§ 59. Indeelbaar zeggen, ondeelbaar geloof in den ondeelbaren God.

1. Het „zeggen” alzoó kan gebeuren „in drie deelen”. Het is dus naar den inhoud in te deelen, het is indeelbaar. Het kan geschieden in artikelen. Beter gezegd: het kan niet ànders. Maar dit neemt niet weg, dat het „gelooven” niet „in deelen” kan gebeuren. Geloof is ondeelbaar. Men gelooft wel den inhoud der artikelen, doch men gelooft dien inhoud niet artikelsgewijs. Het geloof beantwoordt aan den eisch van het eerste gebod (zie maar daarvan den uitleg in Zondag 34); en dit eerste gebod houdt juist den eisch in, dat wij zullen gelooven in dien éénen God Jahwe, die ons het diensthuis uitgeleid heeft (dat van Egypte, van Babel, van de zonde); vgl. II, 528/9. Daar wordt dus de éénheid van God gesteld in „correlatie” met de éénheid van de acte van geloof, en hoop en liefde. Ik kan een absoluut betrouwen niet over drie separate instanties verdeelen. Want een absoluut vertrouwen is niet te stellen in „iemand”, die een lid is van een serie, een reeks; en zelfs niet in „Iemand”, die een lid is van een Reeks, al is ’t ook maar een Reeks van Drie. Ook de aanbidding, die mijn |20 Osiander-Stancarus, en de eenvoudigheid Gods| fundamenten blootlegt, kan niet een serie-handeling zijn, waarbij ik me om beurten keer tot drie in een reeks optredende losse Grootheden.

Vandaar, dat de twaalf artikelen wel enkele malen spreken van „gelooven”, maar toch tot driemaal toe zeer bepaald zich bedienen van de uitdrukking „gelooven in”: ik geloof „in” God den Vader, en „in” Jezus Christus, en „in” den H. Geest. Eerst als dit drievoudige „gelooven in” is uitgesproken, kan er daarnà en daaròm sprake zijn van „gelooven”, of „gelooven aan”, een kerk gelooven, vergeving der zonden, opstanding, eeuwig leven gelooven. Dat betrouwen „in” deze Drie is geen drietal zich poneerende losse acten, doch de ééne, ondeelbare geloofsacte.

2. Hier zien we ineens het hooge belang b.v. van den dogmatischen strijd over leeringen als van Stancarus, Osiander en dergelijke, of tegen alle abstractie-predikers. Over Osiander spraken we reeds (II, 204, v.). Volgens hem was de Middelaar alleen naar zijn goddelijke natuur de Middelaar: de eene natuur werd van de andere losgemaakt, geabs-traheerd 1). We hebben over Stancarus’ meeningen Calvijn gehoord. Van zijn stellingen geeft ook Joh. Wigandus (lutheraan) een overzicht 2); we noemen er enkele: alle ten bewijze, dat de Middelaar slechts naar één natuur, ditmaal dan de menschelijke, Middelaar kan zijn. Stancarus stelt b.v. dit syllogisme op: a) wie één is, kan geen Middelaar van zichzelf zijn; b) maar de Zoon Gods is metterdaad één, één wezen, één natuur met den Vader en den H. Geest; c) derhalve: de Zoon Gods kan naar zijn goddelijke natuur geen Middelaar zijn. De aandachtige lezer heeft er op gelet, dat Stancarus spreekt over het „Middelaar-van-zichzelf-zijn”, hoe komt men op dat begrip? Wel, dat wordt duidelijk aan zijn voorafgaand syllogisme. Dat is zóó opgebouwd: a) niemand kan Middelaar-van-zichzelf zijn; b) indien nu Christus Middelaar zou zijn óók naar zijn goddelijke natuur, dan zou Hij toch heusch Middelaar-van-zichzelf wezen, omdat Hij tezamen met den Vader en den H. Geest één God is; c) derhalve: Christus is geen Middelaar naar de goddelijke natuur. Men ziet: rechtstreeks raakt dit betoog de vraag, of de aanbidding van den Middelaar zich doorzetten kan bij gedwongen abstractie, |21 „Abstractionisten” en „konkretionisten”| zóó, dat ik de ééne natuur moet los-denken van de andere.

Dat was al vast één vraagpunt: kan en mag men abstraheeren? In den tijd van de twisten over Stancarus en Osiander 3) is er zwaar over nagedacht. Toen b.v. Hesshusius gezegd had, dat de stelling: „Christus is almachtig, alwetend, aanbiddenswaardig, enz.” mocht worden omgezet in déze stelling: Christus’ menschheid is almachtig, aanbiddenswaardig, enz., ontbrandde de strijd: stelling I was concreet, maar stelling II abstract; Hesshusianen heetten nu ineens abstractionisten en de Wigandianen (Wigand was ertégen): konkretionisten 4).

Maar dit eerste vraagpunt raakte al dadelijk een tweede: kan men in de drieëenigheid wel abstraheeren? Osiander had gezegd: Christus is onze gerechtigheid naar de goddelijke natuur. Dus: Jahwe is onze gerechtigheid, als in ons wonende. Onmiddellijk vroegen anderen toen: maar is geschapen gerechtigheid in ons niet wezenlijk iets anders dan de ongeschapen gerechtigheid in God? Kan dan, indien ge dit toegeeft, God wel gebroken worden? 5).

Men ziet het: direct raakt het opgeworpen vraagstuk de drieëenheid Gods in verband met zijn eigen levensvolheid. En tevens in verband met ònze eigen levende geloofshandeling, als ondeelbaar. Ja, ook in verband met dit laatste. Want het gaat in den grond over de vraag, hoe God zelf en de Middelaar zich bevinden in het verlossingswerk: kunnen de Drie zich splitsen? Of, gaat althans om mijn of uw voorstelling te hulp te komen, de Eéne Persoon van den Anderen zich abstraheeren? Staat één Persoon in het trinitarisch-historisch werk telkens in een rij met de andere Twee? In één rij, goed, maar dan toch in een rij, een reeks? En is de Middelaar in tweeën te deelen? Splitst zich het goddelijke |22 Terugkeer tot den Eenvoudige, steeds weer| „a-toom” („a-tomon” beteekent eigenlijk: wat niet in deelen uiteen te leggen is)? Of splijt zich de ééne atomische Persoon des Middelaars? Splitst zich de geloofsacte: deel I van het apostolicum over een God, deel II over den God-en-mensch Christus, deel III weer over een God sprekende?

Dogmatische vragen, zegt iemand, misschien wel wat baloorig. Maar aanbidding en geloof zijn geen dogmatisch bedrijf: ze willen evenwel zich als ééne, zeg maar weer: als een atoom-handeling, althans in den grond!, kunnen verifieeren.

Welnu, Wigandus, en Staphylus, en anderen hebben hier gewezen op de drieëenheid-in-éénheid-der-Godheid. Wigandus b.v. zegt: zeker, het is waar, dat Gods wezen één is; maar in dien éénen en ondeelbaren God zijn toch drie onderscheiden Personen? „Niet gescheiden”, zeggen we terecht; maar „niet gescheiden” beteekent nog niet: „niet onderscheiden”. Dat wil dus zeggen: al zijn Vader, Zoon, Geest van elkander onderscheiden, telkens-weer-een-ander, ze zijn toch niet van elkaar gescheiden, ze zijn samen één wezen; ge moogt wèl zeggen: telkens-weer-een-ander; maar ge moogt niet zeggen: telkens-weer-iets-anders. Wel allos-allos (de een, de ander) niet: allo-allo (het een, het ander).

