De Christelijke cultuur en de „theologie van de paradox”

De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven

13e jaargang, onder redactie van K. Schilder, C. Tazelaar en J. Waterink,
Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1932-1933
31,245; 32,252; 33,260v; 34,268; 35,276-278 (5 mei — 2 juni 1933)

a

In „Stemmen des Tijds” b heeft Dr K.H. Miskotte een beoordeeling gegeven van de voor eenigen tijd verschenen uitgave „Jezus Christus en het Menschenleven”. In deze beoordeeling spreekt hij speciaal over de bijdrage, die Dr H. Colijn gaf c, en over de mijne d. Dr Colijn wordt verweten, dat hij het „oneindig qualitatieve verschil van eeuwigheid en tijd” niet tot zijn recht doet komen. En mijn bijdrage wordt onder hetzelfde gezichtspunt bezien en afgewezen.

Onze lezers hebben reeds vóór eenige maanden over deze bijdrage hier een artikel kunnen aantreffen, (ze handelde over „Jezus Christus en het cultuurleven”) e. Mede daarom lijkt het mij voor de hand liggend, dat ik op de opmerkingen van Dr Miskotte hier antwoord geef. Te meer is daar aanleiding voor wijl zijn beoordeeling de grenzen van een gewone recensie heeft overschreden.

Om evenwel Dr Miskotte geen onrecht te doen, citeer ik hem zelf vooraf uitvoerig.

Hij schrijft f:

Ligt de grondfout (van heel het boek, K.S.) — zoo vroeg ik mij af — niet hierin, dat men heeft willen spreken over Jezus Christus (schoon! dus niet over de gereformeerde wereldbeschouwing en niet over den „historischen” Jezus), maar dat men de onderwerpen, waarover men het dan toch eigenlijk hebben wou, het staatkundig leven, het maatschappelijk leven, de cultuur enz., met Jezus Christus in een verband van onmiddellijkheid heeft gebracht, precies alsof het niet over Jezus Christus zou gaan? Het heeft zin om te zeggen: het Calvinisme en het staatkundig leven. Heeft het een houdbare zin Jezus Christus, de werkelijke, de vrijmachtige, de eeuwige Zoon, actus purus gelijk de Vader, een specifieke verhouding toe te schrijven tot de „gebieden”, die wij gewoon zijn te onderscheiden? Is daarmee niet reeds onze menschelijke kennis ondergeschoven en deze schijnbare openheid voor het Woord ontmaskerd als een gebaar, waarmee wij ons zelf te beter gehoor willen verschaffen, want, wie durft zich zonder rneer tegen Christus verzetten?

Even verder g:

Daarom is dit boek als symptoom zeer belangrijk te achten. Er steekt een heele theologia gloriae achter; daarbij is het zeer leerzaam de logische of quasi-logische consequenties, daaruit voor de praktijk afgeleid, na te gaan. Zelf zonder theologische pretentie, wil het toch een specimen zijn van het kerugma der kerk in het heden en van de paraenese, welke met dit kerugma noodzakelijk gepaard gaat.

Wie het neo-calvinisme proeven wil, waar het ontheologisch, om zoo te zeggen in zijn onschuld, zich uitspreekt, die kan hier te gast gaan. Alles wat aan deze richting te verwijten is: het wijsgeerig (of ònwijsgeerig) realisme, de overschatting der „algemeene openbaring”, onuitgezuiverde humanistische elementen, de nevenschikking van schepping, openbaring en incarnatie als vormden zij samen één proces, de leer van de wedergeboorte als een feit, dat zich in de gegeven feitenwereld inschakelt, de mechanische of natuur-organische voorstellingen en begrippen aangewend op de „verborgenheid, die aan ons geopenbaard is”, de verwisseling van geloofswaarheid met wereldbeschouwing, de opvatting, dat het geloof als een inklevende eigenschap moet worden verstaan, de overspanning van de continuïteit in het geloofsleven, de verburgerlijking van Gods geboden, het gevaar, dat „eine Ideologie des gehobenen Mittelstandes” in bijbelsche taal verkleed, de gewetens verwart, de uit deze theologie voortvloeiende neiging de gemeente-onder-het kruis te maken tot gemeente op den troon, zonder dan evenwel van den martelaarsglans afstand te willen doen — dit alles vindt men in dezen bundel verzamelde opstellen getrouwelijk weerspiegeld.

Inzake Dr Colijns bijdrage (over „Christus en het Staatkundig leven”) merkt Dr Miskotte op h:

Dr Colijn is er verre van, het oneindig qualiteits-verschil van eeuwigheid en tijd, van eeuwige en van tijdelijke „macht” te zien en te erkennen. Noch het gericht over al het bestaande, noch de eschatologische heilsverwachting wordt ernstig genomen. De tegen-deeligheid van de schriftuurlijke uitspraken wordt veronachtzaamd, de paradox der Christelijke belijdenis afgeplat.

Vervolgens komende tot mijn bijdrage (over „Jezus Christus en het Cultuurleven”) merkt Dr Miskotte het volgende op i:

Schril en flakkerend is de kleur van Ds Schilder’s denk- en schrijftrant; zij toont een bewogen geest, die om zelfstandig inzicht worstelt, zij vertegenwoordigt tegelijk die fractie, welke in een diepzinnig spel tusschen antithese- en gemeene-gratie-gedachten een onuitputtelijk behagen vindt, die van alle cultuurverschijnselen alsnog kennis genomen heeft in de altijd eenigszins koortsige ijver van het ressentiment. De schrijver beweegt zich gaarne temidden van een rijk escorte van gevóelde gedachten. Hij voelt zich daardoor te meer tegen zijn taak volkomen opgewassen. Met verbluffend vernuftige wendingen doorregen, wordt een Christelijke cultuurphilosophie ontworpen. Dat mag volgens hem niet zijn een onderzoek naar de verhouding van „christendom” en „cultuur”, evenmin naar de verhouding van „Jezus” en het „cultuurleven”. Het moet gaan over „Jezus Christus” en het „cultuurleven”. Intusschen gaat hij zelf voort met breed uit te weiden over de Jezus der Evangeliën. Deze was niet cultuur-indifferent. „Toen Jezus op aarde was, had — om iets. te noemen — het Jodendom |245b| zoo goed als geen beteekenis voor de beeldende kunst. Dit kàn den mensch Jezus niet een ideale toestand geschenen hebben; want Zijn scherpziend oog en Zijn profetisch inzicht hebben Hem wel zeer duidelijk gemaakt, dat heel dit manco een gevolg was van een totaal verkeerde uitlegging van het tweede gebod, dat de Vader van Jezus Christus aan Zijn volk . . . gegeven had.” Anderzijds: „tevergeefs zoeken wij (bij Jezus) ook maar naar de prolegomena eener aesthetiek”. Het is ongeloofelijk, maar het staat er! Het is ongeloofelijk, maar het ligt in de lijn.

Wij luisteren verder: „ook de volksspelen, de staats-machinerie, de militaire dienst, de mode voor een deel, ze waren alle in meerdere of mindere mate ingericht naar buitenlandsch model. Dit moet al weer den fijnen geest van den mensch Jezus aan alle kanten zéér gedaan hebben”. Er is ascese èn er is levensliefde in Jezus. „Alleen, zoo komen wij niet verder, omdat we tenslotte niet naar „Jezus” moeten vragen, maar naar „Jezus Christus”. De schrijver bedoelt daarmee, dat men Jezus’ doen en laten moet zien in het licht van Zijn ambt, en vervolgt: „nu is er een draad in handen gegeven, en kunnen wij lézen de muziek van Jezus’ leven: ein wohltemperiertes Klavier”. Ik, arme recensent mag mij allerminst een fijne geest noemen, toch had dit opstel van Ds Schilder mij, toen ik tot hier gelezen had, reeds van alle kanten zéér gedaan. Het is voor mij haast niet om te lézen: zoo oneerbiedig, zoo bijna godslasterlijk vind ik zulk spreken. Hoe iemand zoo wordt, kan ik bij benadering psychologisch verstaan (ik kan noch wil er hier over spreken) maar toch slechts zéér hij benadering. Er blijft een raadsel.

