Hedendaagsche afkeer van het „veiligheids-gevoel”

In ander verband kwam in ons blad herhaaldelijk ter sprake de verheerlijking van het onrustgevoel „in het geloofsleven”, gelijk deze in navolging van Kierkegaard („het geloof een ònrustig ding”) bij velen te beluisteren valt.

Men kwam aanvankelijk, terecht, òp tegen een |285a| verpsychologiseering van de geloofszekerheid, zooals zij in allerlei piëtisme van later type het woord nam, en voerde met recht daartegen aan, dat deze „psychologie der bevinding of der mystiek” grootendeels dorre scholastiek was, en zeer oppervlakkig, dat ze spotte met de eerste en eenvoudigste begrippen van ware menschenkennis, en op deze manier, onder den schijn van „ontdekkend” en „ernstig” te zijn, in werkelijkheid zoowel de moeilijkheden van het geloofsleven mechanisch construeerde, in plaats van ze waarlijk te beschrijven, alsook vervolgens de „oplossing” van de moeilijkheden al te lichtvaardig liet worden.

Het is er ver vandaan, dat wij op deze bezwaren iets zouden afdingen. Het blijft een feit, dat vaak zij, die zich het meest „getrouw” achtten in het waarschuwen tegen het gevaar van „met een ingebeelden hemel naar de hel te gaan”, op deze wijze zelf het door hen bestreden kwaad in de hand werkten.

Maar, — reactie laat zich gemakkelijk in een andere, en dan eenzijdige, beter gezegd: vàlsche, positie dringen.

Zoo ging het ook hier. Waarschuwend tegen een scholastisch psychologisme, dat nóch psychologisch, noch bijbelsch-theologisch was, gingen velen er toe over, met wat buitenlandsche klodder-inkt, een dikke streep te halen door het bijbelsch „ideaal” van een „stil en gerust” leven-leiden; af te geven op alle „veiligheidsgevoel” in de „religie”; en te zweren bij de leer, dat het geloof een ònrustig ding is, en niets anders dan onrustig ooit worden kan.

Met name de theorie van „het paradoxaal karakter der waarheid” speelde daarbij parten. Er is een tijd geweest, waarin men onder ons catechisatieboekjes gaf over de „Gòddelijke waarheden”, — alsof er ook ongoddelijke waren. Terwijl nu bij de gereformeerden de hierin verstoken gedachtenfout al scherper doorzien werd, daar kwamen inmiddels die bovenbedoelde waarschuwers tegen de „rustige veiligheid” in het geloofsleven zelf langs een anderen weg feitelijk tot een dergelijke onderscheiding tusschen goddelijke en niet-goddelijke waarheden, eischten voor de „gòddelijke” waarheden des „geloofs” het praedicaat der volstrekte paradoxaliteit op, en isoleerden dus de „geloofswaarheden” van de waarheid „in het algemeen”. Voor de leer, dat „geloof” en „veiligheidsgevoel” elkaar niet verdragen, was zoo de baan vrijgemaakt.

Deze theorie, die ook uit de kringen van „anti-Assen”-schrijvers van onderscheiden gading haar woordvoerders kreeg, heeft daar en elders op de prediking directen invloed gehad. Het loont dus de moeite, er iets van te zeggen.

Nu kan men, om niet al te zeer in bizonderheden af te dalen, in tweeërlei zin spreken van „paradoxaal” en van „paradoxie”.

In algemeenen zin kan men onder „paradox” verstaan iets, dat „tegen de verwachting” is, dat boven of buiten het denken van „de massa” ligt, of daartegen in gaat. Dit „iets” kan ons dan „vreemd” lijken, het kan ook boven onze verwachting uitgaan, of daartegen ingaan, maar het kàn dan toch waar zijn en werkelijkheid. In dézen zin aanvaarden natuurlijk ook wij de gedachte, dat de geloofsinhoud van het christelijk denken veelszins paradoxaal is, of geweest is, of nog worden kan. Dat hangt van de begrippen der „massa” af.