3. En zoo blijven de twaalf artikelen heel rustig en simpel in het belijden van den Drieëenigen God; niet geleerd in het poneeren van de drieëenigheid, niet eens in het belijden van het geloof in „een” drieëenigheid. Hoe weinig moeite doen die twaalf artikelen om op dit punt toch vooral precies te zijn. Let maar eens op de belijdenis aangaande God den Vader. Hij wordt als Schepper beleden; maar geen afzónderlijk woord wordt gesproken over eenige binnen de drieëenigheid zelf zich voltrekkende relatie, b.v. tusschen Hem en den Zoon. Geef uw aandacht aan wat er staat aangaande God den Zoon. Hij wordt ons aangewezen als diegene, die in den loop der wereldgeschiedenis opgetreden is in historische verlossingswerken; een deel daarvan ligt achter den rug, een ander deel moet nog komen; maar geen enkele geleerde term wordt opgehaald om te spreken over zijn intertrinitarische — zijn binnen de drieëenheid besloten — betrekking tot den Vader, of tot den H. Geest. Kijk uit uw oogen, als tenslotte God de Heilige Geest genoemd wordt: Hij komt voor u staan in zijn historische werken: vergadert Hij geen kerk? En bedient Hij niet door haar de weldaad van absolutie, zondevergiffenis? En brengt Hij ons geschonden |23 Construeerende Schriftgeleerden of hoorende Schriftgeloovigen| vleesch niet weer tot nieuwen bloei, om naar het eeuwige leven over te leiden al wie van eeuwigheid zijn gekend? Maar niets over zijn verborgen gemeenschap met Vader en Zoon „in de stille eeuwigheid”. Elke van deze Drie Personen wordt gezien van uit den tijd, en in zijn werkingen, die men „historisch” noemen kan: de schepping stelt den aanvang, de opstanding en de introductie naar het eeuwige leven beteekenen de afsluiting der historie, en wat de Zoon verricht in vleeschwording, lijden, sterven, opstanding, dat valt in het midden van den tijd en van de geschiedenis. Hier is alles wel opgebouwd uit de Schriften; maar de bouwers hebben zich in hun belijden niet aangediend als Schriftgeleerden doch als Schriftgeloovigen. Niet als construeerende dènkers, doch als gewonnen hóórders. En het apostolicum is dan ook geen dictaat van geleerden aan leeken, doch een allen verbindende koorzang: alle stemmen zingen mee, alle kinderen sluiten zich aan. Hier hoort ge de armen van geest, die niet spreken over de theorie van illuminatie of van Godsvisie, en evenmin over de techniek van het schouwen-van-God. Ze zeggen eenvoudig: daar en daar en zóó en zóó zien we Hem, en in het Eéne Licht onderscheiden we de Contouren van Drie Personen. We zien ze, als door het Woord van elkander onderscheiden; we zien ze ook zich openbaar geven in hun werken; en die werken zijn een kómen tot ons. En een wederkeeren, met ons, van de Personen tot den éénen God. Zooals Simeon het kindeke in de armen nam, en daarmee de daad-van-acceptatie-door-de-kerk verrichtte aan den Middelaar, en toen vandaar, door den Geest, opklom, mèt den Zoon, tot den Vader-Despoot (Luc. 2 : 29), zoo staat nog de kerk te zingen, dat de Middelaar sindsdien háár in de armen heeft genomen, gelijk zij Hem de hand-der-aanneming reikt; en dat Hij en zij dus van twee kanten elkaar hier accepteeren; en zij spreekt daarom na wat Hij haar vóór-zei: dat dit alles uit den Vader nam zijn oorsprong, en door den Geest voldragen en voltooid wordt. De twaalf artikelen zijn geen kathederenuntiaat, doch verslag-van-wat-verstaan-is van, en omtrent den ter verlossing arbeidzamen God: Jahwe, onze Gerechtigheid, Jahwe, onze Wijsheid, die ons gewórden is, in Christus, de Goël van 1 Cor. 1 : 30 (vgl. II, 226v., en hierboven, bl. 21). Gewórden, in den tijd. En die tijd is hier geen „leege” „aanschouwingsvorm”, of iets van die kracht; hij wordt alleen door hen gekend en ook verkend, die in hem den Vader, en den Zoon, en den Geest zien werkzaam zijn, planmatig, |24 Logicistische dilemmatiek houdt het geloof niet op| en in hooge wezenseenheid van de Drie-in-Eén. Niet van elkander abstraheerbaar, óók niet, juist niet in de ééne handeling van zién en acceptatie.

4. Uit het gezegde vloeit voort, dat de hierboven gereleveerde strijd tusschen abstractionisten en concretionisten zinloos geweest is: hij heeft, althans onder aanwending van dit alzóó geformuleerde dilemma, maar kort geduurd. Geen wonder: de abstractie in het denken is een kwestie van de logica; doch de logica kan op de vraag wat geloof is, geen eigen antwoord geven. Logica tracht een antwoord te geven op de vraag: wat er geschiedt in het dénken. Maar gelóóf is wat ànders dan denken. Het is vertrouwend aannemen van God in diens ook individueel gerichte openbarings- en belofteinhouden.

Nu is „geloof” een handeling van den mensch; en hier beneden is het een handeling van den mensch in zijn tijdelijk bestaan; en, voorzoover er „denken” aan te pas komt, en de genade de natuur niet te niet doet, zullen dus alle wèrkelijk betrouwbare conclusies, waartoe de logica komt, óók voor het geloof hebben te gelden.

Maar, wie denkt er over, uitsluitend met behulp van de logica de liefde te teekenen, of de grondvormen van haar procedures? Of, het vertrouwen? Niemand, meenen we.

Zóó moet ook niemand aan de logica het recht toekennen, ons met gezag, maar dan alleen van haar zelf, te komen vertellen, wat in en voor de procedures van het geloof de eenig denkbare mogelijkheden zijn, of aan de logica de vaststelling over te laten van de dilemma’s, waaruit het geloof zou móeten kiezen: óf abstractie, óf concretie. „Mystieke” unie is óók persoons-unie.

Abstraheeren, d.w.z. het ééne voor een oogenblik los-maken van het àndere, en concretiseeren, d.w.z. het ééne daarna weer in-verband-zetten met het àndere, dat zijn onmisbare functies van het dènken, en inzooverre gaan ze de logica aan. Ongetwijfeld. En voorzoover het geloof denkt, en na-denkt, en daarna tot een belijdenis komt, al is ’t ook de kortste, als b.v. het apostolicum, zal er moeten geabstraheerd en geconcretiseerd worden; wij dragen den geloofsschat nu eenmaal in aarden vaten. Vandaar ook, dat de twaalf artikelen in drie deelen zijn te deelen; en dat deze drie deelen een weerspiegeling zijn van het door den geloovige waargenomen optreden van de drie Personen in den tijd, en in de geschiedenis. „Waargenomen”, zeggen we; maar dan |25 Geen quanta en geen tota: Simplex-Totus| niet om daarmee toch weer een knieval te doen voor de leer van de „vestigia trinitatis”, waarover hierboven gesproken is, doch om rekening te houden met wat we in art. 2 der Ned. Geloofsbelijdenis zeggen: „wij”, die God gelooven, op grond nl. van zijn Woord, wij kennen nu uit kracht van dat Woord Hem voorts óók uit de werken, die Hij deed en doet in de geschiedenis.

