§ 69. Gods „rechter-” en Gods „linkerhand”.

1. We hebben een vraag: toen David de keus kreeg, van den Heere, tusschen hongersnood, oorlogswee, of pest, drie doodelijke kwellingen, en hij van de drie de laatste, de pest, gekozen had, en daarbij gesproken: „laat mij liever in de hand des Heeren vallen” (2 Sam. 24 : 13-14, vgl. 1 Kron. 21 : 11-13), — had hij toen soms ietwat nauwkeuriger moeten spreken, en moeten zeggen: dan maar de linkerhand des Heeren? — De vraag is vreemd genoeg; maar ze is gauw verontschuldigd voor wie verder lezen wil. We zullen n.l. zien, dat in grooten ernst ons vaak verzekerd is: wat zoet is, dat komt uit Gods rechterhand, want daaruit schenkt Hij werken van barmhartigheid, en levendmaking, vivificatie; doch wat bitter is, dàt komt uit Zijn linkerhand, want deze ontsluit zich tot gestrengheid, en dooding, kwelling, mortificatie. Nu, zóó gesproken, kreeg David louter linkerhandswerken voor de keus. Had hij dus moeten zeggen: dan maar liever Gods linkerhand, dan menschenhanden, maar, o God, waarom blijft Uw rechterhand zoo onbarmhartig dicht?

Vraag maar niet verder: ge weet, dat David, bij al die „linkerhandswerken”, dreigend genoeg, aldus argumenteerde: „want zijn barmhartigheid is groot”. Hij zag, om zoo te spreken, toch die réchterhand open, als de „linkerhand” sloeg. Beter gezegd: hij kènde geen linkerhand voor een rechterhand, hij kende in God Jahwe geen a voor een b; hij wist, dat Gods rechterhand altijd weet, wat de linker doet, en omgekeerd: de linkerhand mag altijd weten, wat de rechterhand doet (vgl. Matth. 6 : 3).

2. Waarom we aan déze plaats dit onderwerp aansnijden? Dat zal wel blijken, als we verder komen en met name dáár, waar we Karl Barth zullen hooren spreken over „linkerhandswerken” van God, die niet Hem „eigene” werken zijn, zulks dan in tégenstelling met „rechterhandswerk”. Barth spreekt over deze onderscheiding, die hij ook zelf hanteert, in samenhang met de leer der schepping. Heeft hij gelijk, dan moet heel de gereformeerde scheppingsleer radikaal gewijzigd, en dan behoort door wat wij zelf tot nu toe over Zondag 9 schreven, een streep gehaald te worden — voor goed. Ernstige dingen staan op het spel; en reeds aanstonds kan ieder zien, dat Barth en de gereformeerden scherp tégen elkaar over staan. Barth — ondanks eeuwen van strijd tegen |318 Hobbes over de heidenen, — en dan Barth| de gnostiek — durft het begrip „chaos” (vgl. hierboven bl. 303) niet alleen aan, doch hanteert het ook zelf. En hoe? Op de meest oppervlakkige en dus fatale manier: hij durft b.v. de stelling aan, dat in Gen. 1 : 2 sprake is van den chaos 1); wat natuurlijk niet waar is, want het woord is heidensch-grieksch, en niet bijbelsch-hebreeuwsch 2). Barth is hier, met één sprong, den nog „gematigden” Hobbes met zijn „Leviathan”-figuur (vgl. bl. 271, en zie Ps. 74 : 14; 104 : 26; Job 3 : 8; Jes. 27 : 1; cf. Job 40 : 25) vér vooruit, maar dan in de verkeerde richting. Hobbes schrijft nog, dat het de heidenen waren (Gentiles), voor wie de „Chaos” iets anders was, dan dat, waarvoor hijzelf hem houdt: „de ruwe, ongeformeerde stoffe des Werelts” (the unformed matter of the World) 3). Maar Barth weet van dien chaos wel wat somberders te vertellen, dan dit: dat hij de nóg-niet-gevormde stof (het nog niet „gequadreerde” 4) materiaal) was, waaruit dan God de wereld |319 De chaos „in tegenstelling met God èn met wereld”| geboetseerd heeft, — zooals ook Calvijn het uitdrukt 5). Niemand zal beweren, dat marmer, dat nóg niet bewerkt is, in tégenstelling staat tot den architect (!) óf tot diens marmeren bouwstuk. Maar Barth durft wèl de stelling poneeren, dat de chaos in tegenstelling staat tot Gód, èn (!) tot de van Hem gewilde en geschapen wéreld 6); men ziet, dat de vaart er in zit, in de gedachten van Barth n.l. Als U er van schrikt, zal Barth u onmiddellijk tot rede willen brengen: men lette erop, zegt hij, dat na Gen. 1 : 2 („chaos”) Gods eerste werk (1 : 2) scheiden is; daar treedt immers het hebreeuwsche woord badal (hi.) op. God |320 Gods „scheiding-maken” — aanvang van strijd met chaos| „scheidde” licht van duisternis, en vormen die twee geen tegenstelling? En soms geen principieele? Och, zouden wij willen antwoorden, het is maar de vraag, hoe ge het bedoelt: de nacht is heelemaal geen zakelijke tegenstelling van den dag, poëzie nu daargelaten. En wat dat werkwoord badal (hi.) betreft, het komt ook voor in Ex. 26 : 33; zijn nu binnen den éénen tabernakel „het heilige” en „het allerheiligste”, twee naast elkaar gelegen vertrekken, onderling een tegenstelling geworden, omdat het voorhangsel „scheiding” bracht? Gelijke vraag past bij Ezech. 42 : 20. Zijn de als reine van de onreine afgezonderde of afgescheiden dieren daarom in wézen elkaar vijandig (Lev. 11 : 47; vgl. 10 : 10; 20 : 25)?

We gaan er niet verder op in. Waar het allemaal met dit gemythologiseer heen moet, wordt duidelijk, als ge nu verder leest: a) dat de chaos tóch onder Gods souvereiniteit staat; b) dat de zondaar de den chaos onderhoorig geworden en de hém toegevallen mensch is; c) dat dus de dreiging van den chaos moet worden opgeheven; d) dat nu God in strijd ligt met den chaos; e) dat Hij daarin voortzet, wat Hij reeds blijkens Gen. 1 : 2 (volgens Barth) deed, den chaos n.l. „ontkennen” („verneinen”) en „verwerpen” (dat beteekent zoo iets als „neen” tot hem zeggen); f) als nu God „verkiest” en „ja” zegt, dan is dàt dus Zijn eigenlijke werk; maar als Hij „verwerpt” en „neen” spreekt, dan is dát het aan Hem vreemde werk; g) „eigen” werk Gods (opus proprium) is dus wat Hij positief wil: uitverkiezing, schepping, onderhouding, regeering; „vreemd” werk Gods (opus alienum) is wat Hij niet wil (Hij wérkt dus, let op, wat Hij niet wil; Hij wil iets niet, en wérkt het toch; de geslagen en geknauwde auteur van Rom. 7 : 15-23 zou zich zeer keurig met deze lyrische beeldspraak hebben kunnen oppoetsen); h) tot datgene nu wat God nièt wil, en tóch wèrkt rekent Barth dan: jaloersch zijn („eifern”), toornen, richten; i) dit aan de genade vreemde (!), tegen de genade ingaande, genadelooze „zijn” (!) van hetgeen God niet wil, is het „zijn” van het „nietige” („ijdele”, „ledige”); j) deze negatie van zijn genade is de chaos, de wereld (!), die God niet koos, die Hij niet wilde, en ook niet scheppen kon, doch waaraan Hij voorbijgegaan is, en die Hij achter zich gelaten heeft, als het eeuwige „van-gisteren” (al moet Gods machtige „neen” aan dit „nietige” zijn eigenaardige gestalte en existentie (!) verleenen (!); k) en nu heet Gods „eigen”, het Hem „eigene”, werk, het werk van zijn |321 Jesaja, spelbreker voor het symposion van kerkaristocraten| rechterhand: daarentegen wordt dat aan Hem „vreemde” werk (dat Hij dan toch maar dóet!) werk van zijn linkerhand genaamd.

De schets 7) is klaar; en de nederlandsche hoogleeraar Miskotte, die op dat moment zeker geen tentamen in de kategorieënleer of in de leer van „het zijn” behoefde af te nemen, vond het prachtig; een correctie op Luther, nog wel 8).

3. Nu hééft inderdaad Luther hier wel wat op zijn kerfstok. Om iets te noemen: hij heeft zich bezig gehouden met tekst en vertaling van den bijbel. Daarbij kwam hij vanzelf op 1 Cor. 14 : 21; waar Paulus, om de gemeente van Corinthe te waarschuwen tegen ingeslopen geestesbederf (ze was n.l. „verliefd” op menschen, die in onbegrijpelijke klanken, „tongen” of „talen”, in extatische geluiden, waar geen mensch meer iets van meenemen of begrijpen kon), eens een boekje (of liever: het Boek!) opendoet over de misére, die erin ligt, als menschen worden beroofd van de gewone, rustige, doceerende kerktaal, en in stee daarvan worden „onthaald” op „vreemde” klanken, waar ze óók al geen wijs uit kunnen worden. Dan citeert Paulus een woord over een „lingua aliena”, een „vreemde” (!) taal. Hij haalde dat woord uit Jesaja (28 : 11 ). Paulus in Corinthe; Jesaja in Jeruzalem. Afstand: eeuwen.

Dat zat namelijk zóó: Jesaja had een (verdiende) strafpreek gehouden tegen een groep van groote heeren en prelaten uit Jeruzalem. Ze hadden den bal teruggekaatst („we zijn geen schoolkinderen meer!”), en hem in een „vreemd” brabbeltaaltje, dat veel weg had van dronkenmanstaal (aristocratengeesten kunnen spránkelend worden in een „geëleveerden” toestand: ze zeggen: tsawlatsaw, tsawlatsaw, qawlaqaw, qawlaqaw, zeir sjam, zeir sjam) willen afpoeieren (gebod op gebod, bis, regel op regel, bis, hier wat, daar wat, altijd heeft die lastpost wat). Maar Jesaja liet zich niet afschepen. Wacht, had hij gezegd, wacht maar. Binnen niet al te langen tijd zullen „vreemde” snoeshanen — Chaldeeën, Assyriërs, Babyloniërs, de „S.S.” en de „S.A.” en de „Grüne Polizei” en de „Wehrmacht” van den Aziatischen Veroveraar, den man-uit-het-noorden — hier in Jeruzalem den baas komen spelen. Ze zullen den tempel natuurlijk sluiten; en u meesleepen naar het |322 Vréémde taal, vréémde lieden over Gods ver-vréémde volk| „vreemde” land; dan is het gedáán met het zingen van kerkliederen en met het bidden en leeren in het hebreeuwsch (die „eigen”, die „heilige” taal); dan knerpen hier de kommando’s van de „S.S.” van de bezettende macht; en dan gaan we allemaal in ballingschap, tenminste, àls we de reis kunnen overleven. En dan zal dat een stráf zijn. Een stráf voor die zonden, die ik, Jesaja, op het oogenblik u verweten heb; maar ge hebt de ooren gestopt, en de tong tegen me uitgestoken. Nu, dan komt straks Jahwe met zijn oordeel. Zegt dan straks niet: „wat een smérige S.S.-ers”, of: „wat een afschúwelijke Chaldeeën” („vuile Moffen”), want ofschoon de Heere straks ook hen zèlf zal straffen, toch gebruikt Hij die „barbaren” met hun „vreemden” tongval om ú af te rossen. En dus, in die knerpende commando’s van de luitenants der buitenlandsche macht, die straks het tempelplein in Jeruzalem gaat bezetten, zult u, deftige heeren-van-Jeruzalem, toch de wrekende stem des Heeren móeten hooren. Als die luitenantjes kommanmandeeren: voorwaarts marsch, naar het concentratiekamp, en vlug ook!, — dan zal Jahwe, voor straf, via hun „vreemde” tong, kommandeeren: voorwaarts marsch. Den éénen keer immers is Jahwe de generaal van sprinkhanen (Joël 2 : 11 ); den anderen keer van „vreemde” soldaten. Hij zal uw rug slaan met de zweep van de „S.S.” van Jeruzalems overrompelaars. En dan zult ge weer hooren, maar dan nu uit Zijn mond, door die vreemde drijvers van de ballingen, van de „displaced persons” van Vader Abraham: tam-tam, rombedebom, tsawlatsaw, tsawlatsaw, qawlaqaw, qawlaqaw, zeir sjam, zeir sjam, voorwaarts marsch; wie niet mee kan, die wordt doodgeknuppeld; voorwaarts marsch, je móet, en je zult, gebód-op-gebód-gebód-op-gebód-régel-op-régel-en-régel-op-régel, hièr-wat, dáár-wat, het-is-ja-altijd-wat (Jes. 28 : 9-13).

Zoo plastisch had Jesaja gesproken. En Paulus had hem goed begrepen. Want die wou maar zeggen, dat het lang niet bést was, wanneer op de plaats, waar eigenlijk hebreeuwsche of — na Pinkster — grieksche, christelijke songs and hymns moesten klinken, en preeken en gebeden in je moeders taal, zoo’n vreemd, zoo’n buitenlandsch, zoo’n barbaarsch en onbegrijpelijk taaltje werd gesproken. Pardoes ben je door dat koeterwaalsch, al is het ook extatisch geboren, uit je eigen vertrouwde kerksfeer uitgerukt, wil Paulus zeggen; en wij begrijpen hem wel: het is net zoo iets, als toen wij, calvinistjes van 1940, daar vlak voor de deur van ons kerkgebouw een proclamatie beleefden van Von Brauchwitz, of |323 Luther, commentator van Paulus-Jesaja| van Seyss Inquart. En van „de S.S.” Op wèg, met onze béste menschen, naar Dachau. Concentratiekamp!

Als u nu verstaat, hoe Paulus in 1 Cor. 14 : 21 met goede reden Jesaja (28 : 11, 12) kan citeeren (in beide gevallen immers was de geregelde kerkdienst met effectieve stichting door een gewone preek in de eigen taal afgesneden), dan begrijpt u, wat Paulus bedoelde, toen hij het almaar had over die vreemde taal, die toch de Heere (als stráf, ja zeker, een stráf, óók voor die op zichzèlf „verliefde” Corinthiërs) zou laten komen over de ooren van zijn zoo weerbarstige verwende kinderen. Luther althans begrijpt het wèl. Willen ze niet hóóren, zegt hij, — wel, dan moeten ze maar vóelen. Het is een vreemd werk, als de Heere in een vreemde taal zijn eigen kinderen laat afblaffen door een S.S.-man van den Noorderling. Maar kán het wel anders? God heeft ze eerst willen behouden — zegt Luther — door de wijsheid; dat gaf niets. Dan moet het nu maar door „de dwaasheid”, zoo teekent Luther aan 9); blijkbaar gedachtig aan den inhoud van 1 Cor. 14 : 21, bij zijn overweging van Jesaja 28 : 21.

Dáár is dan heuschelijk sprake van een „vreemd” werk van Jahwe, een „barbaarsch” wèrk, zooals Hij ook in een barbaarsche táál zijn eigen verloopen priesters en caduque rechters zou laten aanblaffen door vreemde — niet-israëlietische — „S.S.-lui”.

Want als op den Perasim-berg zal Jahwe opstaan,
En woeden als in het Gib’on dal;
Om zijn werk (opus proprium, zeggen velen nu) te verrichten: zijn werk zal „vreemd” (opus alienum) zijn,
En om zijn daad te volbrengen: zijn daad zal „vreemd” zijn.

Welnu, bij déze plaats teekent Luther dan weer aan: ziet ge wel, ze wilden niet hooren, nu moeten ze voelen; door de wijsheid (Gods eigenlijke werk) hebben ze niet willen hooren, nu moeten ze het maar door de dwaasheid (het Gode vreemde werk) leeren verstaan. Wat helpt soms Gods Woord? Nù eens spreekt Hij zoet; |324 God door barbaren barbaarsch sprekend| dan zingt Hij, net als die kinderen uit Matth. 11 : 17 (Luc. 7 : 32), een vroolijk liedje, en speelt als bij een bruiloft op de fluit; maar ze reageeren niet, ze reageeren althans niet goed. Dàn weer gaat Hij, opnieuw net als die kinderen, bitter spreken, Hij gaat lamenteeren, klágen, plágen, als op een begráfenis; ze reageeren niet, ze reageeren althans niet goed. Móet Hij dan niet in een ándere taal, in een Hem eigenlijk „vreemde” taal, in S.S.-taal, gaan spreken? In een taal, die Hem eigenlijk niet „ligt”? Opdat ze eindelijk eens wèl goed zullen gaan reageeren? Pas op, zoo dóet Hij straks ook: Jesaja wist er alles van, en Paulus ook (Jes. 28 : 13, 11; 1 Cor. 14 : 21).

Zoo ongeveer teekent Luther aan bij Jesaja’s dreigement van Jahwe, die zijn eigen kinderen „voor straf” laat uitvloeken door zoo’n leelijken „S.S.-vent” van de bezettende macht 10). En het is alles grimmige ernst: speelt niet door dit alles heen het drama van Golgotha, waarin Gods eigen kinderen (Abrahams zaad) niet eens hun eigen God meer kunnen verstaan: het kruis, wordt dat hun daar niet een onbegrepen ergernis 11)?

4. Daar stáán we dan. Luther kan ons nu vragen: het staat toch te lezen bij Jesaja? Niet Maarten Luther, doch Gods knecht Jesaja verkondigt immers, dat God een „vreemd” werk doen kan, een werk, dat Hem niet zoo „ligt”, maar dat toch gebeuren moet? Hij is er zóó vol van, die Luther, dat hij meer dan ééns op de zaak terug komt. Bijvoorbeeld, als hij het hebben wil over de |325 Wet (zuur, „vreemd”) en evangelie (zoet, „eigen”| kracht van den doop. Er zijn van die gedoopten, zegt hij, van wie de Heere toch maar weinig goeds beleeft. Soms komt Hij bij hen aan boord met de wét; dán spreekt Hij „zuur”, „bitter”, dan „huilt” Hij, net als die kinderen, die begrafenis spelen. Het helpt niet. Later komt de Heere aandragen met het evangelie; dán spreekt Hij „zoet”, en „zacht”, dan blaast Hij de fluit, en zingt een zacht vooiseken, net als die kinderen, die bruiloftje spelen. Het helpt nóg niet 12). Hoort u scherp? Hier krijgt al de wét (omdat ze ons pijn doet, en kwelt), de linkerhands-, het evangelie daarentegen (wijl het troost, en levend maakt) de rechterhands-figuur. Eérste contrast: jolijt, verdriet. Twééde: evangelie, wet.

Nog een ándere wending krijgt het begrip „vreemd” (linkerhands)werk, tegenover dat van „eigen” (rechterhands)werk. Linkerhandswerk is niet mooi, niet gaaf, niet af, het is deform. Rechterhandswerk daarentegen is wèl mooi, goed gevormd, sierlijk, afgerond. Al heel vroeg was Luther in die richting bezig te denken; toen hij nog disputeerde, in Heidelberg, anno 1518. Gods werk, zoo wordt daar betoogd, kán ook wel leelijk, wanstaltig, deform zijn: kijk maar in Jes. 53 : 2 : de Knecht des Heeren heeft geen gedaante en geen heerlijkheid, geen „gratie, die ons behaagt”. Let maar op wat Hanna, de moeder van Samuël, in haar lied zegt (1 Sam. 2 : 6): de Heere maakt dood en maakt levend, Hij stuurt naar de onderwereld toe, en haalt er uit op; Hij vernedert, maar weet ook te verhoogen. Dat beteekent, zegt men in Heidelberg, dat Hij ons verschrikken kan door de wet; de wét krijgt weer een beurt, de wét, die bij de Lutherschen zoo heel vaak een beulsrol krijgt te spelen; wel wat anders dan in Zondag 1, waar haar kennis troostend is. Als de wet ons stevig aanpakt, wel, dan blijft er van ons ook niet veel moois meer over; dan zijn ook wij „zonder gedaante en heerlijkheid” en houden ook geen natuurlijke „gratie” meer over, die ons behaagt. Lees, zoo gaat men verder 2 Cor. 6 : 10, 9: de apostelen zijn bedroefd (en toch blij), net dooden |326 Déforme en toch onsterfelijke werken Gods?| (en toch leven ze). Dát is het dan ook, zoo vervolgt men, waarop Jesaja 28 : 21 aanstuurt, als de Heere laat dreigen, dat Hij een „vreemd” werk zal doen, maar dan met het doel, straks zijn „Hem eigen” werk aan ons te verrichten: Hij maakt ons wanhopig, en miserabel, maar om straks te kunnen verhoogen. Met de linkerhand duwt Hij ons, en dan niet zoo zacht, tegen den grond, maar om straks met de rechterhand te kunnen opbeuren. Zegt ook Hab. 3 : 2 niet, dat Hij in den toorn (vreemd werk) toch al denkt aan barmhartigheid (eigen werk)? En, als Gód ons zoo leelijk toetakelt, wel, dan doen we het straks zélf ook al: Hij geeselt ons (linkerhand) en dan gaan we ons ook zelf al aanklagen, onze zelfrechtvaardiging is immers niet voldoende (1 Cor. 11 : 31)? Zoo zijn die deforme en deformeerende werken toch werken van God, en dus onsterfelijk; van Hém komen ze. Ze hebben verdienste in zich 13).

Die merkwaardige opvatting — hoe zijn we ze eigenlijk kwijt geraakt? — was in Luther’s dagen ook bij anderen bekend. Denk maar eens aan Melanchthon. Door zijn invloed kreeg ze zelfs een plaats in lutheraansche geschriften van confessioneele waarde. En dit dan juist in het kader van de leer van boete en bekeering.

Melanchthon heeft over de boete, en over de pijnen der door |327 Melanchton-Strigelius en ’t practisch-syllogisme-thema| Gods wet aangegrepen consciëntie veel geschreven 14); en merkt terecht op, dat de „sophisten” (van de scholastieke periode) „ik weet niet hoeveel practische syllogismen” 15) hebben opgesteld, in hun poging om „in kaart te brengen”, wat er met een ziel zoo al gebeuren gaat, als God de consciëntie gaat verschrikken door de wet. Tegen die sofisten trekt Melanchthon onophoudelijk te velde, al dadelijk, in de „vestibule” van zijn „Loci Theologici”; ze maken het hem te bont. Nu, ons ook. Maar het neemt niet weg, dat toch ook hij heel de zaak al weer ophangt aan Hanna’s uitspraak, 1 Sam. 2 : 7 en 6), dat Jahwe doodt en levend maakt, vernedert en verhoogt 16).

En dan, — we hebben vroeger al eens — in hetzelfde verband, zie II, 536-538 — heengewezen naar de voornaamste dogmatiek uit de engere school-van-Melanchthon, we bedoelen den synergist V. Strigelius, die op Melanchthon’s dogmatiekje een soort van kommentaar gaf. Ook toen kwamen we al Jes. 28 : 21, 1 Sam. 2 : 6 tegen; zie de destijds gegeven citaten. Welnu, ook Strigelius heeft het permanent over de wet, doodend, neerslaand; komt geen genade tusschenbeide, dan is haar verschrikking een aanvang van den eeuwigen dood. Hoe zóet is daarentegen het evangelie: een bediening van Geest en leven, 2 Cor. 3 : 6-9. Veiliger vindt Strigelius het, die doodelijke verschrikkingen hier op aarde te doorstaan, dan na den dood 17). U denkt: dat is bij hem bloote repetitie van „his masters voice”? Maar dat is dan niet heelemaal juist: Strigelius werd àl bewùster synergist; d.w.z. hij leerde steeds puntiger, dat in levendmaking en bekeering God en mensch |328 Schapen scheren met de linker-, en verwarmen met de rechterhand| samenwerken. Van hem is het gezegde, dat men een magneet wel met uiensap, of zelfs met bokkebloed kan bestrijken, maar dat het toch een magneet blijft: de kracht-om-áán-te-trekken blijft, of komt wel terug 18). Vandaar, dat bij hem de vaak gegeven voorstelling: „éérst mortificatie, dán vivificatie”, we zeggen niet: „vervangen”, maar toch wel „aangevuld” wordt met deze andere: „tegelijk mortificatie (linkerhandswerk) én vivificatie (rechterhandswerk)”; hij durft de vergelijking aan met een schip-op-zee in de hondsdagen, in bepaalde streken waait van den éénen kant er een heete, zwoele wind; maar de warmte, die daardoor zich ontwikkelt, wordt er toch weer verzacht door dien passaatwind, die jaarlijks, omstreeks de hondsdagen, b.v. in de Aegeïsche zee, gedurende ongeveer zeven weken uit het Noord Westen wat koelte brengt 19). Er bestaat een symbolische teekening, voorstellende een geschoren lam onder een kruisbanier; het onderschrift luidt: God verzacht den wind voor het geschoren lam 20). Sommigen zouden bij Strigelius’ opmerking de glosse kunnen maken: met de linkerhand scheert God het lam, met de rechterhand voert Hij wat warmen wind aan. Een losweg daarheen geworpen illustratie, dat beeld van het schip-in-de-hondsdagen? Dat moet u niet zeggen: Strigelius gebruikt meer van die beelden voor dat langzamerhand opdoemende leermotief van, nu ja, zekere „gespletenheid” in Gods handelen, van Gods feitelijke tegen-zich-zelf inwerken, van dat spanningsvolle goddelijke spel-en-tegenspel van rechter- tegen linkerhand bij God zelf. Bovendien: Strigelius komt nog eens uitvoerig op dat motief van die warmte terug. Warmte, zegt hij, heeft de eigenschap, homogene bestanddeelen naar elkaar toe te halen (b.v. in de smeltkroes), en uiteen te drijven wat heterogeen is: het zilver wordt in het vuur verbonden, en meteen gescheiden van andere bestanddeelen, de asch in de kachel blijft ook met sintels onverteerd achter. Dát is dan ook het voornaamste doel van de warmte; zóó is ook het voornaamste doel van wet en evangelie, respectievelijk: dooden en levendmaken, ter hel neerbuigen, uit de hel optrekken. Daarnaast — en nu even opletten — treden bijkomstige werkingen van de warmte op: ze drijft ook vocht naar buiten; ze doet u transpireeren, en ze laat damp hangen boven den heeten |329 Wet-evangelie = staat-kerk = links-rechts!| grond. Zoo kwam in een bijkomstige secundaire werking — aldus Strigelius — de wet een nationalen staat, een politieke grootheid aan den Jordaan stichten (Israël). Maar de rechterhand is altijd sterker in werking dan de linker, — kijk maar eens naar het evangelie; dát liet zich met zulke „secundaire” werkingen niet meer in; noch aan den Rijn, noch aan de Elbe heeft het ooit een evangelischen politieken staat gesticht. De Lutheraan, die geen calvinistischen knobbel heeft, „bewijst” deze glórie van het evangelie als politiek niet-geïnteresseerd bóven de wet hiérmee, dat (naar Fil. 3 : 20) ons politeuma, onze staatsgemeenschap, in den hemel is. Met zulk materiaal kwéékt men Hitlers: rechterhand (religie) axiologisch-indifferent tegen linkerhand (staat).

Waarom we dit 21) ophalen? Omdat we nu op het pad van de twee-handen-leer weer een stap gevorderd zijn: de tegenstelling wet (linkerhand) contra evangelie (rechterhand) is er nu een geworden van Oud-Testament contra Nieuw-Testament. Daar „zit heel wat in”, om scheef te trekken. Oud Testament: „uiterlijk” werk; Nieuw Testament: „innerlijk” werk. Oud Testament: verbondswraak (linkerhand, politiek zwaard); Nieuw Testament: geen verbondswraak (allemaal uitverkorenen in het verbond, alleen Gods „opus proprium”, zijn eigenlijke werk). Het gaat den kant al uit van Coccejus en van synodes als van Sneek-Utrecht in de Nederlanden, 1944: het verbond is in het Oude Testament nog wel „uitwendig” (linkerhand), maar in het Nieuwe is het alleen „inwendig”. Links-rechts wordt nu zoo iets als: nationaal-kerkelijk; uitwendig-inwendig; Gods volk mét verworpenen contra: Gods volk zonder verworpenen; zichtbare kerk contra onzichtbare kerk; uitwendige zijde van het verbond (linkerhand), inwendige zijde (rechterhand). Er zit wat in . . . Men moet dan ook, zegt Strigelius, het Woord Gods recht snijden (2 Tim. 2 : 15); dat beteekent: wees niet „eenzijdig”: een verstandig huisvader geeft den één melk, den ander wijn, weer een ander bier, een vierde water. Zoo moet ook de preeker: den één wat-van-de-wet uit de linkerhand, den ánder een-tikje-evangelie uit de rechterhand; en altijd: wohltemperiert s.v.p. 22). De goede ijver („zelus”) is dan ook een mengsel van liefde én van toorn: een beetje-van-links, een beetje-van-rechts, |330 Strigelius: geometrische accuratesse beneden èn Boven| zou men zeggen 23). Strigelius gaat dan ook uitvoerig aan de hand van 1 Sam. 2 : 6; Jes. 28 : 21, en nu ook Jes. 38 : 13 (als een leeuw heeft de Heere Hizkia „alle beenderen vermorzeld”), en onder verwijzing nog naar 1 Cor. 10 : 13 en 2 Cor. 7 : 9, 10 en Jes. 66 : 2 betoogen, dat God, de Hoogste Zieleherder, en zijn kerkdienaren als aangewezen zieleherders, zuur en zoet moeten „uitbalanceeren”, schrik niet: „servata aequalitate geometrica”, d.w.z. onder behoud van geometrische, wiskunstige evenredigheid. Daar is 1 Cor. 10 : 13 : God is getrouw: Hij laat niet boven onze krachten ons verzocht worden. En Hij zorgt er voor, dat met de verzoeking ook de kracht ons toekomt, om het uit te houden. En dan: 2 Cor. 7 : 9, 10: de Corinthiërs waren (in Paulus’ eersten brief, met zijn scherpe bestraffing) bedroefd geweest in overeenstemming met Gods verlangen, maar het deed hun geen schade; want de droefheid, die Gode conform is, brengt bekeering tot behoud: de dokter weet wel, wat hij voorschrijven moet, en hoeveel het lijden kan. En dan Jes. 66 : 2: Op hém ziet de Heere neer, die nederig is en deemoedig van hart. En weer neemt Strigelius hier een sprong — in voorwaartsche richting, op dit theologisch toch wel zeer onbeschermde pad. Hij beweert nu rustig, dat in zijn distributieve gerechtigheid God zoo’n geometrische evenredigheid toepast; Strigelius leidt de gedachten dus ván onze eigen, subjectief gekatalogiseerde indrukken (iets „smáákt” ons zuur dan wel zoet) tót Gods eigen deugd van gerechtigheid, en die is geen zaak meer van ónze impressies, maar geeft in haar distributie-werken een expressie van wat in Gods eigen binnenste leeft („gerechtigheid”). Job 5 : 17, 18 (gelukkig de mensch, dien God kastijdt; versmaad derhalve zijn straf, zijn kastijding niet, want Hij wòndt én verbindt; Hij kwetst, maar zijn handen genezen ook) wordt in hetzelfde raam gelegd. Strigelius ziet dus in de wedergeborenen twee voorname, twee hoofdzakelijke (praecipua) werken van God: het ééne is, om zoo te zeggen, „vreemd” (quasi alienum); het andere is (Hem) „eigen”. Dat „om zoo te zeggen” („quasi”), welke uitdrukking nog op eenige terminologische verlegenheid wijst, blijkt intusschen in den volgenden zin al ras verdwenen: mortificatie, ter-helle-neerstooting, percussie, verbrijzeling, waarin de |331 De „eenvoudige” God voorgesteld met een „gespleten” hart| last van den toorn Gods tegen de zonde, en van de zonde zelf, ondervonden wordt, dàt valt onder de mortificatie (dooding), en is Gods „vreemde” werk; maar (en dan komt Strigelius weer op de lijn van: eerst dit, en daarna dàt), — maar: die mortificatie met haar onuitsprekelijke kwelling, en met dat roepen „uit de diepte”, die is een trap (gradus) om te kómen tót de vivificatie, de ophaling uit de hel, de krachtige genezing van de blessuren der ziel: Gods „eigen(lijke)” werk-van-goedheid.