Evenwel, zij die op de boven bedoelde wijze de „paradoxie” van het christendom naar voren brengen in den laatsten tijd, bedoelen iets anders. Zij verstaan het woord „paradox” als aanduiding van iets dat tegen „de” rede ingaat, iets dat àlle menschelijke denkenals ijdel en dwaas belacht, of ook, iets dat in strijd is met allen menschelijken „schijn”, met alles wat „voor oogen is”. Omdat, naar men zegt, God volmaakt ànders is dan de mensch, en omdat „het eeuwige” volmaakt ànders is dan het tijdelijke, daarom moet de waarheid van Gòd altijd een absolute doorbreking zijn van alle menschelijke denken. Op dien weg verder redeneerende, komt men dan voorts tot de stelling, dat het geloof tegen de rede ingaat; dat het dwaas is, te denken, dat wij hier beneden iets kunnen „hebben”, of iets kunnen „weten”, of iets goeds kunnen „zijn”. Neen, zoo roept men uit, ons is elke „roem” verboden: „alle roem is uitgesloten”. De theologie mag nooit „roemen” over het bezit der waarheid, want zij „hééft” de waarheid niet. En het „christelijk subject” mag zich nooit diets maken, dat het de waarheid „bezit” in den onvoltooid tegenwoordigen tijd, wijl het deze zou „verkregen” hebben in den voltooid tegenwoordigen tijd. Immers, zoo zegt men: niet dat wij nu reeds iets „hebben”, maar dat wij alles wat ons toegezegd is, nog niet hebben, dàt is de werkelijkheid. Wat wij „hebben”, dat is slechts schijn, die voor oogen is. Maar wat ons van Godswege „toekomt”, dàt is hetgeen ingaat tégen den schijn. Wij kùnnen niet met gevulde handen op den reisweg door het leven gaan. Neen, slechts als „wagers”, als „vragers”, als pelgrims-in-hope kunnen wij onze reisweg vervolgen. In een „veilige” positie kan de geloovige zich nimmer voelen; want |285b| het begrip „geloof” zelf sluit steeds deze gedachte in zich, dat men ònrustig is, dat men zich niet veilig voelt, dat men permanent in de crisis leeft, en nimmer of nergens eenig vast standpunt heeft.

Hoe vreemd voor menigeen deze gedachten ook klinken mogen, het is toch een feit, dat menigeen een dergelijke redeneermethode zuiver calvinistisch noemt. Het wordt daarom noodig, erop te wijzen, dat men hier kiezen of deelen moet. Want wie zulke gedachten met haar fundeering overneemt, die geeft daarmee prijs de opvatting, die de gereformeerde belijdenis, b.v. in den klassieken eersten Zondag van den Heidelbergschen Catechismus, geeft over den „christelijken troost”. Ziet men toch het eerste antwoord van dezen Catechismus in, dan blijkt het dadelijk een levend protest tegen deze nieuwere opvattingen omtrent de paradoxie van het christendom. Laat ons slechts op enkele punten het verschil nagaan.

1. De geloovige heeft volgens de aanhangers van de leer der volstrèkte paradoxie van de geloofswaarheid in den tijd niets zekers, niets, dat hem — naar een bekend germanisme „veilig stelt”. De Catechismus evenwel laat den geloovige belijden, dat hij wel degelijk, „hier en nu”, in den onvoltooid tegenwoordigen tijd iets „heeft”, dat vast ligt als een onvervreemdbaar, in voltooid tegenwoordigen tijd verkregen, heilsgoed. En wat hij als zoodanig „bezit”, dat is niet neergeploft in zijn bestaan zooals een meteoorsteen, die de aarde scheurt, en zich niet grijpen laat, het is ook niet als een waterstraal, die uit al te groote hoogte neerschiet en den grond openwoelt, zonder hem echter als een zachte regen te bevruchten. Neen, integendeel, dat „bezit” van den geloovige is in de historie van de wereld, en van de kerk, en van den geloovigen individu zelf, waarneembaar en fixeerbaar. Immers in het verleden „is” er voor zijn zonden volkomen betaald. In het verleden ook „is” hij door een bepaald geschiedkundig heilsfeit van de tirannie van den duivel verlost.