Maar verder dan het tot-drie-tellen gaat de overeenkomst tusschen de „waarneming” van de drie Personen èn het „belijden” in drie deelen niet. Want de drie Persónen zijn geen drie deelen van éénzelfde „Wezen”; de Vader is niet ¹/₃, de Zoon is niet ¹/₃, de Geest is niet ¹/₃ deel van een ³/₃ Wezen. In elk der Drie heb ik den ongedeelden ganschen eenvoudiqen God. En dit verbijsterende wonder, dat zich aan ons ontdekt heeft in de openbaring van het Woord, weerspiegelt zich nu ook in ons gelooven; het belijden moge in-te-deelen zijn, niét alzoo het gelooven. Wij zeggen niet driemaal „ja”: één „ja” tot den Vader, en nog één „ja” tot den Zoon, en ten derden male een „ja” tot den Geest, om dan daarmee klaar tezijn; maar wij zeggen zoowel driemaal „ja” tot een „Gij”, als ook éénmaal „ja” tot den Eénen „Gij”, dien wij liefhebben en vertrouwen. Wij kunnen geen oogenblik ons losmaken van de gedachte, dat wij in alle gebed spreken tot één Adres. En zóó ook vertróuwen wij; vóór en ná alle „abstractie” van ons dénken voltrekt zich de „concretie” van ons vertrouwen en gelooven en aanbidden. Wij zeggen niet: want Ulieder is het koninkrijk, en de kracht, en de heerlijkheid, maar wij zeggen tot één en denzelfden Vader-in-drie: want van U (enkelvoud) is het koninkrijk en de kracht en de heerlijkheid in der eeuwigheid, amen. Doxologieën keeren zich altijd naar één adres, dat is haar kwestie van zijn-of-niet-zijn.

5. Dit licht schemerde ons trouwens reeds in de oogen, toen we hierboven spraken over den „totus Christus” en het „totum Christi” (II, 220). d.w.z. over „den geheelen Christus” en „het geheel van Christus”. Met zijn „totum” volbracht de „totus” Christus het Hem opgedragen werk. Zoo volbrengt ook de „simplex-totus”, d.w.z. de eenvoudige-algeheele God met Zijn „totum” dat werk, waarop en waarin de geloovige Hem aanvaardt en belijdt. Zoowel in de leer aangaande Christus’ twee naturen als in die omtrent de Drie Personen in Gods ééne Wezen heeft de kerk naar een woord gezocht, het woord „(em)perichoorése”, |26 „Emperichoorése”, twee maal in de dogmatiek| waarin ze zou kunnen uitdrukken dat geheimenis van: tot-drie-tellen, en tóch maar tot Eén als den Absolute spreken; of: meer dan-één-natuur tellen, en toch maar tot en van Eén zeggen: Gij zijt, Hij is mijn Middelaar, en Goël. Geen wonder, dat dan dit wel heel wonderlijke woord „(em)perichoorése”, opduikt, zoowel in de leer der drieëenheid Gods als in die aangaande de twee naturen, die personeel vereenigd zijn in den Christus. Personeel, en juist niet foederaal (want dan waren er twee afzonderlijk staande contractanten of pangenten); vgl. II, 224. In de triniteitsleer immers is er een meervoud van Personen en een enkelvoud van natuur, in de christologie een enkelvoud van Persoon en een meervoud van naturen. Verder-dan-één-tellen, en toch maar weer met Eén te doen hebben, — dáárom gaat het beide malen.

Welnu, toen de theologie over den Christus nadacht, sprak zij (b.v. bij Lutheranen, die over de gemeenschap der twee naturen van Christus onderling veel hadden getwist, en ook wel te veel gegist): er is tusschen Christus’ twee naturen een onderlinge gemeenschap; en de goddelijke natuur oefent in die gemeenschap op de menschelijke déze kracht, dat ze haar kan door-dringen. Doordringen, men noemde dat met een latijnschen term „permeatio”, d.w.z. ze kan per-meare, er-door-heen-dringen; en met een griekschen term heette het: peri-choorése. Dit laatste woord is afgeleid van „peri”, rondom, en „choorein”, dat wil ook weer zeggen: gaan, plaats-hebben, plaats-nemen 6). De goddelijke natuur doordrong de menschelijke; niet omgekeerd de menschelijke de goddelijke, zeiden de lutheranen.

Reeds lang is het begrip der perichoorése in de theologie bekend. Een verwijt, dat tegen Arius gekeerd werd, komt hierop neer, dat- hij de perichoorése loochende, en dit dan in betrekking tot de drieëenheid. Als Arius b.v. zegt, dat het wezen van den Vader en den Zoon en den H. Geest van nature gescheiden zijn, vreemd aan elkander, en afgesloten, andersoortig, en niet aan elkaar deelhebbend, dan teekent een theoloog daarbij aan: Arius loochent |27 Perichoorése — verlegen woord met allerlei associaties| hiermee wat later door de grieksche vaders perichoorése genoemd wordt 7). Perichoorése wordt dan ook wel vertaald door cohaerentie 8). Maar terecht is gezegd, dat déze vertaling te slap is: ze zegt te weinig, er ligt wel heel wat meer in het woord uitgedrukt, dan alleen maar samenhang; het moment van doordringing, en van wederzijdsche beinvloeding-naar-het-wezen, blijft tevens erin uitgedrukt, evenals dat van wederzijdsche opneming-van-het-wezen-van-den-een-door-den-ander, en dat van een zóó wézenlijke eenheid, dat het leven van den één zich laat terugleiden naar, en recapituleeren in: dat van den ànder 9). Op die wederkeerigheid werd steeds zóó groote nadruk gelegd, dat men ze meermalen ook uitstrekte tot de twee naturen in Christus, inplaats van te zeggen, dat ze bij Hem, eenzijdig, bestond in een doordringing vàn de menschelijke dóór de goddelijke natuur 10). Maar dit laten we thans rusten: bij de leer-aangaande-Christus staan de zaken anders dan bij die der triniteit: want in géne hebben we te doen met goddelijke en menschelijke natuur, 11) die in wezen elkander òngelijk zijn, in déze evenwel met de ééne goddelijke natuur, zich in drie Personen manifesteerend. En de drie Personen zijn ook in heerlijkheid en hoogheid elkander volkomen gelijk.

Hoe verlegen dan ook de theologie hier is, laat zich duidelijk zien in de woorden, die ze kiest. De moeilijkheid van het onderwerp kwam reeds hierin uit, dat men niet genoeg had aan het ééne ons bekende voorzetsel („peri”), doch een tweede erbij noodig had. Perichoorése, zoo zagen we, is afgeleid van choorein (plaats maken, plaats nemen, plaats hebben, enz.) en van „peri”; daar hebt ge het ééne voorzetsel; „peri” beteekent hier zoo iets als „om”, „rondom”. Althans: „peri” kàn die beteekenis hebben 12); en de latijnsche term circumincessio of -sessio bewijst, dat het |28 In- en door- en om-wonen; ingaan en in-zijn| ook steeds zoo opgevat is. Aan den anderen kant kàn „peri-” in den term „peri-choorein” ook wel aanduiden willen: in de nabijheid van; een „peri-chooros” is tenminste een buurman; daar zit dan zoowel de idee van „om-geving” („om”!) als van „aan-grenzend” in 13). Perichoorese duidt dan aan: de één woont of is naast den ander, maar meteen: de één omvat den ander, de één is besloten in den ander, en omgekeerd. Omdat men nu wilde uitdrukken dat de een ook in den ander was, koos men een tweede voorzetsel om het begrip aan te vullen: em-peri-choorese: „em” („en”) beteekent: in. Tob u nu maar niet af met geografische ruimtevoorstellingen, en vraag niet, hoe dat nu kàn: erom heen, en óók: erin. Juist in dat over elkaar heen tuimelen van de voorzetsels blijkt, hoe diep verlegen wij staan, als het erop aankomt, iets te zeggen omtrent God, dat wáár is. En eenzelfde beklemming overkomt ons óók, als we denken aan de latijnsche vertalingen van het woord. Weer hebt ge diezelfde verdubbeling van het voorzetsel: circum-in, d.w.z. rondom en in. En dan, men kiest ook nog, tweeërlei werkwoord: circum-in-cessio (van cedere, dat zoo iets als gaan, plaats-maken-voor beteekent), maar ook circum-in-sessio (van sedere, dat zoo iets als ergens in zijn, of ergens in gezeten zijn aanduidt). Men krijgt dus de dubbele voorstelling van in-wonen, en door-wonen; in-gaan, en in-zijn.