De goedheid Gods, dat is weer één van zijn eigenschappen.

Er zijn dus nu twee van Gods deugden bij dat twee-handen-werk van God betrokken: de goedheid èn de gerechtigheid. Goedheid-rechterhand; Gerechtigheid-linkerhand. En in het distribueeren: een wijze paedagogie 24). Maar ditmaal dan van den éénen (in dit concept improviseerenderwijze ontworpen) Paedagoog, die nu behalve een tweetal tegen-elkander-in-werkende „hànden” ook al een tweetal tegen-elkander-in-tendéérende tendenzen in het „hárt” heeft.

Het begint hier te rammelen. Want het is aan het rommelen. Bij de theologen. Maar ook bij hun God-Paedagoog. Ze hebben immers nu iets over zijn „splanchna” (zijn „ingewanden”, zijn binnenste, zie Luc. 1 : 79) gezegd; en het kwam haast argeloos; maar het kwàm dan toch zoover: iets, dat in zijn diepsten wortel op een rechter- en een linker hàrtkamer neerkomt, die bij God ook tegen elkander in werken. De „ingewanden” Gods rommelen hier, maar ze rommelen ongeregeld. Niet meer van enkel barmhartigheid. Het is niet meer vrij-van-gisting, dat goddelijke „hart”.

Bij Strigelius is deze „twee-handen-leer” diep ingrijpend; ook al om zijn opvatting van het „natuurlijk wets- of rechtsbewustzijn” |332 Rechterhand een eerste-, linkerhand een tweede-hands-mysterie| in den mensch. Hoe staat het met de kennis van den mensch, voor wat betreft de kennis der wet en die van het evangelie? Natuurlijk zeer verschillend, meent hij. Bij de schepping is den mensch onder andere kennisinhouden (notitias) ook de wet ingestort (infusa); na den val is die kennis niet heelemaal uitgebluscht. Nog steeds dragen wij in onzen geest een getuigenis van de conscientie (bewustzijn), oordeelende overeenkomstig de wetten der natuur. Toen dan ook op Sinai God de wet afkondigde, de tien geboden n.l., gaf Hij geen nieuwe wet, en geen kersversche leer, maar Hij heeft toen slechts gerepeteerd, en geïllustreerd en bevestigd die wijsheid, waarvan een gedeelte (pars) ons is aangeboren. De wet is dus niet heelemaal een (sindsdien geopenbaard) mysterie. Dàt is het Evangelie wèl; zelfs de engelen krijgen dáárvan geen kennis tenzij dan door openbaring 25). Zooals wij een aangeboren kennis hebben van de getallen, zoo ook een van de wet 26).

Dit verschil in kennis(mogelijkheid) aangaande wet, dan wel evangelie, brengt nu ook een onderscheid mee in hun uitwerking. Breng, bedien, de wet zonder evangelie, wat is ze dan waard? Dan is ze niet meer dan een bediening des doods. En wat beteekent dit? Tweeërlei. Of: een politieke discipline, d.w.z. een „uitwendige” bestiering (gubernatio), een rem, een teugel, aangelegd aan de drijvende potentie, de potentia locomotiva, de natuurlijke drift. Of anders: een oordeel, waardoor God ons in ons hart zijn verschrikkelijken toorn tegen de zonde laat zien (Jes. 38 : 13; Rom. 2 : 20; Rom. 4 : 15; 1 Cor. 15 : 56). Daarentegen is het Evangelie een bediening des levens, een bediening van den Geest (2 Cor. 3 : 6-9). Conclusie: ieder mensch wordt geboren met aangeboren kennis van „linkerhandswerk” (de leer van dien teugel, die rem, voor de locomotieve potentie, de drift, de aandrijvende kracht, is hier fataal, juist om haar groote beteekenis tegenover de hier niet doorbroken roomsche leer der concupiscentie, zie bij Zondag III). Maar later doet zich Gods „rechterhand” aan den mensch open; de spanning blijft intusschen, want ook de wedergeborene krijgt met de „linkerhand” nog veel en pijnlijk contact.

Het kan nu niet meer verbazen, dat de Apologie van de Augsburgsche Belijdenis heel het onrijpe schema vastlegt. In art. xii (v) heet het: Col. 2 : 11 (gij zijt besneden met een besnijdenis die zonder handen geschiedt, in de uittrekking van het lichaam der |333 De Apologie der Augustana legt de improvisaties vast| zonde des vleesches) is de mortificatie. In Col. 2 :12 daarentegen ziet ge de vivificatie (opgewekt door het geloof der werking Gods). Ge moet heusch niet denken, staat er dan bij, dat die woorden, dooding, levendmaking, platonisch op te vatten zijn, als liep het hier over een verandering-alleen-maar-in-schijn (simulata mutatio); neen, neen, het gaat om échte kwellingen (de concrete concupiscentie wordt uitgezuiverd, pijnlijk genoeg). En ook de levendmaking is geen platonische imaginatie, geen schaduwbeeld, maar heusche troost, die het in contritie kwijnend leven weer gaat schragen (Hab. 2 : 4; Rom. 1 : 17). En wat dat chirographum betreft (vgl. bl. 327), dat „handschrift”, uit Col. 2 :14, hetwelk Christus aan het kruis heeft uitgewischt en vernietigd, wel, dat is, volgens de Apologie, ons zondebewustzijn. Onze ons aanklagende en veroordeelende conscientie (2 Sam. 12 : 13). Davids zondebelijdenis (2 Sam. 12 : 13), diè is dat chirographum (dat handschrift). Het handschrift wegnemen beteekent dus: die sententie, waardoor wij onzen eigen ondergang ons aanzeggen (pronuntiamus) wegnemen. (Let op dien indicatief: wij zéggen ons dien ondergang aan). Het is tevens: die andere sententie in ons ingriffen, opdat wij daardoor zouden gaan gevoelen (sentiamus, let op den conjunctief) dat wij nu vrij zijn van die veroordeeling. Het geloof is die nieuwe sententie 27). Hier wordt alles versubjectiveerd. Golgotha’s drama naar binnen verlegd!

En in de aansluitende passage wordt het bekende tekstenmateriaal doorgegeven: 1 Sam. 2 : 6; Jes. 28 : 21; het wordt uitgebreid met Ps. 118 : 18; 119 : 28. Gefixeerd wordt nu min of meer. de terminologie van „vreemd” tegenover „eigen” werk Gods; Jesaja 28 : 21 levert ineens constante kerk- én theologentaal 28). |334 Heel de bijbel naar ’t links-rechts-thema ingedeeld| Gefixeerd wordt meteen de allerongelukkigste associatie-keten ván het gegeven: „mortificatie-vivificatie”, naar: „vreemd werk-eigen werk”, en dan naar: „wet-evangelie”, en vervolgens naar: „Oud en Nieuw Testament”. De Apologie beweert dan ook: die twee zijn Gods voornaamste (praecipua) werken, vgl. op bl. 330 Strigelius, en in deze twee werken is de heele Schrift ingedeeld! M.a.w.: Oud Testament (uitwendig, politiek gouvernement, schrik, zwaardmacht, wraak, politie, doodsdienst) contra Nieuw Testament (inwendig, geestelijke vrijheid, troost, geestesmacht, vergeving, zijen dominees — zou Kierkegaard hónen — en levensdienst) 29). De bijbel, ingedeeld naar een zielsgeschiedenis. Althans naar het schema van haar ontwerp. Dat meteen openbaringshistorisch be- palend is. Later (art. vi, 61 ) wordt in de Apologie nog vastgelegd, dat Gods linkerhandswerk zoowel kastijding als straf wezen kan; |335 Rechtshandeling òf paedagogische kastijding — vergeten vraag| God doet zijn vreemd werk om het eigenlijke te kunnen verrichten. Daarom was ook die blindgeborene van Joh. 9 : 2, 3 iemand, in wien Gods werken verheerlijkt worden moesten 30).

Conclusie: men bouwt een toren op . . . een vertaling van een moeilijke plaats uit Jesaja 28 : 21. Een vertaling, waaraan men zelf nog zit te morrelen, terwijl men al aan het betoogen is 31). En men laat de „gansche wet en de profeten” niet meer hangen aan een door God scherp-geschreven openbarings-inhoud (zooals Christus doet niet de twee „geboden”, „in” welke heel de „wet en de profeten” „hangen”, Matth. 22 : 37-40), doch aan een door menschen vaag gehouden modèl-ziels-geschiedenis (kwelling — troosting). Zóó vaag, dat men bij „linkerhandswerk” het verschil maar raden moet tusschen „straf” (rechtsvergelding) en „kastijding” (liefdespaedagogie) en niet eens weet of in het schema rechterhand na linkerhand aan de beurt komt, dan wel of beide handen tegelijk werken.

5. Ieder begrijpt: dit alles kon niet „zóómaar” uit Luther’s geest opborrelen. Hij is hier zóó onzeker, zoowel wat de vertaling van Jesaja 28 : 21 betreft 32), als ook wat aangaat de gróndvragen, die hier in geding komen, en die hij alle — hoe vróeg heeft het thema hem al te pakken! — slechts spelenderwijs toucheert 33), |336 Tweede ramp: antieke vertaling van Jes. 28 : 19 slot| dat men welhaast de zékerheid krijgt, hij móet ook dezen keer gedronken hebben uit de mystieke fonteinen van de middeleeuwen.

Dat wordt trouwens ronduit toegegeven o.a. door Johannes Gerhard, die het spoor naar Bernard van Clairveaux leidt 34), den mysticus, en naar Jacobus de Voragine 35), óók al van de mystieke familie. Trouwens, men ontmoet zoowel bij Luther 36) als bij Melanchthon 37) — en beide malen in samenhang met Jes. 28 : 19, heenleidende naar vs 21 — de spreuk (uit oude bijbelvertaling): vexatio dat intellectum (de kwelling, de benauwenis, leert verstand). Dit ook ons (uit andere Schriftplaatsen) vertrouwde motief wordt evenwel in déze omgeving uitgewerkt in deze richting: Gods „linkerhandswerk” — vexatie — bereidt op |337 Luther’s vrienden: Bernardus, Tauler, en hun bijbel| rechterhandsgeschenken (kennis van leven) voor. Welnu, ook Bernard(us) werkt het thema uit 38). Ook bij hem vindt men die verwarring aangaande de verhouding natuur-genade, welke Luther overal parten speelt: de „natuur” (ook afgezien van den val en zijn gevolgen) wordt als minderwaardig, zoo niet: zondig, en in elk geval als: te verloochenen gezien: „vleesch” (dat meestal beteekent: de oude, de zondige, verdorven mensch, beteekent bij Bernardus váák: lichaam; en als dan dat lichaam wordt gekastijd door Gods „linkerhand”, dan komt de theologische misère eerst recht voor den dag. Wat zijn onze drie doodsvijanden? Bernardus antwoordt, anders dan onze Catechismus: het vleesch (lichaam), de wereld, de duivel 39).

Nu we het toch over Luther en de mystieken hebben: ook Tauler’s invloed blijkt aanwezig. In 1516 prees Luther Tauler’ „preeken” als ook theologisch sterk en zuiver aan. juist in een kantteekening bij een van die preeken van Tauler, plaatst Luther wéér dat „vreemde” werk van God tegenover het „eigene”; waarna de typische lichaams-, zeg maar „natuur-verachting”, bij Calvijn nimmer toegelaten, vrij mag spreken 40). God neemt met de linkerhand |338 „Mijn rechterhand vergete zichzelf”, eer ik Gods linkerhand gedenke| (het vreemde werk) het mindere (kreatuurlijke) af, om het meerdere (geestelijke, zichzelf) te kunnen geven met de rechterhand: dat is lutherdom tegen Calvinisme.

6. De mystiek en het nominalisme, Luthers zwakke plekken, wat hebben ze lang het spel met rechter- en linkerhand aangemoedigd. We kennen Tauler’s verzuchting, of God ons — al doet het nóg zoo’n pijn (felix culpa, en ook zálige pijn!) toch eens van ál die herinnering aan en gewaarwording van het aardsche mocht ontdoen: wèg met die linkerhand: dan kon de rechter onze memorie bepalen bij Christus’ kruis (Jesu, dulcis memoria!), en zóó ons zielescheepje naar boven trekken (Lucas 5 : 1-11). Luther grijpt de pen, en brengt dát proces zoo ongeveer in kaart: zóó doet God dat nu: eerst geeft Hij natuurlijke gaven, dán neemt Hij die weer áf, ’t doet zeer, maar daarná brengt Hij ons in elevatie: de linkerhand bereidt het feest der rechter voor. Wat is het anders dan de mystieke theologie van Bernard sanctioneeren? Zákelijk op het onderhavige punt 41), en óók in de beeldspraak 42)? Bernardus was |339 Bij de mystiek ontmoet de linkerhand (dreiging) geen respect?| het, die naar aanleiding van Psalm 91 : 7 (aan uw zijde, links, vallen er duizend, aan uw rechterhand tienduizend) uitvoerig schreef over rechts en links, bij iedereen, bij het corpus van de kerk, bij God. Weer van hetzelfde mystiek-ascetische laken een pak: de rechterhand is krachtiger en beter, daar wil de vijand dus het liefst op af; daarom pakt hij ook eerder de geestelijke gaven (rechts) dan de lichamelijke (links) aan . . . in het corpus van de kerk. Die twee kanten — rechts en links — staan tegen elkander over als hemelsch en aardsch; als de daúw van den hémel en het vètte van de áárde, nu weet u genoeg; u voelt de zinspeling op Gen. 27 : 28 (Esau’s zegen); eerder van dien hemeldauw dan van dat aardevet wil ons de vijand berooven. Geeft ook niet de Goddelijke Wijsheid (Spr. 3 : 16) met de rechterhand een mooier geschenk dan met de linker 43)?

Het kan nu niet meer uitblijven: nu moet ook Gods paedagogie door deze tweeheid beheerscht zijn. Let maar op de plaats die de dréiging inneemt bij Bernardus (en precies zoo bij Luther, zij het in de zig-zag-beweging van zijn betoogen). De Dordtsche Leerregels spreken over de dreiging óók, en wel in hfdst. V. § 14. Zij dénken er niet aan, de dreigingen (minae) in een àndere „hand” van God te „plaatsen”, dan, laat ons zeggen: de belóften, en (nog wel) het gebruik der sacramenten. Geen wonder ook: de dreigingen behooren toch tot het uitgaande Woord; en in het Woord |340 De mystieke Hooglied-motieven in geding| komt immers de „heele”, „ondeelbare”, „eenvoudige” God tot ons? Door de evangelieprediking (dat zou men in het besproken schema „réchterhandswerk” noemen) begint God het genadewerk in ons, en dan komt Hij dat werk van genàde bewaren, achtervolgen, volbrengen óók door bedreigingen („linkerhandswerk” volgens het bekende schema). Hiér is géén sprake van: éérst een neutraal geschenk (natuurlijke 44) goederen), dán een heele linkerhandsapparatuur (dreigingen, berooving, privatie, van die natuurlijke gezondheid en quiescentie, en voorts kwellingen, torturen van de hel, dooding), en tenslotte de réchterhand ’met evangelie en troost. O neen: de ééne God, met beide handen, dienaressen van zijn ééne hart, dat niet in twee kamers is verdeeld, al denkt Hij conform vaste, zijn handen altijd accompagneerende besluiten, tevens besluitingen, van verkiezing en verwerping. Maar nu Bernardus? En Luther? Hoor Bemardus eens over het Hooglied (2 : 6; 8 : 3, volgens sommigen verplaatst uit 2 : 6). Bernardus, of een van zijn collegialen. Hoe kan de bruid nu zeggen, dat de linkerhand (met bedreigingen) onder haar hoofd is, en dat de rechterhand (met belòften) haar omhelzen moge (of zal)? Als God dreigt (met de linkerhand), dan is die hand toch bóven het hoofd van de bedreigde? Geen bezwaar, aldus Bernardus; als eenmaal de ziel uit de serviele (slaafsche) vrees zich losgewerkt heeft, dan heeft ze die vrees, en die hand, toch „er ónder gekregen”, ze is dan deze linkerhandsverschrikking toch te bóven gekomen? Dán is de linkerhand ònder het hoofd gewerkt, en kan de rechter haar vrij omhelzen. Daarom staat er ook: de linkerhand is al onder het hoofd, en de rechterhand moet of zal nog omhelzen: linkerhandswerk gaat vóórop, rechterhandswerk vólgt 45). Zijn er geen liefelijkheden, |341 Illustratiemateriaal voor een vademecum therapeuticum spirituale| juist in Gods réchterhand? (Ps. 16 : 11) 46). Het hooge woord móet er wel uit: Golgotha met al dat bloed, dat is toch linkerhandswerk 47)? Nu, Luther ziet het net zoo; en wat meer is, hij holt op het eenmaal ingeslagen pad door, en plaatst in één serie van linkerhandswerken nu — men zou zeggen: al te geroutineerd — achtereenvolgens: a) Christus’ lijden; b) de kruisiging van onzen ouden mensch; c) de dooding van den ouden Adam. Allemaal „vreemd” werk van God; aan den anderen, den Hem „eigen” kant: opstanding van Christus, rechtvaardiging in den geest, levendmaking van den nieuwen mensch. Geen chirurg, met het mes in de rechter- hand, zou zich zulk een analyse van zijn werken laten welgevallen. Maar de Heelmeester hierboven dan? 48) |342 „De deugd in het (momenteele!) midden”: koninklijke weg!|

Mystiek alzoo, vóór en na, — bekommert K. Barth zich erg lang erover, waar hij den mosterd vandaan heeft?

7. Ruïneuze verwarring alzoo. Eerst heette het: de wet is spreekster-van-links (denk aan de roomsche liturgie), het evangelie boodschapster-van-rechts; de beide functies over twee instanties verdeeld. Nú heet het, even rustig: het evangelie heeft, net als Gods werk, een dúbbele taak, duplex officium: „eigenlijk” en „vreemd” werk 49). Men raakt de kluts hier kwijt; het wordt allemaal even lastig, als in de buurt van Philo, die steeds twee ondeugden als „uitersten” opstelde, b.v. weelderigheid rèchts, gebrek links; en dan de deugd in het midden. Men kènt dat gezegde: „de deugd in het midden”; Philo noemde den weg tusschen rechts en links: den koninklijken weg; en dàt trefwoord kent men òòk. Maar, zoo vraagt men in Philo’s gevolg, maar, kan men niet beter alle ondeugden, en gebreken links, en alle deugden enz. rechts plaatsen? 50). Zoo vindt men ook hier geen maatstaf (niet eens een „geometrischen”, vgl. bl. 330) voor het (ook maar) consequent gebruiken van de termen rechts-links. En wederom: eenerzijds wordt, naar de Vulgaat, nog steeds alle nadruk gelegd op de (beweerde) uitspraak van Jesaja (28 : 19): vexatio dat intellectum auditui; de kwelling, de kastijding, Gods linkerhandswerk, geeft op het gehòòr, het Woord dus, onzerzijds een begrijpende, inzicht verradende reactie 51). Aan den ánderen |343 Een God, die niet gehéél zich roemen durft!| kant evenwel wordt zóó maar, en dat op duizend manieren, juist de vraag, wàt Gods Woord nu wérkelijk zèlf zegt, schaamteloos ontdoken. Want àls God nu eens wil, dat de gekwelde mensch den róem Gods over zijn eigen gerechtigheid (vindicatief dan wel distributief, dat doet er niet meer toe), erkennen zal als precies even groot 52) als den roem van denzelfden God over zijn eigen barmhartigheid, hoe kan dan iemand het gehoor 53) zien gezond worden, zoolang de theoloog, lutheraan 54) even goed als |344 „Perazim” (scheur), feitelijk in God zelf gedacht| roomsch 55), hem vertelt: ja, maar, dat méént God niet heelemaal |345 Luther’s „spel-moment” — geen kategorie (v. Ruler)| zoo, die vexatie is misschien maar spel 56), en ge moet toch begrijpen dat God een masker (een larva) misschien draagt 57) |346 Voltaire’s ruwe spot en het scholasticistisch raffinement| m.a.w. dat Hij zelf tusschen eigenlijk en niet-eigenlijk werk nog veel serieuzer onderscheid weet te maken dan de theologen? Waar moet het heen, als men leert: de beweeg-oorzaken (locomotieve krachten of potenties) van uw geloof-in-het-Woord zijn, psychologisch gezien, wel effectief: maar de motieven (beweeggronden) waardoor we de geloofwaardigheid van het u kwellende toornen dus tweede-rangs-Woord zouden willen doen aanvaarden, ook nadat ge al bevredigd zijt gaan rusten in Gods rechterhand, die u omhelsde, och, die blijven maar liever in den mist?

We hebben wel eens tegen Voltaire opgetornd, die beweerd moet hebben, dat God hem wel vergeven zou, want dat was zijn ambacht; stráffen, m.a.w., was zijn eigenlijke „ambacht” niet. Maar waarom zullen we Voltaire met de „linkerhand” der kerk de deur wijzen, om zoo’n woord-van-overmoed, zoolang kérkmenschen met de „rechterhand” het letterlijk óók zóó schrijven? Het waren kérkmenschen, die vlak na hun interpretatie van Jes. 28 : 21 hebben verwezen naar Jes. 7 : 20, (Canisius-vert.: 8 : 20), hetgeen naar vertaling van geestverwanten aldus luidt:

Op die dag scheert de Heer
Met een mes, dat Hij huurt
Aan de overkant van de Eufraat:
„Den koning van Assjoer”,
De hoofd- en schaamharen af,
En de baard neemt Hij weg.

Deze profetie, waar Juda Gods geschoren vijand (of zijn geschoren lammetje?? vgl. bl. 328) heet, wordt door een roomsch |347 Liefde Gods „vàk”; toorn slechts incidenteele karwei| auteur, een onder velen, zóó uitgewerkt: ziet ge wel, God huurt 58) die novacula, dat scheermes maar; d.w.z. Hij is heelemaal geen barbier-van-beroep. Prosit, Voltaire, schéren is Gods „ambacht” niet; een beroepsbarbier heeft zelf wel een scheermes „in promptu”, bij de hand; maar een „amateur” moet het eventjes leenen of huren 59) Gehuurd zijn dan wel, in dézen zin, óók de wraakengelen, de aasgieren van de Apocalyps, de beul van de hel; de hel is dan een mestvaalt der schepping geworden, en God ziet geen kans, die uit de buurt van zijn mooie paleis weg te werken. De „Chaos” van Barth blijft over, — al moet God er even leentjebuur spelen, voor de novacula van den dies irae. Spreek nu maar, zoo ge kunt, alle filosofische termen van Barth na — over Gods niet-eigenlijk (!) gebruikmaken van den chaos, — het komt op hetzelfde neer: in God is dan toch maar iets òn-eigenlijks, althans, het is er náást Hem, Hij komt er ook niet van af. Het „mê-on” der Grieken is in den bijbel ingedragen.

En en passant is er nog een andere ramp gekomen: de theologen die Gods „eigen” liefdesbedrijf van lósse karweien van niet-liefhebben, dit scheerderswerk-voor-tijden-en-oogenblikken zoo prompt van Gods eigenlijk bedrijf weten te onderscheiden, ze hebben wel gezegd: dat strafwoord is uit „het Woord” ontleend, beef daarvoor, maar de hoorder kan reciproceeren: pardon, u bedoelt zeker: geen Verbum, maar een vox (vgl. II bl. 471-479, 546, 549)? U bedoelt zeker: dat wel Gods liefde-woorden uit het Woord zijn, maar dat zijn straf-gezegden (plus-áánzeggingen) uit zijn parolen-collectie stammen? Een „parool” is immers niet het Verbum, niet het Woord, doch maar een „woordje” (dictio, Greg. Nyss.)?

Wel, het mes snijdt nu naar alle kanten: het liefhebben is Gods practijk (beroep, prassein, vgl. I 103, v.), maar het straffen-kastijden (één van die twee, of allebei) dát is maar een poiéma, zoo’n lós bedrijf, dat God af en toe eens ter hand neemt, maar dan op de wijze van een man, die „eens” scheren wil, en daarvoor het mes leent bij den (overigens onbekenden 60), tenzij Satan een |348 Twee-handen-doctrine valt terug in sterése-leer| contra-god wordt!) beroepsbarbier (poiein, losse werken doen, die geen practijk opleveren, zie I, 103v.). Met de linkerhand doet God raptim, steelsgewijs, met „geleend” materiaal, losse strafkarweitjes, maar als Hij met de rechterhand begint, dàn is het méénens, dan is God in zijn „element”. Gods toorn? Sécundair!

O theologie, die toch stellingen hebt opgeleverd als deze: al wat in God is, is God.

8. In hetgeen tot nu toe gezegd is over die twee-handen-leer’ kwam erg veel voor, dat men ook onder heel ándere hoofdstukken kan bespreken dan dat der schepping. Zijn we den draad soms kwijt geraakt? We kwamen kwesties tegen van Gods paedagogie, zijn straf, kastijding, zijn Woord, zijn voorzienigheid. Behoort dat allemaal bij Zondag 9 (schepping)?

We zeggen: ja. Dáár ligt zoowat alles verankerd. Bovendien, Barth — we zijn met hem begonnen — brengt met zijn chaos-motief, herleefd heidendom, terecht (voor wat de rubriceering betreft) zijn leer van”dasNichtige” ter sprake bij de schepping 61). Dit onderwerp sluit zich bij de beide voorafgaande paragrafen áán. Indien de chaos, „das Nichtige”, het onwezenlijke, het aan God „vreemde”, of vreemde „wérk” inderdaad er is (optredende niet maar in homiletenbeeldspraak, doch in wetenschappelijke begripsbepaling), dan is er wéér óveral „sterése”, en nèrgens souvereine, vrije, constante, almachtige, onverhinderde, continue, naar raad-van-vastheid vanwege God geschiedende térese (§ 66). |349 Gods terése niet meer „vrij”? Kosmische souvereiniteiten?| Dan is er ook een niet-geschapen evolutie of progressie, of anders een niet-geschapen retardatie 62), haar tegendeel, naast een van God onafhankelijke deterioriseering, een niet-geschapen, maar ook van God geëmancipeerde, niet door ons als zijn besluits-executie in beving te eeren „privatie” (berooving). De principieele evolutionisten (§ 67) zijn niet ipso facto optimisten-op-langen-termijn; ze kunnen ook pessimisten-op-korten-termijn wezen, of — het dilemma optimisme-pessimisme afwijzen als onzakelijk. Hoevelen onder hen zijn er niet, die aan een eeuwigen kringloop denken, met ups and downs, — een tijdelijke evolutie, eigenmachtig, straks gevolgd door verzinking, voorbijgaand overigens, in een chaos (II, 268, v)? Toen we in § 67 spraken over de evolutie, was het ons. immers ook niet begonnen om wat cijfers en feiten aangaande resten van fauna, flora, dieren, menschen, doch om de vraag: is er een kosmische „potentia locomotiva” — de wagen moge dan vooruit-, dan wel achteruit rijden —, is er een universeele bewegende kracht, die niet in Gods doelbewuste handen besloten is? We gelooven dus, dat § 68 aan de §§ 66 en 67 zich móest aansluiten.

Iemand zal zeggen: ja, maar die beweerde linkerhands-werken van God die komen dan toch pas — àls er sprake van wezen mag — na den zondeval? Eerst in een gevàllen wereld komt toch God vexeeren, kwellen, pijn doen? Het is waar. Maar het loopt daar niet over. De vraag is, of God twee hánden heeft, die met graadverschil voor wat „zijns harten grétigheid” betreft, opereeren? Het is niet de vraag, hoe laat het op de klok der wereldhistorie is, àls God die „linkerhand” uit de mouw steekt, doch of Hij er een heeft, in aangegeven zin. Trouwens, Hij heeft toch in het paradijs, d.w.z. vóór den val 63), zich, ter blijvende opwekking van Adams geestelijk leven, en van diens „geestelijke exercitiën”, bediend van |350 Zou bondsstipulatie A hét „Verbum”, doch B „een parool” wezen?| de „minae”, de bedreigingen (Gen. 2 : 17), en dit niet pas ná den val (vgl. inzake Dordtsche Leerregels op dit punt, bl. 339)? Rééds in het paradijs heeft Hij dus, in Woord, zijn „linkerhand” laten zien, indien Hij ze heeft, en gezegd: denk eraan, Ik ga Mij alsdán handhaven, en dat niet tegen-wil-en-dank 64) — Ik ga Mij verheerlijken óók in distributieve en vindicatieve „linkerhandswerken” (we nemen de beeldspraak over), indien gij, mensch, uw hand legt aan de wijzers van de wereldklok, om ze te verzetten.