Met al deze diepgang wordt de diepte gedempt, met al deze geestrijkheid de geest gesmoord, met al deze onderscheidingen de groote qualitatieve Onderscheiding onderste boven geloopen. Het combinatievermogen woedt bladzij aan bladzij voort; er wordt met velerlei paradoxen geschermd, waarvan de spits echter van te voren is stomp geslagen op de wil-tot-gezondheid, wil-tot-cultuur, wil-tot-regeeren. De bedoeling is duidelijk, overduidelijk: de religie des kruises is een stadiurn, dat wij àchter ons laten, men zou haast kunnen zeggen: een omweg tot cultuur. Van deze groote omweg is Jezus’ ambtelijk leven het groote voorbeeld. Om dit aan te toonen is het plotseling noodig het woord cultuur van de tot nog toe door den schrijver aanvaarde zin te ontledigen en de beteekenis te herleiden tot: God dienen in het concrete leven. Jezus grijpt namelijk op de scheppingsordinantie terug, of gelijk de schrijver het uitdrukt: „Jezus doet dat groote, reformeerende werk van terugkeer tot het abc der levens- en wereldorde”. Het is een rèchtsstrijd en een kràchtsstrijd. „Deze tweevoudige ambtsverrichting is het, welke het ambtsleven van den Christus hier beneden en hierboven, ons doorzichtig maakt”. Inderdaad, zeer doorzichtig is dit alles, zoolang men den amerikaansch-euvelen moed heeft Jezus voor te stellen als „het mirakel van de verschijning van den Gaven, Schoonen, Idealen Mensch”, als „de levende proclamatie van den „Plicht en de Kracht tot cultuur”. Hier is eerder de geest van een „christelijken” Dalmeyer dan van den apostel Paulus. De gelijkenis van de talenten (trouwens misduid) heeft een veel hoogere rang, dan heel Paulus’ prediking van den Christus „estauromenos”. Christus is volgens Ds Schilder gekruisigd gewéést; en daarmee uit. En ons kruis — het is waarschijnlijk niet slechts een kruis met rozen, maar als we straks tot op de creatie teruggaan, een kruis vàn rozen. Al dit „teruggaan” moet men bovendien verstaan als een wegdenken of weggelooven van de „storing”, die door de zonde is ingetreden. „Ieder moet er naar staan gaaf en rond mensch te zijn in evenredigheid. Bekeering is o.m. „terugkeer tot cultuur — maar dan uit God.” Het zou misschien de moeite loonen (misschien ook niet) deze cultuurphilosophie eens op haar theologische vooronderstellingen te onderzoeken. Wij kunnen er hier niet aan denken. Wij merken nog slechts op, dat Paulus in Rome kwam als „één stuk gezondheid”, dat de bergrede een „monument is, behalve dan van de heilshistorie, ook van de cultuurhistorie” en dat consequenterwijze de eschatologie (ondanks de „katastrophe”, die immers „geen zaad vernielen of vertreden zal”) wordt ontdaan van haar schriftuurlijken zin, want „de nieuwe hemel”, zoo verzekert de schrijver, „zal niet zijn een donum superadditum, zal geen mechanisch (alles wat op „Neu-prädikation” lijkt, wordt door den schrijver als „mechanisch” gekenschetst) toegevoegd en opgelegd nieuw hoofdstuk achter de historie-beschrijving van de wereld bij wijze van een aanhangsel zijn, doch zij za1 alleen maar wezen de ontplooiïng van al die krachten, welke door dezen Christus in de „nieuwe” (vernieuwde) menschheid, dat is, in de gemeenschap van de dienaren Gods, gelegd zijn, en aanvankelijk reeds waren uitgewerkt”. Men lette vooral op de aanhalingsteekens om het woord „nieuw”! Dit spreekt boekdeelen. En dit krijgt men te hooren, als het neo-calvinisme ons een boek aanbiedt, waarin het zou gaan over Jezus Christus en het menschenleven. Maar genoeg en méér dan genoeg! —

Aan het eind typeert de schrijver zijn gedachtengang nog door volgenden passus j, waarin mijn „onzuiverheid” ter sprake komt, een onzuiverheid,

die stellig mede uit het ressentiment van cultureel-achterlijk groepsbewustzijn opkomt, maar haar eigenlijke bron toch heeft — wij kunnen het niet anders zien en mogen het niet zachter zeggen — in een vlucht voor de nederheid en de nood der kerk in deze wereld.

We hebben nu, naar we meenen, genoeg geciteerd.

Volgende week hopen we over de hier aangesneden „kwestie” iets te zeggen. Deze bespreking is als symptoom eener voor het belijdend Christendom funeste quasi-theologie heusch wel de moeite van een antwoord waard.

De bedenkingen, die Dr Miskotte tegen het besproken boek heeft, raakten, gelijk wij hem hoorden verklaren, eigenlijk veel meer dan het boek zelf in engeren zin; ze keeren zich ook, en vooral, tegen het z.g. Neo-calvinisme, waarvan Dr Miskotte het besproken werk een specifieke uiting acht k.

Het valt niet moeilijk, in te zien, dat de „bezwaren” van den recensent samenhangen met (ik zeg opzettelijk niet, dat ze ontleend zijn aan) de reeds min of meer verouderde eerste quasi-profetieën van de z.g. dialectische theologie.

Wilden wij op Dr Miskotte’s opmerkingen ingaan zóó, dat over en weer het meeningsverschil tot den bodem werd gepeild, dan zouden we hier breed moeten spreken over de dialectische theologie en haar grondgedachten. Wij laten dit evenwel na, omdat ons blad herhaaldelijk reeds daarover schreef, en daarin uitvoeriger was dan welk ander Nederlandsch orgaan ook.

Trouwens, het is niet noodig, de dialectische theologie hier breed tegenover de gereformeerde te stellen, om dan uit te maken, inhoeverre pro of contra te kiezen zou zijn. Deze laatste behandelingswijze zou zin hebben, indien Dr Miskotte’s opvattingen consequent waren, en indien hij dan voorts begrepen had wat gereformeerd is.

Noch het eene, noch het andere is evenwel het geval.

a) Wat het eerste betreft: dat Dr Miskotte geen innerlijk-ééne beschouwing heeft, is niet verwonderlijk. Reeds als uit de ethische groep afkomstig theoloog ontbreekt hem daartoe de mogelijkheid. Dr Miskotte meent in de „Neo-calvinistische” zelfverzekerdheid „een vlucht voor de nederheid en de(n) nood der kerk in deze wereld” te moeten zien l; en daar zou over te praten zijn, indien de „nood der kerk” niet bij hem een benaming was ook voor de genadegiften, die God haar in Christus schonk. Maar nu hij over „den nood der kerk” zoo heel anders denkt dan wij, heeft het geen zin, hierover breed te spreken. Wel geven wij hem zijn verwijt in anderen vorm terug: naar onze meening is elke zelfverzekerde be- en ver-oordeeling van een theoloog van ethische origine „een vlucht voor de nederheid en den nood” van den ethisch-theologischen individu in de hedendaagsche wereld. Want niemand is onzekerder dan de ethische theoloog-van-heden; niemand is pijnlijker in een conflict met zijn erkende zoowel als niet-erkende leermeesters en geestverwanten gewikkeld dan hij; niemand staat dus erger bloot aan den import van buiten, dan hij. Reeds deze „nood” van den ethischen theoloog moest hem, op zijn eigen standpunt, tot den zwijger onder de vakgenooten maken. Het omgekeerde valt evenwel te constateeren: een zelfverzekerde veroordeling als van Dr Miskotte’s hand thans verscheen komt „stellig mede uit het ressentiment” van theologisch-onverzekerd „groepsbewustzijn” op, en is een vlucht voor eigen nood.

Wij wezen hierop, niet om als vertegenwoordiger der gereformeerde „groep” wraak te nemen op een spreker uit het ethische „kamp”, maar alleen om de situatie te teekenen. Dr Miskotte is zoo onverstandig geweest, een poging te wagen tot verklaring van een hem vreemden gedachtengang langs psychologische weg. Niet alleen langs groepspsychologischen weg (zie boven) doch ook langs den weg van beoordeeling eener individueele ziel; hij probeert althans mijn gedachtengang ook al te „verklaren” uit mijn „ziel”, al is hij gelukkig zoo verstandig geweest, toe te geven, dat hij daarvan nog niet al te veel begrepen heeft m. Maar wij keeren het blaadje weer om, en geven weer Dr Miskotte’s verwijten in anderen vorm hem zelf terug. Hij moest begrepen hebben, dat juist bij gereformeerden, die immers als „groep” redeneeren uit een wel-omschreven belijdenis, en ook bij verderen bouw zich binden aan een in zijn grondlijnen volstrekt on-dialectisch gedachtenschema, de „ziel” van den enkelen schrijver er minder toe doet, en de gemeenschappelijke beginselverklaring verklaren moet, hoe men, ook in verderen opbouw, tot zijn constructies komt. Was Dr Miskotte niet zulk een vreemdeling in zijn eigen land, en kènde hij dus het Calvinisme, welks uitingen hij poogt te recenseeren, dan zou hij daarmee gerekend hebben en zijn psychologie hebben achterwege gelaten. Maar dan zou hij tevens hebben begrepen, wat wij hem nu op onze beurt ook wel eens willen zeggen: dat men juist de uit het ethische „kamp” voortgekomen theologen psychologisch moet en mag verklaren in hun spreken en schrijven, zoowel in „groepsverband” als individueel. Want als groep zijn ze allerminst een eenheid; ze noemen zich „groep” zonder het te zijn, vormen een „kamp” zonder het te kunnen. In deze situatie nu, waarin de individueele theoloog zich op zichzelf voelt aangewezen en geautoriseerd, gaat de een her-, de ander derwaarts. De een voelt de onmacht der „groep” tot wezenlijke groepsvorming als een gebrek, en zoekt naar een „theologia gloriae”, om |252c| daarin het isolement van den enkeling te breken; de ander ontdekt te rechter tijd, dat er tegenwoordig een buitenlandsch profeet is opgestaan, K. Barth, die, met anderen in bond, elke „theologia gloriae”, elke theologie van verzekerdheden, en van rustig zelfbezit heeft in den ban gedaan, die het zoeken daarnaar als bewijs van absolute blindheid heeft veroordeeld, en die de onmacht tot groepsvorming tot macht, de verlegenheid tot ervaring van de werkelijkheid en van den wezenlijken nood geproclameerd heeft. Hij hoort die klanken, is niet in staat (krachtens zijn scholing, zijn omgeving, zijn dogma-loosheid) den inhoud daarvan principiëel te toetsen aan een anderen, eigen, schematisch-opgebouwden geloofsinhoud en zal dus, al naar gelang zijn „aanleg” is, met de nieuwe beweging meegaan, en aan haar „leuzen” anderen gaan meten en beoordeelen.