En het is goed zóó, met die verlegenheid: want in Gods oneindige diepten is geen stilstand, geen statische onbeweeglijkheid, maar bewéging: komen is bij Hem zijn; rust is werk; één-zijn is permanent weer één-wòrden, en willen worden; liefhèbben is permanent weer aannemen en dus liefkrijgen; in God is de bewéging der volkómenheid, het rhythme der zaligheid, het perfectum praesens, d.w.z. alles is altijd áf, én alles is ook voortdurend in beweging, in een levend héden.

Vandaar dan ook, dat een saamvattende definitie, als kern van wat men in de triniteitsleer omtrent de perichoorése tot uitdrukking poogde te brengen, wel benaderd wordt in die van Witassius 14), als hij zegt, dat de circuminsessie of perichoorése beteekent: een substantieele unie van werkelijkheden of realiteiten, die |29 Worsteling tegen de idée van een „Bóven-Persoon”| wederkeerig in-elkander in-bestaan. Ze kan volgens hem volkomen en onvolkomen zijn. Volkomen, wanneer het betreft zùlke realiteiten, die over en weer aldús in-elkaar-zijn, dat ze elkaar wederkeerig doordringen en door elkander heen-trekken, steeds tot het uiterste, en de ééne nergens buiten de andere is. Onvolkomen is ze z.i. daar, waar het om realiteiten gaat, welke aldús in-elkaar-zijn, dat toch de omvang van de ééne wijder is dan die van de andere; hier denkt hij aan de twee naturen van Christus, en onze lezers denken nu meteen aan Zondag 18 van den Catechismus, waar beleden wordt, dat de godheid van Christus wel buiten haar aangenomen menschheid en niettemin toch ook in haar is en persoonlijk met haar vereenigd blijft.

6. Keer u niet dadelijk wrevelig van deze onderzoekingen af, en zeg niet al te vlug: dorre scholastiek. Want, hoezeer het geváár daarvan ook hier voor de deur ligt 15), toch moet u ter vertroosting eerder de verlegenheid dan zekere welverzekerdheid der kerk hier opvallen. Juist dat over-elkaar-heen-laten-tuimelen van die praeposities (voorzetsels) is, hoezeer teeken van zwakheid in betrekking tot het positieve bewéren: zoo ís het, toch ook weer een bewijs van kracht in het negatieve: men is hier terecht doodsbenauwd voor de leer van een goddelijken Boven-Persoon 16) |30 Heenwijzing naar de „eenvoudigheid” Gods| boven de drie Personen. Als ik driemaal zeg: „Gij”, of „Hij”, en ik zeg daarná dan óók toch weer éénmaal: „Gij”, of „Hij”, wat doe ik dan? Heb ik dan een Bóven-Persoon, die als een soort „El-Eljoon” in heidenschen zin, als een Nog-Hoogere dan de Drie-Hoogen, als een Súper-God bóven de drie Goddelijke Personen zich zou verheffen? Een overkoepelende Opper-God? Of, heb ik dan in dat afsluitende, samenvattende, en tegelijk in éénen àllen noemende „Gij”, of „Hij” alleen maar beleden, dat God eenvoudig is, en niet samengesteld, niet gecomponeerd, niet uit deelen opgebouwd, of ineengevoegd, of uit-één-te-halen?

Het antwoord is duidelijk: alleen dit laatste! Tegenover een „eenvoudigen” God kan ik in éénen vertrouwend „ja” zeggen, al kan ik in mijn discursieve dénken niet de drie Personen tegelijk zien, en aanzien, en overzien, of nóemen.

En dát is óók een uiting vna kracht, en vroomheid, in deze recht onbeholpen geleerdheid, die zich al dadelijk met den mond vol tanden weet te staan: men heeft de eenvoudigheid Gods 17) willen |31 Terminologische verwarring en haar oorzaak| uitdrukken, óók in en door deze voor een letterknecht ònuitstaanbare woorden: em-peri-choorése, circum-in-cessie of: -sessie.

7. Zeker, óók hierover is getwist; ons ter waarschuwing.

Wij hebben het oog b.v. op de terminologische verwarring, die wel ontstaan móest uit het feit, dat men de (em)perichoorése als grondleggend woord nam zoowèl bij de verhouding van twee ongelijke naturen (in Christus, goddelijk en menschelijk) als ook bij de verhouding van drie volkomen gelijkwaardige Personen, die deelachtig zijn aan één en dezelfde natuur. De verwarring laat zich wel het pijnlijkst dáárin bemerken, dat dezèlfde term „enhypostatisch” nu dienst moest doen zoowel om te beweren: „de menschelijke natuur van Christus is opgenomen in de „hypostase” van den Zoon als haar draaggrond”, als ook om te zeggen: „de ééne Persoon van den Drieëenigen God existeert enhypostatisch in het wezen van elk der beide andere Personen en doordringt deze. Dit in twee ongelijksoortige verbanden hanteeren van den éénen term: „enhypostatisch” móest verwarring stichten; want het rusten van een geschápen „natuur” in een óngeschapen „Hypostase” is toch wat anders dan het rusten van één óngeschapen „Persoon” in een anderen eveneens òngeschapen „Persoon”. Dat de term „enhypostatisch”, die tóch al zwaar te hanteren was 18), nu voor deze twee geheel andersoortige verhoudingen gebezigd werd 19), heeft toch wel de waarde van een |32 Danaeus tegen Chemnitz — calvinist contra lutheraan| waarschuwingssein: pas op, hier liggen voetangels en klemmen; kerk en theologie staan hier voor het mysterie van de verhouding tusschen oneindig en eindig, en ze mogen temeer daarom niet met woorden spelen; vooral niet, omdat — gelijk reeds opgemerkt is — in het ééne geval (de christologie met haar twee-naturen-leer) aanvankelijk 20) de meesten van een eenzijdige, niet-wederkeerige doordringing spraken, en in het àndere geval (de drieëenheid) allen van meet af aan zonder eenigen twijfel van een wederzijdsche. De erkenning van deze uiterste verlegenheid doet ons waarschuwen: leg in het woord perichoorése maar niet veel meer dan het element der doordringing als grondbegrip. En erken, dat ge niet verder kunt, niet verder moogt, niet verder wilt.