Daarmee, door zoo te spréken, heeft God zijn eventueele „linkerhandswerk” als in het onderstelde geval aan Hem zeer „eigen” werk aangekondigd in het paradijs. Daar wàs toen, voor wat de feiten betreft, alleen maar rechterhandsomhelzing (Hooglied 2 : 6, zie bl. 340). Of zou men soms het feit van dit „geschieden” van Gods dreigend woord willen aanmerken als een soort van linkerhands-caesuur in overigens continue rechterhands-omhelzingen? Wij zien het zoo niet; — maar wie het wèl zoo ziet, staat ook dán al voor de vraag: wat was dat nu? Verbérging? Spèl? Twééde-rángs-openbaring van tweede-hands-werk? Een Gode „vreemd” woord over een Hem „vreemd” werk? Of was het betrouwbare openbaring, waarachtig, zuiver, Hem waardig, Hem „eigen”?

Het baat niemand, die vraag van de tafel te werken. Barth is volkomen consequent, als hij zegt: in de linkerhandswerken gaat God zich verbergen, een masker (larva) opzetten. Heeft soms Barth niet óók beweerd, dat God een „verberging” verricht in de openbáring? Dat Hij in zijn Woord „incognito” komt? Dat de „gestalte” van het Woord tegenóver het „gehalte” staat? Immers ja? De eenige inconsequentie van Barth zou in dezen slechts deze kunnen zijn, dat hij dat dragen eener larva (van een masker) speciaal bij Gods beweerde „linkerhandswerken” constateerde. Want als hij stáát voor wat hij duizendmaal poneerde, dan moet hij zeggen: álle woorden, en álle werken Gods, zijn „Larve Gottes”. Hij beweert het trouwens 65). Maar wie géén aanhangers van Barth zijn (en we hoorden er onderscheidene aan het woord komen), dié vooral moeten nooit zeggen: deze twee-handen-idee behoort bij de leer van Gods voorzienigheid thuis, of, op z’n roomsch, bij de leer van het „geestelijke leven”, de „heilsorde”, de afsterving van den ouden, de opstanding van den nieuwen |351 Theologische praatjes bij carnavalsplaatjes| mensch, — om dan eventueel bij die leer een beetje te gaan spelen met of frummelen aan: dat „plaatje-der-leeken”: een God met een linkerhand. Want speciaal tot hén willen we zeggen: indien zijn werk (van pijn-doen) Hem „vreemd” is (alienum, peregrinum), dan is zijn Woord (in het paradijs) het ook geweest. We hebben dan een God, die de ééne bondsstipulatie (!) (zegenbelofte) spreekt met open vizier, en de andere (dreiging) „met een larve voor”; Hij zei tòch niet: ik zal het niet zoo méénens méénen? Eén van beide: de „larve”, het masker, behoort bij de schépping, wijl bij Gods uitgaande werken, om niet te zeggen: bij de „entourage”, waar nu eenmaal zelfs God mee rekenen moet, óf ze hoort er niet bij.

En daarom nog een enkel woord over die larve-leer.

9. Die is overigens al even ter sprake gekomen (bl. 345/6, noten 56 en 57). We vinden het motief bij Barth; hij schijnt te gast gegaan te zijn bij Bühler. 66)

Wat het woord „larve” (larva) betreft, laat men niet denken aan insecten-in-onvolmaakten-toestand, de pop van een rups, maden etc. Het beeld der larve, zoo toegepast op zich ontwikkelende schepping moge misschien passen in den evolutionistenmond — is een zich ontwikkelend universum, waar een „idee” in woelt die tot God „wordt”, niet zoo iets als een wereld-larve? 67) Ditmaal evenwel wordt het woord „larve” ontleend aan de tooneelwereld; het is een masker, prosoopon, persona, ficta facies: kinderen kennen zoo iets als een „mombakkes”; de tooneelspeler had en heeft (in het oosten) vaak een beschilderd „gelaat”, waarachter het zijne verborgen is. Het woord kan ook beteekenen: iets ledigs, ijdels; spookachtigs; daemonen kunnen ook „larven” heeten 68). De kinderen, uit Matth. 11 : 16-17, die we hierboven telkens tegenkwamen, hadden misschien ook wel „larven” voor 69).

Nu blijkt Barth niet bang voor theologische annexatie van een aan romeinsche carnavalspractijken ontleenden kunstterm: als de |352 „Larve” als vermommingskleed-voor-één-keer, geen kategorie| Romeinen hun Saturnalia vierden — tegendeel van Israëls jubeljaar (de slaven mochten zónder op vrijlating te mogen hopen, één keer fuiven aan de tafel van de heeren) — dan was het net zoo’n losgeslagen bende als in ons latere carnavalsfeest: feestgangers liepen met „larven”, gemaskerd, rond; die larve was niet altijd slechts een beschilderde „facie” (mombakkes), doch vaak een kompleet maskeradepakje. Zeg dus maar: larve is vermommingskleed 70). Neen, Barth is niet bang voor een „besmet” woord. We zoeken spijkers op laag water, denkt U? Tóch niet. Laat Lúther, zooals Bühler opmerkt, 71) maar gerust beweren, dat de |353 „Mandatum adiunctum” en larve| schepselen Gods larven zijn, en dat — in de worsteling van Pniël, Gen. 32, God, die met jacob strijden ging in de gedaante van zoo-iets-als-een-mensch, een man, een larve droeg. Wie bij Lúther — met zijn levendige tafelheeren- en boerentaal — op zulk een woordkeus captie maakt, dién zullen ook wij verwijten, spijkers op laag water te zoeken. Want Luther bedoelt er niets kwaads mee, Hij wil niets anders zeggen dan dit: als een mensch brood eet, een bontjas draagt, zijn wapens scherp en zijn kruit droog houdt, wel, dan is het nog niet gegarandeerd, dat hij gezond blijft, warm is, den slag wint. Want de mensch zal bij brood alleen niet leven, zei Christus tot den duivel, gelijk Mozes tot zijn volk (Matth. 4 : 4, Luc. 4 : 4, Deut. 8 : 3), maar bij alle woord, mandaat (zegt Luther), bevel, parool, „dictie”, die van God uitgaat. Ook moet Gods kracht ons de warmte in het lijf geven, en ook de oorlogen „zijn des Heeren”; ps. 20. Een mandatum adiunctum, een goddelijk spréken, moet bij het brood, de kleeren, de wapens gevoegd, bijkomen; er moet, zeg het maar, die verborgen zegen bij komen, die moet er in gáán zitten 72). En wat Pniël betreft: God kwam met Jacob strijden — God droeg een larve, d.w.z. Hij liet zich niet dadelijk zien, zooals |354 Bühler-Barth: inplaats van individualiseeren generaliseeren| Hij was, en zei ook niet aanstonds, wie Hij was 73). Wie zal daar kwaad van zeggen?

Maar anders wordt het, als Bárth nu gaat beweren: alle kreaturen zijn larven van God, of: de kreatuur is Gods larve. Hier wordt gespeeld met het begrip van verberging, en van gestalte, schijn, privatie, althans carentie, van het goddelijke „volle zijn”. Maar àls dát kategoriaal spreken zinvol was, hoe zou Luther dan kunnen zeggen: in Pniël had die geheimzinnige worstelaar slechts voor „een korte wijle” een larve, doch zoodra Hij zijn mond opendeed, om Jacobs naam te vragen, en een nieuwen hem te geven, lei Hij de larve af? 74) Bühler, tastend in de richting van Gods „vreemde werk” (zie boven), constateert ruwweg: (volgens Luther) treedt Christus den menschen onder een larve verborgen tegemoet. Wel, wel: Christus — onvoltooid tegenwoordige tijd — den menschen (meervoud) — en dan: verbórgen. Maar nu moet men weten, dat Luther welgeteld van één 75) mensch (wij b.v. behoeven op een Pniël vast en zeker niet te rekenen) vertelt, dat God „eens” als Logos asarkos, als nog niet vleeschgeworden Woord, hem tegemoet kwam, en: Hij droeg in dat ééne geval een larve, een kleinen tijd. Maar wederom: toen Hij ging spréken, toen viel de larve weg. Zoodat, nu de menschen het Woord hebben, volgens Luther die larve-theorie van Bühler rechtstreeks anti-lutheriaansch blijkt, alleen maar een begunstiging van het barthianisme, die nieuwe „larve”, zou Barth moeten zeggen; — want hij verzekert, dat ook de mensch zich pleegt te verstoppen onder een larve, b.v. van een of ander -isme 76).

Laat dus deze fantasieën gaan, — als ge maar op èèn punt bedacht zijt. Bij Bühler, en feitelijk ook bij Barth, wordt die larvetheorie verbonden aan de twee-hánden-leer. Bij Bühler, — die zegt het zelf 77). Bij Barth, want deze verzekert (20), dat de geschiedenis der kreatuur (larve) óók de geschiedenis van de heerlijkheid van haar Schepper is. Doch die geschiedenis van Gods heerlijkheid, geschiedende in, met en onder de geschiedenis der kreatuur (larve), is een „verborgen” geschiedenis, verborgen, zoolang althans niet God de verborgenheid „doorbreekt” (21). Welnu, |355 „In, met en onder”, maar geen consubstantiatieleer| de groote „doorbraak” der verborgenheid is volgens Barth in Christus geschied; in Christus’ dood is Gods „linkerhandswerk” tot volkomenheid en voldongenheid gebracht (418), Gods volkómen-„vreemde” werk is Golgotha; maar tevens is daar Gods „rechterhandswerk” (het „eigenlijke”) ter overwinning gevoerd; aan Gods „linkerhand” was het onmogelijke toch mogelijk; maar nu Christus is opgenomen aan Gods rechterhand, nu is óók de mogelijkheid van het onmogelijke daaraan ontnomen, het wordt ook niet meer toegelaten (419). Nietwaar, — hier wordt ernst gemaakt met de „leer”, dat de geschiedenis van de larve meteen die van Gods heerlijkheid is. Ook hier wordt de larve-theorie aan de twee-handen-leer gekoppeld.

Welnu, van dit gefilosofeer zeggen we twee dingen: handen af van Luther; én: spaar ons uw neo-manicheisme.

10. Handen af van Luther, — zeiden we. Diens smoutige taal is van de barthiaansche wel zeer ver verwijderd. De tafelredenaar Luther wordt liever trappist (zwijgen en bier brouwen), dan dezen met dialektische en geschiedenisfilosofische (23) muziek begeleiden kategorieëndans met zijn naam te dekken. De larve zou altijd God tot larve zijn, kategoriaal? Luther denkt er niet aan: hij spreekt wel aan táfel van een larve, maar als hij in de beroemde avondmaalsleer aan zijn „altaar” toegekomen is, en het gevoel krijgt: nu moet ik òppassen, wát ik zeg, en hòe ik het zeg, dán past hij wel op voor het woord. Barth — zie boven — dreunt wel Luther’s trits van „in, met en onder” op (Gods heerlijkheidsgeschiedenis, zegt Barth, voltrekt zich in, met en onder de kreatuur- of larvegeschiedenis) (21); maar Luther pàst voor zulke taal. Tot zelfs bij het avondmaal, waar Hij Christus in, met en onder brood en wijn alomtegenwoordig noemt (consubstantiatie). Hij „zal wel wijzer” zijn: als God spréken gaat tot Jacob, in Pniël, dán rijst Gods heerlijkheid, en dan ligt de larve aan flarden. Zoo ziet Luther het Woord! Bij Pniël. Bij het avondmaal. Woord! De kreatuur zou in al haar „Bestimmungen” God tot larve dienen, à la Barth? Neen, zegt Luther, — God, of liever Gods steeds hernieuwde bevel lègt wel voedings-krácht in het brood (die kracht een kreatuur, en dat brood óók een kreatuur), maar in het avondmaal is de Persoon (van den Middelaar) in, met, en onder de kreatuur; en zèlfs Luther is hier bang voor het woord „larve”; men mocht eens denken aan een soort van magische geladenheid van het |356 Larve-geschiedenis geen doxa-geschiedenis — wèl erdoor bepááld| avondmaalsbrood. De geschiedenis van de uitstraling van Gods heerlijkheid is geen larve-geschiedenis, doch Woord- 78), en heils- en persoons-geschiedenis 79). Een „larve” is maar een middel, waarvan zich de Werker bedient; zoomin de historie van een soldaat die van zijn pistool is, zoomin de historie van een tooneelspeler die van één zijner costuums is, zoo min de historie der electrische kracht die van een der ontelbare kabels of andere geleide-banen is, zóó min is Gods glorie-geschiedenis die van zijn „larve(n)”. God bedient zich doorgaans van brood („larve” geheeten), omdat er iets „in” moet „zitten”, maar Hij kan óók andere middelen gebruiken. Of, om naar het andere voorbeeld van aanwending van den term „larve” terug te keeren: God vermomt zich wel, af en toe, maar dat is slechts voor een „modicum”, een „kleinen tijd” (Vulgaat). Een modicum toornt Hij ook, Jes. 10 : 25. Een modicum laat Hij zich aan ons zien in de gescheurde, vernederde larve der menschelijke natuur van het vleeschgeworden Woord, Joh. 12 : 35; 13 : 33; 14 : 19; 16 : 16-19. Na een modicum zal Hij deze larve heerlijk gaan maken, pássend bij zijn Hem „eigene” heerlijkheid, 16 : 16-19. Een modicum nog laat Hij ons erop wachten, Hebr. 10 : 37, dat wij Hem in deze dan schitterende larve, transparant, en substantieel Hem voor eeuwig „eigen” geworden, eenmaal zullen mogen zién, nadat wij Hem op zijn Woord zullen gelóófd hebben, en dus toch alláng Hem zullen hebben |357 Luther generaliseerde niet; incident geen kategorie| gezién, omdat wie Hem in zijn larve zàg (waarachtig zag, want het Woord kwam er onder vandaan) den Vader heeft gezien Joh. 14 : 9. Een modicum laat Hij ons lijden (1 Petr. 1 : 6; 5 : 10) Maar het gaat alles voorbij, en, het houdt het waarachtige zièn niet op, ook niet eens „een modicum”. Want vanuit de larve, de sierlijke, liefelijke, of wel de verschrikkelijke, dreigende, heeft Hij toch van mond-tot-oor met ons gespróken; en het zién-van-aangezicht-tot-aangezicht, dat komt al dichterbij, — wij hèbben Hem allang „gezien”, omdat wij Hem hebben gehoord, „hooren” en „zien” is tenslótte hetzelfde: aannemen met het binnenste.

Handen af van Luther, — hij althans transformeert Jacobs éénmans-historietje van een modicum eener incidenteele wijze van ontmoeting van God in diens haastig af te leggen éénmalige larve niet tot een kategorieëntafel-dictaat, waarin men dan „schematiseeren” mag de geschiedenis van àlle kreatuur onder het vaste geleide van haar Schepper.

11. Maar nu dat andere: spaar ons dit neo-manicheïsme.

Want dáárop komt tenslotte die speculatie over vreemd-dan-wel-eigen-werk, en over linker-dan-wel-rechterhand van God, en over „das Nichtige” (het „ledige”, het „inhoudlooze”, het ijdele, het „niets”) neer. Van barthiaansche zijde is het eens zoo uitgedrukt: wij stellen Christusprediking tegenover moderne gnostiek 80). De gnostiek werd toen vertegenwoordigd geacht door anthroposophie, theosophie, christian science. We hebben er geen bezwaar tegen, — maar wie zijt gij, vragen we, dat gij in qualiteit van barthiaansche geleerden de gnostiek afwijst? Is niet dit heele gedachtenraam, met „das Nichtige” daarin als kernfiguur, een manicheesch ontwerp? De oude Calvinisten zijn vaak, wegens de „dubbele praedestinatie” — verkiezing en verwerping in één goddelijk hart — manicheeën gescholden 81); maar waar komt de leer |358 De twee „handen” en het ééne eenvoudige „hart”| van twee niet gelijk gerichte handen, niettemin werkende uit één hart, anders op neer? De twee praedestinatie-besluiten zijn één, en verheerlijken één God, wiens gerechtigheid nimmer strijdt met zijn barmhartigheid; maar die twee hánden werken niet zonder tegenstelling die verdeelt, — en dat is door Augustinus gezien als manicheïsme, — hij kénde dien kanker.

„Linkerhand” en „rechterhand”, dat wordt straks bij Barth een contrast als van duister en licht, en deze in voortdurende worsteling in de tijden (want de „doorbraak” geschiedt slechts „tusschen de tijden”; ziedaar wat Barth poneert 82). De manicheeën, zegt Augustinus, hebben hetzelfde gezegd: het is manicheïsme, een principe te stellen, waartegen God strijden moet vóór den val 83). |359 Augustinus en Bilderdijk: de pijn van een weldaad|

12. Zachtjes aan, — zal iemand zeggen: niet direct over een „-isme” beginnen. Is het dan zoo kwaad bedóeld?

Wij zouden antwoorden: och, aan een symposion der teeken- en beeldspraak laat men allicht enkele beeldsprakige steken vallen. Wij gelooven ook niet, dat Barth in staat is, dit alles gróndig te willen verdedigen. Hij weet net zoo goed als ieder ander, dat het probleem daar nog altijd ligt: is nu het kwaad, de pijn, die Gods „linkerhand” ondersteld wordt te doen, kastijding of straf? Straf in den zin van rechtsvergelding voor de „beleediging” van God door den mensch verwerpt Barth; maar van een opvatting, die het kwaad als een voorbijgaande, uit Gods liefde (zonder toorn) gedreven en bestuurde kastijding aanziet, wil hij ook niet weten. Maar hoe dan? Job zal wel in aanmerking komen als exempel van geraakt zijn van Gods „linkerhand”. Maar zijn „vrienden”, die het zoo goed wisten, zoolang zij „in dézen doen” waren? Wat is eerder een „linkerhandsstoot” van God, een, die pijn doet, of zulk een intoxicatie van den geest, die ons zachtkens bedwelmt? Melius vulnus cum dolore, quam putredo sine dolore, quae specialiter corruptio dicitur, zegt Augustinus: mala sine dolore peiora 83a). Dat wil zeggen: het is beter, gewond te zijn, en pijn te voelen, dan dat ge ligt te verrotten, en heelemaal geen pijn meer hebt. Kwaad, dat geen zeer doet, is het ergste. Want, zoo betoogt Augustinus, dat pijngevoel hangt daarmee samen, dat de wil nog actief is en zich verzet tegen overmacht 84). Die pijn heeft dus toch een lichtzijde aan wat een schaduwzijde heeft — we gebruiken het min of meer paradoxale beeld, dat aan Barth’s eigen beeld van „schaduw” herinnert: hij hanteert herhaaldelijk voor chaos, lijden, dood, en wat meer „aan Gods linkerhand” bij de schepping bleef liggen 85), de benaming: schaduwzijde van de schepping, of iets dergelijks 86). |360 Voor ons in de hánd hebben — in het hárt met ons vóór hebben|

Welnu, daarom is de vraag: wát is lijden? wát is dood en duivel? niet meer te ontgaan, evenmin als die andere: wat is vreugde, en leven en lévensgevoel? Er is, niet voor oogen, maar wel in realiteit, verschil tusschen kastijding en straf — hoewel die deels gelijke instrumenten hanteeren.

Waar is „de dood” b.v., en waar treedt hij op áls dood, als vijand? Men kan op die vraag slechts dàn naar de Schrift antwoorden, als men ter dege onderscheidt tusschen wat God ons laat ondervinden, en wat Hij met ons vóór heeft; we kunnen het ook zóó uitdrukken: verschil tusschen wat Hij „voor ons in zijn hánd heeft”, en wat Hij „in zijn hárt met ons vóór heeft”, tusschen middel en doel, materiaal en functie. Neem als voorbeeld het |361 „Dingen” zijn nooit in „expeditie-afdeelingen” opgestapeld| heengaan uit den tijd, — men zal dat „dood” noemen, in dokters- en verpleegsterstaal. Men zal het géén dood in zichzelf mogen noemen in saamvattende bijbeltaal; want a) uit de eerste phase van de menschelijke bestaanswijze uitgerukt worden, dát was den mensch gezet óók al in het paradijs; en voor wie in Christus hersteld is in Gods gunst, beteekent de uittreding uit de eerste phase van zijn menschelijke bestaanswijze een doorgang tot het eeuwige leven, geen dood meer in theologischen zin; weshalve b) dood in bijbelschen zin onder andere, en dan onder héél véél andere dingen, is: een uitgerukt worden uit die eerste phase in Gods ongunst, een liggen onder zijn toorn, en een gaan, en doorgaan, onder dien toorn.

We denken weer aan die larve-idee. Als Luther zegt: brood, kleeren, een mooi huis, een flink kapitaaltje, dat is maar een larve 87), d.w.z. (hier) een in zichzelf nog niet „het eigenlijke” meebrengende, een niet het elementaire bevattende, een niet eigen-krachtig-autark tot de bedoelde functie stootkrachtige grootheid, dan bedoelt hij: er moet een „zegen”, een „zegenende kracht” van God in liggen. Dán is brood, het concrete, een „réchterhandsgave”, en dán is zijn uitreiking een rechterhandsdienst, een vaderdienst. Maar in „larven” kàn óók de vloek meekomen; natuurhulsels kunnen óók den vloek in zich bergen: ook wapenen b.v. zijn „larven”, zegt Luther, ze kunnen u uw vijanden doen verslaan, als God de levengarandeerende werkingskracht er in legt; maar, indien niet, dan zullen ze zich tegen ú keeren: wie het zwaard neemt, zal er door vergaan. M.a.w. dingen zijn — om in het beeld te blijven — nooit „rechts” of „links” van God groepsgewijs opgestapeld; en met dingen gaat Hij niet, uit de ééne „groep” de bòkken ter linkerzijde met zijn linkerhand afschepen, afdoen, wegdoen, en met dingen gaat Hij dus óók al niet, uit de àndere „groep”, de schápen ter rechterzijde met zijn rechterhand begiftigen, „bescheren”. God deelt nooit alleen maar dingen uit. Vóór Hem liggen de dingen (natuur-kreatuur-grootheden); rechts en links van zich dénkt Hij willend in praedestinatie verkorenen en verworpenen, naar hártskeuze dus; rechts en links van zich plaatst Hij straks ook de goeden (goed gemáákt) en boozen (boos geláten), en bedient dan in den tijd, die naar het besluit tot volle besluitsexecutie ons leidt, aan ieder respectievelijk zegen en vloek in de „larven”, in de |362 „Saumur” contra „Genève” inzake Gods „attributen”| „omhulsels”, de „capsules” der natuur-kreatuur-gegevenheden. Naturalia semper Deo decernenti obnoxia: de dingen-der-natuur dienen altijd érgens toe. Ze dienen dit ééne of dit andere; ze dienen den wil van Gods administratie zijner besluiten; en de besluiten zijn wel tweeërlei, doch ze zijn in één en hetzelfde „hárt”: Hij verheerlijkt zich in gerechtigheid en genade, want die zijn in Hem zelf één. Laat men in Saumur 88) probeeren, Gods gerechtigheid op te lossen in liefde, maar laat men het niet probeeren op een plek, die naar Genève 89) heeten wil. Gods „attributen” zijn |363 Op dit punt: kiezen of deelen over heel de linie| wel niet te scheiden, doch wel degelijk scherp te onderscheiden 90).

Dat beteekent dus: niet alleen moet Barth een andere verkiezingsleer, maar ook moet hij een andere Godsbeschrijving gaan erkennen dan de zijne. En een andere rechtvaardigmakingsleer nu meteen ook. Luther heeft zijn eerste gestuntel inzake Jesaja 28 dan ook alleen daarom in zijn frisschen, maar van „grübeln” afkeerigen kop zoo lang kunnen vol houden, omdat hij er mee opgegroeid is: we hebben hierboven reeds een vroeg jaartal genoemd; we denken ook aan een ander beginnelingswerk van hem: de disputatie van 1518 91). En zoo lang Barth niet zien wil, dat |364 Beschamende slordigheid in de probleemstelling| niet alle menschen in Christus verworpen en dus ook niet alle menschen in Christus verkoren zijn (zie hierboven, ii, 397v.), zóólang zal hij met het thema verkiezing-verwerping geen bijbelschen raad weten; zóólang zal hij het probleem, of de naturalia (natuurlijke dingen) nu „capsules” (of „larven”) voor zegen dan wel voor vloek zijn, niet kìnnen afhandelen, omdat hij heel gewoon niet eens meer in dat probleem kan indringen (hij weert het dan ook met een linkerhandsgeste af) 92). Hij doet dat, rééds door — nù heelemaal met den rug naar Luther — te spreken van Gods „vreemde” (linkerhands-)werk als keerzijde (!) van diens „eigen” (rechterhands)werk 93). En zóólang zullen wij volhouden: hier zit meer, en zelfs véél meer achter, dan een onbeholpen exegese 94) — hij geeft zich niet eens de moeite voor een exegese trouwens 95) —, veel meer ook dan een uiteraard o zoo makkelijk (zooals élke beeldspraak) op mank-loopen te betrappen beeldspraak; er zit ook meer achter dan theologische onbeholpenheid op één bepaald |365 Wat is de een negatie van zijn eigen „ja” „voorbijgaande” God?| punt — wie is nooit onbeholpen? — een onbeholpenheid, die hem dézen keer bij Alvarez, 96), Duns Scotus, 97) en anderen in onderscheidingsvermogen laat ten achter blijven, maar intusschen gevaarlijker doet zijn dan de improvisator-van-professie: Swedenborg 98). Er zit heusch een -isme achter; we laten ons daar niet van terugbrengen. En het is inderdaad neo-manicheisme. Want volgens Barth geschiedt Gods „vreemde werk” niet in een eigen noodwendigheid (iii, 1, 417). Gebeurt dat Hem vreemde werk (God niet eigen), dat werk aan den chaos, dan ook niet in een Hem vreemde noodzakelijkheid? Vergunt ons dan bij dit woordenspel ter plaatse, waar elk woord erop aankomt 99), te gaan spreken van een doodelijken ernst, te spreken van een -isme — en een ellendig -isme: dat van Mani’s troebele schare.

13. Het zwaartepunt van ons bezwaar ligt natuurlijk in — dien chaos! Men lette, voor wat den chaos betreft, op enkele van Barth’s hoofdgedachten.

a. God — dit vooreerst — verkoos den boozen „chaos” niet (iii, 3, 84), doch ging „hem” voorbij (Gen. 1 :2). Hij wàs er dus al. Zoo suggereert Barth: Hij wàs er: dat brengt een consequentie mee. Dèze: volgens Barth is dus de conservatie der geschapen dingen niet maar „onderhouding”, doch ook beveiliging, — beveiliging |366 Het verbond als „nood-verordening”?| tegen de gevaren, die de geschapen wereld reeds „vóór Genesis 3” bedreigen van den kant van „het niets” (84, vgl. 328). Dat is een gedachte, waarmee ook eens dr A. Kuyper (in zijn aanvangsperiode) gespeeld heeft (in zijn verbondsleer n.l.) 100) Toen heeft óók Kuyper nog een poosje met het begrip „chaos” gegoocheld. De aarde was „woest en ledig” (Gen. 1 : 2), dat maakt, schreef hij destijds, „wel terdege” den „indruk” van een toonbeeld van verwoesting, van een verdervende macht, die op de schepping rustte en waar God tegen inging 101). Ook Kuyper was toen meteen genoopt tot barre consequenties ter zake van het begrip van conservatie. Ook hij noemde die toen een „bewaring” in den zin van „beschèrming”, en wel tegen dreigende machten — hetgeen intusschen zijns ondanks het hebreeuwsche 102) woord, in Gen. 2 : 15 gebruikt, volstrekt niet vereischt. Wat bij Kuyper evenwel een later overwónnen 103) speling van den geest was, dat blijkt bij Barth een al sterker groeiende overtuiging. Hoor maar: het „nietige”, de chaos, ligt aan Gods „linkerhand” (84); het is dus van het scheppen uitgesloten (84). Hebt ge erop gelet, dat het beeld van Gods rechter- en linkerhandswerk bij Barth niet pas ter kenschetsing van de realiteit van na 104) den zondeval (dien Barth trouwens als historischen zondeval niet erkent) dienst moet doen, doch reeds bij zijn uitwerking der „scheppingssage”(?). De filosofie van Hegel, die in zijn „Absolute Religion” het |367 Een God, die „scheiden”, maar niet „àf-scheiden” kan?| bijbelverhaal van schepping, zondeval, verlossing een „voorstelling” noemt, is aan Barth dus niet meer vreemd: in de „scheppingssage” treedt God naar voren en „vindt er iets ter „linkerhand”, waaraan Hij „voorbijgaat”, omdat Hij het niet „uitverkiest”. En dus is er een bedreiging van de kreatuur van den kant van datgene, dat de Heer van leven en dood „links laat liggen” (84); de chaos ligt vóór de deur te loeren (84).

Dus treedt het element van den „nood” reeds op (voor Barth’s besef) in de acte der schepping zelf — afgezien dus van den zondeval. Het is volgens hem duidelijk, dat die nood er al was (in „onze” taal uitgedrukt), toen God als „mabdil”, als scheidingmaker optrad (Gen. 1 : 3-9). Hij scheidde, ja wat? Hij scheidde, zegt Barth, licht van duisternis. Hij „scheidde” boven-wateren van „beneden-wateren”, het droge van de zee, kortom, zegt Barth — en nu neemt hij een afschuwelijken, tegenover de Schrift brutalen sprong — hij scheidde den kosmos van de elementen van den chaos (85, vgl. 406). Hier wordt in de bijbelsche „voorstelling” binnengesmokkeld, wat Barth er uit halen wil. De bijbel zelf kènt geen chaos. Zelfs de hel is het niet: die is „gevangenis”, en dus geordend door den Gezagsdrager.