En het gevolg is: tragisch misverstand en onverstand. Want terwijl Dr Miskotte nog bezig is met de uitgifte van zijn nieuwe buitenlandsche munt, zijn niet alleen de vrienden van zijn eigen kamp voor een niet zoo heel klein gedeelte overeengekomen, die buitenlandsche munt niet meer te accepteeren (de „aanleg” immers van den eenen individualist is niet die van den ander?), doch hebben bovendien de buitenlanders, die de munt hebben gestempeld, al lang weer andere cliché’s voor andere munt vervaardigd en in gebruik genomen. Zoo staat het nu ook met Dr Miskotte’s Barthianisme. Het is ongetwijfeld interessant te weten, hoe de ziel van Dr K.H. Miskotte anno 1933 zich nog aan Barthianismen bedrinkt, en daarin temidden van zijn groepsgenooten zich nog altijd ver-bizondert. Maar veel meer dan dàt kunnen wij niet als kerkhistorische notitie registreeren. Temeer niet, omdat wie de nieuwste publicaties der dialectische theologie met vrucht gevolgd heeft, er grondig van overtuigd is, dat ze al de mooie buitenlandsche termen, waarmee in 1933 Dr K.H. Miskotte thans nog in „Onder Eigen Vaandel” een breede groep van binnenlandsche Calvinisten te lijf gaat en veroordeelt als onmachtigen-tot-profetie, al lang door haar zelf practisch verloochend zijn, en soms zelfs ook woordelijk cadeau gedaan n.

Want — als er één beweging onzeker is, en zelf almeer uiteenvalt en als groep onmachtig blijkt tot groepsvorming, dan is het de aanvankelijk tot frontvorming zoo bekwaam lijkende dialectische theologie. Ieder van deze groep weerspreekt den ander, en zichzelf, en doet dit „met zooveel woorden”, en doet het nog veel sterker en radicaler zònder „zooveel woorden”.

In zulk een situatie doet het pijnlijk aan, den „hoogmoed” (in dit verband is dit een allesbehalve persoonlijk-krenkende qualificatie), ik zeg: den hoogmoed te ontdekken, die Dr K.H. Miskotte’s optreden tegenover het Nederlandsche Calvinisme kenmerkt. Hoewel zijn situatie bedenkelijk veel gelijkt op die van den schildknaap uit de achterhoede van een zich ontbindend „leger”, die met de wapenen zwaait, welke de voorhoede reeds heeft weggeworpen, toch durft Dr K.H. Miskotte over de Calvinisten dezer dagen oordeelen, dat in hen het profetisch karakter der kerk tezeer te loor ging. Hij weet niet, dat wat hij nog houdt voor „profeteeren” door hen, wier naam en leus hij opheft, reeds lang is prijsgegeven, of dubieus gesteld. Dr Miskotte móét weten, dat de z.g. Neo-calvinisten met nadruk hebben betoogd, dat zijn mooie theorie over den „nood” der kerk en over het oneindig qualitatieve verschil tusschen God en mensch volstrekt onjuist is, het tegendeel van christelijke profetie. Wie daartegenover niets heeft gesteld tot nu toe, kan slechts zijn eigen „nood” miskennen, en daaruit „vluchten” in zijn „hoogmoed”, als hij aan hen wil demonstreeren, dat de vlam der profetie in de kerk is uitgedoofd. Want àlles schreeuwt den dialectischen theologen toe, dat het voor hen tijd wordt, na te gaan, of hun „profeteeren” iets anders was dan nervositeit.

b) Evenwel, wie de vraag stellen moge, Dr Miskotte is er nog niet aan toe. Integendeel: hij is nog zóó naief-overtuigd, te profeteeren, dat hij verzuimt na te gaan of zijn profetische getuigenissen inderdaad tegen een concrete, werkelijk-bestaande gemeenschap-van-haeretici aanbotst. Jona kan op twee manieren ontrouw worden aan zijn roeping: hij kan passage nemen op een schip, dat geen enkel missionair station als haven aandoet, hij kan dus van Ninivé vluchten, maar hij kan óók een Ninivé fantaseeren, en dan daartegen „profeteeren”: zóó spreekt Jahwe. Dr K.H. Miskotte nu volgt zonder het te weten, de laatste methode.

Want hij kent de Neo-calvinisten niet. Wat hij van hen gelooft, dat is iets anders dan de werkelijkheid.

Ik zal evenwel enkele opmerkingen, die in dit verband te maken zijn, bewaren voor het volgend nummer.

Zooals we aan het eind van ons voorgaande artikel opmerkten, geven we thans eenige opmerkingen ten bewijze van onze bewering, dat Dr Miskotte de „neo-gereformeerden” niet kent, en dat dus zijn bestrijding haar doel voorbijschiet.

De verwarring, waaraan Dr Miskotte’s gedachten hier ten prooi zijn, laat zich misschien het gemakkelijkst bewijzen, als men let op het eerste gedeelte van wat wij (nr 31) van hem overnamen. Jezus Christus is daar voor Dr Miskotte „de werkelijke, de vrijmachtige, de eeuwige Zoon, actus purus gelijk de Vader” o. Dat zijn natuurlijk uitspraken, die een gereformeerde van harte onderschrijft, als het er om gaat te belijden, dat Jezus Christus de Zoon van God is, in den zin, waarin dat door de oude conciliën van het christendom beleden is. Maar deze uitspraken zouden ineens een wapen worden in de hand van wie de waarheid naar onze meening verkracht, zoodra iemand er mee zou willen wegredeneeren de waarachtige menschelijkheid van even denzelfde, dien wij als waarachtig God eeren en belijden; of zoodra hij daarmee zou willen tekort doen aan ons geloof, dat Christus Jezus in de historie, de konkrete historische werkelijkheid van deze wereld is ingegaan en in die historie ons God heeft geopenbaard en Gods Woord heeft gesproken, en dat met effect.

En op dat laatste punt nu loopt het tusschen Dr Miskotte en ons vast.

Het is duidelijk, dat hij, om het eens wat populair te zeggen, van het barthiaansche hondje vrij hevig gebeten is. Daaruit vloeit zonder meer reeds voort, dat ook voor hem, gelijk voor heel de dialectische theologie, de oude christelijke belijdenis omtrent de werkelijkheid en de zuiverheid en de genoegzaamheid van Christus als Openbaarder en Werker van Gods Woord en Koninkrijk in deze geschiedenis, een groote ergernis is. De dialectische theologie heeft er zóó eenzijdig den nadruk op gelegd, dat God anders is dan de wereld, en de „oneindigheid” ànders dan de „eindigheid”, dat zij — anders dan de Schrift — tusschen die twee een kloof heeft gegraven, die twee tegenover elkander gesteld heeft, de verhouding tusschen die beide antithetisch heeft gemaakt. Vandaar, dat zij ook nooit overweg kon, en ook nooit overweg zal kunnen met de gereformeerde, en oud-christelijke geloofsbelijdenis omtrent Christus, als Messias, die in twee naturen en in één persoon, van „boven” af naar „beneden” gekomen is, en die hier „beneden” Gods werk op aarde in de geschiedenis heeft verricht, door den tijd en de geschiedenis te „zegenen” en te „vullen” met waarachtig goddelijke energieën, werkende in de geschiedenis, sufficient, en waarachtig hetgeen overeen-komstig Gods wil is. Gaf zij dit toe, dan zou immers daarmee de beweerde tegenstelling tusschen eeuwigheid en tijd opgeheven zijn.

Nu is het merkwaardig, dat Dr Miskotte gereformeerde denkresultaten bekijkt, beoordeelt en becritiseert, als waren ze geconcipiëerd langs den ongereformeerden weg van zijn eigen dialectische opvattingen. Hij zegt, dat men wel spreken kan van het Calvinisme en het staatkundige leven (enz.), doch dat het geen houdbaren zin heeft, Jezus Christus, dien „eeuwigen Zoon” een „specifieke verhouding toe te schrijven tot de „gebieden”, die wij gewoon zijn te onderscheiden” o. Jezus Christus wordt dus hier van alle „specifieke” „verhouding” tot deze levensgebieden beroofd, want ongemerkt heeft Dr Miskotte Christus als mensch en als „knecht des Heeren” in zijn menschelijke natuur prijsgegeven. Tot zoover spreekt hij uit zijn eigen paradoxaal-dialectischen gedachtengang. Maar hij glijdt daarbij dan uit, wanneer hij nu meent, hiermee het gereformeerde denken aan te tasten. Want hij dicht, in zijn naïveteit, aan die „neo-calvinisten” dezelfde grondgedachte toe, waaruit hij zelf leeft; hij doet dat althans voor een oogenblik, als hij beweert, dat het bedoelde boek „het staatkundig leven, het maatschappelijk leven, de cultuur enz. met Jezus Chrisllus in een verband van onmiddellijkheid heeft gebracht” o.

Wie een poosje doordenkt, zal over dat eigenaardige begrip van een „verband” van on-„middel”-lijkheid heel wat te denken krijgen kunnen; en het |260c| zal hem hoe langer hoe onduidelijker worden, wat met deze paradox wel bedoeld mag zijn.

Doch dit blijve nu maar rusten.

Hoofdzaak is, dat volgens Dr Miskotte de Neo-calvinisten, hier dan met name Dr H. Colijn e.a., feitelijk een „onmiddellijkheids-verband” tusschen Christus Jezus en de cultuur, het staatkundige leven leggen. Het calvinisme, het christendom, en de levensgebieden, — dat zou gaan. Christus, en de levensgebieden, — dat zal niet gaan. Dat is: een onmiddellijkheidsverband leggen, en daartegen komt Dr Miskotte dan verder op: hij wil den hoogen God, den vrijmachtigen Christus, dien „actus purus” niet in onze „gebieden” zien neergetrokken.

Maar op die manier wordt Dr Miskotte in zijn polemiek tot een Don-Quichotte.

Want dat is juist het funeste, het meer funeste, het meest funeste, zoo spreken de calvinisten van vroeger en later tijd, dat men tusschen Christus Jezus en de menschen en de menschelijke levens- en ken-„gebieden” eenige onmiddellijkheid zou pretendeeren. Wie daartegen vecht, moge meenen, tegen neo-calvinisten te strijden, doch hij toont alleen maar niet te weten, wat Calvijn wil en wat diens hedendaagsche volgelingen willen.