Maar we denken ook nog aan iets anders. Er is n.l. over die emperichoorése vrij uitvoerig gestreden door Lambertus Danaeus (gereformeerd) tegen Chemnitz (luthersch). Chemnitz had, als goed lutheraan, uitvoerig over die perichoorése geschreven; geen wonder, want de lutherschen hebben, zooals we later zullen zien, er behoefte aan, een „verklaring” te vinden voor hun theorie, dat bij Christus’ hemelvaart de goddelijke en de menschelijke natuur haar eigenschappen aan elkander geven; die wonderbare leer komt dan weer terug in hun avondmaalsbeschouwing: Christus is óók naar de menschelijke natuur in en mèt en ónder brood en wijn aanwezig: is Hij niet alomtegenwoordig? Vandaar, dat Chemnitz er breed over handelt, en wel met zekeren wellust 21). Een tikje ondeugend merkt Danaeus op: geen wonder, dat de man zijn best zoo doet; want als hij déze stelling moet prijsgeven, dan kan hij ook verder zijn matjes (op de besproken punten) wel oprollen 22). Alle mogelijke termen rollen ook al weer bij Chemnitz dadelijk over elkaar heen: perichoorése wordt weergegeven met: immanentie (!, de eene natuur is in de andere immanent, zit in de andere in, het gaat, vergeet het niet, hier over de twee naturen van Christus!); of met: circumplexus (de ééne voegt zich òm de andere); of met: permeatie (de ééne dringt door de andere heen), of met: immeatie (de ééne dringt in de andere in); en natuurlijk ook met: |33 Opeenstapeling van beelden| circumincessie (zie boven) 23). Dat Chemnitz zich op Damascenus beroept, was te voren te verwachten. En daarna laat hij zich vroolijk gaan. De beelden tuimelen even dartel over elkaar heen als bij anderen de voorzetsels, en de werkwoorden; d.w.z. de verlegenheid, die er eerst was, blanket nu haar gelaat, en onder de massa der beelden vergáát de bévende bezinning. Hoor maar (en denk nog eens terug aan die „vestigia trinitatis”): Het lichaam der zón wordt door het zonnelicht gevuld, doordrongen, omgolfd: deze twee zijn één: perichoorése! Een bijbelsche vergelijking is welkom: Mozes’ aangezicht heeft ook eens gestraald van het licht, Ex. 24. Het straalde participatief, door deelgenootschap aan het hemelsch licht: klaar is de vergelijking. Eén stap verder, en Chemnitz heeft u al geleid naar den metarmorfoseberg, Matth. 17: daar straalde ook Christus’ aangezicht, want Gods glorie woonde in Hem (hoe ’t aan ’t kruis, of reeds een paar momenten na die metamorfose geweest is?) Uiteraard komt ook de eenheid van lichaam en ziel op het tapijt: lichaam en ziel zijn heel anders verbonden dan b.v. twee aan elkaar gekluisterde lichamen: dringt niet de ziel door het lichaam heen, is niet (naar Augustinus woord) heel de ziel in heel het lichaam? En ook niet heel de ziel in elk afzonderlijk lichaamsdeel? Dan krijgt ge weer het bekende verhaal (ditmaal aan Origenes ontleend) van ijzer en vuur: als een ijzermassa permanent in ’t vuur ligt, wordt het geheel en al ervan doorgloeid. Nu komt pardoes de (als steeds) noodlottige spròng: als nu Paulus in Colossenzen 2 : 9 schrijft, dat heel de volheid Gods in Christus lichamelijk 24) woont, dan moet men dat zóó, d.w.z. in den zin van al die beeldspraakproeven, opvatten: dat is nu de perichoorése, zoo verzekert Chemnitz. De verhouding lichaam-ziel is het voorbeeld van de verhouding menschelijke natuur — goddelijke natuur. Wees maar niet bang, voegt hij er aan toe, dat we op die manier die twee naturen met elkaar gaan verwarren of vermengen. En wees |34 Danaeus zoekt naar de bronnen (hidryse)| daar óók niet bang voor, als we beweren, zegt hij, dat de doordringing bij Christus wederkeerig is: want denk maar weer aan die twee-eenheid van ijzer-en-vuur, of van lichaam-en-ziel; ook daar is wederkeerige doordringing, maar elke grootheid behoudt toch haar eigen natuur? En nu treedt ook Chemnitz op als aanmaner tot voorzichtigheid: wees, zegt hij, maar liever bang voor andere beeldspraak, b.v. van vaas-met-inhoud; want wie de menschelijke natuur van Christus een vaas zou noemen, waarin de goddelijke besloten lag, die zal toch moeten toegeven, dat we met dat beeld van ijzer-en-vuur verder komen? Op dat ijzer-vuur-beeld draaft Chemnitz nog een poos door 25).

Maar nu de gereformeerde Danaeus. Hij trekt van leer. Heeft Chemnitz zijn perichoorése-term ontleend aan Johannes Damascenus? Kan zijn, maar dié had hem weer van Dionysius; doch Dionysius sprong er wel wat anders mee om, dan Chemnitz. Want wat de beelden betreft: van Dionysius stamt — in verband met de triniteitsleer — de vergelijking (zie hier blz. 10) met drie lichten, die, stralende, één licht geven 26). En wat de termen aangaat: Dionysius bedient zich, behalve van het woord perichoorése óók wel van den term: „hidryse”. Dit laatste woord is afgeleid van „hidryoo”, d.i. vestigen, stichten, plaatsen; hidryse krijgt daarom de beteekenis van: de daad van zich-ergens-vestigen, van ergens-gaan-wonen, en ook wel van woonplaats, denk maar aan een tempel: de één woont in en bij den ander; de één is tempel voor den ander 27). Als de eene term den anderen vergezelt bij de eerste schrijvers, waarom bijten dan de na hem komende schrijvers zich aan één van de woorden vast, alsof hun leven daarvan afhing? Men vernauwt zijn gezichtsblik zoo zonder noodzaak. En, men versmalt ook — tot aller schade — de basis van de beeldspraak 28). |35 Andere beeldspraak: (em)monê, coexistentie, etc.|

Maar er is meer. Elk der drie Personen heeft in zich het volle goddelijke leven. Zeker, ze wonen samen, en doordringen elkaar, en blijven toch altijd van elkander onderscheiden. Maar geeft dat nu vrijmoedigheid om exclusief het woord „perichoorése” zoomaar te laten slaan op een personeele unie (zooals de lutherschen doen, als zij het gesprek over Christus’ twee naturen openen)? Om dan, ineens met dien uit vele andere overgebleven voorkeursterm over te springen op de drieëenigheidsleer? En dan te constateeren, dat er „dùs” ook zoo iets als een personeele unie tusschen de drie Personen is? Een hypostatische unie van de Drie Hypostasen? Maar dat te beweren, zegt Danaeus, zou ons terug voeren naar de ketterij van Sabellius: want de consequentie zou dan wezen, dat er wel drie Personen zijn, en toch ook maar weer één Persoon. Die klip worde vermeden: tres (drie) is niet „unus”, wel „unum”. Drie Personen zijn geen Eén Persoon, wel een Wezen, dat één is, en dat zóó vòl-persoonlijk is, dat we „Gij” er tegen kunnen zeggen; gelijk we óók met „Gij” de drie Personen afzonderlijk mogen aanspreken. De unie is er een van essentie, essentieel, vitaal, maar niet hypostatisch. Een unie ván Personen, dóór en in hun Wezen. Daarom is het van beteekenis, dat náást de woorden „hidryse” en „perichoorése” ook nog het begrip „monê”, d.w.z. verblijfplaats, woning, of verblijf, en „emmonê”, d.i. inwoning, optreedt. De één „woont” in en met den ander, de ander „doorwoont” den één; er is coëxistentie, en coëxtensie, en ook collocatie van de personen; de „legering” van den Een is ook die van den Ander.

Men kan over de speling en over het sámenspel van deze begrippen denken zoo men wil, maar moet toegeven, dat de verstarring, waarin de luthersche theologie ten tijde van Chemnitz was geraakt, hier weer in een rank woordenspel uit haar boeien treedt (1403-5). De ééne klok, waarvan het touw zoo langzamerhand alleen getrokken werd, kreeg weer een klokkenspel om zich heen: een zegen voor ’t dogmatisch gesprek. Terecht verwijt Danaeus aan Chemnitz, dat hij wel een term van Dionysius gebruikt, maar hem liet bevriezen.