Evenwel, — wij verwerpen deze barthiaansche constructie, en zijn daarbij óók in overeenstemming met de gereformeerde theologie, die b.v gezegd heeft — en dit zelfs in de dagen, toen zij nog maar gebrekkig onderscheidde tusschen „ambt” en „natuur”, tusschen ethiek en physica 104a) —:

1e. er is in Gods schepping geen plaats voor tegenstrijdige principes, en daar is óók geen plaats aan geláten tijdens de |368 Tohoe-wa-bohoe en tehoom: góederen| schepping, en dus vóór den in een tijdspunt ingetreden zondeval 105);

2e. van een chaos is in den bijbel geen sprake; de woorden tohoe-wabohoe (Gen. 1 : 2) beteekenen niet: verwarring, verwardheid, doch ze duiden op een (nog) niet gevormd zijn, een (nog) niet in gebruik te nemen zijn, een (nog) niet gedifferentieerd zijn, een (nog) niet uitgewerkt zijn, een (nog) niet nuttig kunnen zijn 106); maar — al die dingen kómen wel;

3e. er is dan ook allerminst op een chaos gedoeld in plaatsen als Job 26 : 7; Jes. 24 : 10; 40 : 17, 23 e.d. 107);

4e. die „duisternis” in Gen. 1 :2 en die „afgrond” (hebr.: tehoom) uit datzelfde vers hebben daarom niets te maken met de grieksche leer van het „apoion” of met de manicheesche van een warrelende oer-materie; ze waren geen antithetisch element, zooals van manicheesche zijde beweerd wordt; want — later werkt God ermee, en brengt Hij er iets zeer goeds uit vóórt. Hij gaat niet (zooals Barth met een nood-term het uitdrukt), aan dien „afgrond” voorbij, doch brengt later (in het werk der zes dagen) er iets „in”, en brengt er iets „in áán”, en brengt er iets „uit” 108); |369 „Scheiden” als individualiseeringsacte ter verbinding|

5e. wat dus het hebr. woord badal in Gen. 1, welk woord door scheiden vertaald is, betreft: God scheidde niet den chaos (of tehoom) àf vàn „de rest”, doch scheidde in den „tehoom” („afgrond”) lager van hooger, water van droge, enzoovoort. De „tehoom” was geen tegenstelling van „ontwikkeling” (nadere toebereiding of ordening), doch was er geschikt voor: ook hij diende positief het vervolg van Gods zes-dagen-werk 109);

6e. Barth tracht steeds verwijten als het onze bij voorbaat te ontzenuwen door de opmerking: ja, maar God maakte „het nietige”, den chaos niet 110) en Hij blijft ook over dit duistere gebied „machtig” 111). Zijn termen zijn zooveel mogelijk negatief, — al begrijpt ieder, dat dit in negaties spreken niet lang is vol te houden. De chaos, aldus Barth, is door God niet verkoren 112), negatief. Maar wèl verworpen 113). Is dat niet positief? Niet |370 De rommeligste term: „negatie”: niet-verwekken ware verwèrpen?| aangenomen 114). Negatief. Maar wèl voorbijgegaan 115). Is dat niet positief? Ik kan slechts voorbijgaan (wederom zij het gezegd) wat er is. Niet begunstigd 116). Negatief. Maar wèl bestreden 117). Is dat niet positief? De chaos is dan ook niet voor God gevaarlijk, 118) doch wel voor het schepsel dat er door bedreigd wordt 119): hij is de tegenspeler althans van het schepsel 120).

Evenwel — hier stelt de Schrift, en dus ook de gereformeerde theologie, het volgende tegenover:

1e. indien er een „gevaar” voor de schepselen Gods reeds van voor den aanvang 121) van het menschelijk bestaan (afgezien dus van een historischen vàl) aanwezig is, een gevaar, dat meer dan een bloote „mógelijkheid” is, dat immers op een of andere wijze „existeert” en „is” — we mogen er dan op de manier van Barth één of hónderd aanhalingsteekens voor over hebben, om onze verlegenheid inzake dat woordje „is” mee te demonstreeren —, indien er dus een gevaar is, waaraan we den naam van: „het nietige”, of: den chaos, of de duisternis, of: de „Negatie” (o Hegel, o Goethe!), |371 De Kurios staat ónder zijn kuriotês: die scháduwzijde ook . . .| of: den àfgrond geven, — dan is Gods vrijheid niet een volstrékte heerschappij meer; dan is zijn wijsheid niet langer, wijl met zijn „aeterniteit” verbonden, volkómen possessief 122), nòch ook, in haar vrije kiezen en leggen van wegen tot de bereiking van zijn doeleinden volstrekt vrij van op noodzaak (eerste- dan wel tweederangs-noodzaak) afgestemde rè-actie; dan is zijn actie niet langer absoluut apriori, los van een „op” „het” „àndere” 123) „gestóóten” 124), en dan daarop onvermijdelijk ré-ageerende „ervaring” of „ondervinding”. Het staat dan met die heele rechter- en linkerhands-werk-constructie precies even miserabel ervoor als met de principieele evolutie-leer (§ 68): ze beperkt God in zijn volstrekte Heer-zijn, in de volkomenheid, de absoluutheid van zijn vrijheid-van-actie, die immers ook niet voor één procent rè-actie is, tenzij dan zulk een re-actie, waarin de ééne „diepte” 125) Góds re-ageert op de àndere diepte, ook nog „ván” en „in” God zèlf. Als Gods eerste en grondleggende werk, al is het ook maar door een „grens”, een „keerzijde” ervan, geen loutere en louter kiézende actie, doch een rè-actie is, een, die rekenen moet met de werking van „een tweede” „iets”, een, al is het ook maar een „negatief” geheeten werkingsmacht, die hoe dan ook „existeert”, dan is de eenheid tusschen Gods „scheppen” en „toerusten”, tusschen zijn „bara’” en „’asah”, tusschen „grondléggings-” èn „gróndwerk” weggenomen 126). Want, indien wèl het eerste werken van Gods handen (bara’, |372 Waarde-verschillen binnen Gods zijn en doen?| scheppen, creare) nog volstrekt „vrij” zou zijn, maar het tweede werken van Gods handen (’asah, ordenen, condere) niet meer absoluut „vrij”, 127) wijl God nu ineens zich zag staan tegenover een te bestrijden instantie, iets „anders”, dat Hij, zonder het te kunnen „verhelpen” (immers door een keerzij van zijn eigen „verkiezing”) in een of andere existentiewijze zag opdoemen, dan is God niet meer over heel de linie van Genesis 1 absoluut vrij. Tusschen Genesis 1 : 1 en Genesis 1 : 3 en wat daar verder volgt, ligt dan die „afgrond”, die „duisternis”, die ”chaos” van Genesis 1 : 2; en het „ordenen”, dat ná het „scheppen” van Genesis 1 : 1 komt (indien men nog zou durven onderscheiden tusschen Gods werk-van-1 : 1 eenerzijds en Gods werk-van-1 : 3 anderzijds), dat òrdenen is dan in zijn vrijen armslag gehandicapt, gehinderd, althans in zijn positieve alleen-heerschappij; gehinderd door het feit van het tusschen-treden van den chaos. Deze moge dan duizendmaal met filosofentermen, ontleend aan Barth’s ergste vijanden (de pantheistische immanentisten), deftig „Negatie”, de „Ort” (plaats) van dood en duivel, of object van Gods neenzeggen, en van zijn „voorbijgaan” heeten, het verandert er niets aan: Gód kan niet òp tegen de schaduwzijde zijner god-heid.

Maar de pausen vervloekten die ketterij reeds . . .

Het blijkt, dat de onderscheiding rechter-linkerhand ook in anderen vorm komt opduiken: in dien van: eerste-hand-tweede-hand, en dan in rang en waarde onderscheiden. Of in dien van absolute-en-primaire-en-subalterneerende „noodwendigheid” tegenover relatieve-en-secundaire-gesubalterneerde „noodwendigheid”. Een onderscheiding, even fataal, als die van de nominalisten, die tusschen Gods „absolute” en „vóórafgaande” macht aan den eenen, en Gods geordende, nader gestalte-nemende, relatieve |373 „Verwerpen” bij Barth Gods armoede, in de Schrift óók Gods glorie| macht anderzijds ingrijpend verschil zagen 128). Barth ontkomt er niet aan: Hij vervalt weer in de leer van Gods (relatieve) „armoede”, (penia, poros, vgl. hierboven bl. 268, 148/9).

2e. Indien een vrede-stichtend werk (van Gods rechterhand), b.v. „verkiezing” 129), naar de (ervan onafscheidelijke) negatieve zijde onvermijdelijk strijd opent, dan wordt behalve Gen. 1 : 1 ook Gen. 3 : 15 ons afgenomen; dan „zet” God geen vijandschap meer (vgl. ons deel II over Gen. 3 : 15). Tenzij dan in een „zetten” van gesubordineerde noodwendigheid. Maar de bijbel roemt juist in dat vijandschap zetten als goddelijke daad de volkomen vrijheid |374 God onvrij in oiko-domê (huisbouw) èn in oiko-nomia (huisbeheer)| (niets „noodwendigs”), en het vrijmachtige welbehagen (vrijmachtig, niets gesubordineerds), èn de creatieve kracht, die roept wat niet is, alsof het is (Rom. 4 : 17). Terecht zegt B. Jacob, joodsch exegeet: „Het is al een onmogelijke, lasterlijke, en belachelijke gedachte, dat de almachtige God, die door zijn Woord het al geschapen heeft, met een „element” te „strijden” zou gehad hebben. In den „tehoom” (afgrond, Gen. 1 : 2) is niet het geringste spoor te bemerken van de babylonische tiâmat en den strijd (der goede goden) daarmee” 130). Wij nemen Barth niet kwalijk, dat hij geen godsbegrip heeft: dat hebben wij ook niet: het is een verboden artikel, zoo’n Gods-begrip. Maar de beschrijving, die Gods Woord van Hem geeft, die mogen wij volgen: het water is helder, al is het onmetelijk diep. Bij Barth evenwel is de „beschrijving” ontaard in broddelwerk 131).

3e. Indien het „huis Gods” zoo niet bewoond, dan toch aangevochten wordt door „linkerhandsmachten”, die God „links liet liggen” bij de schepping, hoe staat het dan met Gods huis-houding? Is die nog vrij? Heel dat „geometrische” spreken van rechts-links en ook het spreken van een „Ort”, een plaats van duivel en dood, moet toch wel de vraag doen opwerpen, of die machten, die God „links liet liggen” dan toch niet binnen het „bestaande”, en dus binnen Gods „huis” gelegen zijn? Goed, laat de vraag verder loopen, of die duistere machten nu haar „Ort” binnen het „universum” (Gods huis) hebben, dan wel daartegen van buitenaf staan te grommen, en te dreigen, in elk geval is Gods „huishouding” niet meer vrij. Zijn huis-houding, dat is zijn oiko-nomia. Hij is èn Architect èn Bouwer èn Bestuurder van het huis. En |375 „Ignoreeren” — en meteen begint de procedure?| ook de gereformeerde theologie spreekt graag van Gods oikonomia, zijn eco-nomie 132). Gods oeco-nomie is bij Barth geen vrij bedrijf meer. Hij strijdt — maar met een afgeperste, zij het dan gesubalterneerde noodzakelijkheid. Danaeus zegt: zulke theorieën hooren terecht bij de Manicheeën en Valentinianen, — die kenden ook een God, die ignoreerde 133). „Ignoreeren” is een woord dat onder het mom van de deftige vertaling van „achter zich laten”, „verwerpen”, toch ons niet zijn verwantschap met dezen gedachtencyclus doet vergeten. Gods wijsheid is hier ons afgenomen: Hij is niet vrij meer, noch zalig, in zijn programma-vaststelling. Barth kan de vraag niet meer ontduiken: hebt u een „universum”, dat werkelijk in alle deelen, zoowel van God onderscheiden als ook door Hem volstrekt beheerscht wordt? Augustinus heeft het gevaarlijke woord „het universum” nog wel gebruikt 134) — maar hij was dan ook verwoed anti-manicheeër. Maar gij, waar moet gij met uw „universum” heen, als de „Ort” van duivel en dood er in „is”, en toch niet onder Gods „subalterneerende” noodzakelijkheid of vrijheid staat?

c) Barth neemt het „nietige” of „chaotische” óp in een proces van eenheid. Ja, een proces — hoe men ’t ook wendt of keert Ook het „nietige” (linkerhandswerk) behoort z.i. tot de goede schepping; ook de „schaduwzijde” is opgenomen in den „lof des Heeren” 135). Want de schepping is „aangelegd” op Jezus Christus, gelijk ze ook „in” (!) Hem geschapen is 136). „In Hem” geschapen, en: „op Hem áán” geschapen — als dat per slot èn per opening van rekening geen algemeene verzoening is, wat is het dan wel? In Christus heeft God de schepping — gelijk ze aan zijn rechterhand èn aan zijn linkerhand ligt, aan zijn hart gedrukt (34). Maar laat men niet klagen, dat Barth op dit verafgelegen punt aan alle tegenstellingen de scherpe spits afbijt. Welneen, dáár begint hij al dádelijk mee. In zijn antwoord n.l. op de beslissende vraag, wat dan toch in vredesnaam de werkelijke „tegenstellingen” zijn, die in de schepping werkzaam zijn. Als Barth hierop antwoord geven moet, dan valt hij, wel verre van Luther te corrigeeren — gelijk Miskotte beweerd heeft — in Luther’s fouten terug. Dat |376 Knoeien met: „tegenstelling, paradox, element, systeem”| beteekent: hij snijdt alle kansen voor correctie àf, door zijn onzuivere contrasteering van zonde en genade. Het natuurlijke (de „carnalia”) is bij Luther — gelijk we zagen (bl. 337v, cf. 329) vaak óók al naar „de linkerzijde” opgeschoven, hoewel toch naar een bekend woord „de lichamelijkheid” behoort tot het einde van de (historische) wegen Gods: ik geloof een wederopstanding des vleesches: van „dit mijn lichaam” (!). Precies als in Luther’s aanvangsproductie (en later) staan bij Barth náást elkaar netjes als in de bewaarschool op één rijtje 137), alsof er nog nooit over die dingen ernstig gesproken ware:

Wij weigeren, hiervan ook maar één woord serieus te noemen; dit is geen katalogus meer van „ja-neen”; het begrip „Gegensatz” (tegenstelling) is hier poëtentem geworden. Barth, die eerst over de „paradox” den mond vol had, heeft later — toen er critiek kwam — gedaan, alsof „zijn neus bloedde”, en gezegd: dat woord heeft zijn dienst gedaan, we zullen ’t nu maar afschaffen. Tegenwoordig (zie noot 142) doet hij zelfs verontwaardigd ertegen. Soms zelfcorrectie? Geen sprake van: hij kán niets met zichzelf beginnen. Dit rijtje van „tegenstellingen” is kinderspel. En als men dan bedenkt, dat dit slordig woordgebruik bij hem wordt afgewisseld met het spreken van „elementen” 138), ja van een heel duister „systeem van elementen” 139), dan weten wij niets meer. Eleménten, |377 Linkderhandswerk „teeken” van rechterhandswerk; „neen” van „ja”| stoicheia, — en dan dit rijtje van paren van contrasten, niet eens goed voor de litteraire club van de J.V.? „Hooren” en „zien” vergaat ons, maar niet van den donder, doch van het gezeúr. We weten alleen maar dit — dat de in zoo felle kleuren hier op het doek geworpen tegenstellingen tenslotte in Barth’s perspectieven alle worden overwonnen; de coincidentia oppositorum — de verzoening der tegendeelen, lievelingsbeeld der mystiek — komt terug bij den anti-mysticus „de conatu”: hij probéérde slechts de mystiek te breken, doch die strijd brak hém de lendenen. Als Barth het chaotische teekenen wil, dan noemt hij het een breuk: het zware woord „breúk” ploft dan als een keisteen in den kring der kerk 140). Maar geen zieltje schrikt er meer van: de dialectiek heeft óók haar „balsem”. Hoor maar: „Christus’ lijden qualificeert ons (blijkbaar ons aller!) lijden als teeken van leven en niet van dood, teeken van zijn vriendschap en niet van zijn vijandschap” 141): linkerhandswerk is dus ipso facto „teeken” van rechterhandswerk. Een paradox? Neen, protesteert Barth 142) — maar weet iemand een béteren naam voor de kern van een leer, die hierop neerkomt, niet: dat de heilige God óók barmhartig is (wat wij ook zelf leeren), doch dat juist Gods veroordeelende en straffende gerechtigheid zèlf en als zoodanig de diepe kracht en macht van zijn barmhartigheid is 143)? Kan Barth op die manier nog iets nieuws (een syn-thesis) zeggen als hij Gods „eigenschappen” opsomt, zooveel hij er ziet? Kan ook iemand ons zeggen, wat toch die „goede gronden” zijn, waarop God — volgens Barth — zichzelf weigerde de door Hem (in de scheppingsdaad) „voorbijgegane, niet gerealiseerde mogelijkheden” 144) metterdaad te realiseeren? Wat zijn die góede „gronden”, als God tóch aan „het andere” in „geduld” zijn existentie gunt 145)? Waarom heeft Hij aan de „wereld” wel haar existentie gegund, en waarom niet aan het „niets”, waarmee Hij zichzelf — volgens Barth — tóch confronteeren |378 Eenheid van tegendeelen boven; tegendeelen van eenheid beneden| gaat? Want, zie hoe de kampioen Barth zich tenslotte heelemaal „verloopt” —: eerst heeft hij àlles erop gezet, ons te laten gelooven, dat God en de wéreld tegenstelling zijn. Nú komt hij er al toe te zeggen, dat God mensch (schepsel) geworden is, en daardoor zelf zich heeft gesteld in de „tegenstelling” van: schepsel en niets 146). God is dus in tegenstelling met „de wereld”, maar óók met de tegenstelling van de wereld — het niets. Denk dat in!

Wij houden liever op met citeeren. Alle kategorieëntafels zijn hier stuk geslagen — door dezen „Mozes”, die toch àl maar weer de scherven opraapt, om er een mozaiek van te leggen, dat met zijn bont gewemel de oogen vermoeit en verblindt.

We vroegen hierboven, onder b): „is” het „nietige” nu in Gods huis, de wereld of niet er in? En kijk, terwijl we nog aan het puzzelen zijn, krijgen we pardoes één der hinderlijk vele antwoorden onder de oogen: het is in de buurt, het ligt vóór de deur te loeren 147). Ja, ja. Maar „ja” is nu eenmaal mèt „neen” onder één regiment gebracht, en dus ook wel „binnen” met „buiten” onder één koepel gelegd. De koepel is die van de eenheid der tegendeelen. De ongequadreerde kolommen, die dézen koepel dragen, staan op den bodem van de tegendeelen der eenheid. En zoo is Barth de jongere door zichzelf als oudere uiitgeluid. En Mozart, die vrijmetselaar en pantheistische fluitspeler èn begrafenisgast (Matth. 11!) der boeddhistische al-één-heids-muziek, Mozart, door Barth zoo bewonderd 148). Mozart, die naar rechts een requiem, en naar links een „Zauberflöte” uitdeelt. Mozart zingt er zijn eenheidslied bij. |379 Geometrische „beeldspraak” past hier nèrgens|

Evenwel, dit verhindert de gereformeerde theologie niet, hier nogmaals neen te zeggen, en als volgt te verklaren:

1e. het gaat niet aan, dat een mensch, terwijl hij zich vergrijpt aan Gen. 1-3, dan maar om alle verdere hinderpalen voor zijn voet weg te kunnen ruimen, datgene, wat hem als „widerlich”, „fürchterlich”, horribel voorkomt, wat hem dan ook doet „griezelen”, op te bergen in een duister pandaemonium, dat men wel niet aan God wil toeschrijven, linea recta, doch dat men dan toch èrgens „plaatsen” moet — en dat men tenslotte — „met behoud overigens van de eer, die wij God verschuldigd zijn” — dan nu maar verklaart als existeerend bij de gratie van de „keerzijde” van Gods „eigenlijke” werken. Want behalve, dat de keerzijde van „eigen” nooit „vreemd” is, en behalve, dat die heele „keerzijde” van Barth filosofisch onbeschermd, en theologisch niet „overgeleverd” is (door den sprekenden God), is dit geleerde fabuleeren niets anders dan een ontduiken of verplaatsen van de moeilijkheden. Geen werkelijkheid kan er zijn, of de mogelijkheid ervan is door God direct geschapen. Indien Gods schepping goed is, zeer goed, over heel de linie Gods „eigen” werk, dan is óók de (geschapen) mogelijkheid van duivel, zonde, dood, hel, vloek, goed, zeer goed. Het moeilijke punt ligt dan ook niet in de schepping van die mogelijkheid, en dus (om barthiaansch te spreken) niet in het „kiezen” ervan „uit” andere mogelijkheden, d.w.z. het niet dááraan „voorbij-gaan”, doch „aannemen en realiseeren van die mogelijkheid”. En óók niet in de reëele verantwoordelijkheid van engel en mensch (want die is óók geschapen, er is een goddelijke verantwoordelijk-stèlling). Doch ze ligt dáár, waar de verantwoordelijk gestelde creatuur (engel, mensch) onder Gods concursus („begeleiding”) kómt tot de keuze pro ongehoorzaamheid en contra gehoorzaamheid. Maar die „begeleiding” Gods, dié is overal dezelfde. En nergens indifferent. Die goddelijke „begeleiding” was nimmer ànders dan eeuwig in Gods raad voorgenomen was.

Men moet bij de overweging van zulke mysteries liever zeggen: ik weet niet meer, ik kan niet verder, dàn op een „nette” manier camoufleeren, dat men zich schaamt voor den bijbelschen God door te zeggen: uit de gegevenheden in ruimte en tijd lijkt A me wel, dat noem ik dus rechterhandswerk, maar B lijkt me niet, dàt rubriceer ik dus maar onder de linkerhandswerken. We moeten met àlle dingen, die zijn of „zijn” — aanhalingsteekens mogen geen narcotica worden — terug naar Gods raad. Heeft Hij de |380 Bedoening en bedoeling; toelating en wil| mógelijkheid van zonde en duivel niet geschapen, doch moest Hij ze als een „schaduwzijde” van zijn licht-projectie, als een faute de sa générosité, „wel” aanvaarden — dan is Hij geen monarch meer in zijn schepping. Dan zeg ik tot Hem: „O despota”, o Heer, met een reservatio mentalis. Maar heeft Hij alle mogelijkheden geschapen, dàn zeg ik: Gij zijt groot en zeer te prijzen, en ik doorgrond U wel niet — maar uw handen, Heere, daar houd ik mijn handen van af. Tenzij Gij ze mij toè-steekt, en dan is mijn advocaten-gepieker over uw „vreemde” bedoeningen meteen afgeloopen. Uw bedoeningen, Despoot, zijn naar uw bedoelingen, daar blijf ik van af. Ze zijn goed. Niet rechtsch, niet linksch — goed! Gij moogt mij in beide handpalmen graveeren (Jes. 49 : 16); laat mij tegen die linker niet scheel kijken, want achter uw handen ligt uw hart. Gij hebt gekozen voor alle mogelijkheden, die gij hebt geschapen.

Mijn zonde laat God toe (actief); maar de mogelijkheden mijner zonde — die heeft Hij geschapen. Het woord „toelaten” is daar veel te slap voor. Als ik binnen het kader van de werken van Genesis 1 ook maar op één punt den term „scheppen” ga schrappen, om mij van de vervangingsformule „toelaten” te bedienen, dan moet ik dat woord maar over heel de linie gebruiken; laat mij dan maar in de handen der evolutionisten vallen, al zijn die wreed. En laat Barth zwijgen. Heeft hij ons niet willen vertellen, dat alle zienlijke beneden-producten van Genesis I „linkerhandswerken” waren? Zoo was ’t orakel van zijn beginperiode. Hij mag dat wat fatsoeneeren in K.D. iii, 3 — maar het blijft staan — hij is tegen Genesis 1 aan ’t strijden.

2e. Ook de Manicheeën hadden ’t zoo gemakkelijk niet. Neem b.v. den bliksem — kon die wel een schepsel van God wezen? Die kwade links-georiënteerde bliksem van dat goede, rechts- handige Principe? 149) Die bliksem — dat linkerhandsmateriaal — |381 „Wie tegen den hemel spuwt, krijgt het in zijn gezicht”| kon toch bij de schepping niet den goeden God gediend hebben? Maar de bijbel laat den bliksem wel optreden bij nòg àndere en nòg mooiere werken van God (Ps. 77, 97, 18 etc.) en Ps. 29 laat van bliksem tot tempelzangen één koor Hem prijzen: de stem des Heeren — en geen verstolen pijlkoker in de linkerhand. Barth laat God strijden met den chaos, de aarde wordt een slagveld, de „luchten” ook. Wij kunnen daarin komen — na den zondeval. Maar niet eerder. Dan liever de Manicheeën, die het universum van ouds af een pharmacie, een apotheek noemden, waarin ze niet alleen het Beest van zijn doodelijke wonde voor een tijd (Openb. 13: 3), doch evenzeer de goede engelen van hun wonden (vermorzelde verzenen zijn dan gemeengoed!) laten genezen worden „van den beginne” 150).

3e. Barth laat het woord „toelaten” als term van de oude dogmatiek passeeren (425), maar vermijdt de principieele vraag, waar dit toelaten als „opus” (werk! want het is actief) begint: Gen. 1 dan wel Gen. 3. Hij heeft al beslist vóór Gen. 1. En dat erkennen wij niet. En wat dat toelaten-in-besluit (dat goed, en groot is en „rechtsch”) betreft, dat is vóór en bóven en met en onder Gen. 1 aanwezig. Gods besluiten worden nòg besloten. Als Hij links wèrkt met de hand, dan denkt en wil Hij ook links in het hart. Dat is een gedachte, die vergeving noodig heeft. „Wenn man gen Himmel spuckt, fällt es einem ins Gesicht” 151).

14. En nu houden we op. We háten dat spelen met bijbelwoorden, die permanente devaluatie van elken woordpenning, die ons tot viaticum dienen moet, op reis naar het vaderland. Dat |382 Kiezen niet uit x’n mógelijkheden, doch uit getelde wèrkelijkheden| speelsche devalueeren bereikte zijn hoogtepunt, toen Barth het had over door God al-of-niet-uitverkoren mogelijkheden; de uitverkorene waren dan bestemd voor realiseering — aan Gods rechterhand (eigen werk), en niet-verkorene (of „verworpene”) werden, blijkbaar als mogelijkheden, „verworpen” uit de mogelijk-heden-reeks (hoe lang is die „reeks”?) om tengevolge daarvan als existeerende „vijand” — links, en toch Gods „werk” — ten tooneele te verschijnen. Een besluit alzoo, dat precies het tegendeel bereikt van wat het heet te willen. Afgezien van wat we tegen dit pralen met termen reeds hebben opgemerkt, past nog alleen deze bedenking: Gods verkiezen en verwerpen heeft geen mogelijkheden tot object, doch alleen werkelijkheden. Verkiezen en verwerpen is geen grond voor „zijn” of „niet zijn”, voor realiseering dan wel niet-realiseering (laat staan: met effect van „existentie”-tusschen-aanhalingsteekens), doch een grond voor het zoo-zijn, dan wel zus-zijn.

Als de bijbel over Gods „handen” spreekt, dan krijgt wel — naar beeldspraak, aan onze eigen handen ontleend — de rechterhand de beteekenis van kràcht, weshalve ook de H. Geest in kerkliederen en elders wel „vinger van Gods rechterhand” genaamd wordt 152), — doch een contrasteering is nimmer bedoeld. „Uwe handen hebben mij geformeerd” — de hemelen zijn het werk Uwer handen, en de linkerhand die in het Hooglied het hoofd ondersteunt, werkt met de rechterhand in één omhelzingsacte samen. Gelijk het ook eens verschrikkelijk zal zijn, in beide handen van den onverzoenden God te vallen.

1. K. Barth, Kirchl. Dogm., Zürich, III, 3, 406; vgl. III, 1, 111-121. Let erop, hoe ongeloofelijk en onvergefelijk vlot Barth hier, waar het toch erg op alles aankomt, omspringt met de begrippen. In iii, 1, 111, heet de chaos „alles der göttlichen Absicht (!) gegenüber Neutrale (dát is al een vreemde, en onduidelijke term) oder (!) Widerstrebende (alsof dat hetzelfde kan zijn)”. Op bl. 112 heet de chaos „in Wahrheit ungestaltet”. Maar hoe dit bedoeld is? De chaos was „anders als im Blick (!) auf Gottes Absicht gestaltet”. Een Gestaltung dus, die toch geen Gestaltung is. Een Absicht van God, die niet in aanmerking komt bij déze Gestaltung, althans niet bepálend ervoor is. Het Deisme leent zijn krijt voor de hulplijnen, die Barth trekken wil. De crux interpretum (waarvan Barth inzake Gen. 1 : 2 gewaagt) is door hem verzwaard. In iii, 3, 406 heet de chaos de „Wirklichkeit die Gott nicht wollte und nicht geschaffen hat”. Het terrein ligt vrij voor de specialisten van de evolutionisten der religionsgeschichtliche school: de religies, ook de „joodsche”, hebben immers volgens Barth, vgl. hier bl. 285, wel heuvels en dalen, maar andere verschillen dan zulke kleine bodemverheffingsverschiIletjes zijn er niet.