Hebben zij niet veeleer altijd den strijd aangebonden tegen die ellendige theorie, die Christus tot den mensch in een onmiddellijkheidsverband zette? Let wel: Christus, zooals Dr Miskotte Hem aandient: als actus purus, als vrijmachtige, als souverein, als met den Vader één? Reeds de naam middelaar is een protest tegen de onmiddellijkheids-relatie, zooals die vroeger en later door haeretici van allerlei slag gesteld is. De calvinist is voor die onmiddellijkheids-leer doodsbenauwd, want hij ziet daarin de deur weer wijd opengaan voor alle oerketterijen, die met name de spiritualisten en enthusiasten er toe gebracht zouden hebben, het werk der Reformatie in den grond te bederven, als God dat niet verhoed had. Zóó deden, zóó streden tegen hèn de calvinisten van den ouderen stempel; zóó vechten, precies in dezelfde lijn voortgaande, ook de z.g. „neo-calvinisten” (van „Assen” zou Dr Haitjema zeggen, en zegt ook „Woord en Geest” p) als zij zich keeren tegen de dialectische „theologie”, tegen haar „existentie”-begrip, haar gefilosofeer over „het oogenblik”, waarin God tot „mij” „spreken” moet, en wat dies meer zij. Dr Miskotte heeft toch wel bitter weinig begrepen van wat wij willen, als hij hier van een „verband van onmiddellijkheid” spreekt. Daardoor ontdoet hij zich van den anders op hem rustenden plicht, de gerefomeerde opvattingen aan te vatten in dat ééne punt, dat juist de hoofdzaak is in het geding: dat, n.l. de Middelaar tot de wereld kwam als waarachtig God en mensch, en dat Hij hier op aarde, in de geschiedenis, „horizontaal” de eeuwige goederen Gods weer heeft medegedeeld aan menschen, doch dit dan altijd „langs den middellijken weg”. Het is juist die „middellijke” weg, die heel dat openbarings-geschied-proces kon ontsluiten, dat voor de gereformeerde theologie steeds de met hand en tand tegenover de dialectische „theologie” te verdedigen geloofsinhoud is.

Had Dr Miskotte de kwestie zóó gesteld, dan ware zijn polemiek althans een zuivere probleemstelling geworden. Nu is zij van den aanvang af een slag in de lucht, een ontwijken van het eigenlijke vraagstuk. Hij wil het besproken boek behandelen als „symptoom” van het neo-calvinisme. Afgedacht van dit „neo”, is deze meening nog zoo verkeerd niet. Maar wie een „symptoom” behandelen wil, moet zich niet zoo radikaal vergissen in het stellen van de diagnose.

De boven aangewezen fout brengt onmiddellijk een tweede mee.

Schrijver heeft het straks over mijn eigen bijdrage, rakende „Jezus Christus en het cultuurleven”. Terecht constateert hij, dat ik in den aanvang van dit opstel er op wijs, dat men niet zijn onderzoek inleiden moet met te vragen naar „Jezus” en het cultuurleven, of naar „Christus” en het cultuurleven, of naar het „christendom” en het cultuurleven, doch dat het probleem gesteld moet worden in dezen vorm, dat men vraagt naar „Jezus Christus” en het cultuurleven q. Ik merkte immers op, dat men „Jezus” (den historischen persoon) niet verstaan kan in Zijn bedoeling, als men in Hem niet den „Christus” der Schriften eert en kent; dat men evenmin „Christus” (den Messias) verstaan kan in diens konkrete onderricht, tenzij men dien (geprofeteerden) Messias in den (historischen) Jezus der evangeliën heeft gevonden; en dat men ook niet het christendom als maatstaf of als autoriteit voor de beantwoording van cultuurvragen kiezen mag, wijl het „christendom” (als historische werkelijkheid) zelf nooit onvermengd gehoorzaam aan de waarheid en de wet is. Neen, zoo merkte ik op, men moet Jezus Christus, den historischen Jezus, en dien dan beleden en geloofd als den in de Schriften voor- en aangewezen Christus, beluisteren, om van Hem te ontvangen het inzicht in Zijn beteekenis voor „het cultuurleven” r.

Gelijk gezegd is, heeft Dr Miskotte daarvan notie genomen.

Typisch evenwel is weer de manier, waarop hij meent, mij op tegenstrijdigheden te kunnen betrappen. Hoewel ik de mogelijkheid afwijs, Christus’ geboden en zegeningen voor de cultuur waarlijk te kennen, zoolang men alleen maar den historischen „Jezus” zou „bestudeeren”, toch ga ik, volgens Dr Miskotte, tegen deze zelfde gedachte van mij in, door „breed uit te weiden over de(n) Jezus der Evangeliën”; b.v. door te vragen, hoe Christus, als zondelooze mensch, moet |261a| gestaan hebben tegenover de cultuur-armoede, de karak-terloosheid, de stijlloosheid van het leven van het Israël Zijner dagen. Dr Miskotte schijnt dus te vinden, dat het een tegen het ander strijdt.

Maar ik verwonder me over zulk misverstand.

Ieder, die wil, kan toch zien, dat ik, voorzoover ik over „Jezus” spreek, en over Jezus’ menschelijke reactie op de fenomenen van zijn tijd iets zeggen durf, den moed daartoe (straks ook den plicht daartoe) alleen ontleen aan wat de bijbel zelf zegt over den „Christus”? Dat ik „Jezus” zie, ik, als gereformeerde, zóó, als het in den loop der eeuwen opge-bouwde dogma der Kerk Hem als Christus heeft gekend uit „al de Schriften”? Maar naast dàt feit blijft dan staan de overtuiging, dat, wie buiten alle kerkelijke dogma en belijdenis om, „van voren af aan” wil gaan beginnen met een onderzoek naar de beteekenis van Jezus voor de cultuur, en dan alleen zich bezig houdt met wat historisch door Jezus gedaan is, nimmer gereed kan komen; immers: men kan, zoo betoogde ik, „Jezus” alleen verstaan, en de „eenheid” in Zijn werk alleen opmerken, den „gang” daarin alleen onderkennen, wanneer men óók de niet-historische gedeelten der Schrift (dogmatische, apokalyptische, lyrische naast historische) heeft geraadpleegd, om zoo uit „al” de Schriften daartoe te komen.

Hoe ter wereld kan iemand nu meenen, dat het eene met het andere in strijd is? Als ik dan over „Jezus” (den historischen Jezus) spreek, dan doe ik dat als gereformeerde: ik ga dan volkomen bewust de anders voor mij niet-einheitliche mij meegedeelde handelingen van Jezus (en ook zijn nalaten van vele handelingen) bezien in verband met wat ik uit de andere, niet-historische, bijbelgedeelten weet omtrent den Christus Gods, en nu kan ik daardoor den „zin” van zijn doen en laten, zijn spreken en zwijgen, verstaan. Ik mag, ja moet op gereformeerd standpunt zoo doen, wijl ik geloof aan de eenheid der Schrift en aan de noodzakelijkheid om heel de Schrift te doen spreken in en over elk van haar „deelen”, en wijl ik voorts geloof aan de klaarblijkelijkheid, de „doorzichtelijkheid” der openbaring, ook in de Schrift. Maar ik heb tevens beweerd, dat Dr Miskotte en andere niet-gereformeerden zóó niet willen te werk gaan, en dat zij nu eigenlijk nooit in staat zijn uit de (schijnbaar) losse daden en niet-daden van den historischen Jezus een in zichzelf gesloten beeld zich te construeeren van wat Hij wilde en leerde en bedoelde ook voor het cultuurleven. Dat ik dus doe, als gereformeerde, wat ik op hetzelfde oogenblik onbereikbaar acht voor een bewust ongereformeerde, is allerminst tegenstrijdig. En als er iemand is, die zelf een negatief bewijs is voor de juistheid mijner beweringen (althans in het negatieve), dan is die iemand Dr K.H. Miskotte. Als ethisch theoloog is hij opgegroeid te midden van een wir-war van meeningen en hypothesen omtrent den historischen „Jezus” en diens bedoeling, diens leer, diens „persoon”, diens „ideaal”, diens „begrippenwereld”. De eene theoloog ontwierp dit Jezus-beeld, de ander weer een ander. En de een sprak den ander vierkant tegen. En Dr Miskotte zocht, en vergeleek, en toetste, en gaf voor-keur-cijfers en haalde er weer een streep door. Totdat de dialectische quasi-theologie hem met één ruk uit al die verlegenheidssituaties verklaarde te kunnen uitrukken: immers: die „historische” „Jezus”, die was juist als historische gegevenheid heel iets anders dan de goddelijke volheid, de actus purus van den souvereinen, qualitatief van ons in alles volmaakt verschillenden God. En het ressentiment van Dr Miskotte’s groepsbewustzijn deed hem uit de verlegenheid zich wegredeneeren door deze klanken profetie te heeten. Maar wij zien daarin de in bloed geschreven belijdenis, dat men langs den weg van het niet-gereformeerde en niet-schriftgeloovige denken nooit of te nimmer komen kan tot een „einheitlich” „Jezus-beeld”. Precies dat is het, wat onzerzijds beweerd is.

Dr Miskotte blijkt voorts in dit verband zóó intensief ingeleefd te zijn in de hem nog niet door de feiten helaas ontwrongen naïeve voorstelling, dat de dialectische „theologie” profeteeren kan, dat hij mijn eisch, dat niemand „Jezus” zal zeggen te verstaan, als hij niet tevens Hem als Christus kent in Zijn „ambt” (en dit ambt dan met vrucht bediend ziet in de konkrete geschiedenis) oneerbiedig vindt, en het betoog er over „bijna godslasterlijk” noemt s.

Als men zulke woorden leest, schrikt men even.

Maar later wordt men bijna blij, indien men n.l. van meening is gebleven, dat de geponeerde stelling zelf bijbelsch is.

Bijna blij, zeg ik.