Deze historische registreerbare feiten van objectieve daadkracht, werken nu, zegt de Catechismus, in het heden zich uit. De lijn, die in het verleden objectief in zijn leven begon getrokken te worden, ze zet zich dus voort in het „horizontale” vlak van zijn historie; ze prolongeert zich dus in zijn „heden”. Lees maar, wat er staat: er kàn in het heden „geen haar van zijn hoofd vallen”, zonder den wil van zijn hemelschen Vader. En dit is niet een zich elk oogenblik vernieuwend, zich zonder historische continuïteit bij hem voltrekkend „oogenbliks”-wonder. O neen, het is vrucht van „bewaring”. Van een bewaring, waarvan die hemelsche Vader subject, hijzelf het object is. Met zijn in het verleden „verworven” genade-bezit wordt hij dus, om zoo te zeggen, geconserveerd. Hij heeft een in de historische continuïteit hem conserveerenden Vader. Maar deze Vader is dan altijd „de hemelsche”. Dat zijn dus twee elementen, die men niet scheiden mag. Dat God de hemelsche is, toont Hem in Zijn „transcendentie”; dat hij Vader is, dàt bewijst, dat de transcendente God al zijn majesteit en „geweld” heeft dienstbaar gesteld aan Zijn wil-tot-immanentie. Zoo heeft die transcendente-immanente God zich in de historie geopenbaard, weggeschonken, vastgelegd, en heeft dat ook gedaan in het geschiedproces van den individu, die hier zijn geloof belijdt. En zóó concreet, zóó reëel is nu dit ingaan van God tot de geschiedenis, en dit inblijven van God in de geschiedenis, dat ook het kleinste hoofdhaar van een geloovend individu betrokken is bij heel dat wonder van een God, die transcendent is, en die juist daardoor in staat is, zonder zelfschennis, en zonder zelfvernietiging, immanent te worden in onze geschiedenis.

Dien God heeft „de geloovige” tot zijn God, deze „bescherming” bezit de geloovige als de zijne. Waarlijk, het „bezitten”, het „hebben” is hier geen („eschatologische”) toekomstzaak, maar een realiteit van hier en nu; onvoltooid tegenwoordige tijd.

2. Die geloovige is voorts ook werkelijk veilig. Hij heeft zijn „sediment”, hier op aarde, en is, in het heden, „secuur” (dat wil eigenlijk zeggen: zonder zorg, zonder objectief gevaar), in de wereld geplaatst. Zijn heden is verantwoord tegenover gister en tegenover morgen. Immers, objectief gesproken, zoo zegt de Catechismus, „moet hem alle ding tot zijn zaligheid dienen”. Of hij dat voelt, en daar momenteel den troost van „geniet”, dàt is een àndere vraag. Dat raakt het subjectieve, om zoo te spreken. Maar het gaat hier niet om zijn veiligheidsgevoel, doch om zijn objectieve securiteit. Zóó, als hij nu is, met wat hij nu heeft, en „bezit”, is hij „veiliggesteld”, doet alles wat leeft, met hem mee. En alles, wat niet leeft, doet ook met hem mee. Alle winden waaien voor hem gunstig, al voelt hij zich ook in heftigen storm geworpen. Hij mag dan niet altijd „saevis tranquillus in undis” zijn, doch hij is toch altijd „saevis securus in undis”; dat wil zeggen: niet steeds is hij „rustig” in het woeden der baren, maar wel is hij altijd veilig in den wirwar van historische processen, hetzij van revolteeren of |285c| reformeeren, hetzij ze gestalte-vormend of gestalte-omvormend zijn. Ook hierin is dus weer de Catechismus van andere gedachte. dan zij, die de „paradoxie” der waarheid in den bepaalden, strikten zin van zooeven stellen.

3. Niet slechts objectief echter is hij „securus” of veilig, maar ook subjectief wordt hij, bij rustige ontwikkeling van het eigene in hem, „tranquillus”; met andere woorden: de veiligheid, die hij objectief heeft, werkt ook in hem àl meer een gevoel van veiligheid. Het „hebben” brengt het „weten” mede; immers, de christen is „van het eeuwige leven verzekerd”. En dit verzekerd-zijn is geen waan, is geen menschelijke hoogmoed, doch is neerslag van Gods eigen werk in hem: de zekerheid wordt immers hier als product van Christus’ eigen werk gezien door het medium van den Heiligen Geest.