2. Vgl. B. Jacob, Das Erste Buch der Tora, Berlin, 1934, over „toohoe waboohoe” (vertaald in Gen. 1 : 2, door „woest en ledig”): hij herinnert aan de eenige plaats, waar de allittereerende uitdrukking ook nog voorkomt, Jer. 4 : 23: „Ik zie de aarde al: zij is woest en ledig” (Canisiusvertaling). Jacob merkt — terecht — op, dat Jeremia hier het oog heeft op een systematische verwoesting, vgl. Jes. 34: 11; Job 38 : 5v. Dat maakt — zeggen wij — al onwaarschijnlijk, dat de auteur van Genesis 1 : 2 bij tohoe-wa-boohoe speciaal zou denken aan wat het tegendeel van systematisch plannen en zinnen zou bewijzen. Het begrip „tóhoe”, zegt Jacob, is wèl zoo iets als woestijn, maar deze dan niet gedacht als een borrelende kokende warrelende massa van verderf: Jacob spreekt van „die weglose Wüste”, met daarover den nacht, waarin men niet wandelen kan; het element der verschrikkelijkheid is meer aan den kant van het subject (estordion, étourdissant; Ps. 107 : 40; Job 6 : 18; 12 : 24; Jes. 29 : 21; Deut. 32 : 10). Precies zoo is „bóhoe” een huis zonder meubelen; en dáárom schrikaanjagend. Een huis zonder meubelen is geen chaos of janboel; een drooggelegde polder is nog zonder wegen. maar het komt allemaal in orde. Het is onvergeeflijk, met de hebreeuwsche woorden te spelen op de manier van Barth; alleen maar om ruimte te maken voor zijn grondbegrippen, die hij niet eerlijk verdedigen kan.

3. Hobbes, engelsche tekst. a.w. 56; nederl. vertaling, a.w. 110.

4. Quadreeren, over dit woord een artikel in „De Reformatie”, nr. 53 v.d. |319| 25en jrg., en verder nog in de nummers van 4 November 1950 en daarna. Het woord, dat o.a. ordenen kan beteekenen, is ook hier op zijn plaats, wijl het bij bouwwerken wordt gebezigd ter aanduiding van nadere bewerking van ruw materiaal (steen, leem, cement) naar de „Absicht”, zou Barth moeten zeggen, van den architect, onder de handen van de bouwlieden. De „chaos” — dusgenaamd, maar het woord moet zoo gauw mogelijk weg — is dan zoo iets als de ongequadreerde massa, het onbewerkte materiaal; het quadreeren begint in de zes scheppingsdagen. Wat het latijnsche woord zelf betreft, moge, naast het boven aangewezen materiaal, ook nog worden vermeld een plaats bij Quintilianus, Inst. Or. IX, 69. Het gaat daar over den rhythmus. „Quis . . . dubitet, unum sensum in hoc et unum spiritum esse? „„Animadverti, iudices, omnem accusatoris orationem in duas divisam esse partes”” (Cic. Cluent. 1, 1): tamen et duo prima verba et tria proxima et deinceps duo rursus ac tria suos quasi numeros habent: spiritum sustinemus: sic apud rhythmicos aestimantur. Hae particulae prout sunt graves, acres, lentae, celeres, remissae, exultantes, proinde id, quod ex illis conficitur, aut severum aut luxuriosum aut quadratum aut solutum erit”. — Voorts IX, 4, 60 (het plaatsen van het juiste woord): coitus etiam syllabarum non negabo et quidquid sententlis aut elocutioni non nocebit. Praecipuum tamen in hoc opus est scire quod quoque loco verborum maxime quadret. — Ook II, 5, 9 (de lectione oratorum et historicorum apud rhetorem) „. . . quod verbum proprium, ornatum, sublime, ubi amplificatio laudanda, quae virtus ei contraria, quid speciose translatum, quae figura verborum, quae levis et quadrata, virilis tamen compositio.”

5. Een verwant begrip van quadrare is polire (ook bij bouwwerken: ruwen steen bewerken, polijsten, glad maken) voor het kunnen en mogen ontvangen van een plaats in het gebouw. Calvijn gebruikt het woord polire ook in zijn opvatting van „tohoe wabohoe” (in Gen. 1 : 2): rude hoc, et impolitum, et informe, C.R. 23, 15. In verband met Jer. 4 : 23 merkt hij op, dat waar „tohoe wabohoe” is, de ordo tam bene distinctus ontbreekt, 37, 596. — Zie ook nog Paul Joüon, Grammaire de l’Hébreu Biblique, Rome, 1947, p. 471, § 154m: or la terre était désolation et solitude (quand on vent préciser la sphère temporelle d’une proposition nominale het werkwoord hajah).

6. K.D. iii, 3, 406; zie verder de voorgaande noten. Over tohoe wabohoe, en het begrip chaos, ook: J.H. Hottingeri, Ktisis Hexahemeros, Heidelb., 1659, 32-38. Hier staat een enkele maal deformis, waar informis beter geweest zou zijn, en ook wel zou toegelaten geweest zijn.

Overigens moet ons een „benauwde” vraag van het hart, als wij Barth’s dravende rossen zoo hooren snuiven: de chaos heet hier, mir nichts, dir nichts, in strijd, zoowel met God (den architect), àls met diens wereld (het bouwwerk). Maar wat blijft er nu overeind staan van de in Barth’s eerste jaren zoo fel vooropgestelde volstrekte tegenstelling tusschen God en de wereld? Toch immers niets? Als God en wereld oneindig qualitatief onderscheiden zijn, dan kan een vijandige relatie tot Hem niet meteen overslaan òp en in één adem genoemd worden mèt: de vijandige relatie tot de wereld.

7. K.D. iii, 3, 406 (auch es ein Gegenstand der göttlichen Souveränität); 407 (dem Chaos willig gewordene und verfallene Mensch); 407 onderscheiden passages; 409, 410.

8. Aankondiging van Barth’s K.D. III, 3 in „In de Waagschaal”, zie „De Reformatie” van 19 en 26 Augustus 1950.

9. Wij citeeren uit Protocoll 1539-41 und handschriftliche Einträge ins Alte Testament 1538/39 (Fortsetzung), in: D. Martin Luthers Werke, Die Deutsche Bibel, 4. Band, Weimar. 1923, S. 59, 60. — Daar vindt men (op Jes. 28) deze notitie: [v. 21] Er will ein ander Zungen, werck geben, prius dedit corporalia, Wollen sie vor nicht in sapientia selig, so müssen sie per stulticiam, das ist sein opus, 1. Corinthiorum. 1.

‘Cum mundus in sapientia deum non cognosceret’ & c. (1 Cor. 1 : 21).

‘In aliis linguis loquetur’, (1 Cor. 14 : 21) Vult dicere: prius locutus in sapientia dei, proposui creatorem et creaturam, Nunc in stulticia dei loquar, sed multo minus me audient, das ist expositio totius capitis. (Let op „corporalia”!).

10. Luther, a.w.: Das er sein werck thue, auff ein ander weise steht er * (Sapientia Dei non profuit, Stultitia Dei proderit nemini. 1. Corinthiorum. 1. per stultitiam praedicationis; dazu am unteren Blattrande: * (Sein werck auff andere weise) Alienum opus eius ut opus suum faciat. 1. Corinthiorum 1: Die weil die welt durch weisheit Gott ynn seiner weisheit nicht erkennet, hatts Gott gefallen, durch eine narrichte predigt selig zu machen, die gleuben. Das ist, die predigt vom Creutz, aller welt ein ergernis und narrheit und gar ein andere sprache, die sie viel weniger verstehet, denn das gesetz oder vernunfft weisheit von Gott, durch welche doch sie auch nicht sicht besserten. Cecinimus vobis (lamentati) ploraüimus vobis etc. Es helfft nichts. Gott rede süs oder sawr. 1. Corinthiorum 12: [so] ‘In aliis linguis loquar nec sic audient me, dicit Dominus’.

11. Nog steeds uit dezelfde plaats in Luther’s Werke, als noot op de glosse in de hier voorafgaande noot geciteerd: Die gedruckte [Gl.] lautet: (Auff ein ander weise) 1. Corin. 1. Dieweil die Welt durch Weisheit Gott in seiner weisheit nicht erkennet, hats Gott gefallen, durch eine nerrichte predigt selig zu machen die Gleubigen. Das ist, die predigt vom Creutz, ist aller welt ein Ergernis und narheit und gar ein andere Sprache, die sie viel weniger verstehet, denn das Gesetz oder vernunfft weisheit von Gott, durch welche doch sic sich auch nicht besserten, Matth. 11 :17. Ploravimus vobis, Cecinimus vobis & c. Gott rede süs oder sawer, so hilffts doch nicht, da her spricht er kurtz zuvor. In aliis linguis loquar & c. quem locum Paul. citat. 1. Corinth. 14 : 21.

12. Baptismi efficacia . . . Hanc sanctitatem et baptismi virtutem papistae non intelligunt . . . Quod autem multi baptizati non sunt sancti, efficit corum incredulitas. Ideo baptismus illis non est baptismus. Et iustitiarii in suis operibus propriis gloriantur sanctitatem. Ach, wie sols doch unser Herr Gott mit uns machen? Si arguit nos lege, tunc nolumus esse peccatores; si per baptismum et euangelium promittit gratiam gratuitam, nolumus candem recipere. Er pfeift und heulet, er singet sus und saur, noch dennoch kan er uns nicht bewegen. Attamen verbum Dei verum est: Iustus ex fide vivet. Ille est etiam sanctus (Nr. 2933 c., Sammlung von Konrad Cordatus, D. Martin Luther’s Werke, Tischreden, 3 Band, Weimar, 1914, S. 98/99.)

13. Opera Dei, ut semper sint deformia malaque videantur, vere tamen sunt merita immortalia.

Opera Dei esse deformia, patet per illud Esa. 53 (Jes. 53 : 2). Non est ei species neque decor, Et 1. Reg. 2 (1 Sam. 2 : 6) Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit. Hoc sic intelligitur, quod Dominus humiliat et perterrefacit nos Lege et conspectu peccatorum nostrorum, ut tam coram hominibus quam coram nobis videamur esse nihil, stulti, mali, imo vere tales sumus. Quod cum agnoscimus atque confitemur, nulla in nobis est species neque decor, sed vivimus in abscondito Dei (id est, in nuda fiducia misericordiae eius) in nobis habentes responsum peccati, stulticiae, mortis et inferni, Iuxta illud Apostoli 2, Corinth. 6 (2. Cor. 6 : 10, 9). Quasi tristes, semper autem gaudentes, quasi mortui et ecce vivimus. Et hoc est quod Esaias ca 28 (Jes. 28 : 21) vocat, opus alienum Dei, ut operetur opus suum (id est, nos humillat in nobis, desperantes faciens, ut exaltet in sua misericordia, sperantes faciens), Sicut Hab. 3 (Hab. 3 : 2). Cum iratus fueris, misericordiae recordaberis. Talis ergo homo sibi displicet in omnibus operibus suis, nullum decorem, sed solam suam deformitatem videt. Imo etiam foris facit, quae aliis stulta et deformia videntur.

Fit autem deformitas illa in nobis vel a Deo flagellante vel a nobis ipsis accusando, Iuxta illud 1. Corinth. 11 ( 1 Cor. 11 : 31). Si nos ipsos iudicaremus, non utique indicaremur a Domino. Hoc est, quod Deut. 32 (Deut. 32 : 36). Iudicabit Dominus populum suum et in servis suis deprecabitur. Sic itaque opera deformia, quae Deus in nobis operatur, id est, humilia et timorata sunt vere immortalia, quia humilitas et timor Del est totum meritum (Disputatio. Heidelbergae habita, 1518, th. IIII, Probationes Conclusionum quae in capitulo Heidelbergensi disputatae sunt, Concl. IIII) D. M. Luther’s Werke, Weimar, 1883, Band I, 356/7.

14. B.v. in C.R., 12, 504-513; 21, 147v., 151v., let op 152: In summa, proprium legis opus est peccati revelatio, aut ut clarius dicam peccati conscientia, et ut Paulus vocat Chirographum (dit begrip komen we hieronder nog tegen) in dogmatibus, quod adversatur nobis . . . (153). Nam quod Paulus ait in Coloss. Epistola (2, 14): Cheirographon tois dogmasin ho ên hupenantion hêmin, vult conscientiam Chirographum esse . . . Habes legis opus esse, revelationem peccati . . . Et in iustificandis quidem peccatoribus, primum hoc opus dei est, revelare peccatum nostrum . . . Haec de poenitentiae initio tractant sophistae in quarto sententiarum, nos hic velut in vestibulo nostri operis (152); vgl. 21, 155v., 716v. Zie ook hieronder, bl. 333v.

15. Als Paulus schrijft over het „handschrift” (chirographum), dat, naar Col. 2 : 14 tegen ons getuigt, en dat Melanchthon (ten onrechte) opvat als de conscientie, dan verklaart hij, 21, 152/3: Sic enim Paulus multo elegantius, multo certius difinit conscientiam, quam Sophistae sententiarii, qui nescio quot practicos syllogismos concipiunt, dum vocabulum conscientiae describant. Over het practisch syllogisme spraken we reeds meermalen, zie de Registers.

16. C.R., 21, 111. Zie daarover onze opmerking in II, 537, noot 2.

17. Strigelius, Loci Theologici, Neapoli Nemetum, 1581, 246 (2e deel), II 247.

18. Wagenmann-Kamerau, artikel Strigel, P.R.E., 19, 99.

19. Strigelius, II, 246.

20. Vindplaats bij K. Schilder. Is de term „algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord? Kampen, Zalsman, 1, 81.

21. Str., II, 247/8.

22. II, 248/9; een verhandeling over het zoo vaak bekeken begrip van „orthotomein”, of „recht snijden” (2 Tim. 2: 15), ontleend aan het brood snijden, of aan het (als bij de offers gebruikelijke) vleesch snijden?

23. II, 242. De verwantschap met hetgeen boven gememoreerd is van de opvattingen der romantiek (de twee Triebe, etc.) is opvallend. Zie ook Strigelius I, 245, de wonderlijke redeneering over sympathie en antipathie: Deus plurimis rebus impressit (!) consensum naturalem & dissidia naturalia.

24. Strigelius, a.w. I, 188-190. Bl. 189: „in his doloribus (als van Hizkia) vere & sine simulatione fit mortificatio carnis seu veteris & incorruptae naturae. Vermoedelijk is hier een zetfout voor: corruptae. Zie over „caro” bij Melanchthon o.a. C.R., 21, 104: docet (Rom. 8) carnem esse prorsus obnoxiam peccato. Daarbij een noot: In marg. Editt. 1, 2. 7.: Caro significat corpus et animam, adeoque omnes vires naturales. Vgl. 104/5: caro-vetus homo . . . 105: et exterior homo . . . vetus homo . . . vetus homo, seu caro, hoc est non modo partes hominis exteriores, sed omnes hominis naturales vires . . . Falluntur enim qui in homine quem non instauravit purgavitque spiritus sanctus esse censent quidpiam, quod non possit caro, adeoque vitiosum dici. Vgl. voorts C.R. 21, 206, sqq., caro . . . quidquid est humanorum adfectuum secundum naturam . . . virtutes philosophicae . . . conatus liberi arbitrii qualescunque . . .; natuurlijk éérst: homo psuchikos. Zie voorts 21, 887, 888, de lange lijst a) van wat tot de contritio behoort, b) van wat tot de beneficia Dei te rekenen valt. Eerder over de contritio 883-885. Over contritio bij Judas en bij Petrus: 886 (bij J. non accessit fides, bij P. accessit fides. — In het citaat zou incorruptus misschien kunnen beteekenen: echt, maar . . .

25. Strigelius, II, 235.

26. 1, 1.

27. J.T. Müller, Symb. Bücher, etc. Gütersloh, 1900, 174.

28. Toch wel jammer, vooral als men weet, dat de vertaling later is losgelaten. De editie Stuttgart (Württembergische Bibelanstalt), neu durchgeschen nach d. vom Deutschen Evang. Kirchenausschuss genehmigten Text, heeft: dass er sein Werk vollbringe auf eine fremde Weise und dass er seine Arbeit tue auf eine seltsame Weise. De Biblia . . ., van nieuws uyt Luthers Hoogd. Bybel in onze Ned. Taaie getr. overgezet tot dienst v. d. Chr. Gem., d’ onveranderde Augsb. Conf. toegedaan in deeze Nederlanden, Amsterdam, 1802, heeft: om zyn werk te doen op een ander wyze, ende om zynen arbeid te doen op een ander wyze. Deze bijbeluitgaaf interesseert ons óók bij Jes. 28 : 19. De nederl. vertaling daar: en het gerucht te verstaan zal enkel beroering wezen. De nederl. Kantteekening: twee opvattingen zijn mogelijk, ook deze: dat het bloot gerucht v. d. nadering v. d. vijand het verstand (raad en daad) wegneemt. Ridderbos: het zal enkel ontzetting wezen, een Godsspraak te verstaan te geven. König, Duhm, iets dergelijks. Melanchthon evenwel (C. R. 15, 1165, op 1 Cor. 14 : 24 verwijzende naar de plaats Jes. 28 : 21) zegt, na zijn „interpretatie” van Jes. 28 : 9, dat de profeet daarna (mox) in dit hoofdstuk zegt: Vexatio dat |334| intellectum. Dat moet het slot van vs 19 zijn. De luthersche bijbel (Stuttgart, a.w.) zegt daar: allein die Anfechtung lehrt aufs Wort merken. De Nederlandsche, a.w. (luthersche) geeft als kantteekening: Aenvechtinghe maackt goede Christenen. Vgl. Paul Bühler, Die Anfechtung be! Martin Luther, Zürich, 1942, 7: keine Anfechtung zu haben ist die schlimmste Anfechtung. Zie ook Kierkegaard, en artikelen in Zwischen den Zeiten. De Kantteekening staat onder Melanchthons en Luthers invloed (men vindt, op vs 21, de Iuthersche glossen terug). Onverzochte lieden zijn onervaaren, enkel onnutte speculisten (alzoo de luthersche Kantt). In feite wordt in deze Kantteekeningen het opus alienum weggewerkt, want „op een andere wijze” wordt nu betrokken op het „dwaze der prediking”, 1 Cor. 1 en 2. Let op de volgende uitspraak: de ongeloovige wereld verstaat de dwaasheid der prediking, die „andere spraak”, veel minder „dan des Wets oft der vernuftwijsheid van God”; dan volgt, als bij Luther weer verwijzing naar de kinderen van Matth. 11 : 17 . . . Als men nu bedenkt, dat in Barth’s K.D. iii, 3, wel vrij uitvoerig over opus alienum — opus proprium gehandeld wordt, maar in het register Jes. 28 : 21 ontbreekt, dan valt dit te meer op; ook hij schijnt (tenzij hij de plaats niet mocht ontmoet hebben in de litteratuur, wat niet wel aannemelijk is) aan den tekst van Jesaja geen (ook maar illustratieve) waarde voor dit betoog toe te kennen en de termen te hebben overgenomen uit verhandelingen en traditie. Waartoe een ongelukkige vertaling (want de ouderen zijn toch bij den bijbel begonnen) al niet leiden kan! De foutieve vertaling verdwijnt, de foutieve constructie evenwel blijft hangen, en wordt weer „opgeknapt”, „gecorrigeerd” (Miskotte inzake Barth’s verhandeling over opus al. en pr.). Bühler, a.w. 216 meent, dat de Erkenntnis (a posterioril) inzake dat „vreemde werk” van God „Luther an Jes. 28: 21 aufgegangen ist”. We gelooven, dat hiermee de M.E.-sche scholastiek wordt vergeten. Maar Barth’s poneeren van het thema (met uitwerking tot in dien „chaos”) is geen correctie op Luther, doch een achteruitgang: L. greep nog naar den tekst. Heel de geimproviseerde locus wordt interessant, omdat er natuurlijk associaties liggen aan de leer van den „verborgen” God, en de weer opgepoetste leer van Gods „Larve”, Bühler, 1942, 215, en Barth, iii, 3, (1950), 20, 23. Barth geeft geen citaten van Luther, inzake die „larve”, Bühler wel. We komen erop terug, bl. 345v.

Zie voorts, voor de uit de Apol. v. d. Augustana aangehaalde plaats ook Melanchthon, C.R., 28, 170. En inzake Col. 2 : 11-13, aangehaald in de Apologie, t.a.p.: Ph. J. Spener, Theologische Bedencken, 4e deel, Halle, 1702, S. 690 (de doop de besnijding van Christus, verwijzing naar Petersen).

29. Apologia, art. xii (v), 53, J.T. Müller, 175.

30. Müller, 197.

31. De vertaling van Jes. 28 : 21, gelijk die voorkomt in de Apol. (ed. Müller, 175), is anders in het latijn, dan in het duitsch. Het duitsch van MülIer verschilt weer van dat in „Editt. 2-6”: und ein frembd werck thue, damit er sein werck auch thue, C.R. 28, 170, noot.

32. Hij geeft ook deze vertaling: Aliena est cultura eius, ut faciat alienam culturam, Werke, 31, ii, 169. Waarschijnlijk antecipatie op het slot van Jes. 28.

33. Zoo wordt de verhouding natuur-genade telkens aan de orde gesteld, maar nergens consequent. In de verhandeling over Jes. 28 : 21 wordt de zaak zóó gesteld, dat niet zoozeer Gods Geest den persoon levend maakt, als wel dat God na „het vIeesch” (natuur) gedood te hebben, den geest (van ons) levend maakt (spiritum). Het beeld van een bloem speelt door het betoog heen (bloemen, een geliefkoosd motief van middeleeuwsche mystieke en passie-poëzie). De bloem, de roos speciaal (denk aan de kruispoëzie) komt in het beeld: bijen en spinnen vinden ieder er iets in; een nuttige les: alle bloem (pracht, schoonheid van het vleesch) moet sterven, dan komt er een geestelijke bloem. Door dit motief (verwringing van natuur-genade-relatie) speelt dan het andere van de antithese zonde-genade heen: De preek zou in menige kloosterkapel gretig opgenomen zijn. — Zie Luther op Jes. 28, 21 (Werke 31, ii, 168/9): ‘In valle Gibeon’. Non evangelii culpa, sed impiorum est, qui sibi omnia bona mala faciunt infidelitate sua. Ideo opus hoc dicitur dei opus alienum, ut impios prosternat, qui ipsi culpa sunt et pios suos salvet . . . Hos ergo proprio meo, opere servo et defendo.

‘Aliena est cultura eius, ut faciat alienam culturam’ i.e. opere alieno oportet agere deum. Nam si vult seminare, oportet ut tribulos pellam. Ita hoc ipso, opere proprio dei, quo suos plantat, erigit impios, erodit, expellit et reiicit, |336| quod idem opus apud impios alienum opus efficitur. Ita facillime experiemur hoc in rosa, quae unius eiusdem naturae est, diversam tamen Apes et araenae in illa habent materiam. Eo igitur pertinet, quia statuenda erat iusticia Euangelica, ideo necesse erat damnari opera et iusticias privatas. Ita necesse erat, ut alienum opus faceret et omnes concluderet sub peccato, tandem iustificaret. Iusticiam et Populum iusticiae adherentem damnat et pellit, ut suam iusticiam erigat. Mortificat Carnem, ut vivificet spiritum. Sentencia igitur iucundissima indicans omnem florem, splendorem carnis oportere decidere, ut spiritualis flos erigatur.

34. Ioannis Gerhardi, Loci Theologici, denuo edidit I. Frid. Cotta, ed. sec., Tubingae, I, 1767, loc. iii, cp. xvii, § cxxxviii, pag. 136, b; Quin imo sullÐbdjn dicendo, universa Dei opera sunt divinae bonitatis effecta & testimonia, adeo, ut ipsae etiam castigationes de ipsius bonitate testentur. 1) quod nos castigat variis virgis, id facit per occasionem, provocatus nostris peccatis: est opus ipsius alienum Esaj. xxviii, 21, proprium autem ipsius est misereri & parcere. Bernhardus serm. 5. in die nat. col. 60. Quod miseretur, proprium est illi, ex se enim sumit materiam & velut seminarium quoddam miserendi; quod autem judicat & condemnat nos, cum quodammodo cogimus, ut longe aliter de corde ipsius miseratio, quam animadversio procedere videatur. 2) per istas castigationes in viam nos revocare cupit. Sap. xii, 22; 2 Maccab. vi 14; 1 Cor. xi, 32; Hebr. xii, 6. Hinc Jacobus de Voragine super evangelia scribit, mala poenalia non sunt proprie mala, quia sunt a summo bono, a quo non potest procedere, nisi bonum: fuerunt in summo bono, scilicet Christo, & ducunt ad summum bonum. 3) Castigatio semper minor est delicto. Ose, xi, 8, &c. hinc Scholastici. Praemia Deus confert ultra condignum, punit autem infra condignum. Prosper in epigr. super sent. Aug. Nulla Dei opera vacant misericordia, quando homini & indulgentia consulit & flagello. Let bij zulke gegevens op de kwestie van het „meritum de condigno”, en op de onder gereformeerden wel eens geopperde hypothese van „den altijd royalen God” (S.J. Ridderbos). — Zie ook nog Gerhard daarna, bl. 137, b: de argumenta philosophica inzake de bonitas Dei.

35. Dominicaan († 1298), schrijver van „Legenda aurea”, maar eveneens mysticus vgl. M. Grabmann, Gesch. Kath. Theol. seit d. Ausgang der Väterzeit, Freiburg i.B. 1933, 63, 127; vgl. Jean Destrez, l’Outillage des copistes etc. in Lang-Lechner-Schmaus, Geistesw. M.A., i, Münster i.W., 1935, 26. — Vgl. noot 34.

36. Luther op Jes. 28: 19 (Werke, 31, ii, 167): ‘Et erit tantum vexacio, intellectum dabit auditui’. Narren mus man myt kolben lawsen . . . Ut Salomon dicit (Spr. 27, 22), ideo dicit: ‘Vexacio dabit intellectum auditui’: doceri nolunt, ideo verberibus adigi debent (eenigszins andere opvatting dus dan Melanchthon). Het motief van de kinderen uit Matth. 11 :16-19 speelt er weer doorheen.

37. Zie hierboven bl. 333/4, noot 28. De bijbelvertaling van Leuven. ed. Antwerpen, 1599 (herdrukt Brussel 1838) heeft: en daer zal maer alleen de kwellinge den gehoore het verstand geven (Jes. 28 : 19).

38. Ook dat: vexatio dat intellectum komt bij Bernardus voor, en — in het overeenkomstige verband (Jes. 28 : 19!). Zie Bernardus, De Consideratione, l.i., cp. iii (Patrologiae C.C., S.L. prior, Migne, t. clxxxii, kol. 732 (nr. 410) Vexatio dat intellectum auditui, ait quidam (Isai. xxviii, 19). Verum est; sed si nimia non fuerit. Nam si sit, non plane intellectum dat, sed contemptum.

39. Bernardus, Abbas Clarae-Vallensis. Patr. Lat. Migne, t. clxxxiv, 503: drie doodsvijanden: caro-mundus-diabolus. Corpus is identiek met caro — A corpore fugere non possum, nec ipsum a me fugare. — Een tekstgebruik als ook nog in onze Nederl. belijdenis (Ps. 49 : 23, aangehaald naar oudere vertaling in artikel 14) vindt men bij Bernardus, a.w. 1112: Sed, heu! hodië potest recte dici: Homo cum in honore esset non intellexit. Deze gedachte leidt dan vaak tot de andere. dat vexatie (door de linkerhand Gods) den mensch den uiterlijken honor (glans vgl. Luther, noot 33) moet afnemen, om hem met de rechterhand weer de wáre eer te kunnen hergeven. Bernardus was ’t, die een rhythmica oratio ad unum quodlibet membrorum Christi patientis et a cruce pendentis gedicht heeft (a.w. 1319-1324). Hij spreekt afzonderlijk aan: pedes, genua, manus, latus, pectus, cor, facies. Vandaar in den Geref. gezangenbundel (niet best!) nr. 12, onbeholpen abbreviatuur van een fragmentje. In deze lange oratio overigens geen rechterhand tegen linkerhand onderscheiden.

40. Het is Tauler’s preek nr. 45 (daarin de passage: Kinder, was ist das netz das unser herre, etc. De preek handelt over Lucas 5: 1-3: ascendens Jesus in naviculam transfretavit, bl. O 7 a b. Men kan den tekst ook nagaan in Leopold Naumann, Ausgew. Predigten Johann Taulers, Berlin, 1933, bl. 33; bedoelde passage op bl. 35. Kynder, was ist dis netze daz vnser herre hiess werffen? Das ist der gedang (gedank) und die gehügnisse des menschen („weg wereld, weg schatten”, ’t vIeesch, d.w.z. ’t lichaam, eronder krijgen — dàt is de mortificatie!), das sol der mensche zü dem ersten us werffen in heiliger betrachtungen (weg met caro-lichaam, puur mystieke kennisweg); vervolgens de materiën, die tot heilige andacht leiden für sich nemen . . . Wat het schip betreft, dat in de hoogte füre: het moet van de laatste trap (grad) tot hooger komen . . . dat is de loutering van den mensch, die een verclert gotförmig |338| mensch moet worden (Dionysius) . . . Daarna dus over de verandering van den mensch . . . God brengt langs strengen weg (storm!) een nuwe geburt . . . Een creature, sú heisse wie sú heisse, die verderbet dir gottes geburt al zü mole. — etc. (34-40). Het eind (40): also dis schif alsus kummet in die höhe vnd tieffe, so versincket das schif mit dem netze vnd zerbrichet allessament, es mus des entwerden (ontworden, mystiek kernbegrip) das es do ist. Op zulk een mystiek product geeft nu Luther (Werke, 9, 101) een kantteekening; hoofdthema: Vide ergo ordinem (!) divinae providentiae: Primo dat (!) bona naturalia omnibus . . . Secundo aufert (!) illa bona vel in effectu vel in affectu, ut det meliora (!) et spiritualia (!). Et hic magnus dolor est, praecipue qui ea dilexerunt et fruiti sunt. Sed et in iis alii quiescunt . . . Ideo deus volens eos in se nude convertere aufert et haec ab eis, ut donet meliora (i.e. seipsum). Et in tali privatione multo major est dolor de qua hic dicit. Et ita semper deus urget nos ascendere de imperfecto ad imperfectum, donec ipsum apprehendamus et semper destruit priora (noot: oder peiora? . . . das sequentia weist auf priora hin) et tollit, ut conferat sequentia . . .