Want wij hebben weer die harde, groote, puntige woorden noodig, om elkaar te vertellen, hoe geweldig het conflict is tusschen gereformeerd en ethisch, tusschen gereformeerde theologie en het z.g. Barthianisme.

Dr Miskotte vindt mij oneerbiedig, wijl ik verklaar, aan Jezus geen houvast te hebben, tenzij Hij mij tevens in alles de Christus geworden is. En waarschijnlijk — want erg helder schrijft hij niet — vindt hij mij ook oneerbiedig, inzooverre ik van den mij als Christus kenbaar geworden Jezus bepaalde woorden, gedachten, handelingen durf „verklaren”, en „interpreteeren” en tot grondslag van een betoog maken durf, die hij liever als „verborgenheden” in den schemerschijn van het „mysterie” gelaten had.

Welnu — op dit punt ben ik dankbaar voor dat scherpe woord „bijna godslasterlijk”. Niet, wijl ik het juist acht, maar wijl het scherp is, wijl het de kwestie zelf doet zien als een vraagpunt-van-geweld.

Want inderdaad — indien de openbaring Gods ons |261b| zóó arm, en zóó incompetent en zóó in-onhistorisch-levensverband machteloos achtergelaten heeft en achterlaten wil, als K. Barth heeft geloofd en Dr Miskotte nog, ietwat ouderwetsch, hem en zijn eerste herauten, naspreekt, dan is het „neo-calvinisme” en het calvinisme in elk van zijn vormen, een ontzaglijke brutaliteit. Ook de Hervormde Kerk, en de Gereformeerde. Ook de Reformatie.

Maar indien Christus Gods Zoon is en waarachtig mensch, en indien God in Christus tot de geschiedenis salutarisch-effectief is ingegaan en indien het waar is, dat niemand meer in zijn hart vragen màg, wie ten hemel in zal klimmen, waar toch de Christus reeds afgekomen is, ja, — dàn — —

Dàn is Dr Miskotte’s paradoxenjacht een vluchten voor Gods genadeweldaden, een uiteenrukken van door God gelegde en herstelde levensverbanden, een tot-vloek-stempelen van wat o.i. is: Gods genadige zegen.

Het is, behalve de Schrift, ook de Christus, die tusschen de dialectische theologie en ons, calvinisten, instaat. Dr Miskotte zegt tot mij: gij lastert (bijna) God. Hij moet dat zeggen, op zijn standpunt, hij moet dat „bijna” weglaten zelfs, zoodra hij, los van alle vruchteloos gepsychologiseer, de objectieve kwestie stelt, zóó, als hij ze ziet. Maar wij, gereformeerden, ja, als wij weer leeren beven voor de majesteit der Schrift en van den Christus, als wij weer leeren zien, dat de leer, dat God in Christus konkrete verlossing heeft teweeggebracht in het horizontale vlak van onze menschelijke geschiedenis, wij moeten tot ieder, die dat loochent, tot ieder, die deze weldaden tot droombeelden maakt, tot ieder, die het tafellaken tusschen God en zichzelf doorsnijdt, nadat Hij aarde en hemel tot één disch gemaakt heeft onder één gemeenschapskleed, — wij moeten, nog eens, om der waarheid wil tot zoo iemand zeggen: gij doet Hem te kort in Zijn eer. Objectief gesproken, is zulk spreken godslasterlijk.

Werkelijk, tienmaal liever heb ik voor de zuiverstelling der problemen zulk een hard woord uit de pen van Dr K.H. Miskotte, dan het gespeel met „paradox” en „gelijktijdigheid”, gelijk dit onlangs nog in een weekblad te treffen viel, dat zich noemt „Woord en Geest” en gereformeerd wil heeten t.

Want het gaat hier om alles of niets. Het gaat om de eere van den Christus als Verlosser der wereld in en voor de geschiedenis.

Rectificatie. Door overhaasting (want ik weet het lettertype van „stemmen des Tijds” wel te onderscheiden van dat van „Onder Eigen Vaandel”) heb ik het hierboven besproken artikel van Dr Miskotte toegeschreven aan „Stemmen des Tijds” het heeft evenwel gestaan in „Onder Eigen Vaandel”. Ik had het uitgeknipt, en schreef de twee voorgaande artikelen haastig tijdens een verblijf in het buitenland; vandaar de vergissing, die ik betreur, en waarvoor ik aan de redactie van „Stemmen des Tijds” mijn verontschuldiging aanbied.

In dit artikel maken we enkele algemeene opmerkingen.

Met zijn aanval op het „neo-calvinisme” heeft Dr Miskotte in zijn argeloosheid, „in zijn onschuld” (om zijn eigen woorden te gebruiken), ertoe meegewerkt, dat de oogen opengaan voor den verwoestenden invloed, die er van de dialectische theologie uitgaat. Nog een beetje precieser druk ik uit, wat ik eigenlijk meen, als ik het zóó zeg: hij heeft de oogen helpen openen voor de machteloosheid der dialectische theologie, om het ontchristelijkingsproces, als waaraan reeds lang vóór dien Dr Miskotte ten prooi gevallen was, te breken en te genezen; immers, het gaf aan dit proces van ontchristelijking een mogelijkheid, zich te verbergen voor zichzelf en de allures aan te nemen van waarachtigen eerbied voor Christus.

Reeds lang voor dezen zat Dr Miskotte te broeden over denk-constructies, die hem mogelijkheid geven, het christelijk geloof te „redden”, zonder dat de redder zelf als een verloren zoon weer zou moeten vràgen om teruggave van de goederen, die hij als „critisch” theoloog had „doorgebracht”. Dr Miskotte had al lang afgerekend met de theologie van de „vaderen”; maar dit niet alleen: hij had eigenlijk geen theologie meer overgehouden uit den faillieten inboedel van zijn theologisch |268b| denken. De bijbel Gods Woord? Neen. De Christus, de Jezus Christus der Schriften, Gods Zoon? Neen; de historische Jezus, die werd voor hem tot niets meer dan „die man, die op twee beenen rondliep daar in Palestina” . . . Wat Dr Miskotte overhield, dat was wat christelijke traditie, die zich onder de menschen overeind wilde houden met een beetje gefilosofeer over de Christus-idee (voor het gemak met Christus vaak verwisseld). Ter wetenschappelijke zelfrechtvaardiging redde Dr Miskotte zich dan met wat godsdiensttheorie, en incorporeerde den Christus, dien hij als predikant der Nederlandsch Hervormde Kerk elken Zondag te verkondigen had, in een godsdiensthistorisch amalgama, zóó, dat die Christus niet veel anders meer beteekende dan een exponent van de diepere godsdienstige ideeën, die er altijd in de menschenwereld geleefd hadden. Bij zijn spreken over „Christus”, had Dr Miskotte reeds toen den historischen Jezus gescheiden, niet alleen van den Christus der Schriften, maar ook van den „Christus” der godsdienstgeschiedenis, en tevens van den „Christus” van Dr K.H. Miskotte’s immer wisselende verlegenheidstheorieën. Voor Dr K.H. Miskotte, althans als denker, was het niet de bijbelsche Christus, die met hem werkte, doch het was een of ander Christus-idee, waarmee Dr K.H. Miskotte werkte, opereerde.

Reeds toen was de Christus, de levende, de werkelijke, de Christus van de Schrift en van het oude conciliën-christendom, door Dr K.H. Miskotte practisch gezet buiten wetenschap en cultuur, buiten staatkunde en economie, buiten kerk en volk. Maar het is duidelijk, dat dit voor een predikant in de Hervormde Kerk een wonderlijk ding is: hij moet dan toch maar week aan week over Christus preeken, en daar een bijbeltekst voor nemen, zijnde dit oirbaar. Maar de schare begrijpt dat allemaal zoo niet; want de heldere brochure, waarin Ds Hulsman indertijd deze, objectief gesproken, onwaarachtige positie van den ethischen kerkedienaar heeft geteekend u, is, jammer genoeg, al vrij gauw vergeten. Zoo zaten ze beiden in de moeite: de gemeente, die niet begreep, wat den universiteitsgediplomeerde Miskotte van den kanselbestijger Miskotte toch eigenlijk wel onderscheidde en — scheidde, en Dr Miskotte zelf, die toch als goedwillend man naar een theorie zocht, die hem in staat zou stellen, zijn z.i. niet-stichtende wetenschappelijke denk-apparaat te verbinden met zijn als-stichting-bedoelde preek-apparaat. Tusschen de conferentiezaal, die de wetenschappelijke voering van der dominees stichtelijke jasje naar buiten pleegt te keeren, eenerzijds, en den preekstoel, die de stichtelijke voering van der dominees wetenschappelijke jasje probeert naar buiten te keeren, anderzijds, had Dr K.H. Miskotte als toch-wel-goedwillend menschenkind een verbintenis noodig. Ook al om het conflict daarbinnen tot zwijgen te brengen.