4. En niet alleen maar is die zekerheid, dat „weten”, een „bezit”, waarvan hij zich overtuigd houdt, maar ook wordt de „uiterlijke schijn”, met andere woorden: datgene, wat in de historie „voor oogen is”, conform aan de realiteit, welke als goddelijke realiteit hier erkend is. Immers, de christenmensch vertoont nu de gedaante van den „nieuwen mensch”: „van harte” wordt hij „gewillig en bereid gemaakt om voortaan te leven voor Christus”. Gewillig en bereid: — moet dat soms beteekenen, dat „zijn hart” altijd zoo gewillig is, of dat hij zoo’n goede, beste bedoeling hééft? Neen; het is nog wel iets meer. Blijkens wat er in het latijn staat, is er naast de subjectieve gewilligheid ook een objectief in staat zijn tot de heiligmaking („promptus et paratus”). Niet maar „verlangt” hij naar zijn nieuwe gedaante, maar hij begint ook reeds die nieuwe gedaante te vertoonen. Het is niet zóó, dat hij „nieuwe mensch” is „bij God”, doch altijd „oude mensch” blijft, naar „hetgeen voor oogen is”. Want zóó is wel de constructie van de zooeven bedoelde aanhangers der geloofs-paradoxie stricto sensu, doch het is niet de opvatting van den Catechismus. Integendeel, volgens hèm staat het zóó, dat de geloovende individu, nadat hij eerst de „oude mensch” geweest is, thans „nieuwe mensch” geworden is door een omzettingsdaad, welke God in de historie van zijn leven heeft uitgewerkt; dat hij nu ook tengevolge van die daad Gods een metamorphose ondergaat, en in de historie van zijn aardsche leven, in zijn concreet verkeer met menschen, en engelen, met dieren, en met ouderlingen. met planten, en met God, de „gestalte” werkelijk begint te vertoonen en almeer vertoont van den „nieuwen mensch”. Met andere woorden: wat hij „heeft”, en „is”, bij God, dat gaat niet in tegen den „schijn”, die „voor oogen is”, want hetgeen aan hem „voor oogen is”, wordt inderdaad vernieuwd naar het evenbeeld van Christus.

Wie nu deze vier punten zich voor oogen stelt, moet toch wel toegeven, dat hier de Catechismus zoo sterk mogelijk in oppositie is tegen de zooeven bedoelde paradoxie-gedachte en dat hij wel degelijk een christen als „hebber”, als „bezitter”, als „weter” in alle realiteit binnen het vlak van de historie kent en ziet.

Wanneer men evenwel de dingen zóó zegt, beloopt men de kans, het verwijt te hooren, dat hier de mensch „op den troon gezet wordt”. Is, zoo hoort men vragen, die christenmensch dan zulk een groot mirakel, en toch eigenlijk ook weer zóó gewoon, dat hij zich de emblemen omhangen mag van de sieraden des heils? Kan men zoo parmantig en rustig zich laten confronteeren met het heelal en met God? |293a|

Wie zoo spreekt, heeft vergeten, op verschillende dingen te letten.