Deus enim sic agit et tam secreto consilio, ut a nemine cognoscatur agere vel agere velle, sed tantum egisse (i.e. post opus domini perfectum tunc primum intelligatur, quod deus hoc fecerit . . . (Ps. 77: uw voetstappen werden niet bekend). Quando enim agit, tunc omnino contrarium apparet operi dei ut Isa. ‘Alienum opus ejus ab eo ut operetur opus suum’ (Werke, 9, 101).

Hier is toch wel het dualisme der mystieke opstijging principieel aanwezig. De linkerhand berooft ons van de eerste gaven der voorzienigheid (zie ’t begin), om na de crisis door die berooving (privatie) verwekt, met de rechterhand ons te eleveeren tot de al-eenheid. De linkerhand negeert de natuur en die negatie geeft de rechterhand haar kans.

41. Zie b.v. (over de memoria, alleen met Christus’ passie nog bezig) E. Gilson, La Théologie Mystique de St. Bernard, Paris. 1947, 104/5.

42. Gilson, a.w. over de „bloemen” (zie hier bl. 335, 33e noot), p. 104, 127. Let ook op Petrus Lombardus (Patr. C.C. Series Latina, acc. Migne, t. cxci, Parisiis, 1880, 1668) op 1 Cor. 14 : 21 (en in de parafrase van Jes. 28): Quoniam in aliis linguis et in aliis labiis, id est diversis generibus linguarum, loquar, per apostolos. Vergelijk hieronder noot 44.

43. Uitvoerig houdt Bernardus zich bezig met de vraag, waarom in Psalm 91 : 7 kàn staan: aan uw zijde zullen 1000, en aan uw rechterhand zullen 10.000 vallen. Dat is, zegt hij, niet zonder goede reden zoo gezegd. De rechterhand is overvloediger in kracht: het beeld van rechts en links wordt nu op het corpus der kerk overgedragen: Cadent ergo a sinistris quidem mille, a dextris autem decem millia: quod videlicet abundantiori malignitate, et velut copiosiore manu dextris insistere partibus, dextrum latus appetere consuevissent. Quod quidem si magnum illud Ecclesiae corpus considerare libet, facile satis advertimus, longe acrius impugnari spirituales viros ipsius Ecclesiae, quam carnales: quae nimirum duo ejus latera, dextrum sinistrumque puto non inconvenienter accipimus . . . Longe siquidem ampliori sollicitudine et calliditate multiplici pars adversa vulnerare (alias, vulnera) in nobis dexteram sagit quam sinistram: nec tam corporis profecto, quam cordis laborat auferre substantiam. Utramque nimirum prosperitatem humano generi invidere noscuntur: utraque nos (alias, cos) felicitate privare contendunt, et coelesti videlicet, et terrena: sed longe amplius rore caeli, quam pinquedine terrae. An vero incongrue haec dixerimus quo latere, quibus nimirum duplicem hominis substantiam constat inniti. vos judicate. Nam quod (nu komt hij rechtstreeks op het werk van God), — nam quod spiritualia quidem bona attribuimus dexterae, sinistrae vero carnalia, minime prorsus vereor arguendum; praesertim a vobis, quibus semper studii est, nec dexteram aliquando sinistram, nec sinistram dexteram reputare. Nec vero aliter vera quidem Sapientia probat, quam ut in sinistra divitiae et gloria, in dextera autem sit longiturnitas vitae (Prov. iii, 16). (Bernardus, In Psal., Patrol, S.L., P.L. t. clxxxiii, kol. 205-206, nrs 842, 843).

44. Vgl. hierboven, bl. 337/8, noot 40. Het is niet uitgesloten, dat die „bloemen” (flores) waarvan hierboven sprake was, noot 33 en 42. ook uit het Hooglied stammen; vgl. Rom. Munz, Die Allegorie des Hohen Liedes, Freiburg i.B., 1912, 42, op 1 : 5 hHyH': de LXX heeft daar mÀroiv, unguenta, de Vulgaat, floribus.

45. Bernardus in de preek over Hooglied 2: 6 (Patrologia, Series Latina, Migne, t. clxxxiii), sermo in Cant., 1028 (nr 1443): Ergo quia per dextrum et sinistrum adversa solent atque prospera designari: videtur mihi hoc loco intelligi posse laevam quidem Verbi, comminationem supplicii; dextram vero regni promissionem. Est autem cum mens nostra formidine poenae serviliter premitur: et tunc nequaquam sub capite, sed super caput laeva esse dicenda est: nec potest sic affecta anima omnino dicere, laeva ejus sub capite meo. At vero si proficiens ex hoc spiritu servitutis transierit in quemdam spontanei obsequii digniorem affectum, quatenus videlicet praemiis potius provocetur quam arctetur suppliciis, magis autem si amore boni ipsius agatur: tunc indubitanter dicere poterit, quia laeva ejus sub capite meo: quippe qui illum servilem metum, qui in sinistra est, meliori atque excellentiori habitudine animi superarit, et |341| dignis desideriis etiam ipsi appropiaverit dexterae, in qua sunt omnes promissiones (citaat Psalm 16 : 11). Unde et certa spe concepta cum fiducia loquitur: Et dextera ejus amplexabitur me (wat dit futurum betreft: 1027): Non ait: Amplexatur sed amplexabitur me, ut noveris priori (!!) gratiae adeo non ingratam, ut secundam (!!) gratiarum actione praevenerit. Vgl. de editie Bernardi Opera, t.v. Col. Agrippinae, 1641; ook Gillebertus koos in Cantica (2 : 8) voor amplexabitur: alterum jam possidet, alterum sibi pollicetur. Laevam tenet, sed dexteram quaerit (4b). Het citaat van Bernardus, hierboven, is daar: iii, 82b.

46. Zie slot van noot 45, en voorts de uitvoerige speculatie in het vervolg op de preek over Ps. 91, editie Col. Agr., a.w., II 173 a b 174 a b, ook, hier, noot 43. Begrijpelijkerwijze komt nu ook de (doorstoken) zijde van den gekruisten Christus in de verhandeling voor, de „sinistri lateris cultor” (!) wordt aangesproken: Christus etiam dextrum sibi propter me passus est latus fodi, ed. Col. Agr. II, 174, a. Ook de columba krijgt haar beurt, quac in foramine petrae habitet, & in foramine lateris dextri, etc. 174, a.

47. Bernardus in een preek over Luc. 24 („Emmausgangers”): Ter sprake komt het woord der Emmausgangers: „een man, krachtig in werk en woord” (vs 19): Fortis fuit in opere, cum hominem reparavit, & juxta vaticinium Esaiae, opus suum, ut faceret opus suum, alienum opus fecit. Vere fuit opus alienum, si consideres quomodo tradiderunt eum summi Sacerdotes, & crucifixerunt eum. Domine, audivi auditionem tuam, & timui: consideravi opera tua, vias tuas, & expavi (Hab. 3 : 2). — Feria II, Paschatis (sermo), Bernardi Claravallensis Operum tomus 5 (stud. et opere I. MerIoni Horstii, Coloniae Agrippinae, 1641) 262, a.

48. Hoe onbeholpen is de redeneering in den aanvang van onderstaand citaat uit een preek over Luther (Werke, i, 112, 113; uit 1514-1517): Gods werk is rechtvaardigen, wijs en vroom maken, etc. Ecce autem ad hoc ipsum opus suum proprium non potest pervenire, nisi assumat opus alienum et contrarium sibi; ut Isaiae 28. alienum est opus eius, ut operetur opus suum: alienum autem opus est facere peccatores, iniustos, mendaces, tristes, stultos, perditos, Non quod revera tales ipse faciat, sed quod superbia hominum, cum tales sint, adeo nolit tales fieri aut esse, ut Deus maiori tumultu, imo solum hoc opere utatur, ut eos ostendat tales esse, ut fiant id in oculis suis quod sunt in oculis Dei (De „kennis der ellende” is dus linkerhandswerk, — maar niet bij den Heidelb. Cat. Zondag 1). Igitur cum non possit iustos facere nisi eos qui non sunt iusti, cogitur (!) ante proprium opus iustificationis laborare alieno opere, ut faciat peccatores. Sic dicit: ego occidam et vivificabo, ego percutiam et sanabo. Huic autem alieno operi, quod est crux Christi et mors Adae nostri, vehementissime inimici sunt, qui se iustos et sapientes et aliquid esse existimant. Nolunt enim . . . Adam suum mortificari, ideo non perveniunt ad opus Dei proprium . . . Igitur opus Dei alienum sunt passiones Christi et in Christo, crucifixio veteris |342| hominis et mortificatio Adae. Opus autem Dei proprium resurrectio Christi et iustificatio in spiritu, vivificatio novi hominis (Rom. 4 : 25).

49. . . . Sicut opus Dei est duplex, scilicet proprium et alienum, Ita et Euangelii officium est duplex. Proprium officium Euangelli est nunciare proprium opus Dei, i.e. gratiam . . . Alienum autem Euangelii opus est parare Domino plebem perfectam (!!!) hoc est, peccata manifestare et reos arguere eos qui iusti erant sibi (opus proprium Euangelii: nòn minas legis . . . nòn implenda et facienda, sèd remissionem peccatorum . . . etc. Vgl. weer de Dordtsche Canones over de dreigingen (5, 14). — Luther, Werke, 1, 112, 113).

50. Zie Franciscus Piccolomineus Senensis, Universa Philosophia de Moribus, Venetiis, 1583, 542, 543; quomodo Vitio competat Dextrum & Sinistrum.

51. Zie daarover o.a. J. Mansi, Locupl. Bibl. Moralis, Moguntiae, 1670, vol. iv, 990 (Tract. xciii, disc. li, arg. 1, waar gevraagd wordt: hoe kàn er nu staan (Eccl. 1 : 27) dat de vreeze des Heeren de zonde uitdrijft?, waar toch het eigenlijke (proprium) werk van den H. Geest is: abolere culpas? Dat kán — volgens Suarez, — omdat men op twee manieren kan werken door middel van de vrees; de eene van die twee is dan: quando (de werker) nos provocat ad ponderandum malum nobis obvium (vexatio dat intellectum); zie ook Suarez, t. iv, p. 3. q. 83, art. 1, disp. 5, sect. 1 (sic). Over het dogmatisch belang van „vexatio dat . . .” etc. zie Alfonsi à Castro, Adversus omnes Haereses, l. xiii, Antverpiae, 1566, fol. 30, achterzijde (C): quod carnis illecebrae obtundant intellectum ne secreta fidei mysteria, carnalis homo intelligere possit, aperte docet Esa. sic inquiens. Quem intelligere faciet auditum?

52. Mansi, Bibl. Moralis, a.w. t. i, tr. xx, disc. xii, arg. 4, spreekt met behaaglijke moeite — natuurlijk — over Christus’ tempelreiniging, Joh. 2 : 15 — flagellum de funiculis. Chrysostomus (1006) stelt de kwestie: met welke, met wat voor „genade” is Christus zoo verontwaardigd? Via Bernardus, Borromeus (beiden over den zelus, en beiden rakende de vraag, hoe nu een prediker moet doen onder den Hoogsten Prediker en Leeraar), komt nu het betoog, 1007. a, tot de stelling: in Jes. 28 : 21 (opus peregrinum, alienum) wordt wèl Gods rechtvaardigheid gerekend tot zijn andere attributen, maar toch óók duidelijk gemaakt, dat Hij het met sterken, den hoogsten weerzin — non nisi summa cum reluctantia, summeque invitus — doet, zoovaak Hij die gerechtigheid ons laat voelen. En wat zijn roem betreft: hij roemt alleen op zijn genade: unde de sola misericordia gloriatur, non vero de justitia. Dat toornen is toch „eigenlijk” Hem vreemd. Men ontkomt niet aan een principieel dualisme, en aan een Deus ludens, en dan wel ludens op een manier, „die niet mooi meer is”; — misschien is dit de eenige plaats, waar men dit merkwaardige volksgezegde eenigszins zinvol in den mond kan nemen . . . het gaat over God, in wien àlles „mooi” is — in onze theorie. Hier liggen de bronnenscheidingen tusschen gereformeerden en opponenten van allerlei slag.

53. Auditum, id est verbum Dei, interdum auscultat, eique obedit quod antea deridebat, Forerius, op Jes. 28 : 19 (Migne, Sacrae Script. Curs. Compl., t. xviii. Parisiis, 1840, 1168).

54. We denken aan Luther’s glosse op psalm 44 („43”): het „probleem van het lijden”. Beteekenend is al zijn opvatting van het opschrift: Eruditio, i.e. spiritualis informatio ad sapientiam spiritualem de spiritualibus rebus, quia in hoc psalmo describuntur mala temporalla, que passi sunt sancti, ut in hoc erudiantur omnes bona sua esse intellectualia et spiritualia, quia lex nova non dat carnalia sed spiritualia, ideo ut nemo ea nunc sicut olim speret, psalmus iste erudit (Werke, 3, 244). Daar komt al de hierboven aangeduide opvatting van verdergaande ontrukking aan de natuur voor den dag. Voorts: (glossa): Et Apostolus Ro. 8 allegat hunc psalmum de se et sibi similibus (Rom. 8 : 35, 36), — dicens ‘. . . sicut scriptum est: propter te mortificamur tota die. Estimati sumus sicut oves occisionis’. Et est intentio psalmi erudire populum non carnalem salutem in nova lege, sicut olim patres in antiqua, a Deo sperare (Werke, 3. 245). Hier weer de theorie inzake wet-evangelie (blz. 245): nunc autem in hoc tempore nove legis medio inter futuram gloriam et legem, in quo maxime salvare debes (noot: cum taliter cos adiuvares, nunc contrarium apparet), repulisti et confudisti nos coram mundo et in facie hominum, non in conscientia, ubi eo magis acceptas ac glorificas: et non egredieris secundum carnem salvando sicut illos in virtutibus nostri, i.e. carnalibus sicut olim, sed in spiritualibus (3, 245).

Zie verder zijn glosse op psalm 44:10 (repulisti et confudisti nos . . . et non egredieris . . . in virtutibus nostris . . . i.e. carnalibus sicut olim, sed in spiritualibus): Ab hoc versu potest simul intelligi sub eiusdem verbis abiectio Apostolorum secundum carnem et abiectio Iudaeorum s. spiritum: pro utroque igitur hic plorant Apostoli. Primum sequitur Augustinus, quod et prophetavit Isaias 28 ‘Alienum est opus eius, ut operetur opus suum’ quia perdit ut salvet, damnat secundum carnem, ut glorificet spiritum suum. Quid enim a salvatore |344| magis alienum, quam perdere? Et tamen sic facit Christus suis. Et hoe est quod nemo intelligit, nisi per eruditionem filiorum Core habet, i.e. spiritualem cognitionem. Vide totum caput Isaie pulcherrimum (Werke, 3, 245, 246). Inzake Augustinus op ps. 44 (43): M. Hauzeur, Epitome operum Augustini, Parisiis, 1646, 645/a: repulisti & conjudisti nos: non in conscientia, sed in facie hominum!

55. Niet alleen de kwestie van de indulgentie, maar ook die van den concursus dwingt de roomsche theologie, aan het punt volle aandacht te geven. Zie o.a. Fr. Suaresii, Opuscula Sex Inedita, instr. J.B. Malou, BruxellisParisiis, 1859 (omnium operum t. xxiv), 220/1; Antoine de S. Martin de la Porte, Les Conduites de la Grace sur la Conversion, 2e ed., Lyon, 1654, iii, 118/9, 161 v. Let op à Lapide, die een werk, waartoe God besloten heeft, toch vreemd aan zijn „aard” (indoles) noemt: hetgeen te meer opvalt, omdat hij Hieronymus aanhaalt, die Jes. 28 : 21, voorzoover daar over Perazim (in monte divisionum) gesproken wordt, uitbreidt tot het thema van den ondergang der wereld, als in het dal Josafat; herinnering aan den roman van een amerikaansch schrijfster, die Joël 3 : 9, 10. 11, 14 (dal der beslissing, naam voor het dal van Josafat, vs. 12) tot thema van haar roman maakt: The Valley of Decision; auteur: Marcia Davenport; London. Op Jes. 28 : 21 zegt à Lapide:

Sicut enim in Monte Divisionum. q.d. Sicut in Baal Pharasin . . . Deus pro Davide deiecit Philistaeos, 2. Reg. 5. ibique Dauidem victorem à Philistaeis deuictis & dispersis diuisit & segregauit: sic consurget & stabit contra vos Dominus ut vos dispergat, diuidat & disperdat: & sicut pro Iosue in valle Gabaon stetit solem, & percussit Amorrhaeos . . . Iosue 10. ita pariter ipse contra vos, O Iudaei . . . irascetur . . . Ita S. Hieron. qui allegor. haec refert ad excidium mundi: tum enim erit Baal Pharasim, id est, locus diusionum in valle Iosaphat, ubi Christus separabit agnos ab hoedis, atque agnis . . . (caelum . . . & . . . gehennam assignabit).

Ut faciat opus suum, opus à se decretum, scilicet vindictam & punitionem, exigentibus id Iudaeorum peccatis, quod tamen opus non est proprium Deo, si eius indolem & innatam bonitatem spectes, sed alienum, & quasi peregrinum ab eo quia invitus & quasi coactus ab impiis hoc facit. Sic cum induxit diluuium orbi, fecit hoc tactus dolore cordis intrinsecus, Genes. 6. sic puniturus gemit dicens: Heu consolabor super hostibus meis, Isaiae 1. 24. Secundo, opus alienum & peregrinum. est opus, puta punitio insolita & admirabilis. Quia enim Deus patribus Iudaeorum, ob eorum pietatem fuerat benignus & beneficus; hinc posteris eorum impiis videbatur res insolita, & aliena à Dei more, experiri Dei iram & vindictam. Rursum quia haec vindicta futura erat acris & inaudita, utpote inducens gentis & populi Dei excidium: hinc eis videbatur admirabilis, & plane extraordinaria. Unde Septuag. vertunt, perditio (sapr°a, pro quo Complut. legunt pikr°a, id est amaritudo) eius aliena (C.C. à Lapide, Comm. in quatuor Prophetas Maiores, i.l. Jes. 28 : 21, gr. ed. p. 259). Vgl. voor „coactus” ook Forerius, In Is., Sacr. Ser. C.C. t. xviii, a.w. 1169-1170.

Zie ook voor de roomsche problematiek (Lugo): J. Bosco, Theologia Sacramentalis, iii, Lovanii, 1670, inzake de contritio (over de attritio is dan nog niet eens gesproken), 32-40; 34 over Gods goedheid en de straf; natuurlijk raakt de zaak ook de scientia media, zie 36b, aliud est habere Deum placatum, aliud habere amicum, 40, b. — Bl. 170 over Conc. Trid. en Luther; vgl. 174, a. — Over den zelus en de vreemde talen uit Jes. 28 en 1 Cor. 14 : 21, zie p. 182, b en 186, b in Thomae Aquinatis Commentaria in omnes Pauli Epist., Antverpiae, 1620. — En voor wat het wonderlijke gebruik van den term Perazim (scheiding maken) betreft: Luther op Jes. 28 : 21 (Werke, 31, ii. 168): Sicut in monte Phrasim. Quia vos ridetis verbum, ideo cogitur dominus facere alienum opus, scilicet iudicare et perdere. Nam opus et natura dei est proprium servare. Sed cum caro nostra sit ita mala, ut proprio opere dei non possit servari, ideo opus est alieno opere nos servare. Quia in prosperis vagamur, spaciamur a verbo, ideo stratum coangustari opus est et variis adfliccionibus nos exerceri, ut alieno dei opere servemur, et impii omnino pelluntur proprio et alieno dei opere, quia |345| stratum hoc angustum noIunt ingredi, sed volunt in suis spaciare, interim deus suos cruce et strato coangusto servat separans illos ab impiis. Hoc est opus alienum dei, quo impios damnet, ut nos salvemur. Ita vides carnem nostram absque cruce lascivire externe, ideo ad illam domandam opus est adfliccionibus variis, 1. Paral. 14, de historia Prazim, ubi rex noluerat pugnare, nisi haberet signa ventorum, & c. Parisc (¦yrp) hebraice ‘grassator’, ‘separator’, dicitur, qui separat, dividit, qui non regia via, szunder, wie die rewber ungebente strassen gehen durch zcewne und pusche. Ita hereticus incedit a vera via, iustitia dei et verbo ad suam. Der wyrt eyn Paricz stans in monte Prazim. Sic fecit Christus: dividit impium a pio suo verbo, ut servaret nos, ita cum carne nostra facit, ut nos per varias adflicciones servet. Ibi eciam stat in monte Phrazim.

56. Het „spel-moment” (!) wordt door Luther zelfs in het verhaal van Pniël ingedragen. In zijn bespreking van het verhaal (Genesis 32 : 27, 28) komt Luther tot het moment, waarop Jacobs naam wordt gewijzigd in „Israël”. Quod est tibi nomen? An non es Jacob? Unde igitur tanta tibi virtus et robur tantum? Iam enim mitior nonnihil jacta est tentatio, et incipit Christus larvam deponere (dat kan dus) et loqui consolatoria et vivificantia verba. Iam aperit se sicut in Euangelio erga Cananitidem (als het Woord komt, gaat de larva dus af). ‘0 mulier, magna est fides tua’ (Matth. 15 : 28). Zie Werke, 44, 104. God verborg in Pniël niet alleen zijn barmhartigheid, maar ook zijn almacht: dissimulata sua omnipotentia (103), en dat ging weer voorbij, toen Hij zijn Woord ging spreken. ’t Was een ludus: eum (Jacob) Deus exercet, quasi colludens suavissime. Sed ludus hic immensus dolor et summa angustia animi est. Et revera tamen est ludus: sicut exitus ostendit quando veniet ad Phanuel. Tunc enim manifestum fuisse mera signa familiarissimi amoris. Ac propterea ludit cum eo, ut exerceat et corroboret fidem eius (zooals wel eens een vader ’n kind ’n appel afneemt — ut magis incitetur ad patrem amplectendum: papa, krijg ik hem terug? Denk aan Van Ruler’s „kategoriale” „spel-moment”: moeten nu óók alle psychologen spreken over de kategorie der larva patris?) 96/7.

Hi lusus in oeconomia sunt usitatissimi, sed in rebus et certaminibus sanctorum admodum graves et difficiles, 97. De larva gaat weer af als God (de Logos bij Pniël) zich door Woord bekend maakt: Sed sequuntur tandem Epiphania Domini; cum benedicit ei. Ibi enim deposita larva manifestat se, quod colluctator iste sit Deus et homo, qui aliquando manifestaturus se esset in carne nostra, et quem Iudaei crucifixuri essent (107). Waarom vergeten ook de Barthianen Luther’s waarschuwing (109): Saepe dixi allegorias esse periculosas in explicanda scriptura sacra? Ook de kerk is vaak „verborgen” sub obscuro et horribill tegumento (109). En ons geloof. Moeten we daarom de larva-theorie tot zoover uitbreiden?

Dat beeld van dien vader, die zijn kind schertsend ’n appel afneemt, speelt Luther door het hoofd ook in zijn verhandeling over „Izaks offerande”, Gen. 22 (uit 1535-1545). Zie Werke 43, 202/3. Abraham kon niet gelooven, dat hij verzocht werd slechts (tantum) op die manier. God liet geen enkele verwachting in hem leven: simpliciter ducit Abrahamum in contradictionem: zijn Vriend schijnt de Vijand geworden (202). Hij heeft het dus zwaarder dan Maria, die haar Zoon verloor: die mocht nog hopen. Wat kon Abraham hopen? Hoe profecto non potuit intelligere, tantum se tentari, Deum non ex corde loqui sicut nos hac cogitatione nos erigimus. Deum, etsi irasci videtur, tamen non odisse nos, nee abiicere nos, sed facere nonnunquam (!), ut Esaias dicit, alienum opus et simulare iram ad occidendum sensum carnis, qui est contra Deum, sicut Iob dicit; ‘etsi me occiderit, tamen sperabo’ (203). — De historie van de „Emmausgangers” (Luc. 24) kan dus — in dit schema — ook zóó worden uitgelegd: God (Christus) houdt zich vriendelijk, en komt dán met de „linkerhand” voor den dag (bestraffing). De larva van Ahia den profeet (Kon.) geeft ook te denken.

57. Over die „larva” spraken we reeds in noot 56. Voorts: in een preek |346| over het vasten (Werke, Weimar, 20, 269f., uit 1526) spreekt Luther over de vraag, wat het beteekent als Deut. 8 : 3, vgl. Matth. 4 : 4 zegt, dat de mensch niet bij brood alleen zal leven. doch bij alle woord (parool), dat van den mond Gods uitgaat. Dan volgt: Hoc nutrimento, si 1000 annis sollicitus essem q.d. si omnem haberem cibum, quem portat tellus, non nutrirer, nisi verbum adsit. Sic panis quem Deus creat in terra et omnia vestimenta, nihil sunt quam larvae Dei (272/3). Andere redactie: Panis, quem dominus dat et omnes creaturae ut domus, possessio, nihil aliud sunt quam larvae dei, quando dat panem dominus, da gehort viel ein grösser Kunst zu, ut te enutriat quam optime conditus cibus, tamen non prodest. Bedoeling is duidelijk: dat parool moet erbij komen . . . mandatum adiunctum (!). Let op de vrouwen: de ééne wordt zwanger, de andere niet. Unde hoc? non est culpa etc., mandatum nondum adest . . . Videte, cur mulieres quaedam portent foetus, quaedam non. Verbum Dei deest, non semen aut sanitas amborum (273). Even verder: Quare utitur externa creatura deus, quare non nutrit absque cibo? non vult, ita utitur creaturis ut larvis sub illis est, ut discamus eius misericordiam (zoo wordt men niet warm alleen door de kleeren, men wint een slag niet alleen door de wapens . . . het mandatum moet „adesse”, 274).

58. Over dat huren uitvoerige verhandelingen bij C. Vitringa. In Jes. Comm., Leovardiae, I, 193-196 en Joh. Piscator, Comm. in omnes libros V.T., Herbornae, 1644, t. iv, 34 (vgl. over Jes. 28 : 20-22: qui ludificantur etc.).

59. De vertaling is van Canisius-bijbel. Het citaat ontleend aan Mansi, a.w.i., 1007, a; De H. Geest wil nu lééren wat Voltaire snáterde: proinde Spiritus Sanctus hac ipsa phrasi & modo loquendi uti voluit, dum de punitione à Deo exercenda loquitur, ut hinc punire ad proprium Dei officium minime pertinere intelligamus: Deus cui proprium est misereri.

60. Wat dat „huren” bij een ander betreft, citeeren we uit de Operationes in Psalmos (1519-1521) inzake Ps. 9 : 19 (10 : 19) quoniam non in finem |348| oblivio erit pauperis, patientia pauperum non peribit in finem: verwijzing naar Psalm 42 : 10v. (waarom vergeet Gij mij?): Ita videmus, sanctos patres vehementer fuisse in fide et spe exercitatos et eo eruditos, ut non dubitent pronunciare, pusillanimitatem suam. esse quidem a deo, sed tamen per diabolum et hominem, qui verbo et cogitatione moveant hanc cordis molestlam (Opmerking: precies zóó redt zich Bernardus uit de moeilijkheid: dacht ge dat God zijn eigen handen „vuilmaakte”, zeggen wij nu maar, aan dat beulswerk, dat Hij het propriis manibus deed? Welneen — Hij heeft daar zijn instrumenten voor, alleen de èrgste zondaren: tempelschenders b.v. straft Hij propriis manibus, eigenhandig. Zie Mansi, Bibl. Mor., I, 1007. Caeterum alienum est opus hoc a deo, qui operari contra seipsum non potest (Werke, 5, 321) — Bühler, a.w. 216, blijkt dit citaat te beschouwen als slaande op het thema van opus alienum t/o proprium uit Jes. 28. Wij gelooven dat niet — zie het verband. Overigens is de vergissing vergefelijk: een opus Dei alienum, dat wel door God gedaan wordt, doch dat een verberging heet (niet alleen volgens Bühler, maar ook volgens Luther zelf, zie hierboven het citaat uit Luther’s aanteekening op Taulers 45e preek), wordt licht verward met — zooals hier — een opus van menschen, dat Gode alienum is, omdat Hij het niet wil doen.

61. Barth, K.D. iii, 3 (Lehre v. d. Schöpfung), 621, 84v., 90v., 327v., 398v., 419v., 613. Zie ook iii. 2, 696 (dreigend „niets”, verwant aan „chaos”), 60, 171, 253, 698v., 701, 714v., 723v., 739v., 749, 762. Enz.

62. Van retardatie hebben we ook zelf herhaaldelijk gesproken, zie K. Schilder, Is de term „algemeene genade” wetenschappelijk verantwoord? Kampen, passim, en idem, Christus en Cultuur, Franeker, pass. Maar dat was geschàpen, door God ook „getempereerde”. retardatie; die láter haar „aanleiding” (trouwens ook actief toegelaten) vond in de zonde, maar dan slechts partieel; ook in een ónzondige wereld is intensiteit zoowel als tempo van de geschapen evolutie in Gods hand; de mógelijkheid ervan is als onmiddellijk meegegeven werkelijkheid in de schepping zelf aanwezig; en vandaar wordt ze gecontinueerd in de voorzienigheid. Het gaat evenwel thans slechts tegen de hypothese eener ongeschapen tardatie, die God niét in eigen handen hebben zou, Hij, als eenige beschikker.

63. Zie wat vroeger betoogd is over „heiligmaking” (zonder om-keering) als ook in het paradijs on-óntbeerlijk werk van God, in adessentie; en over ascese (oefening), ook bij den zondeloozen Christus, die „leeren moest”, enz.

64. Onophoudelijk kwamen we in de voorgaande noten het begrip van een gedwongen, onwilligen, God tegen (cogitur, invitus, etc.).

65. K.D. iii, 3, 20, 23.

66. Bühler, Anfechtung, a.w., 215; de door hem aangewezen uitspraken van Luther hebben we alle nagegaan en in de noten 56 en 57 verwerkt.

67. Het beeld is niet vreemder dan het veel voorkomende „wereldei”.

68. Faber, Thesaurus Erud. Scholasticae geeft mooie bespreking. Het woord te vinden bij Prudentius, ed. Londini, in usum Delphini, 1824, Contra Symmachum, I, 498 (inania prodigia, et larvas stolido fingere cultu), 632, ii, 839 (noot: p. 762: larvae proprie nocturna sünt terriculamenta, nocturnique daemones).