Hierbij „hielp” hem nu K. Barths theologie. Het wonderheerlijke in deze „theologie” was, dat zij zoowel jas als voering tegelijk „stichtelijk” en „wetenschappelijk” had gemaakt. Men kon de conferentiezaal en den preekstoel weer verzoenen. Was dat niet „stichtelijk”, dat God qualitatief van den mensch verschilt, oneindig? En was het dan voorts niet „wetenschappelijk”, dat men nu voorts dit verschil tusschen God en mensch radikaal over heel de linie uitwerkte, en daarom al wat „op aarde” geschiedt, onder dit aspect bezag, en dienovereenkomstig al wat vlak-menschelijk was, leeg, onvruchtbaar, ongoddelijk noemde? Was dat niet „stichtelijk”, zoowel de hollende paarden van de „wereld” als die van de „kerk” in de borst te grijpen en in hun hoogmoedsstormloop tot staan te brengen? Want de „wereld” werd in haar goddeloosheid gestuit, door het onophoudelijk reciteeren van Prediker 5 : 1: God is in den hemel en gij zijt op aarde. En wat anderzijds de kerk betreft: ook die kerk wilde men in den opmarsch van haar zelfgenoegzaamheid stuiten met hetzelfde woord: God is in den hemel, maar gij zijt op aarde. Haar denken, haar belijden, haar decreten en symbolen, het was alles „aardsch”, en dus in zichzelf ledig, onvruchtbaar, niet-goddelijk, anti-goddelijk. Ja, het was alles buitengewoon „stichtelijk”, en daartoe zeer „wetenschappelijk”. Want de inderdaad verrassende gemakkelijkheid, waarmee de dialectische school aanvankelijk sprak, en zich van allerlei filosofische grondbegrippen wist te bedienen, gaf aan deze stichtelijkheid een air van wetenschappelijke voornaamheid. En de theologen der verlegenheid waren gered. Die menschelijke Jezus, die „op twee beenen rondliep in Palestina” was ook inderdaad slechts „op aarde” geweest, en God, die gansch andere, was „in den hemel”. Vroeger kon men dat niet zoo duidelijk, zoo cru zeggen; maar thans klonk het ineens stichtelijk.

Maar met dat al: het stichtte niet.

Want, afgedacht nog daarvan, dat die „wetenschappelijkheid” al duidelijker voos en onhoudbaar bleek te zijn en zich in zelf-tegenspraak hopeloos vastwerkte (wie vandaag nog met de oude klanken der dialectische theologie werkt, is „achter”), men had onder de bedrijven door den band tusschen Christus Jezus en de menschelijke levens„gebieden” doorgesneden. Met andere woorden: |268c| men bleef voortgaan op de oude manier: men verrichtte op die menschelijke levensgebieden allerlei operaties, die niet aan den levenden Christus zich ontleenen wilden, doch dit nu zelfs bewust weigerden.

Hier is dan ook het geloofsverschil tusschen Dr K.H. Miskotte en ons. Hij, in zijn laatste ontwikkelingsstadium, is van zijn Russen (Dostojewski) en Brahmanen (dèr Mouw) nu bij het Barthianisme terecht gekomen, zoolang het duurt. Wij onzerzijds gelooven, dat Christus Jezus, die dood is geweest en levend is geworden, die waarachtig God en mensch is en blijft, werkelijk ten hemel is gevaren, en werkelijk zijn Pinkstergeest heeft uitgestort, en werkelijk ingrijpt op de wereld, over welke „alle macht” Hem is gegeven.

Dat laatste gelooft Dr K.H. Miskotte niet. Hij zal waarschijnlijk zeggen, dat hij het wèl gelooft. Maar wij zeggen, dat hij het niet gelooft, omdat we walgen van het woordengegoochel en het quasi-gefilosofeer, waarmee men zich nog presenteeren wil als handhavers der oude christelijke belijdenis. Dit vinden wij — als we de taal der profeten gebruiken mogen, en wij móéten het — „hoereeren”. De feiten zijn voor wie de toestanden kent, voor wie de „dogmatische brieven” van het „Algemeen Weekblad” v leest, voor wie de begrippen der dialectische theologie ontleedt, niet meer te verdoezelen. Men gelooft niet meer, dat Jezus Christus, naar de oude christelijke belijdenis, in een historisch moment ten hemel is gevaren, daar nog steeds lichamelijk aanwezig is, en vandaar even concreet heerschappij voert op aarde, en dit dan langs den „middellijken” weg, als hij, gansch concreet, eens hier beneden vernederd is geweest in dienstknechtsgestalte. Dr Miskotte gelooft o.a. ook niet meer wat er staat in Zondag 17-19 van den Heidelbergschen Catechismus, al ligt die op zijn preekstoel.

En op dit niet gelooven van wat de Schrift ons predikt, loopt het debat tusschen hem en het („neo”)-calvinisme vast. Het heilsfeit en de heilsgeschiedenis hebben in de quasi-theo-logie van Dr K.H. Miskotte geen plaats, al blijft hij dan op de aan die heilsfeiten vastgeknoopte feestdagen dier kerk behoorlijk „preeken”.

Want al wat Dr Miskotte nu verder tegen Dr Colijn en mij inbrengt, is tot dit niet-gelooven van den bijbel terug te brengen, en daaruit te verklaren. „Het gericht over het bestaande” wordt door Dr Colijn niet ernstig genomen, zegt hij w. Ons antwoord is: een „gericht”, zooals gij het hebt gefilosofeerd, erkennen wij niet; het is niets anders dan een denk-constructie, en als zoodanig een op uw eigen standpunt hoogmoedige bewering. Maar wij, die de Schrift gelooven, nemen het „gericht” zóó, als God het ons predikt aan, wij gelooven ook, dat het optreedt in de geschiedenls en het bestaande, maar weigeren tevens mee te doen met de verloochening van Christus’ heilswerk, waardoor God zegenend, áánnemend, herstellend tot het bestaande weergekomen is.

Op de boekbespreking van dr Miskotte ging ik in enkele artikelen in, hoewel ik me ervan bewust was, dat dit verkeerd zou kunnen worden uitgelegd. In den regel worden boekbesprekingen niet weer gecritiseerd. Voorzoover dan ook een recensent een werk beoordeelt of qualificeert, (wat iets anders is), uit een oogpunt van bekwaamheid-of-onbekwaamheid (b.v. door het „bombast” te noemen) zal in den regel een auteur de recensie laten gaan.

Maar een bespreking kan worden tot een tegenverhandeling, een vehandeling, waarbij de recensent niet zoozeer zich het besproken werk voor oogen stelt, als wel het besproken thema op zijn eigen manier, en uit zijn eigen gezichtspunt probeert in te denken; waarbij hij dan vervolgens zonder toetsing van de argumlenten van den gerecenseerde constateert (bij zichzelf) dat zijn meening van die des gerecenseerden verschilt en nu een soort van getuigenis aflelgt, waarin de kènner niet meer dan een „getuigenis” vindt, doch waarin de niet-kenner, vanwege den geëxalteerden toon, louter zakelijk-bedoelde verwijten hoort; waarvan de „gedaante” dan ook vertoond wordt.

In zulk een geval kan het goed zijn, aan te wijzen, dat tenslotte de beoordeeling van de gegeven verhandeling naar haar eigen aard en praemissen ontbroken heeft, en een persoonlijk getuigenis afgelegd werd, dat zelf weer te toetsen is; en voorts, dat standpunt tegenover standpunt kwam te staan. In dat laatste geval mag een gerecenseerde (zullen we nu maar zeggen) wel degelijk op de bespreking terugkomen, omdat er dan stof is voor een algemeen tegenover elkaar stellen van meeningen.

Temeer is daar reden voor, als, gelijk hier zeer stellig het geval is, de besproken auteur meent, dat het standpunt van den recensent voor het |277a| leven en denken van kerk en christendom funest is.

Want de „theologie der paradox” is inderdaad verwoestend, en doet haar verwoestende werking ook ten aanzien van het onderhavige vraagstuk: de verhouding tusschen Christus en de cultuur.

Dr Miskotte ziet dat niet in, onder meer niet, omdat hij, gelijk reeds opgemerkt werd, niet begrijpt, wat de gereformeerden willen. Zoo kan hij ook niet komen tot een zuiver tegenover elkaar plaatsen van de wederzijdsche meeningen.

Zoo wordt b.v. aan àl de schrijvers van het bedoelde boek verweten, dat ze doen aan „overschatting der algemeene openbaring”. En aan mijzelf wordt — ik citeerde het — in verwijtenden vorm als zonde voorgehouden een „diepzinnig spel tusschen antithese- en gemeene-gratie-gedachten”.

Nu is het, om me tot mijn eigen bijdrage nu maar te beperken, toch wel merkwaardig, dat ik juist opzettelijk en nadrukkelijk, niet alleen in een afzonderlijk artikel in „De Reformatie” dit opstel over „Jezus Christus en de cultuur” dadelijk na zijn verschijning heb willen doen zien als een bewuste poging om positie te kiezen, niet in de leer der „gemeene gratie”, doch in de gereformeerde opvatting van ’t àmbt dat God een ieder heeft gegeven, maar dat ik ook in het opstel zelf aanstonds dien kant heb uitgewezen. Ik weigerde reeds daar het vraagstuk van Christus-en-de-cultuur te typeeren als probleem van gemeene gratie, en sprak in hetzelfde verband een verschil van meening uit, dat ik tegenover enkele opvattingen van Dr A. Kuyper had, te vinden in sommige uitspraken van „Het Calvinisme” en van „De Gemeene Gratie in Wetenschap en Kunst”. Dr Miskotte neemt daar geen notitie van, en Dr J.G, Geelkerken, die in zijn overhaasting zijn volk opvoedt met de meeningen van Dr Miskotte, en dan zich verder niet bekommert over diens door en door ongereformeerde grondgedachten, neemt daar evenmin notitie van; deze laatste zou zich trouwens blijkens zijn verleden, wèl wachten voor een open debat, waarbij wederzijds voet bij stuk gehouden werd. Intusschen is het door deze beide „recensenten” veronachtzaamde feit toch notoir, om in gemeenteraadsstijl te spreken. En de vraag komt op, hoe Dr Miskotte zoo vlug van stapel loopt in een protest tegen algemeene openbaring en gemeene gratie, ook waar zulk een protest misplaatst is.