De herinnering is nuttig; temeer, omdat Dionysius met zijn |36 Toch ook Danaeus zelf in de klemmen der beeldspraak| verhandeling over de namen Gods een verkeerde, n.l. de mystieke richting uitgegaan is: de mystiek heeft nog altijd met Schrift en letter frivool haar spèl gespeeld.

8. Als wij dan ook op het verloop van dezen woordenstrijd wijzen, en niettemin ons toch ook zelf wel van het woord perichoorése bedienden, dan is dit niet een uiting van tegenstrijdigheid in de tendenz van ons zoeken naar rustpunten voor de gedachten. Wij weten maar al te goed, dat elke term hier een „harpagmos” is, een tenslotte maar-wat-zeggen, een tenslotte dan-maar-kiezen. Een sprong, die fataal is, zeiden we zooeven. Dezelfde Danaeus die Chemnitz een en ander verwijt, ruimt ook weer voor het woord co-extensie, col-locatie een plaatsje in. Diffusie, cohaerentie, het zijn allemaal ruimtelijke begrippen; en dezelfde menschen, die zich van die ruimtelijke termen bedienen, zijn óók in staat, verhandelingen te schrijven over de vraag, of God, die Geest is, in een „punt” kan zijn, in een „atoom”, ook van de ruimte; en of b.v. een engel kan verblijven op de punt van een naald. Neen, zoo ooit, dan hebben we hier reden, ons te herinneren, dat we gauw vallen in de fouten die we in anderen weten aan te wijzen.

Maar deze herinnering was dan ook de eerste bedoeling van deze bespreking: we moeten danken voor elk waarschuwingsbord ter regeling van het woordverkeer in kerk en theologie.

De tweede was, ons te doen zien, dat wie het woordverkeer aldus voorzichtig regelt, daarmee ook het geloofsverkeer met God kan helpen rein maken of bewaren, naar zijn wezen. We hebben dat uitgedrukt in den titel van deze paragraaf: ik kan niet drie maal een eisch van absoluutheid in mijn respect verduren, en dan straks nog eens worden opgeroepen tot een boven-absoluut, of een samenvattend-absoluut, of àl-absoluut respect voor een Sùper-Persoon, of een Generaal Subject van absoluut karakter. Ik kan alleen maar eenvoudig aanbidden, wel tot drie, mits in Eén. En, zoo men het nare woord eens hooren wil: wel, hier is dan een correlatie tusschen de „eenvoudigheid” van God en de „eenvoudigheid” van geloof en aanbidding. We hebben de perichoorésegedachte noodig, niet om te begrijpen, maar om, als we aangrijpen, zoo noodig niet meer dan”vijf woorden” te spreken met ons verstand, al ligt ook elke realiteit, die we hier „met verstand” benoemen, ver bóven ons verstand. Liever „vijf woorden” mèt ons verstand gesproken, dan òf een veelheid-van-termen, die al of niet |37 Practisch belang der discussie: „eenvoudige” aanbidding| wetenschappelijke menschen in hun gedogmatiseer zich leert vergeten in een woordenstroom van tienduizend termen en begrippen en beelden, die alle even speelsch zijn, al loopen we ons wijs te maken, dat we in volstrekten ernst zijn, òf één door abstractie uit de vele beelden losgepelden exclusieven term, die ons denken en spreken op een zijspoor leidt. Een zijspoor is hier altijd een dood spoor. Verkeer met den Logos, Woordverkeer dus, vraagt eerbied en zuiverheid in het woordverkeer. Perichoorése is een term, die ons die zuiverheid niet schenken kan. Maar als exponent van verlegenheid kan hij de functie-van-wachter verrichten. Wachter bij ons woordverkeer. Wie aanbidden wil, naar het eerste gebod, die máke zich, naar het tweede gebod, géén beelden van zon-en-licht, ijzer-en-vuur, lichaam-en-ziel, maar late èlk beeld het ander kruisen en als beeld weer kruisigen. Opdat hij blijve bij den eenvoud van het woord eenvoud: dat woord snijdt den spréker den pas af, maar breekt den bidder den mond in éénen open.

9. In het voorgaande gedeelte ontmoetten we een enkele maal den zwaren term „anhypostatisch” en „enhypostatisch”. Dit geeft ons aanleiding voor onderstaanden inlasch, die wel niet rechtstreeks het onderwerp van deze § raakt, maar toch bij wijze van intermezzo of excurs hier een plaats mag hebben. Want de perichoorése-kwestie raakt, gelijk we zagen, zoowel de triniteitsleer als de christologie; daarom kunnen we beter hier, dan eerst bij Zondag XIV nog even over het onderwerp door spreken, nogmaals: bij wijze van excurs, door afzonderlijke letterkeuze aan te duiden.

10. Het onderwerp van de „anhypostatische” of (volgens o.i. onbeholpen vertaling, vgl. bl. 31, noot 18) „onpersoonlijke” menschelijke natuur van Christus, had ook wel eens kerkelijke aandacht, in verband n.l. met het dogma der „vereeniging van de beide naturen van Christus”. We hebben hierboven (II, 128-140) ons bezig gehouden met de (beweerde) algemeen-menschelijke natuur van Christus; maar aan déze plaats moeten we (nu het begrip „anhypostatisch” opdook) iets zeggen over de (beweerde) onpersoonlijke menschelijke natuur van Christus. Is die „vertaling” juist? Ja, confessioneel?

Hierbij nu staan we al aanstonds voor een tweevoudige moeilijkheid.

De eerste betreft de formuleering.

De tweede raakt de wel geponeerde bewering zelve, dat er allengs bepaalde „opvattingen” zouden zijn voorgedragen, welke met genoemd leerstuk (het dogma dus van de vereeniging van de beide naturen van Christus) in verband stonden niet alleen, maar dan tevens zoo wèlomschreven, dat er zich reeds voor- en tegenstanders hadden kunnen vormen.

11. Wat het eerste punt, de formuleering, betreft, deze schijnt ons niet bijzonder gelukkig.

De vereeniging immers, hier genoemd, is naar aller overtuiging een daad |38 „Anhypostatisch” en „enhypostatisch”, bijeenhoorende termen| Gods, inzonderheid van den Zoon en van den Heiligen Geest, door de kerk van alle eeuw juichend beleden.

Evenmin is de formuleering gelukkig ten aanzien van het resultaat van die daad: het „in eenigheid des persoons”, omtrent den Middelaar Gods en der menschen in de oecumenische confessie reeds vroeg opgenomen, werd steeds door de gereformeerde kerken gehandhaafd.

Op één punt evenwel rees in de laatste jaren eenig verschil van meening. Dat verschil raakte nòch de vereeniging als daad Gods (de z.g. „henoosis”). nòch het resultaat van die daad (de z.g. „henotês”), maar iets geheel anders.

Dat andere nu was de omschrijving van de menschelijke natuur, die de Zoon Gods heeft aangenomen. En dan nog slechts een bepaald onderdeel van die omschrijving.

Immers, dat deze natuur een waarachtige is, dat ze zoowel ziel als lichaam omvat, dat ze door den Zoon Gods werd aangenomen uit het vleesch en bloed der maagd Maria, en dat ze heilig is, dat alles, door de Heilige Schrift duidelijk geleerd en in de Confessie klaar beleden, was geen oogenblik in geding. Voorzoover er geschil openbaar kwam, raakte dit uitsluitend de vraag, of bij de omschrijving van de continue gesteldheid der menschelijke natuur de termen „onpersoonlijk” en „anhypostatisch”, die, gelijk ieder verstaat, noch in de Schrift noch in de Nederlandsche belijdenis voorkomen, maar nog al eens door gereformeerde en luthersche en andere dogmatici gebruikt werden, den zin der belijdenis op ondubbelzinnige en onbedenkelijke wijze dekken.