Allereerst heeft hij verzuimd, op het in den Catechismus gebruikte woord „eigendom” te letten. De Catechismus laat den christenmensch, met al zijn „hebben” en „weten”, met al zijn veiligheid, en met zijn metamorphose, toch geen enkel oogenblik zich verheffen tegen God, want in het eerste antwoord van den Catechismus komt hij wel voor als eigenaar, o zeker, doch in dit eigenaar zijn is hij eigendom. Hij is „het eigendom van zijn Heer en Zaligmaker Jezus Christus”. Met andere woorden: hij „beschikt” niet over God, maar God beschikt in Christus over hem. Hij roemt in wat hij „heeft”, maar: alle roem is toch weer uitgesloten. Want hij is zelf objectief het bezit van een Heer, die hem in eigen hand besluit. Al zijn „hebben” is een gevolg van Christus’ „hebben”; vandaar dan ook dat tenslotte zijn „hebben”, zijn eigenaar-zijn, nooit kan worden een uitwisschen van de grenzen tusschen God en den mensch. Zijn „hebben” is van dat van Christus zóó vèr onderscheiden als de hemel van de aarde. Vandaar dan ook, dat in dit klassieke antwoord de bezitter, die zich zelf als bezit van Christus kent, eerst dàn van zijn confirmatie durft gewagen, als hij zijn justificatie heeft beleden en geloofd. Een juiste zinsbouw van het catechismusantwoord is aldus: „dat ik Christus’ eigen ben, die, nadat door zijn dierbaar bloed voor al mijn zonden volkomen genoegdoening is geschied, mij van alle macht des duivels heeft verlost, mij alzoo bewaart, dat zonder den wil mijns hemelschen Vaders geen haar zelfs van mijn hoofd vallen kan, ja ook dat alle ding mij tot mijn zaligheid dienen moet” ¹). Zoo blijkt nog duidelijker de bedoeling: de bezitter is slechts daarom veilig, „secuur”, geconfirmeerd, omdat hij in de justificatie tot Christus’ eigendom geworden is. In dat laatste ligt de vastheid van zijn „hebben” en „bezitten”; maar tevens wordt daarin uitgesproken, dat tenslotte de rechtsbasis en de rechtshandhaving van zijn „hebben” en „bezitten” in den Christus als zijn Kurios-bezitter ligt.

Ten tweede. Men bedenke bovendien, dat het „hebben” van den christen nog niet compleet is. Al is het hebben een realiteit in het heden, het is toch ook in zijn volheid nog wachtende op de toekomst. Wij zijn verlost van alle tirannie des duivels. Dat is in het verleden de principiëele daad, die ons vrij gemaakt heeft: voltooid tegenwoordige tijd. Maar ook: wij worden bewaard; dat is de onvoltooid tegenwoordige tijd. En het bewijst, dat wij wat de volkomenheid betreft, „er” nog niet „zijn”. Want wel wordt ontkend, dat die wil van God buiten de haren van ons hoofd zou omgaan; en ook wordt wel ontkend, dat die wil van God iets anders dan vaderlijke wil zou zijn. Maar dàt de hoofdharen vallen, dat wordt niet geloochend.

Ten derde. Onder dit gezichtspunt wordt ook de „positie” van den geloovigen mensch in de historie duidelijk. Hij is „secuur”, maar waarom? Omdat de eigenaar van hem, de Christus als bezitter, als kurios in de historie, „securus” is, d.w.z. objectief verzekerd, onbewegelijk vast in zijn „sediment”. Waarom kunnen de wateren van revolutie of reformatie den geloovenden individu niet verzwelgen, als hij gelooft? Omdat de Christus als eigenaar boven alle roering en gisting vastgeworteld is in het recht van God, en in Zijn eigen kracht. „In het recht van God” want hij heeft genoeg gedaan, juridisch. „In Zijn eigen kracht”; want Hij heeft ons van alle macht des duivels verlost, dynamisch. Christus zelf is als in de historie opgetreden middelaar juridisch en dynamisch „gestabiliseerd” in het heelal. En dàt is het geheim van de stabiliteit en de illabiliteit van het gelovig subject. Achter al uitspraken van zoo even over de historische „securiteit” van den geloovige liggen de historische gegevens van Goede Vrijdag en van Paschen, dat wil zeggen: van Christus’ vastgelegde, bij God aan geteekende, rechten van bezit („juridisch”), en eveneens van Christus’ uit die rechten voortvloeiende, in het vlak der historie waarneembaar optredende, gestalte-gevende krachten („dynamisch”).