Bij Dr Geelkerken kan men zoo iets verklaren uit zijn gelegenheidspolitiek, die hem vandaag met de prolegomena van dezen, morgen met die van een volstrekt-anderen een eindje ver in zee doet gaan Maar bij Dr Miskotte komt het hiervan, dat hij door zijn jongste neigingen voor de theologie-van-de-paradox genoopt wordt, tegen de gedachte, dat God het „platte vlak” van ons historisch leven werkelijk van boven af bevrucht en in continuiteits-verband uit den tweeden Adam zégent, zóó fel en zóó onmiddellijk zich te weer te stellen, dat hij Gods „gratie” op het terrein van het „gemeene” leven dadelijk als „gemeee gratie” „aanvoelt” en intuïtief verwerpt, ook, als iemand de gaven van die „gratie” nu eens niet beredeneerd heeft uit het standpunt der „gemeene gratie”, doch uit heel anderen gezichtshoek: de ambts-opdracht, gegeven aan den mensch, den eersten Adam in de heelemaal-niet-hoogere-werkelijkheid van het eerste paradijs, en dan daarnaast de Christus, als Tweede Adam, en Verlosser, die zelf de aan den eersten Adam gegeven opdracht aanvaardt, en vervult, die daarin ons weer het beeld Gods doet zien, en die het ook herstelt om daardoor in de kerk-formatie, en door de zegeningen van het werk des Geestes, op de wereld en haar geschiedenis in te werken, en aldus uit kracht van deze verworven genade ook als Heer van alle dingen in te werken op de geschiedenis.

Men zou zeggen: dat zijn verbindingen, die in geen enkel opzicht gewrongen zijn; en, zoo zou men er in zijn eenvoud aan toe voegen, die zuiver Nederlandsch (Dordtsch) zijn. Maar Dr Miskotte denkt er anders over.

Deze heeft tegen de boven gereleveerde constructie twee bedenkingen met een potloodstreek aangeduid. De eerste is, dat zij . . . . Amerikaansch is. Ik heb, naar het heet, „den euvelen moed”, neen, den „Amerikaansch-euvelen-moed” „Jezus voor te stellen als het mirakel van de verschijning van den Gaven, Schoonen, Idealen Mensch”. Het tweede bezwaar keert zich daartegen, dat ik beweer, dat uit de ambts-gedachte, gelijk in Christus (als Messias) deze ons uit de Schrift kenbaar wordt, en aanschouwelijk wordt gemaakt, ons doorzichtig gemaakt wordt, wat Jezus Christus wil; immers, zoo had ik betoogd, als men niet „Jezus” tevens als „Christus” eert en gelooft, komt men niet verder. Dr Miskotte, die nog niet van zijn „Amerikanismus”-thema af is, merkt in dit verband op, dat hier eerder een „christelijke Dalmeyer” dan de apostel Paulus naar den geest vertegenwoordigd is.

Maar met deze volstrekt zinlooze anathemata tegen den Amerikaanschen geest en den verchristelijkten Dalmeyer — zinloos, wijl ze hier niets te maken hebben met wat ik behandel — maskeert Dr Miskotte, dat hij fulmineerende tegen den Amerikaanschen geest, eigenlijk, wilde hij tusschen zich en mij de positie zuiver afteekenen, in ronde |277b| Hollandsche woorden fulmineeren moest tegen de Nederlandsche geloofsbelijdenis, die op zijn preekstoel ligt. Want Christus als den Gaven Mensch teekenen, dat kàn inderdaad wel een beetje „Amerikanismus” verraden — Dr Miskotte denkt maar weer aan zijn Zwitsers —, maar dan op één conditie: dat men n.l. absoluut doodzwijgt den Christus als Borg, als Middelaar, als Verzoener, als Betaler aan Gods recht. Dan is het Amerikaansch, kán het tenminste zijn. Even Amerikaansch in dat negatieve, als het ook voorkomt in Holland, b.v bij theologen als dr Miskotte, die aan deze geloofswaarheden den rug toekeeren, gelijk hij in feite doet.

Maar als ik Christus teeken als „Beeld Gods”, en daarbij den band leg aan den eersten Adam (werkverbond) en aan de schepping van den mensch als kosmisch gewrocht van Gods hand, met zijn Schepper in verbondsrelatie gesteld, en als ik Zijn „ambt” zie als Messias-ambt, verstaan, naar de gereformeerde belijdenis, als ambt van verzoening, dan is dàt volstrekt on-amerikaansch. En het is inderdaad wat Paulus wil; wat Dr. Miskotte Paulus laat zeggen, dat is de geest van Paulus niet, maar neemt de kracht van Paulus’ evangelie weg.

Want hier raak ik de kern der zaak: Dr Miskotte spreekt een taal, die ernstig lijkt en vroom, maar die zich stelt in dienst van een versnijding van het evangelie.

Ja, het klinkt vroom, als deze predikant klaagt, dat in het gemelde boek deze neo-calvinisten zoo zelfverzekerd zijn, dat ze bezig zijn, niet naar Christus te luisteren, maar naar zichzelf, dat hier „ons” met „ons” bezig is te spreken, terwijl men toch de houding aanneemt, alsof men naar Jezus Christus luistert.

Maar wij wijzen deze vroomheid terug, wij vinden haar een masker voor den hoogmoed, die Gods genade komt verwerpen.

Want het is de genade Gods, waarom het tenslotte tusschen Dr Miskotte en mij gaat, waarom het ook tusschen Dr J.G. Geelkerken en mij gaat, nu deze — ernstig of niet ernstig — zijn lezers opvoedt met de opvattingen van Dr Miskotte.

Dr Miskotte maskeert, dat het bij mij tenslotte om Christus als Borg en Middelaar gaat. Hij staat zoo vreemd tegenover deze toch zeer duidelijk door mij uitgesproken gedachte, dat hij, nota bene, laat drukken, dat volgens mij „de religie des kruises” (wat is dat???) een „stadium is, dat wij achter ons laten, men zou haast kunnen zeggen: een omweg tot cultuur”. Maar dat is van a tot z onzin. De, „religie des kruises”, daar kàn men onder verstaan: het geloof, dat Christus’ kruis overeenkomstig de gereformeerde belijdenis eert en aanvaardt om door Zijn verzoening en voldoening vrede te hebben met God door Zijn bloed. Natuurlijk bedoelt Dr Miskotte het voor zlchzelf zoo niet; maar hij heeft geen recht, mij een „religie des kruises” op te dringen, die uit zijn kranke fantasie is voortgekomen. Welnu, dat kruis van Christus is heelemaal geen „omweg” tot cultuur; het heeft alleen maar, langs den kortsten weg, dien Gods recht heeft uitgedacht, en dien ik daarom op gezag als den kortsten weg aanváárd, voor deze verloren wereld weer het recht en de mogelijkheid verworven, de taak van den eersten Adam, welke taak door hem was veronachtzaamd weer te zien ter hand nemen door de verlosten van den tweeden Adam. Dat is de borgtocht; en uit haar komt kracht van heiliging, komt wedergeboorte, komt gezondheid.

Maar Dr Miskotte is zóó ver van Dordt afgedwaald, en is zóó slecht in staat den gróóten afstand, die hem van Dordt scheidt, zelf te schatten, dat hij er niets van begrijpt, als iemand met ronde woorden zich op Dordt baseert. Dan opereert hij met zijn nieuwere „kruis”-begrip, en met zijn paradoxale „religie des kruises” en met zijn fantoom van de „kerk onder het kruis” (de kerk „in de crisis”), en laat, van louter onvermoogen, om een Hollandsch schrijver, die rechtuit naar Dordt verwijst, te lezen in zijn Dordtsche termen, zich er heusch toe brengen, be beweren, dat volgens mij van „dezen grooten omweg” (zie boven) „Jezus’ ambtelijk leven het groote voorbeeld is . . . het is een rechtsstrijd en een krachtsstrijd”. Ziet deze recensent nu werkelijk niet, dat wie het abc erkent van de gereformeerde dogmatiek, den rechtsstrijd van Christus op Golgotha volstrekt niet als „voorbeeld” neemt, om na te volgen? Weet hij niet meer, is hij zóó vreemd aan de confessie, dat hij niet begrijpt, dat de rechtsstrijd van Jezus Christus zijn betalingsstrijd was, en dat eerst daaruit voor het gereformeerde denken ons toekomt de kracht der heiligmaking, dat eerst daaruit den Christus zelf de „verhooging” toegekomen is, die Hem als Kurios der kerk in staat stelt, den krachtsstrijd tegen Satan, ook in het cultuurleven, tot een einde te brengen, en in dat voltooien van dien krachtsstrijd van Hèm ook de Zijnen uit genade te maken tot Zijn medearbeiders?

Dr Miskotte oreert, gansch profetisch-streng, tegen de theologie van den „roem”, gelijk hij deze meent te beluisteren in Dr Colijn, in de |277c| neo-calvinisten, in mij. En Dr J.G. Geelkerken spreekt het hem na.

Maar er is geen sprake van „roemen” in ons zelf.