Wij zeggen opzettelijk: den zin der belijdenis.

Wilden we immers het terrein der dogmatiek betreden, en nagaan, of de term „anhypostatisch” wel van de gangbare dogmatiek der gereformeerde vaderen op het punt in kwestie een volledige en saamvattende weergave heeten kan, dan konden we onze taak al zeer gemakkelijk opvatten. Het is toch ieder kenner van de ontwikkeling der dogmatiek bekend, a), dat het meerendeel van hen, die den term „anhypostatisch” bezigden, daarnáást geruimen tijd het woord „enhypostatisch” plachten te stellen en, b), dat zij dit op twee plaatsen in de dogmatiek plachten te doen (te weten, zoowel in hun triniteitsleer als in de christologie). Voorbeelden hebben we hierboven aangehaald.

Welnu, wàt men voorts daarvan denken moge, één ding is toch voor ieder duidelijk, dat deze dogmatici, door beide termen naast elkaar te plaatsen, ons als het ware toeroepen: al meenen wij voor ons, dat de term „anhypostatisch”, voor de aangenomen wordende menschelijke natuur van Christus, den zin der belijdenis getrouw weergeeft, wij moeten in èlk geval protesteeren tegen iedere poging om dit woord als volledige, als samenvattende of zelfs maar kenmerkende weergave van het aan de confessie getrouwe denken te hanteeren. Als immers twee termen (anhypostatisch en enhypostatisch) elkander een vast geleide geven, dan is in elk geval nimmer slechts één van die twee criterium der orthodoxie, zèlfs niet voor wie overigens hem juist zouden achten. Zoo min iemand van de vier christologische termen van het concilie van Chalcedon 29) speciaal er één uitkiezen mag om te zeggen: daarin ligt nu de saamvattende, en volledige, of zèIfs maar kènmerkende weergave van het belijden inzake den Middelaar, zoo |39 Dr A.G. Honig: „onpersoonlijk” een hier wel te mijden term| min is het, zelfs op het standpunt van voorstanders van den term „anhypostatos”, geoorloofd, juist hèm uit den denkschat der dogmatiek te isoleeren.

Wat voorts het tweede punt betreft, vragen we ons af, hoe sommigen toch konden komen tot de stellige bewering, dat omtrent het onderhavige punt bepaalde opvattingen zouden worden voorgedragen, h.i. blijkbaar zóó gemarkeerd en afgerond, dat om déze opvattingen zich bepaalde groepen van vóór- en tegenstanders kònden vormen. Zoo’n duidelijke afscheiding van den één tegen den ander ware slechts mogelijk, àls er een scherpe bepaling van eigen meening was. Het schijnt ons evenwel veel meer overeenkomstig de werkelijkheid, als men constateert, dat enkele min of meer losse uitspraken, die niet eens de bedoeling hadden, wetenschappelijk nauwkeurige definities te geven, hier en daar zijn voorgesteld als waren het concrete opvattingen, die welbewust en wèlgemarkeerd zouden worden voorgedragen met het bekende gevolg.

Maar het is daar ver vandaan. Eenige moeite gaf slechts een nooit helder omschreven theologische meening aangaande de dogmatische onmisbaarheid (!) van den term „onpersoonlijke” menschelijke natuur van Christus. Wie eenmaal meent, dat déze term aan het gereformeerde denken en belijden onafscheidelijk verbonden is, en daarvan een integreerend bestanddeel vormt, die zal uit dien hoofde allicht er toe neigen, alle uitspraken aan te vechten, welke niet strooken met zijn inzicht in betrekking tot zijn begrip der „onpersoonlijke” menschelijke natuur van Christus. Zou evenwel fixatie van dit laatste begrip eenmaal dogmaticaal onverantwoord gebleken zijn, dan verdwijnen allicht, ook voor het bewustzijn van wie aanvankelijk tot zulke fixatie neigde, heel wat bedenkingen als sneeuw voor de zon.

12. Naar onze meening staat ook hier de kwestie zoo. Wij gelooven dan ook, dat èlke poging tot mislukking gedoemd is, die aan den term „onpersoonlijk” wetenschappelijk, laat staan confessioneel gezag toe wil kennen. Wij wijzen in dit verband op de suggestie van prof. dr A.G. Honig, die in zijn Handboek der Dogmatiek, blz. 462, uitspreekt dat het wellicht, om misverstand te voorkomen, overweging verdient den term „onpersoonlijke menschelijke natuur’, te vermijden. Wij houden ons overtuigd, dat men, gelijk hieronder nog nader zal worden aangetoond, den term „onpersoonlijk” scherp bestrijden kan, en niettemin ten volle de trouw aan de confessie kan bewaren. Ja, nog sterker, dat men bepaalde opvattingen van het begrip „onpersoonlijk” fel bestrijden kan, juist om den inhoud der confessie te beschermen tegen in dergelijke aanwending van den term „onpersoonlijk” meekomende en zich uitsprekende dwaling.

Men heeft wel eens te haastig gelezen en geconcludeerd. Een illustratie zij geoorloofd.

13. Een merkwaardig voorbeeld van dit veel meer „inlezen” in een uitspraak, dan er bij onbevangen kennisneming in wil staan, deed zich voor naar aanleiding van een uitdrukking door dr D.H.Th. Vollenhoven gebezigd in zijn: „Het Calvinisme en de Reformatie van de Wijsbegeerte”, 1933, bl. 47. Sprekend over de vraag, hoe de genade tot den mensch komt, maakte hij de bekende onderscheiding tusschen het goddelijk Woord, dat vleesch geworden is. en het gepredikte evangeliewoord. Het is voor ieder duidelijk, dat het hier dus allerminst te doen was om een nauwkeurige omschrijving van de wijze, waarop de twee |40 Dr Los: „onpersoonlijke menschelijke natuur” schrikbeeld| naturen van Christus tot elkander staan ná haar tezamenvoeging in de vleeschwording des Woords, doch over het geheel andere probleem, hoe de vleeschgeworden Zoon Gods in verhouding tot het gepredikte Woord staat. Bij de bespreking nu van dit vraagstuk, schreef dr Vollenhoven: „het Woord, dat zich op geheel eenige wijze verbond met hem, die, ontvangen uit den Heiligen Geest en geboren uit de maagd Maria, de tweede Adam is . . .”. Indien men deze uitdrukking letterlijk neemt, en ze beziet onder het aspect van de gangbare christologische formuleeringen, dan kan zij gemakkelijk worden uitgelegd in een zin, die bedenking wekt. Maar het hebben van èrnstige bedenking zou eerst dan gerechtvaardigd zijn, indien uit andere geschriften van dezen auteur een bepaalde christologische beschouwing viel af te lezen, die voor het recht verstaan van deze in het voorbijgaan gebruikte uitdrukking in aanmerking zou moeten komen. Van zoo iets is evenwel geen sprake. Zeker is de uitdrukking onnauwkeurig geformuleerd, en kan ze nimmer als vervanging van het dogma der kerk ten dezen dienst doen. Ware ze zoo bedóeld, dán zou ze ook zelf confessioneel onjuist te achten zijn.

Maar, na deze vaststelling, moet ons iets van het hart. Het was wel wat bevreemdend, dat juist déze uitlating werd bejegend, als ware zij exponent van een beschouwing. Waar zou het heen moeten, indien met alle auteurs zoo gehandeld werd? Om een voorbeeld te noemen: Dr V. Hepp schreef eens, dat volgens PauIus (eigenlijk gesproken) Christus in den „vorm” Gods was, en dat deze „vorm” identiek met „Geest” was; en hij beriep zich daarbij op . . . Aristoteles en Plato. Men zou dus mogen concludeeren dat volgens dr V. Hepp Christus in den Geest Gods was.