69. Een „marmolukeion”, zie Rich, Antiquités etc.

70. De larven moesten ook wel daemonen, of geesten van gestorvenen, voorstellen, zie artikel Carnival in Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, iii. 227a (Saturnaliapraktijken en verwantschap van lares, larvae, lamures (Lemuria); de drager van de larve droeg dan ook, — omdat hij vaak „geesten” moest afbeelden, behalve een hoofdmasker óók een doodshemd. De Ku-KluxKlan doet ook aan larven denken. Zie ook, a.w. iv, 621, b (demons and spirits): larva, de naam voor een unsatisfied and, therefore, dangerous ghost; xi, 841, a: larva, — kwaadwillige geest; vandaar: larvatus, iemand die krankzinnig geworden is vanwege de larven. De herinnering aan de beteekenis van „geest” is hiérom van beteekenis, omdat, tegenover Barth’s bewering, dat God een larva aannam (Luther denkt hieraan bij Pniël), en dat de kreaturen als zoodanig allemaal en altoos „larven Gods” zijn, (welke bewering onwillekeurig vergeten doet, dat een „lichamelijke” gedaante, als waarvan God zich voor bepaalde verschijningen onder het O.T. bediende, hoogstens een kreatuur-voor-één-keer was) de nuchtere herinnering helpen kan, dat zoo’n larve wel eens kon wezen het „phantasma” van Josephus, quam vocem etiam in Gedeonis & Manoae apparitionibus usurpat (J.H. Heidegger, Historia Sacra Patriarcharum, Tiguri, 1729, 339. De kwestie zelf interesseert ons natuurlijk niet; het is alleen goed, aan te wijzen. hoe makkelijk men aan een barthiaansch symposion-der-beeldspraak een loopje nemen kan met de kategorieëntafels; zulke enorme thesen blijken dan niet meer dan improvisatiestukjes. zoo b.v. wanneer het heet: alle kreaturen zijn larven van God . . . Eerst (uit Luther, maar dan verminkt) Bühler, 215, dan, in een kader van diepzinnige betoogen over God en kreatuur ook Barth, iii, 3, 20. Larva kan blijkens het bovenstaande associaties hebben niet alleen, aan het begrip „gestalte”, en dan nader „schijn-gestalte”, of onwezenlijkheid, doch óók aan dat van omhulsel, waar voor een oogenblik het eigenlijke en wezenlijke in meekomt (het hoeft niet eens verborgen te wezen). Luther zegt, als hij betoogt, dat Gods „mandatum”, zijn woord, dat de voedende kracht in het brood „ínbeveelt” in het brood verborgen zit (Deut. 8 : 3; Matth. 4 : 4; Lucas 4 : 4): Vides ambo, non solum panem, sed et verbum (men „ziet” dat, als men het eenmaal „gehoord” heeft, d.w.z. gelooft), Luther, Werke, ed. Weimar, 20, 247. Over larve bij zoölogen etc. ook bij Darwin: Anglo-American Enc. and Dict., ix, s. v. larva,. — Voorts Pauly-Wissowa, Real-Enc., s.v.: Die L. quälen furienartig . . . Ihre grosse Macht beweisen die L. besonders durch ihre Einwirkung auf die Lebenden . . . die Ursache des Wahnsinns; de toovenaar is een larvans . . . gerade auf dem Unbestimmten der GestaIt und ihrem unbegreiflichen Wirken beruht das Unheimliche und Schauerliche. Bij Augustinus de uitdrukking: larvalis illa purgatio, S. Aur. Augustini Epistulae, Vindobonae & Lipsiae, 1904, III, 92, 3 (citaat: larvalis illa purgatio, debilium curae, reddita vita defunctis haec, si et alios cogites, deo parva sunt).

71. Bühler, a.w., 215: omnes creaturae . . . sunt . . . larvae dei, citeert hij van Luther. Bij Barth. K. D. iii, 3, 20, gaan die waarschuwende puntjes . . ., een teeken van weglating van woorden uit het citaat, zelf eruit; en nu wordt de zaak ineens quasi-filosofisch. Zie het volledige citaat in noot 57. Bovendien |353| wordt er nu iets door Barth ingelegd: „Die Kreatur in ihren verschiedenen Bestimmungen ist zwar, wie Luther sehr zutreffend sagt, die Larve Gottes . . .”, usw. Maar dat is tegenover Luther onzin: die „verschiedene Bestimmungen” zijn er door Barth ingesmokkeld. want Luther heeft het over brood, kleeren, wapens, die niets kunnen in zichzelf, doch waarin „een zegen” moet liggen (de krácht is het essentieele). En, — als God bij Jacob de larve van een gedaante als van een mensch aanneemt, dan is die gedaante geen kreatuur, zooals er meer zijn, geen exemplaar van een soort, doch dan is dat een gedaante, voor één keer aangenomen, geen gewone mensch, kreatuurlijk bepaald uit Genesis 1. Een ding-van-eenmaal, en dán wèg. Brood moet voeden. kleeren moeten verwarmen, en dat doen ze ook, als Gods „kracht” er in gelegd is, zegt Luther. Maar — dat is wat anders, dan zeggen: de kreatuur is Gods larve (enkelvoud, 2 maal). Er zijn ontelbare van die constante larven, brood, kleeding, bezit, en er zijn ook gelegenheidslarven voor theophanieën, waarbij God eerst de larve aanneemt, en later, als Hij spreken gaat, ze weer àflegt, zooals Luther omtrent Jacob-Pniël duidelijk zegt: toen „de man” eindelijk tot Jacob ging spréken, tóen lei Hij de larve af, deponere incipit; deposita larva manifestat se, quod colluctator iste sit Deus et homo, qui aliquando (maar het is zoo laat nog lang niet) se manifestaturus esset in carne. Werke, 44, 104. Als „de” „kreatuur” „Gottes Larve” (twee enkelvouden) was, dan kon nooit die Larve worden afgelegd, tenzij dan in een totale wereldwenteling als op den jongsten dag. Het is hier een ongeoorloofd préssen van een argeloos gekozen woord. Vgl. noten 56, 57.

72. Mandatum adiunctum . . . sub illis est (illis, i.e. larvis) . . . sub hoc (pane) deus facit (geen sprake van „consubstantiatie”, maar van eten en drinken aan de huistafel). Het brood voedt, sed non solus . . . si habeo panem, me nutrit, at non solus . . . non arma, lanceae, thuns (duitsch woord), sed dominus dicit ad arma ‘triffe’ &c.; vermoedelijk is hier gedacht aan ps. 20 : 8; 33 : 16-17; 127 : 1, 2. Werke, 20, 274. Zie Justinus Martyr, Apol., i, Migne, S. Gr. t. vi, 428, vgl. noten; Gregorius Nyss.. Or. Cat., Migne, S. Gr. t. xiv, 97; vgl. context; 20 (Logos geen dictio, rhêma. Pneuma geen asthma); Logos en „logos tis”, 96, pass.; aanteekening a.w. 1344/5; De Ref., xxvi, nrs. 8, 9, 11.

73. Zie noot 56.

74. Zie noot 71.

75. Zonder het woord „larve” te gebruiken, verwijst hij natuurlijk ook naar overeenkomstige gevallen; zie in noot 78 de bedoelde plaats.

76. a.w. 23.

77. a.w. 215, overgang naar 216.

78. „Wie er (God) sich stellet”, zoo drukt Luther (verhandeling over Gen. 32) zich uit, — maar dit „sich stellen” Gods duurt maar eventjes, straks komt het klare Woord (Der 5. Teil der Bücher Martin Luthers, Wittemberg, 1573. 166).

79. Zie den hardnekkigen strijd op meer dan één front over de tegenwoordigheid van Christus bij de kreaturen, waarover, ditmaal in verband met Balthazar Meutzer, o.a. de Giesseners en Tübingers in conflict kwamen. Was Christus’ Gegenwart alleen maar een operatio? Een gubernatio? Tegen zulke gedachte komt J. Winckelmann sterk in verzet: zie b.v. Joh. Winckelmannus in cap. xxiv Sec. Lucam, ex vers. v, pag. 769, b, in: Aeg. Hunnii Thesaurus Evangelicus. ed. a Henr. Feustkingio, Wittembergae, 1706. Praesentia localis pro neganda ipsius praesentia personali et sacramentali male urgetur. Zie in hetzelfde werk Hunnius’ eigen kommentaar op Joh. xii : 8: localis absentia personali ejus praesentiae nihil derogat, quae definitur & provenit non ex proprietate carnis, sed ex unione hypostatica . . . personaliter & extra omnem locum Christus secundum carnem quoque nobiscum est. — Over het woord Gestalt, o.a. Ioh. Wigandus, De Sacramentariismo Dogmata et Argumenta. Lipsiae, 1584, 387: germanica vox Gestalt non lineamenta, colorem, figuram tantum, sed proprie formam substantialem significat. — Vgl. Wuilhelmi Holderi, Calvinianus Candor, Tubingae, 1582, 21. — Over den „Cinglianus Candor” (in betrekking tot dezelfde zaak): Wuilh. Holderus, Admonitio de Theodori Bezae, adversus Pappum, Libello, Tubingae, 1580, 88. — Over de perichoorése-kwestie, ook in dezen. Ioh. Pappius, Hypostatica duarum in Christo naturarum unio etc., Genevae, 1579, 93, 76 (holoos, de totus Christus). Vgl. hierboven noot 72.

80. Th. Haitjema, H. Schokking, J.Ch. Kromsigt, Christuspr. tegenover mod. Gnostiek, Wageningen 1929.

81. Vgl. Seeberg, Lehrb. d. Dogmengesch., 4. Band (Die Lehre Luthers), Leipzig, 1917, 694; P. Althaus, Schöpfung und Sünde — die Grundfrage d. evang. Ethik, Evangelische Wahrheit, Heft 10-11, Juli-Aug. 1932, S. 185ff.; S. 190; — B. de Moor, Comm. Perp., Lugd. Bat., 1763, ii, 487 (met litteratuurvermelding); S. Episcopius, Predicatien, Amsterdam, 1693, 139; G. Brandt, Historie der Reformatie, Amst., ii, 1674, 239; S. Vitus, J. Pandocheus (vert. A. H. Westerhovius), Apologie Synode v. Dordrecht, Amst., 1728, ii, 300, Voorzoover misverstand bij Flacius Illyricus en zijn opponenten inzake de draagwijdte van het begrip „substantia” tegenover „accidens” niet uitgesloten gebleken is, is ook diens geschiedenis leerzaam, zie Arnold, Kirchen- u. Ketzergesch., |358| inzake Fl. I., en I.F. Buddeus, Institutiones Theol.-Dogm., Lipsiae, 1724, 679. v., over neomanicheisme.

82. Barth, iii, 3, 417. 416 over kruis en opstanding (Auseinandersetzung Góds mit dem Nichtigen). Maar kruis en opstanding vallen in „Gods” tijd „tusschen de tijden”; das und das allein ist also der christliche, der reale Zeitbegriff: der Begriff des in Jesus Christus von jenem ersten zu jenem zweiten Sachbereich sich wendenden menschlichen Daseins (tijd als „Dasein” (!) van God). Es geht um eine Wende: daraus folgt, dass die Gleichzeitigkeit unseres Seins in jenen beiden Sachbereichen immer als Ungleichzeitlichkeit . . . zu verstehen ist, ii, 1, 707.

83. Augustinus, Confessiones, xiii, cap. xxx: intellexi, quoniam sunt quidam, quibus displicent opera tua (aanspraak aan God); et multa eorum dicunt te fecisse necessitate compulsum. Ja, ja, we weten het wel, dat Barth zich uit de eeuwenoude moeilijkheden uit suggereert, door het aan Occam niet onwelgevallige spreken van een „untergeordnete und vorübergehende Notwendigkeit”, iii, 3, 417; maar ook een untergeordnete necessitas is necessitas, en wie of wat is het „unterordnende” principe? En bovendien: hij laat God door „scheiding te maken”, hammabdil, Gen. 1. uit de negatieve kracht van zijn „Schaffen und Gutfinden” „das Nichtgeschöpf, den Chaos” auf den Plan treten doen; wat is dat „negatieve” in een krácht van God als het geen wezens-necessitas is? iii, 3. 87. En als God, die het „scheiding maken” noodig had voor zijn werk van wereldtoerusting, daarom den chaos liet optreden, is dan die noodzaak (necessitas) niet althans met de wet van ordening van den kosmos zelf gegeven? Barth heeft de „Anfechtung” (Luther’s en Bühler’s en Kierkegaards en Barth’s linkerhands-rechterhandsmotief) gezien als een circulus veritatis Dei (ii, 1, 280). Kan de circulus van Gods dunamis hier vermeden worden? En die van zijn potestas? Augustinus vervolgt zijn allocutie: „sicut fabricas caelorum et compositiones siderum, et hoc non de tuo, sed iam fuisse alibi creata et allunde, quae tu contraheres et compaginares atque contexeres” (dat laatste is toch weer de „keerzij” — óók een duizendvoudig gerepeteerde barthiaansche term van het eerst, naar de negatieve zijde óók van het Gutfinden, auf den Plan laten treten van den chaos?) Het is waar: Barth brengt het optreden van den „chaos” in verband met Gods „scheiding maken”, in Gen. 1; men kan zeggen: dat is dus „na” het „scheppen” in principio van Gen. 1 : 1. Barth zou voor zulk een scherpe temporeele analyse in kroniek-vorm van de acta Dei in Gen. 1 niet veel waardeering hebben . . . Augustinus’ uitlating (zie verder Conf., xii, cp. xii-xxix over de beteekenis van Gen. 1 : 1) geeft hier een alusión manifesta a la doctrina maniquea: „Confiesan los maniqueos que el Dios bueno ha fabricado el mundo, bien que de una naturaleza y materia no suya”, Bibl. de Autores Cristianos, Obras de S. Agustin, Madrid, 1946 (ed. A. C. Vega), p. 965, 952.

83a. De Natura Boni, cp. xx, Obras a.w. Madrid 1497, p. 998. Over straf als geen rechtsvervolging eener beleediging van God, zie tekst; vgl. Barth, iii, 3, 341.

84. t.a.p. 998: voluntas resistens potestati maiori. Vanwege die potestas maior kán ook wel de dood (physiek) vijand heeten, maar dan niet in strikt wetenschappelijk spraakgebruik, dat àlle bijbelsche gegevens rangschikte en toen tezamen verwerkte, vgl. 1 Cor. 15 : 26 (waar „dood” trouwens meer is dan wat de afdeeling „overlijden” in den Burgerlijken Stand registreert).

85. Ja, dat is Barth’s voorstelling, iii, 3, 84. e.a.p.

86. Schattenseite, b.v. iii, 3, 335, 362, 342, 403. Daardoor heen speelt bij hem natuurlijk dat frivole vermythologiseeren van Genesis 1; opmerkelijk en ergerlijk juist bij den man, die tusschen antieke mythologie en moderne „Entmythologisierung” door gaan wil, iii, 3, 340f., 426, 432, 611(!), en die „das Nichtige” ziet jubileeren, wenn es bemerkt (is dat spreken van „bemerken” als |360| praedicaat van „das Nichtige”, zelf al geen mythologie, die „Satan” èn „satanisch” door elkaar klutst, om de vraag van de persoonlijkheid van Satan, plus die van zijn historischen (vgl. hier bl. 291/2) zondevál te ontgaan?), wenn es bemerkt, dass es nicht bemerkt, dass es womöglich tapfer entmythologisiert wird (hier wordt het woord „Entmythologisierung” even slordig gebruikt als b.v. in den na-oorlogschen ambtenarij- en krantenstijl het woord „gezuiverd”; den éénen keer: gereinigd, den ànderen keer; aan kant gezet; òf het woord: geëvacueerd; de ééne maal: het eertijds volle ledig gemaakt, den anderen keer: uit het volle weggehaald en weggevoerd). Dat Barth druk in-mythologiseert, blijke uit zijn spelen met het woord „duisternis”. Als Genesis — die „sage”, zegt Barth vaak, die „sage”, die hij nu naar hartelust kan verknoeien, wijl een „sage” immers ook zelf met kategorieën speelt (wat de stijl der sage is) — als Genesis spreekt over „dag” en „nacht”, dan orakelt Barth, iii, 1, 140: de dag is unsere Zeiteinheit. Natuurlijk is dat nonsens; „uur” is ook tijds-eenheid b.v. in Openb. 8: l; en waarom zou „avond” of „morgen” het niet ook kunnen zijn, evenals daarna dag èn nacht? Bovendien is een apokalyptische term iets anders dan een kroniekmatige. Dit is dan, zegt Barth, formeele beslissing: de dag is onze tijds-eenheid. Nu de materieele: niet de duisternis, maar het licht is tot tijdseenheid geworden, und also zum Mass unseres Lebensraumes. Overspringen van tijd op ruimte; er kunnen wel meer dimensies komen — in de sagenproductie. Privatie (voor een poosje) van licht (omdat het aan een ander bolbewoner ook eens gegund wordt) beteekent dus met één koenen sprong zoo iets als een onderduiken in den chaos. Het is alles een inleggen van eigen Schellingiaansche, chaos- en niet-identiteitsfilosofie, als wèl-identiteitsfilosofie. en dat in glossen op Genesis 1. Een misdaad, grooter dan van Hegel, want die speelde tenminste niet met de namen van Calvijn en Polanus en zgo. Over Schelling: iii, 3, 155; vgl. hierboven, bl. 267/8. In iii, 3, 406 wordt het spel met het woord „nacht” gerepeteerd; Novalis’ „Hymnen an die Nacht” kunnen wel een plaatsje vinden, ook bij den anti-romanticus K. Barth; ook Novalis — ofschoon met het begrip van „den nacht” meer de romantische paradox als kentheoretisch-mystiek gegeven opbouwende, omdat het ontbreken van licht (met zijn ontdekking van tegenstellingen) een voordeel is, wijl invoerende in de al-eenheid, — ook Novalis begon toch in zijn allereerste woorden in de „Hymnen” te leunen op het gegeven van tohoe-wa-bohoe uit Gen. 1 („woest en ledig”), Werke, Herrliberg-Zürich, ed. C. Seelig. 1945, i, 9. Fernab liegt die Welt — in eine tiefe Gruft versenkt — wüst und einsam ist ihre Stelle. — Bedenkt men, dat Barth c.s. tegen „de mystiek” (!) hebben willen vechten, dan is het verloop wel uitermate tragisch, hoewel onvermijdbaar, voor wie ziet, dat de schriftuurlijke, en daarom calvinistische opvatting van natuur-genade hier nimmer is gezien, en de grondfout van het lutherdom op dit punt nimmer is overwonnen geweest.

87. Zie de citaten, noot 56 en 57, blz. 345 en 346, 350-356 met noten. Verg bij Chrysostomus het woord „schema”, zie „De Reformatie” van 25 Nov. 1950

88. „Charitas inchoata, inchoata justitia est; charitas provecta, provecta iustitia est” (Augustinus, lib. de nat. & grat., cp. 42) (p. 3) . . . „Delectatio porro, sive amor, ordinat animam. Delectatio quippe quasi pondus est animae. Pondus meum, amor meus. Eo feror quocunque feror” (ilb. Music. c. 11) (p. 5) . . . Justitia Dei dicitur, non quâ Deus justus est, sed quam dat homini Deus, ut justus sit homo per Deum (p. 10) . . . Quamvis autem charitas seu justitia quâ formaliter Deum diligimus, & justi efficimur, non sit Spiritus sanctus, sed animae creata qualitas: divinae tamen consortes naturae . . . nos efficit (p. 12) . . . Charitatem habe, quo glutine agglutinetur anima tua post Deum (verwijzing naar psalm 62; bij ons: 63 : 9 (p. 13) . . . Unde necessario consequitur charitatem dominantem, qua voluntas odium peccati conciplat, in his et similibus Concilii Tridentini verbis debere intelligi, quibus aperte docet: 1º quidem quod contritio quae primum locum inter poenitentis actus habet, animi doIor ac detestatio est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de caetero; quod voluntatem peccandl excludat; & quod non solum cessationem a peccato, & vitae novae propositum & inchoationem, sed veteris etiam odium contineat (p. 25). — Deze citaten uit: De Gratia Iustificante Quaestio Theologica, juxta Exemplar Salmurii impressum; apud Franciscum Ernov.

89. Zooals Barth voortdurend wil, hij met zijn praetendeeren van „gereformeerd” te kiezen al was ’t maar in polemische grondvragen. We hebben reeds eerder aangewezen, dat Barth feitelijk de algemeene verzoening leert, in zijn quasi verkiezing-verwerpings-leer, zie hier ii, 397-403, passim. Let ook op zijn leer van „die Schöpfung als äusseren Grund des Bundes”, en van „den Bund als inneren Grund der Schöpfung”, iii, 1, § 41. Let op zijn opereeren met het begrip „das Andere” (neutrum) in de omschrijving van Gods „geduld” (lankmoedigheid, makrothumia, anochê): Gods geduld móet door Barth worden losgemaakt van den „historischen” zondeval als „Anlass”, (welks mogelijkheid dan weer geschápen en welks factisch intreden besloten is door God) voor de betooning van dat geduld; hij gelooft immers niet aan den — vgl. hier bl. 291/2 — „historischen” zondeval, en dus óók niet aan hem als werkelijken „vál”; Gods geduld wordt dan ook omschreven op een manier, die het als integreerend deel van zijn scheppingswil, zoo niet als een nadere omschrijving juist van dien wil, dien positieven wil, dien poneeringswil in aanmerking doet komen. We behoeven hier niet direct met den naam van Hegel te schermen (volgens wien de absolute idee „stoot” op „het andere”, of de Andersheit, en we willen ook niet met Fichte hem gelijkstellen; maar toch is er in zooverre verwantschap aan Hegel („das”) én aan Fichte (poneeren, positief zijn, „scheppen”). als volgens Fichte het A „setzt” het niet-A; en het absolute Ich ”sétzen” gaat het niet-Ik. Lees Barth over Gods geduld: ii, 1, 461: „die Geduld Gottes ist sein, in seinem Wesen liegender, sein Sein und Tun konstituierender Wille” (God zou dus niet künnen zijn zonder „geduld”, dus ware Hij ondenkbaar als conservator van een historisch nog niet gevallen paradisale wereld als háár „Gegenüber”). Wat voor een „Wille”? De „Wille, einem (onzijdig) Anderen um seiner Gnade und Barmherzigkeit willen (die domineeren dus in het „begrip”) und in Behauptung — altijd dezelfde?? — seiner Heiligkeit und Gerechtigkeit Raum und Zeit für seine eigene Existenz, ihm dámit seine eigene |363| Existenz (wie hoort hier iets van een „ingedrongen” dood, Rom. 5 : 12?) Wirklichkeit (sic: Existenz Wirklichkeit, misschien Existenz-Wirklichkeit?) neben der seinigen zu lassen und also seinen Willen an diesem Andern so zu vollstrecken, dass er es (es!) als dieses Andere nicht aufhebt und zerstört, sondern begleitet, erträgt und gewähren lasst”. Over „anochê” ii, 1, 462; eveneens daar over makrothumia. En om allen twijfel weg te vagen, aldaar deze uitspraak: „Der Begriff der Geduld Gottes ist eine Erweiterung, Erklärung und Verstärkung des selbst aktiv und dynamisch zu verstehenden Begriffs seiner Barmherzigkeit.” Voor de kreatuur als zoodanig lijdt God (!), en gaf Hij zijn Zoon, 462. De Geduld Gottes is: das Gott-Kreatur-Verhältnis (463). Een voorbeeld wordt dan aan Kain gegeven; maar de vraag, of die een vader had, die „een tijdlang” niets tegen de zedelijke wet, niets verkeerds deed, blijft wijselijk buiten beschouwing. Toch had de definitie aan Adam in den staat der rechtheid moeten gedemonstreerd zijn, wil althans déze definitie zich beschermen . . . Wat voorts Gods tenslotte in alles en allen overwinnende liefde betreft: de chaos wordt eens vernietigd (iii, 1, 410). Wij gelooven daar natuurlijk geen woord van: wat nooit geweest is, kan niet vernietigd worden. Maar in Barth’s mond is dat meteen een afscheid aan de gereformeerde — bijbelsche — leer eener eeuwige straf in de hel (dit zeggen wij bij voorbaat, ondanks iii, 3, 353).

90. Al kunnen we niet het woord „virtueel” bewonderen in de opvatting, dat de „eigenschappen” Gods virtueel te onderscheiden zijn (sententia communis bij roomschen, Bartmann, Lehrb. d. Dogm., Freiburg i.B., 1932, i, 108f.), toch ligt er waarheid in uitgedrukt; deze waarheid, dat niet alleen wij, maar ook, en eerst, de Schrift, die over den eenvoudigen God tot ons alleen maar in verloop van tijd en in veelheid van onderscheidende begrippen en woorden spreken kan, onder vooropstelling van die eenvoudigheid toch bij de beschrijving (niet: omschrijving) van „eigenschap” B een „synthesis” geeft aan wat in onderwijs. en in daaruit resulteerend begrip, omtrent eigenschap A was geleerd en verstaan.

91. De berühmte Stelle (I, 540 uit Resolutiones disputationum de indulgentiarum (!) virtute (!), 1518) handelt over Conclusio vii: Nulli prorsus remittit deus culpam, quin simul cum subiiciat in omnibus humiliatum sacerdoti suo vicario. Daaruit ontleenen we (540): Quando deus incipit hominem iustificare, prius eum damnat, et quem vult aedificare, destruit, quem vult sanare, percutit, quem vivificare, occidit (1 Sam. 2 : 6v., Deut. 32 : 39) . . . Hoc autem facit, quando hominem conterit . . . Sic mittit sagittas suas et conturbat eos (Ps. 18 : 15f.; als vijanden dus worden ze behandeld) . . . Ps. 110 : 10 (45 : 6?). Nahum 1 : 3f. . . . hic allucent fulgura cius, videt et movetur terra: hic sagittae eius transeunt et infiguntur et vox tonitrui eius volvitur, id est rotatur, vident aquae et timent: hic denique operatur opus alienum deus, ut operetur opus suum; haec est vera contricio cordis et humiliatio spiritus, gratissimum deo sacrificium . . . Et hic infunditur (ut vocant) gratia . . . (Jes. 41 : 3, 66 : 2; 38 : 16) . . . sic vivitur et talibus vita spiritus mei, corripies me et vivificabis me. Dat deze rechtvaardigmakingsleer gereformeerd is, zal niemand beweren. Maar zij is ook allerminst — en nog veel minder — barthiaansch. Als wij dan deze beeldspraak niet willen, waarom zwelgt Barth er dan in? Hij — op zijn standpunt? Hij, |364| die geen enkele „ordo salutis” erkent? Hij, die op dit punt juist scherp Luther bestreden heeft, ook voor wat déze disputatie betreft: ii, I, 407/8?

92. Het „opus alienum” is wel geen oneindig proces (iii, 1, 417), gelijk het immers (zie hierboven noot 83, en vgl. blz. 365, over die necessitas) niet in einer inneren, eigenen, selbständigen Notwendigkeit geschiedt (dus toch in ’n vreemde?? 417). We hebben (voor wat het al te gemakkelijk afdoen van de kwestie kastijding-dan-wel-straf-ondervinding betreft) het oog op iii, 3, 353 (over „das Uebel”) — gewisse (!) Unannehmlichkeiten, die mit dem Dasein (!) des Geschöpfes als solchem (! daar wordt de kwestie met een handomdraai afgedaan), da die Schöpfung auch jene (welke precies?) Schattenseite hat, unzertrennlich verbunden sind. „Das Uebel” wordt dan streng onderscheiden van die onaangenaamheden, — maar de mist blijft hangen. Het gaat, zegt Barth, 354. over de „Totalität”, en daar zal het ook later over gaan, als de hel ter sprake komt.

93. „Keerzijde” &#!51; zie b.v. iii, 3, 409, 417, passim. Van twee werken uit twee „handen” springen we over op één werk met twee „zijden”. Beeldspraak is alijd geduldig.

94. Hoe weldadig doet reeds aan een geduldig uitpluizen van Jes. 28: 21 als dit: Inde jam facile intelligas, quare hoc factum sive opus Dei dicatur alienum & peregrinum. Quid enim inter omnia opera sive effecta Divinae Providentiae mage paradoxum, quam Ó ‡pobolÑ tòn HIouda°wn, Rejectio majoris partis populi Judaei? . . . Pertinent illuc simul cognata, vocatio gentium, Occupatio haereditatis Mundi, Destructio Regni Satanae in Imperio Romano, & quae plura tempus docuit. Omne hoc opus Domini paradoxum, contra mortalium exspectationem, in uno complexu sumptum, est iIlud rz hHvm Factum peregrinum, quia est effectum Divinae Providentiae; & hyrkg hdybv Opus sive opera difficilis aliena quia complexum facit plurium operum Divinae Providentiae, ab instituto electionis Gentis Judaeae in populum alienissimorum, quae absque singulari Dei cura & adhibita opera effici posse non videbantur. Sic Propheta in Sermone sequente Cap. xxix, 14. Propterea ecce ego pergam mirabiliter agere cum Populo hoc, & quidem valde mirabiliter. Peribit sapientia Sapientium eius, & seqq; — C. Vitringa. Comm. in Jesajam, pars II, Herbornae Nassaviorum, 1722, 151, 152. Vgl. ook Piscator, en vele anderen.

95. Zeer opvallend is wel, dat Barth, die juist in III, 3, zoo breed spreekt over dat „vreemde” en „eigen” werk — in het tekstregister u vergeefs laat zoeken naar . . . Jes. 28 : 21. Niet eens illustratie-materiaal!

96. Iacobus Alvarez (S. J.) de Paz, De Exterminatione mali & Promotione boni, t. ii, Moguntiae, 1614, 411v.: mortificationem viri iusti esse Deo gratissimam.