En dat zou Dr Miskotte begrepen hebben, en dat zou Dr Geelkerken, inplaats van op hem af te vliegen, hem gezegd hebben, als deze twee wat meer gebeefd hadden voor de beteekenis van Christus als Borg der wereld, als Behouder van de menschheid. Maar ze hebben zich te onzaliger ure verpand, de één bewuster en constanter dan de ander, aan de „paradox”. Ze hebben daarmee den band tusschen den Christus Gods en deze wereld doorgesneden, om wat gefilosofeer over een „existentiëel” bij Gods spreken tot den mensch in het groote „oogenblik” betrokken individu over te houden. Uitgaande van de pogingen-hunner-jeugd, om Christus en de cultuur (als „cultureele” dominees!) toch maar te verbinden, — want dat is beider verleden — zijn ze inmiddels ontzonken aan het gereformeerde denken. En nu staan ze beide, de een met wat meer openlijke verantwoordelijkheidsaanvaarding dan de ander — te oreeren over en uit het barthianisme, zóó, dat de Jezus Christus, van wien zij in hun jeugd begonnen zijn te spreken, de historische verschijning, als historische verschijning méde onder het „oordeel” ligt, dat over onze, horizontale wereld ligt. En wat voorts God doet, in den „Christus” van deze paradoxale inleidingsklanken, dat is wel zeer abstract. Het is abstract, al heet het dan ook duizendmaal „existentieel”. Het is iets anders dan de wedergeboorte, waarmee de leerling van de Vrije Universibeit, Dr J.G. Geelkerken, in zijn jeugd zich en zijn hoorders naar gereformeerde belijdenis in God verheugd, en van God geheiligd noemde. Immers, men heeft in dezen paradoxalen gedachtengang de historische wereld, de horizontale werkelijkheid, nu eenmaal onder den ban gelegd. En nu is er bij Dr Miskotte geen plaats meer voor de wedergeboorte, als een feit, dat zich „in de gegeven feitenwereld inschakelt”; Dr Miskotte laat zijn protest daartegen hooren. En Dr J.G. Geelkerken, die volgens zich zelf en Ds Van den Brink nog àltoos gereformeerd is, drukt dat netjes na. En wordt natuurlijk kwaad als iemand zegt, dat dat òf ondoordachte gelegenheidspolemiek is, òf anders reden van breuk met hem en al de zijnen, op elk terrein.

Maar wij zullen, onder den verschen indruk van Dr Geelkerkens jongste omverwerping van gereformeerde waarden, achter Dr Miskotte aan, toch ronduit blijven roepen om verbreking van de banden, die ons met zijn medestanders binden. Wij zullen ons er niet op beroemen, „cultureele dominees” te willen zijn, wij in de Gereformeerde Kerken. Maar wij zullen wel onthouden, dat enkelen, van die het méénden te moeten zijn, zijn uitgekomen bij een theorie, die den Christus van de Schriften uitstoot uit Zijn heerschappij, ook over de gegeven wereld, en in de gegeven cultuurverschijnselen.

Want wij kunnen niet anders.

„Het kruis” van Dr Miskotte noemen wij geen kruis. En als hij zegt, dat voor mij, K.S., Christus gekruist is geweest, „en daarmee uit”, dan noemen wij dat weer een uiting van dien overmoed, die hem tegen anderen te keer doet gaan, onbewust, om te ontkomen aan het nuchtere woord, dat hem zelf, in zijn Hervormde gemeente, zou doen zien in zijn werkelijke situatie. Maar wij zullen hem toch moeten tegenvoeren, dat de belijdenis, die bij Dr Miskotte, en bij Dr Geelkerken nog den preekstoel siert, inderdaad leert, dat éénmaal slechts Christus Jezus gekruist is geweest. en dat Hij sinds is opgestaan van de dooden. En deze heilsfeiten willen wij niet laten verdoen met heel de geschiedenis. Want wij gelooven, dat deze feiten als feiten in de historische werkelijkheid geschied zijn, dat God daarin tot ons kwam, en ons in deze historische continuïteitswereld, heeft gegeven de aanvangen van een nieuwe wereld. Aanvangen, zeker, maar toch werkelijk, concreet, als zij zelf eens zijn zal.

Wij weigeren het „kruis” van Dr Miskotte, want het is geen „kruis”. Wij weigeren zijn probleemstelling. Hij verwijt ons dat wij Gods verlosten, als zoodanig, en voorzooverre in hen die verlossing doorwerkt, gezonde menschen, herstelden, durven te noemen, en geeft dan verder af op onzen onderstelden wil-tot-heerschen, en wat dies meer zij. Maar tusschen hem en ons ligt een heel andere kwestie van durven-of-niet-durven. Wij durven niet God uit de konkrete wereld wegredeneeren, God met zijn zegen. Wij durven ons niet wijs maken, dat het „existentieel” „erbij betrokken” zijn als God tot „mij” „spreekt”, werkelijk hóóren is, wat God spreekt. Want wij beweren, dat dat niets anders is, dan luisteren naar zichzelf.

Dat laatste, dat luisteren naar zichzelf, dàt is het, wat Dr Miskotte, en achter dezen aan, Dr Geelkerken, ons verwijt. Maar wij verwijten het hun. Zij vinden het niet oirbaar, Christus en het cultuurleven met elkaar in verband te zetten; en Dr J.G. Geelkerken, die ook precies het tegenovergestelde had kunnen volhouden, laat nu met uitroepteekens, en zoo, den volke weten, dat hij er niets van hebben moet, dat men Christus (ook) als cultuurbouwer eert. Zoo willen beiden dus blijkbaar zeer bepaald, dat wij ernst zullen maken |278a| met Dr Miskotte’s woord, dat men niet spreken kan over „Jezus Christus” en de cultuur, rnaar wel b.v. over: „het Calvinisme” en de cultuur.

Een -isme dus, en de cultuur.

Maar alle -isme, dat is van ons. Daar zit altijd het onze in, althans. Als ik nu alleen daarnaar verwijzen mag, in mijn verbindingen leggen naar „de” cultuur, dan is het vraagstuk slechts te benaderen, door wie van het hooren-naar-zichzelf zijn ambacht maakt, en van een andere genadige mogelijkheid, als gaven Gods in Christus, niet weten wil.

Het zij dan zoo; het bewijst wat wij van den aanvang tegen de theologen van de paradox hebben ingebracht; het bewijst, dat zij „Gods spreken” (en later, in hun nieuwere periode, waarin dr M. nog niet zoo toont ingeleefd te zijn, ook ons „hooren”, existentieel) zóó hebben verfilosofeerd, dat van een werkelijk „hooren” naar wat God spreekt bij hen, zoover zij theoretiseeren (verder ga ik natuurlijk niet) geen sprake is.

Zàl er daarvan eens weer sprake zijn, dan moeten deze predikanten-met-de-drie-formulieren weer eens eerst beginnen, met den bijbel, en met de kerk eerbiedig om te gaan. Ik bedoel natuurlijk den bijbel-als-Gods-Woord.

Maar zodra ze dat doen, zullen ze meteen van hun paradoxale denkbeelden zijn teruggekomen. En zullen weer eens terecht gekomen zijn op dat „platte” „vlak” der „horizontale wereld”, waar de gereformeerde belijdenis, en Calvijn, en Kuyper, en Bavinck God hebben gezien, doende groote wonderen, ook (en dit dan door den verhoogden Jezus Christus en den Heiligen Geest) óók inzake de cultuur.

Theologie des roems?

Neen, neen, theologie van vrije genade, maar dan gehaald uit het slop van zooveel zielsgeschiedenissen.

Jammer, jammer, dat Dr J.G. Geelkerken, die zoo prachtig op het slop kon schelden, en met zoo breeden cultuur-zwaai den ambtsweg opging, nu verzeild is in de engpas van den paradox, en een „existentialiteit”, waarbij hij al zijn cultureele, breedheid moet verliezen, voorzoover ze althans hem in zijn ambtswerk en als ambtsdrager sieren zou.

Wie had dat nu gedacht?

Zou hij er niet voor bewaard gebleven zijn, als hij was gebleven bij dat eenvoudige volk-van-Dordt, dat zoo smalletjes lijkt, maar intusschen in zijn confessie zoo breede wegen openen kan, zonder kunstgrepen, breede wegen tot de breede cultuurwereld?

Och, het schisma is toch zoo jammer. En het leidt tot zoo onzuivere polemiek. Want Dr M. (en dus ook Dr G.) verwijten ons, „neo-calvinisten”, een overspanning van de continuïteit in het geloofsleven. Maar zouden zij niet liever ronduit zeggen, dat het eigenlijk over de continuïteit zelf loopt?

K. S.

a. Vgl. nog ‘Hedendaagsche afkeer van het „veiligheids-gevoel”’ I-II, De Reformatie 13 (1932v) 36,284v; 37,292v (9-16 juni 1933).

b. Vgl. Kornelis Heiko Miskotte (1894-1976), ‘Boekbespreking’, Onder Eigen Vaandel 8 (1933) 2,162-169. Voor de verwarring met „Stemmen des Tijds” vgl. de rectificatie bij het derde artikel.

c. Vgl. Hendrikus Colijn (1869-1944), ‘Jezus Christus en het staatsleven’, in N. Buffinga (uitg.), Jezus Christus en het Menschenleven, Culemborg („De Pauw”) 1932, 149-167

d. Vgl. ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, in Jezus Christus en het Menschenleven, 225-285.

e. Vgl. ‘De „aanpak” van cultuurvragen bij de „gemeene-gratie-leer”’, De Reformatie 13 (1932v) 18,138v (3 februari 1933).

f. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 163.

g. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 163v.

h. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 165.

i. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 166-168.

j. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 168.

k. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 163: „Wie het neo-calvinisme proeven wil, waar het ontheologisch, om zoo te zeggen in zijn onschuld, zich uitspreekt, die kan hier te gast gaan.” 164: „Het heele spectrum van het neocalvinistische leven gelijk het onder ons volk zich voordoet, schijnt hier in miniatuur samengevat.”

l. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 168.

m. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 167: „Hoe iemand zoo wordt, kan ik bij benadering psychologisch verstaan (ik kan noch wil er hier over spreken) maar toch slechts zéér bij benadering. Er blijft een raadsel.”

n. Vgl. o.m. Schilder inaugurele.

o. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 163.

p. Vgl. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972), ‘De Asser Synode en het Schriftgezag’, Onder Eigen Vaandel 1 (1926) 4,279-303.

q. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 167.

r. Vgl. ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, 232v.

s. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 167.

t. ?

u. Vgl. Gerrit Hulsman (1867-1958), Het Ethisch Beginsel en de Ethische Richting, Groningen (Noordhoff) 1911.

v. Wel bedoeld de Dogmatische Brieven van Gerardus van de Leeuw (1890-1950), gebundeld verschenen in 1933.

w. Vgl. Miskotte, ‘Boekbespreking’, 165.

x.

y.

z.

aa.