Voorzoover men dan ook den christen in Zondag 1 ziet staan in den ik-Gij-verhouding tot God, moet men dat herleiden tot die andere zuivere „lk-Gij-verhouding” van Christus tot God. Voorzoover de gemeenschap der belijders van Zondag 1 „wij” kan zeggen tot God als Gij, is dit „wij”, waarin zij hun gemeenschap als een |293b| „Sions”-gemeenschap afgrenzen tegen elke gemeen-schap van „Babel”, als het ware opgesloten in het heerschapplij voerende „Ik”, waarmede de Christus, als hun Kurios, zich frank en vrij plaatst tegenover God. De geloovige komt in den Catechismus inderdaad in zekeren zin voor als „partner” van God, zooals men het uitgedrukt heeft; doch hij is dat niet in directen zin, alsof van zijn „existentiëel-zich-verhouden-tegenover-God” alles hier afhangt, maar hij is het indirect, hij is het slechts in Christus, die zelf in directen zin de „partner” was vann God, en die het voor hen is en blijft. De haren van een geloovige worden niet gekrenkt; maar in deze zijne „veiligheid” is hijzelf als eigendom een sieraad, dat om het hoofd van Christus is gelegd. Het geheim van zijn onschendbaarheid ligt dus hierin, dat die haren van Christus’ hoofd niet kunnen gekrenkt worden.

Ten vierde. Zóó blijkt, dat de subjectieve verzekering, en de reëele metamorphose, waarmede de christen concreet in de historie de verzoening tusschen „schijn” en „wezen” beleeft, niet aan hemzelf te danken zijn, doch als genadegiften, principiëel, en ook reëel in het leven van iederen dag, zijn aan te merken. De veelgesmade „theologie der glorie” ²) wordt in den Catechismus inderdaad niet omver geworpen; maar alle „glorie” keert hier terug tot Christus, en door hem tot God.

Zoo is dus de „paradoxie” in den boven aangeduiden zeer strikten zin volstrekt verwerpelijk. Wij aanvaarden dit eerste antwoord van den Catechismus als een heerlijk geschenk. Het plaatst ons tegenover de geschiedenis, niet met een „neen”, doch met een hartelijk „ja”. Hoezeer het in de historie begrepen aardsche leven ook onder den vloek ligt, het ligt sterker, waarachtiger onder de zégen. De geschiedenis? Men verachte ze niet: ze is de geschiedenis van onzen Middelaar geworden, en daarom werd zij, in Hem, de onze, zonder ons te verdoemen. Wij staan dan ook tegenover de gedachte van een „theologie des roems” eenerzijds afwijzend, maar anderzijds aanvaardend. Wij wijzen af èlke „roem-theologie”, die hetgeen wij heden hebben als het eindpunt der verwachtingen of als inhoud van zelf-roem zou aandienen. Maar anderzijds ontkennen wij, dat iemand het recht heeft, het „zich beroemen” van den christen te schelden als hoogmoed. Want datgene, wat hij „hebben” mòet, en „hebben” zàl, is al in beginsel „hier en nu” konkreet aanwezig. Dit te loochenen, zou neerkomen op een wegneming van den Middelaar Gods uit de historie. Het is niet voor niets, dat de Catechismus in zijn eerste antwoord God als Vader wel noemt, en ook den Heiligen Geest wel noemt, doch dit slechts doet in bijzinnen, en dat in den hoofdzin de naam van den Middelaar staat. Daaruit blijkt, dat de christen, die hier zijn belijdenis aflegt, geen positie kiest in een abstracte redeneering over het verloren paradijs en evenmin in fantasieën over het toekomende paradijs, maar dat hij, concreet in het heden van deze wereld zich bevindende, de wereld en zichzelf gedragen weet in de handen van zijn Middelaar. En deze Middelaar is niet slechts Koning over de historie, gelijk God de drieëenige dat is, maar Hij is zelf als Middelaar begrepen geweest in de historie, gelijk Hij nog steeds op haar rechtstreeks ingrijpt. In haar is hij geboren en gestorven, in haar is hij opgestaan en verheerlijkt, in haar volbrengt hij den weg, ook nu nog, ook door mij en mijn kerk heen, den éénen weg, die Hem leidde van vernedering tot verhooging. Wie daarom tot de historie van deze wereld, en tot het „platte-vlaks-leven” der menschelijke geschiedenis „neen” zegt, die loochent daardoor de middelaarsgedachte, welke de kern is en de inzet van het eerste antwoord op den Catechismus.

Men kan van zekere zijde zich aan dit entweder-oder wel onttrekken door af te dingen op de precisiteit van het „accurate onderteekenings-formulier”, maar de dingen zijn hier geen kwestie van meerdere of mindere accuratesse, doch van ja of neen. Daartusschen ligt niets, niets, niets.

K.S.