97. Parthinius Minges, Ioann. Duns Scoti Doctr. Phil. et Theol., Ad Claras Aquas, 1930, ii, 433. 148, 403. 555, 635, over attritio en contritio. We zijn het daarmee natuurlijk niet eens; evenmin met de „potestas ordinata” (non absoluta), die hier met de attritio (als motus oppositus) tegenover de zonde gezien wordt: de zonde avertit a fine, convertit ad creaturam (daar loopt Luther in den val, en Barth eigenlijk ook), de motus oppositus avertit a peccato sive a creatura (de val staat weer open). We zitten hier (in verband met kwesties van „delere” en ook van „obex”, 555) met de onderscheiding potestas absoluta tegenover ordinata; maar dáárvoor vinden we bij Duns Scotus tenminste duizend en één argumenten. Maar als Barth niet meer een tautologie ontgaan kan, en dus nog eens op begripsbegrenzing uit moet zijn, dan krijgen we, zonder die betoogen, min of meer geïmproviseerd, de onderscheiding van Notwendigkeit A en B (zie voorgaande noten nrs. 83, 92). Dan liever Duns Scotus. Liever een betoogend scholasticus, daneen alle betoogen met improvisaties doorkruisend repetitor van heidensche dwalingen in den vorm van christelijke profetie. Zie over den fomes (vgl. hier ii, 358v.) en attritio: Minges, a.w., 556. En over Gods kennen en approbeeren, met wil: 148.

98. Swedenborg, Apocalypse Revealed, London, 1897, p. 747 (nr 933): „truth on the right is that which is in clearness, and on the left that which is in obscurity, for the south in heaven, which signifies truth in its clearness, is on the right, and the north, which signifies truth in obscurity, is on the left” (vgl. p. 721. nr 901).

99. Zoo b.v. nog in verband met de zonde en de „vrijheid”: volens nolens (345).

100. A. Kuyper, Leer der Verbonden, Kampen. 1909 ("Uit het Woord", 5e Bundel). — F.M. ten Hoor, Dogmatiek, noemt dezen bundel Uit het Woord II (zie bl. 48-53).

101. a.w. 51.

102. Sjamar, zegt Kuyper, is „alleen mogelijk bij de veronderstelling, dat er een vernielende macht is, welke dan ook, die dien hof zou trachten te verwoesten”, 51. Maar dat is een ongeoorloofde vernauwing van de beteekenis van het woord sjamar; vgl. B. Jacob, Erste Buch der Tora, 91: dbv en rmH sind die Komplemente positiver Betätigung und beruflichen Wirkens . . . Damit ist er (Adam) gegenüber dem Herrn des Gartens nach halachischer Terminologie ein Arbeiter (lvwp) und ein Wächter (rmwH) — Het woord sjamar „ist zwar auch (!) die pflegliche Behandlung und Bewahrung vor Schäden, aber in erster Linie soll dies Wort den Garten als fremdes Eigentum bezeichnen. Er ist ein Garten, der Gott gehört, nicht dem Menschen.

103. Niemand loochent natuurlijk, dat, als er eenmaal afval en zonde en dus strijd is, de mensch als „partner” Gods ook den strijd in bonds-stipuIatie als bonds-plicht erkennen moet. Maar het liep hier over den oer-vorm van het verbond, afgezien van den zondeval, en gesteld in den eersten staat des menschen (vóór den val). Eén van beide: men moet hier denken aan een verbondssluiting met verzwegen stipulaties, of men moet aanvaarden, dat de stipulaties geantedateerd waren. In een niet-zondige wereld wordt de stipulatie niet op de zondige gedateerd. Gen. 3 : 15 heeft zijn eigen datum — ná den val.

104. Dit „na” is natuurlijk niet op Barth’s standpunt gesproken. Maar we kunnen wel vervangen door „afgezien van”.

104a. We denken hier aan den gereformeerden Lambertus Danaeus, die wel eens geprezen is, omdat hij de eerste zou geweest zijn, die de ethiek behandelde los van de dogmatiek (hetgeen niet waar is, en, ware het juist geweest, onverstandig zou hebben moeten heeten, wijl in de republiek der wetenschappen de één nooit los van den ànder moet willen staan: alles hangt sámen). Maar bij moge dan de ethiek niet hebben losgemaakt van andere wetenschappen, en dus ook niet van de physica (wat natuurlijk juist gezien is), toch heeft hij de ethiek op bepaalde punten aan de physica zóó gekoppeld, dat het onderscheid tusschen die beide niet scherp meer te handhaven bleek. Dat is voor een deel het gevolg van de „boeken”-theorie (liber naturae, liber conscientiae, enz., enz., enz., zie b.v. Alsted); voor een ander deel van de opvattingen inzake de z.g. lex naturalis. De kwestie blijkt van beteekenis, als men, zie hier bl. 307-310, zich realiseert, wat er te doen geweest is om die „physicotheologie”. Inzake Danaeus, zie zijn Ethices Christianae, lib. i, cp. i: eerst de indeeIing van de „philosophia”: phusikê, êthikê, logikê; en daarna die van de wet: êthikê, sive phusikê, hieratikê (ceremonieel), politikê, Opuscula Omnia, Genevae, 1633, 43, a, b. Denk ook aan het ius naturale en de „nomothetae” i.h. algemeen, cp. 2, etc. En aan de actio a) animi solius, b) corporis solius, c) mixta, zie vervolg van cp. 3 etc. in de Ethice.

105. Danaeus, Physice Christiana, Bina (dat is het ééne element-in-geding) & sibi contraria (het tweede), Utrum in prima rerum creatione fecerit Deus, Opuscula Omnia, a.w. 263, zie het slót v.h. cap., 264. Verwijzing naar Augustinus, De Genes. ad litt., lib. 4. Zie ook Augustinus’ De Nat. Boni (ed. Madrid, a.w., t. iii. 994 (§ xvii, cf. § xviii over de hulê, contra Manich.). Ook p. 1034 (cp. xliv) over de contrariae potestates quae in caelis degunt. Het is de moeite waard, hierbij de boeddhistische, chineesche mystiek te vergelijken (yang, ying; mannelijk, vrouwelijk; hooger, lager; tegenstellingen overwinnend, tegenstellingen vertoonend; zwart, wit etc., zie K. Schilder, Zur Begriffsgesch. des „Paradoxon”, 277f., en verder over de oostersche mystiek. — Vgl. nog Augustinus’ De Moribus Eccl. Cath, et de Moribus Manichaeorum, Obras Agustin, ed. Madrid, a.w., lib. ii, cp. 2, 3 (malum si definitur id esse quod nocet (Barth!), ex hoc rursus Manichaei revincuntur (p. 362). verder cp. 5 (malum als corruptio) cp. 6, cp. 8 (malum als substantiae inimica inconvenientia).

106. Danaeus, Physice, a.w. 247a: tóhoe: cuius nullus est usus & commoditas, quod neque fructum neque sui usuram aliquam praebeat; bóhoe: in quo omnis distinctio, ordo, aptaque et utilis partium collocatio abest . . . non quod tamen omni prorsus forma careret. Quod fieri non potuit (dáárover ook 248a).

107. Vermoedelijk zijn al déze plaatsen bedoeld, als Danaeus schrijft (247a): Iob 26. 7. Is. 24. ver. 10. & 40. sub finem. Let op hodie: quare eam utilitatem, quam nos hodie ex terra percipimus, excludit vis & notio huius vocis Tóhu (247a).

108. Danaeus, Physice, 248a, b; 249a; Noordtzij (A.), Gods Woord en der Eeuwen Getuigenis. Kampen, 2e dr., 1931. 116: „niet aan zichzelf overgelaten”, de tehoom „bevrucht”, hetgeen van Barth’s „Nichtige” of „Chaos” nooit te zeggen is (volgens Barth is de chaos „verworpen”, „voorbijgegaan”, „niet verkoren”. en zoo voort); bl. 136: de tehoom „niets anders dan een fase in het wereldgebeuren”; geen wórsteling van God met den tehoom). — B. Jacob, Erste Buch d. Tora, a.w. 27: niet eens een bruisende vloed. „Tehoom” wordt door Jacob opgevat in overeenstemming met, althans naar aanleiding van nieuw-hebreeuwsch woordgebruik; „tehoom” is daar staande tegenover „raqijah”, hemelsfirmament; geen van beide zijn te bereiken; Jacob verwijst |369| naar Amos 9 : 8; Deut. 30 : 12v (er is dan ook volstrekt geen hoofdbreken noodig voor de versie van dien tekst met „zee” in dien van Rom. 10 : 6-8 met „afgrond”), Ps. 139 : 8v., Job 28 : 14. „Im Reinheitsgesetz gibt es die technische Ausdrücke £whth t'mwX und th rbq Nu 19 : 19 ‘alles, was in das Zelt eintritt’ wird interpretiert: so dass der Fussboden des Hauses in gleicher Weise unrein wird bis zum tehom, wie sich die Unreinheit auch bis zum rakia hinauf erstreckt”, 27. Vandaar Jacob’s opvatting: „die abgründige, verborgene, undurchdringliche Erdentiefe, in der sich auch die unsichtbaren Tiefengewasser befinden”, (28). Zulke getuigenissen zijn meer waard, dan geniaal proza ter canoniseering van eeuwenoud heidendom, met effect van vrijgeving van het terrein aan kinderen van de religionsgeschichtliche school uit haar vlegeljaren.

109. B. Jacob, a.w. 32/3. Barth hoorden we (zie hierboven bl. 360) zeggen: de dag is onze tijdseenheid; de nacht was dan zooiets als „chaos”. Nuchter zegt Jacob (32): de in vs 2 genoemde duisternis heeft nu te wijken voor het licht en wordt dus „auf einen Teil der Zeit eingeschränkt”, dus: toch in „onzen” tijd. Hij zegt (33): laat men niet de duisternis als „ongeschapen” veronderstellen; dan zou men datzelfde ook wel van den wind, het water en de aarde (vs 3) beweren: en dan ware Jes. 45: 7 onzin geworden. En wat de scheiding betreft: die wordt „Artung”. „Nach der ersten Schöpfung von Himmel und Erde besteht Gottes Werk in Ordnung, Ordnung aber ist Scheidung. Darin spricht sich ein priesterlich-aristokratischer Sinn für Gliederung und Schranke, Mass und Eigenart, die Abneigung gegen Vermischung und Unterschiedslosigkeit aus” (33).

110. Dat ligt reeds in den term „schaduw”, maar ook in het contrasteeren, onophoudelijk, tusschen „chaos” en „schepsel”. „Das Chaos ist ein in seinem Verhältnis zu Gott allerdings schlechterdings unterlegener, es, ist aber ein in seinem Verhältnis zum Geschöpf schlechterdings überlegener Faktor” (87; vgl. 88), 327 (Fremdkörper), 342 (das Negative), 346 (Gegensatz zu Gottes ganzer Schöpfung nicht nur. sondern auch zu Gott dem Schöpfer selbst), 407 (die Welt (sic), die Gott . . . nicht schaffen konnte und tatsachlich nicht geschaffen, sondern . . .) Vgl. 417: das Nichtige aber hat keinen Bestand, so gewiss es wohl von Gott geschaffen ist . . . Dit laatste zal wel vast zitten op de kwestie van „existieren”, op het „ist” met aanhalingsteekens (er „zijn” door de negatie, het voorbijgaan), 402-405.

111. iii, 3, 84.

112. iii, 3, 88, 375, 407.

113. iii, 3, 84, 375.

114. iii, 3. 406: das durch das Wirken Gottes Ausgeschiedene (vgl. 408) als das ewig gestrige, en toch durch das Wirken (zwischen den Zeiten natuurlijk).

115. iii, 88 (übergangen), 375 (idem), 407 (idem, en: hinter sich gelassen), 417: sofort (! wanneer? Denk aan de kwestie badal = scheiden) hinter sich gelassen, 406: Preisgeben, Fahren- und Fallenlassen.

116. Negation seiner Gnade (407); er kan altijd nog meer bij — negatie van schepping, van ja, van genade — begrippen hebben geen moment constante waarde meer.

117. iii, 3. 409, 410, 413.

118. iii, 3, 87, 419 (schaduw van Gods werk, 86, 88, 335, 406. Vgl. noot 86) 88, 328.

119. iii, 3, 84, 86, 89, 406, 408.

120. iii, 3, 86, 87.

121. We herhalen, dat Barth — die de „protologie” evenmin als de „eschatologie”, resp. als leer der eerste, dan wel der laatste „dingen” uitwerkbaar acht, en dan echt heelemaal niet op grond van b.v. de „scheppingssage” van deze onderscheiding tusschen a) vóór de schepping van „hemel en aarde” en b) vóór de schepping van den mensch, en c) vóór den val des menschen niet weten wil, zóó als wij ze op grond der Schrift toch meenen te móeten handhaven. Maar dat vergroot ons bezwaar tegen hem alleen maar. Want het verbond heeft hier geen plaats meer. Bovendien — de mensch, „opduikende” tegen den horizon van het Barth bekende, is dan al aanstonds bedreigd door het gevaar van den chaos, het Nichtige. Doch volgens den bijbel staat het zóó: de mensch, staande binnen den kring van de ons uit de Schrift bekende aanvangen der geschiedenis, was niet aan het gevaar blootgesteld van een hem „überlegene”, een hem te sterk zijnde macht. In de hierboven gegeven citaten kan men herhaalde bewijzen vinden voor de bewering, dat volgens Barth de chaos, en zijn „gevaar”, weliswaar niet God te sterk is (Hij staat er boven), maar toch wel degelijk het schepsel (inclusief den mensch) te sterk is. „Das Nichtige” is „unterlegen” jegens God, doch „überlegen” aan den mensch. De Schrift evenwel teekent den mensch als „homme averti”, nu is hij er twee waard. Hij kón den toestand „meester” blijven. De val was niet een kwestie van „onderliggen”, doch van „moedwillige ongehoorzaamheid”. Zondag 3 en 4.

122. Zie wat we hierboven opmerkten over Gods „aeterniteit” en over het begrip „possessie” (Boëthius), vgl. in dit deel van dit werk, o.a. bl. 109v., § 63.

123. Zie hierboven noot 89, en voorts 83, 92. 97.

124. Vgl. hierboven bl. 201.

125. Let erop, dat juist het begrip van Gods „diepte” hier in discussie komt: is Hij in zijn diepten vrij, ja dan neen? Zie hierboven, ons deel iii, 102 (!) en 103 (Schelling, 103v., kwamen we óók tegen toen we in § 67 handelden over Gods constantie, als geloochend door de principieele evolutie, vgl. iii, 267v.).

126. Hierboven hebben we reeds meer dan eens over het onderscheid tusschen „scheppen” als „bara’” (creare: eerste scheppingsacte, Gen. 1 : 1) en „ordenen” („toerusten”, „’asah”, condere, Gods werk ná Gen. 1 : 1 in de „zes dagen”) gesproken; we wijzen. voor wat „condere” betreft — niet zonder vraagteekens te zetten — op Hottinger, a.w. 17 (contra!), en Augustinus, ed. Madrid, a.w., t. iv, De Moribus Manichaeorum, 368/9, cp. vii (creare et condere quo differant): 370: creare beteekent: condere et ordinare; condere wil zeggen: ordinare, quod utcunque iam erat. ut melius magisque sit. Vgl. Danaeus, a.w., Physice, 243: mundus creatus, non tantum ornatus; 244 over „bara’” in meer dan één beteekenis; zachte critiek op Augustinus, 244, b; aldaar ook over „’asah”, en over het begrip chaos: 258, a nog: creare; 258a en vervolgens: condere. De onderscheiding bara’-’asah is niet streng vol te houden in exegetisch gebruik; exegese staat nu eenmaal voor het de kerk reddende feit, dat de bijbel niet in schoolsche taal spreekt. Maar — onder dit voorbehoud kan de onderscheiding toch wel dienst doen ter paedagogisch-begripsmatige afgrenzing van éérste in-het-aanzijn-roeping tegen vólgende ordening, distinctie, scheiding, etc.

127. Wij hebben hier de licht misverstane uitdrukking „eerste-hands-werken” en „tweede-hands-werken” opzettelijk vermeden; men zou daarbij weer aan primaire en secundaire hand (rangverschil, of althans waarde-, dan wel interesse-verschil) kunnen denken: wat een wezenlijk werk (opus) Gods is, dat is altijd van Hem een „idion”; en het geschiedt altijd met „beide handen”. Barth kan voor de „linkerhand” Gods zijn woord werk (opus) nooit zinvol handhaven tegenover opus van de rechterhand. Het woord opus is een mythisch element in zijn Entmythologisieringspassages. De lutherschen hebben — begrijpelijkerwijs, gezien hun zware debatten over het zitten van Christus aan Gods rechterhand — over de vraag, wat Gods rechterhand is, heel veel geschreven, vgl. Aeg. Hunnii, Operum Lat., t. iv. Francofurti, 1606, 494, (potentia Dei conditrix et gubernatrix omnium rerum), 500 (potentia immensa et infinita), 907 (nihil vel finiti vel creati); Buddeus, Institutiones Theol. Dogm., Lipsiae, 1724, 817: non certus aliquis locus, aut creata tantum gloria ac dignitas, sed divina ac infinita maiestas; Dav. Hollazii Exam. Theol. Acroamat., Rostochii & Lipsiae, 1722, ii, 217, etc.

128. Bijvoorbeeld in dezen trant: met zijn absolute macht kan God „alles en nog wat”, ook wel liegen, stelen, een wereld maken met volkomen anders luidende wetten en geboden. Maar nu Hij eenmaal gezegd heeft: niet liegen, niet stelen, en zich daarop ook als wetgever vàstlei, nù kan Hij niet anders.

129. Onnoodig, te zeggen, dat het woord „verkiezing” in den mond van Barth niets te maken heeft met wat de bijbel er onder verstaat. Of de belijdenis. Denk maar aan het „allen-verworpen-allen-verkoren” bij Barth. Verkiezen wil dézen keer zoo iets zeggen als: goedvinden, en „nemen” uit voor oogen staande mogelijkheden, en dan die verkorene goedkeurend realiseeren. Ongeveer zóó staat het mutatis mutandis hier ook met Barth’s term „verwerping”. De chaos, het nietige heet: verworpen. In den bijbel beteekent „verwerpen” iets anders dan: niet willen (Barth zit ook met het woord willen te spelen; wat trouwens ook wij allen wel eens doen: in de uitdrukking: de zonde wel tegen Gods wil, maar niet zonder dien wil, niet er buitenom gaande, contra maar niet praeter, is ook het woord wil in tweeërlei beteekenis gebruikt — het „probleem” dus feitelijk ontdoken). Hoe het zij: wat God echt niet wil doen existeeren, zál ook in der eeuwigheid niet existeeren, ook niet „met aanhalingsteekens”. Het woord verwerpen in den bijbel beteekent: iemand, die existeeren zal, laten varen, voorbijgaan, òm te haten (ook in laatstgenoemden zin, Beza); maar de bijbel speelt dan ook geen spelletje, dat op elk college logica voor beginnelingen direct in de maling te nemen ware, zooals Barth in deze slechtste passage van zijn boek doet. „Negatie”, — gemakkelijke term, voor wie een vraagstuk ingewikkeld maken wil en van alle filosofenscholen de zwakke broeders lokken wil ván het verantwoordinglooze hangen aan den één tòt het even verantwoordinglooze toevallen áán den ander. Negatie en „keerzijde”, dat is al heel wat anders. Negatie en „schaduwzijde” alweer wat anders. Negatie en „voorbijgaan”, een derde ding. Negatie van verkiezing, in den zin van goedkeurend nemen uit een reeks van mogelijkheden is iets anders dan verwerping uit een realiteitenreeks. Negatie van de verkiezing van een individueelen A zou beteekenen kúnnen verwerping van den zelfden A. Negatie der verkiezing van mogelijkheid A is nog geen verwerping van mogelijkheid B, C. D. E, enz. enz. Hoogstens ware ze: verwerping van mogelijkheid A. Zoo zou misschien dat woord negatie althans met eenigen zin kunnen gebruikt worden bij Barth’s fantasma van alle-menschen-verkoren-en-ook-alle-menschen-verworpen. Dan blijven ze állemaal „overeind staan”. Maar ditmaal wordt het kunstje van de hanteering van het schema verkiezen-verwerpen toegepast op een „grootheid”, die geen grootheid is, die wel „existeert” en toch niet wezenlijk positief existeert, die door God bestreden wordt, en ook eens overwónnen. Dat is dus geen dialectiek meer, waartegen Barth in dit geval trouwens uitdrukkelijk waarschuwt, maar iets anders; de beide woorden duiden nu phasen van een handelen aan (dezen keer komen er phasen bij te pas, en dat bij . . . Barth!) Intusschen wordt toch unverfroren hetzelfde woord verkiezen-verwerpen gehanteerd, dat vroeger wèl dialectisch te nemen was. Voorts: als wij, regel 4, van „vrede-stichtend” spreken, is daarbij niet aan co- of prae-existenten ón-vrede gedacht: geen (scheppings)-„bemiddeling”!

130. B. Jacob, a.w. 27, vgl. A. Noordtzij a.w. en de breede litteratuur over Babel-Bibel (Delitzsch en ettelijke anderen).

131. Hoe kan God volstrekt machtig zijn, indien er voor zijn schepping een gevaar is, dat door negatie (die keerzijde van zijn verkiezing is) ontstaat? Als het woord „negatie” nog iets beteekent, dan is het hier in elk geval ook een onvermijdelijke keerzijde van Gods „verkiezing”. Barth spreekt ergens van door God „voorbijgegane mogelijkheden”; hij noemt de verwerping keerzijde van de verkiezing (of haar grens: 403). En wederom moge Barth met alle kracht protesteeren tegen iedere opvatting, als zou „het nietige” een wezensbepaling van Gods oorspronkelijke zijn wezen (403), maar dat helpt ons niet. Hij zelf verzekert: juist omdat en terwijl Gods handelen op verkiezing gegrond is, is het altijd een toornend, richtend, naijverig handelen (405). Maar dat klopt niet. Handelen dat een keerzij hebben zou, waardoor „het wezen” zou worden geplaatst in een niet-verkozen grond-situatie of oer-relatie, ontsnapt aan Gods vrijheid; m.a.w. de verkiezing is een zeepbel geworden. Bij Boehme (Principiën) komt men over Gods toorn precies dezelfde grondgedachten tegen; via Hegel kreeg ook Barth last van dien man. Soms lijkt men op zijn tot opponenten uitgeroepenen.

132. Danaeus, a.w., 257.

133. Danaeus, a.w., 248, b. Verwijzing naar Irenaeus.

134. Danaeus, a.w., 236, a.

135. iii, 3, 337 (schaduwzijde 336, 338 etc.).

136. iii, 3, 335, 339. Zie ook 347: der Erkenntnisgrund (!) des Nichtigen ist tatsächlich Jesus Christus.

137. iii, 3, 336. Vgl. over ’n contrasten-tafel van neopythagoreeën en Philo: De Reformatie, 25 Nov. 1950.

138. iii, 3, 333; wel op bl. 341 protest tegen de „Umdeutung” van het „wirklich Nichtige” in „ein Element eines Weltbildes”, maar niettemin gebruikmaking, door B. zelf, van het woord element, dat het niet ontgaan kan, aan een wereldbeeld associaties te wekken. Zie ook noot 139.

139. iii, 3, 327: Es gibt einen Widerspruch und Widerstand gegen Gottes Weltherrschaft. Es gibt ein Element — es handelt sich sogar um ein ganz dunkles System von Elementen — im Weltgeschehen, das . . .

140. „Bruch”, iii. 3, 332-334.

141. ii, 1, 473.

142. ii, 1. 479.

143. ii, 1, 442.

144. iii, 3, 88: Gott wählte und wollte Eines; so ist das von Gott nicht Gewählte und Gewollte und also das Nichtige die unendliche Fiille der von ihm übergangenen, mit gutem Grund nicht realisierten Möglichkeiten: der Abgrund, in welchem das Eine, das er geschaffen, versinken . . . müsste, wenn er . . . es nicht halten und erhalten würde. Afgezien daarvan, dat men slechts denkbeeldig in het „niet” verzinken kan. is op te merken, dat niet gerealiseerde mogelijkheden wat anders zijn dan werkelijke afgronden.

145. Zie hierboven blz. 362/3.

146. iii, 3, 89.

147. iii, 3, 84, 89. Vgl. hierboven bl. 367.

148. iii, 3, 337-9. Zie ook de uitvoerige bespreking daarna van Heidegger en Sartre. Barth probeert van beide zich los te maken. Ongetwijfeld zijn ze anders. Maar nu Barth aan alle kanten bressen schoot in zijn eigen wallen, is — vooral bij zijn nu wel ópenlijk vervallen in den lyrisch-dramatischen stijl — de aanraking met deze existentialisten niet meer te ontgaan. Zie J.P. Sartre, L’Être et le Néant, Paris, 1943, 49. Barth’s eigenaardige misduiding van het bijbelsche woord badal („scheiden” in Genesis 1, vgl. hierboven bl. 367 v.) heeft hem verlegen gemaakt met de spreuk: omnis determinatio est negatio. Hij maakte Gods determinatio (in de „scheiding” tusschen dit-en-dat) een keerzijde van de negatio. Overigens: hoe kan men „scheiden” tusschen iets en — niets? Over Spinoza’s „omnis determinatio” . . . etc., Sartre 50. Is er veel verschil tusschen Sartre en Barth, wanneer Sartre spreekt (59) over een „oscilleeren” (! vgl. hierboven bl. 308-310) „entre l’être et le Néant”, en Barth over het „niets, dat vóór de deur ligt” (zie noot 147)? Heidegger (Sein u. Zeit, 1e Hälfte, Halle a.d.S., 1931, 50) roert de kwestie aan van „das FehIen einer eindeutigen, ontologisch begründeten Antwort auf die Frage nach der Seinsart dieses Seienden, das wir selbst sind” (vgl. S. 49, een onjuist Calvijn-citaat: transcendere(n)t, Calvijn Inst. C.R. 2, 142).

149. W. Bang — Manichaeische Hymnen, Le Muséon, Revue d’Études Orientales, t. xxxviii, Louvain-Paris, 1925, 27. — Zie aldaar ook over de „Abschwörungsformel bei Muratori”, Anecdota ii, 112, „in quo Manichaeorum Haeresis damnatur”, vgl. Museon, a.w. 53. Barth wil ontkomen aan anathema nr xi (bl. 59); Si quis huius mundi principem, hoc est diabolum ex (et?) tenebrarum globum adserit procreatum et non a deo bonum angelum factum et propria posttremum perversitate mutatum — anathema sit. Maar hij heeft al zich in het rijtje der volgens anathema x te veroordeelen „zondaars” geplaatst; daar staat: Si quis carnem hominis a diabolo vel angelis factam esse dicit et non a deo, — anathema sit (zie hierboven over de „corporalia” bij Luther en bij Barth). En hij staat een beetje te knipoogen tegen de probleemstelling van anathema xiv. Si quis dixerit pluvias coruscationis fulmina nubes grandines non |381| dei nutu fieri vel moveri — anathema sit. Hij wil niet God als positief schepper van den chaos doen fungeeren. Maar zóó gemakkelijk komt men van deze anathema’s niet af: er is nog een motus movens. En de keerzijde van movere is òf niet-movere of iets anders movere. Maar niet „voorbijgaan”, „verwerpen” — die „dooddoener”, die Barth uit de impasse redden moet. Zie ook a.w. bl. 55, over slechte handelingen, die volgens Mani op „de duisternis” als existeerende „macht” terug te voeren waren. Over Augustinus en het genus commixtionis, eveneens p. 55, vgl. hier noot 104, 105.

150. W. Bang, a.w., 32, citeert: l’univers est la pharmacie où les corps lumineux quérissent (Chavánnes Pelliot, 515), want „die guten Elemente, d.h. die bis tänri, . . . sind seit ihrem uranfänglichen Kampf mit den Mächten der Finsternis „verwundet” . . . und bedürfen der Heilung, die sie im Universum vorzüglich, aber doch an einer dem Lichtkult geweihten Stelle finden”. Barth laat de overwinning op den chaos wel aan God over, maar — die goede elementen van hierboven waren ook alleen maar „gewond” (de „Entscheidung” is dus niet aan hen te danken); en overigens geeft Barth toe, dat het verschil maakt of wij het „Nichtige” op zijn plaats zien, dan wel niet zien. Ons doen is dus ook ingeschakeld — zelfs bij hem.

151. Spreekwoord bij al-Kasyari — aangehaald Muséon, a.w. 42.

152. Zie over deze uitdrukking „De Reformatie”, hoofdartikel 8 juni 1946 (21e jrg. no. 35). Daar wordt herinnerd aan Lucas 11 : 20: Christus drijft daemonen uit „met den vinger Gods”, hetgeen volgens Schlier in Kittel is: een „Ausdruck des unmittelbaren und konkreten Eingreifen Gottes”; men lette ook op Ps. 8 : 4 (de hemelen het werk van Gods vinger); op Ex. 31 : 18 en Deut. 9 : 10 (wetstafelen geschreven „in” Gods vinger) en Ex. 8 : 19 (Gods vinger doet wonderen). Nu werd Lucas 11 : 20 gelegd naast Matth. 12 : 28; daar staat: door Gods Geest werp Ik de duivelen uit. Toch heeft men nooit heelemaal zekerheid bij de antieke auteurs; men ziet ook wel Christus zelf of de geloovigen aangeduid als Gods vinger. En ook vindt men wel de constructie, dat de H. Geest of Christus’ godheid die vinger is (Athanasius — zie Rouët de Journel, nr 803). Augustinus denkt bij den „vinger” aan de onderscheiden gaven van den Geest; Cyrillus wijst er op, dat de Zoon de hand of arm des Vaders is, de vinger zit aan de hand, de Geest is consubstantieel, en de Zoon werkt door den Geest, gelijk de hand door den vinger. Maar aan dit alles is — ook in Gen. 48 : 13-15 — volkomen vreemd de tegenstelling rechts-links; àls we allen plachten linkshandig te zijn, zou de beeldspraak, de de kracht als punt van vergelijking koos, ongetwijfeld anders hebben geluid: den Joden een Jood, den Grieken een Griek, den linkshandigen linksch, maar nooit den zondaren een zondaar, den duisterlingen een duisterling of donkerheids-verwekker, ook niet „negatief”.

a.