ev. theol. Fachschaft (Zw. d. Zeiten, VI, 1928, S. 303-329).

9. Aangehaald in „Die Rel. in Gesch. u. Gegenwart”, II², 1928, art. Fiktionalismus.

10. Dr Haitjema, a.w. bl. 269.

a. Bewerking van ‘„Alsof” of „nochtans”?’, De Reformatie 8 (1927v) 10,73v (9 december 1927).

b. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 267.

c. Vgl. Karl Heim (1874-1958), Glaube und Leben. Gesammelte Aufsätze und Vorträge; mit einer Einführung über Sinn und Ziel meiner theologischen Arbeit, Berlin (Furche) 1926.

d. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 268.

e. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 268v.

f. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 268.

g. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 268.

h. Vgl. 1Timoteüs 3:15.

i. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 269.

j. Vgl. 2 Korintiërs 4:18.

k. Vgl. Karl Barth, ‘Das Halten der Gebote. Vortrag, gehalten an der christl. Studenten-Konferenz in Aarau am 9. März 1927’, Zwischen den Zeiten 5 (1927) 3,206-227.

l. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 265.

m. Vgl. Psalm 33:9.

n. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 267.

o. Vgl. Marcus 9:24.

p. Vgl. Psalm 89, vers 19 (berijming 1773).

q. Vgl. Matteüs 25:24.

r. Vgl. Openbaring 1:13.

s. Vgl. Matteüs 21:23 par.

t. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), a.art., 269.

u. Vgl. Psalm 138:1.