Tegenover dergelijke verschrijvingen of onvoldragen filosofemen zal herleiding van een gebezigden term tot haar dogmatischen (en anderen) achtergrond noodzakelijk zijn. We denken aan dr S.O. Los, die 30) eens schreef:

„Wat is een onpersoonlijke natuur? Is dat niet een natuur, waarin alle verschijnselen en alle functies van de ziel in los verband staan en bewogen worden door driften van voeding en sexe, door neigingen en gevoelens, door de naaste omgeving of de gewoonte? Is dat niet een dierlijke ziel, zonder de eenheid en verantwoordelijkheid, die onze schepping naar Gods beeld meebrengt? En zou Christus, begaafd met zulk een natuur, ons in alles gelijk zijn? Zou het goddelijk Ik, heerschende over zulk een natuur, niet alle functies van karakter doen veranderen? Het komt ons voor, dat het Creatianisme, dat op deze wijze verdedigd wordt, het wezen van de menschelijke natuur bij Christus te kort doet”. 31)

14. Hoe is het dan te verklaren, dat tegen enkele losse uitspraken, als waren ze exponenten eener „opvatting”, soms koppig verzet rees?

De verklaring kan alleen hierin liggen, dat men, hetzij in het persoonsbegrip, hetzij in zijn wetenschappelijke waardeering van het in de dogmatiek (te onderscheiden van de confessie) opduikende leerbegrip van de „onpersoonlijke menschelijke natuur”, is uitgegaan van vaste opvattingen (dogmatisch-wijsgeerig, |41 Grosheide-Hepp-Waterink-Steen: „Gereformeerd belijden”!| dan wel dogmenhistorisch), die men voor zich zelf wel voor vast en bondig hield, maar die dit nog allerminst waren.

Wat het eerste punt betreft, wijzen wij bij wijze van illustratie op Dr V. Hepp. Deze heeft zich bediend van een persoonsbegrip, dat hij weliswaar slechts even aanduidde, maar dat hij toch gebruikte in zijn critiek op anderen. „Persoon” zou z.i. wijzen op „eenzijdigheid”. Tegen dit persoonsbegrip rezen evenwel bezwaren. Het spreekt nu voor zichzelf, dat zèlfs wie overwegende bezwaren hebben zou tegen eigen gebruik van den term „onpersoonlijk”, toch desnoods zich van dezen term bedienen zou, indien daarin de eenig-duidelijke afwijzing zou te zien zijn van de leer, dat de „persoon van Christus” gelijk onze vaderen den Middelaar herhaaldelijk noemen, ook maar het geringste zou te maken hebben met een persoonsbegrip als van dr V. Hepp (dat op God niet past).

Wij gaan op dit persoonsbegrip van dr V. Hepp niet nader in, want we noemden het voorbeeld van dr Hepp’s persoonsbegrip slechts ter illustratie bij onze meening, dat een bepaald persoonsbegrip leiden kan tot het misverstand, als zou de gereformeerde belijdenis verzet tegen den term „onpersoonlijk” a priori veroordeelen.

Wat voorts het tweede punt betreft, bier moeten we wel iets breeder worden. Meer dan één wil niet alleen den term „onpersoonlijk” gebruiken voor zichzelf, maar blijkbaar óók hem opdringen aan anderen, als ware bij criterium-van-orthodoxie. Het komt ons voor, dat men tegen dit gevaar zich wapenen moet.

15. Dát inderdaad de neiging tot fixeering van den term „onpersoonlijk” als een zeker criterium van orthodoxie (!) bestaat, is duidelijk. Men denke slechts aan de verklaring, die in het jaar 1936 (Mei) gepubliceerd is betreffende bepaalde gevoelens van Dr J. Waterink. Zij luidde voor een deel als volgt:

„De hoogleeraren Dr F.W. Grosheide en Dr V. Hepp, respectievelijk door Prof. Dr J. Waterink en Dr H. Steen aangezocht om met hen te confereeren over de bezwaren door dr H. Steen tegen Christologische opvattingen van Prof. Dr J. Waterink uitgebracht,

gehoord de verklaring van Prof. Dr J. Waterink,

a) dat hij zich aan het Gereformeerd belijden, 32) dat de Zoon Gods, de tweede eeuwige Persoon der Heilige Drieëenigheid, de onpersoonlijke menschelijke natuur heeft aangenomen, niet alleen wat het lichaam of vleesch aangaat, maar ook een ware menschelijke ziel of geest, ook wetenschappelijk gebonden acht, niet alleen zakelijk, maar ook wat de termen betreft,

b) dat al zijn vroegere uitspraken in deze hiernaar verklaard of gecorrigeerd moeten worden en hij nooit bedoeld heeft, iets anders te leeren,

van oordeel, dat door bovenstaande verklaring zelfs de geringste schijn van een confessioneel geschil is weggenomen . . . . . . . .

constateeren . . . . . . . ” enz.

Wat blijkt hieruit nu anders, dan dat de vier in den aanhef dezer verklaring genoemden onder meer óók den term „onpersoonlijke menschelijke natuur” als criterium van orthodoxie willen erkend zien? Zij konden toen nog niet weten, dat desniettegenstaande later Dr A.G. Honig den term, die hier tot zulk een eerepositie gebracht wordt, uit hoofde van gevaar voor misverstand nog nader |42 De term voor ons niet confessioneel| zou willen toetsen; „wellicht”, zoo schrijft hij, „verdient het echter overweging, om misverstand te voorkomen, den term ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’ te vermijden” (462). Een advies, waaruit wel duidelijk blijkt, dat volgens dezen hoogleeraar de term „onpersoonlijk” zelf allerminst als zulk een criterium van orthodoxie kan gelden; onduidelijke termen kúnnen als criterium niet gelden. Criteria nemen misverstanden weg, maar volgens prof. Honig is de term in kwestie zelf aan misverstand onderhevig. Honig’s waarschuwing is te meer opmerkelijk, omdat hij, die gaarne leerling van Kuyper was, wist wat deze letterlijk geschreven had (L. de Chr. 45): „Zijns (d.w.z. van Christus) was niet alleen een menschelijke natuur, maar de menschelijke natuur, gelijk die in het Paradijs ontstond en sinds voortging tot op Israël, Juda, Davids huis en Maria”. Elders (b]. 27, volgende par.) heet het: „de menschelijke natuur in het afgetrokkene”. Nog later (bi. 52) spreekt Kuyper van tweeërlei „ik” in den Middelaar. Alsmede van tweeërlei wil in Hem. Ook Kuyper (Gem. Gr. II, 138) zag in „persoon” eenzijdigheid. Maar al konden de vier bovengenoemde patroons der bewuste „verklaring” nog niet weten, wat later Honig zou schrijven, wel kon hun de hierboven reeds geciteerde uitspraak van Dr S.O. Los bekend zijn; deze toch was enkele maanden tevoren reeds gepubliceerd. Het is derhalve onmiskenbaar, dat van deze zijde de neiging bestaat, aan de kerken het begrip der „onpersoonlijke menschelijke natuur” als duidelijk en onbedenkelijk den Kerken voor confessioneele vastlegging aan te bieden.

Welnu, wij aarzelen niet, hiertegen met kracht te waarschuwen.

En zulks op onderscheiden gronden.

16. In de eerste plaats maken wij hier gebruik van de saamvatting van een onderzoek, dat dr D.H.Th. Vollenhoven voor een kerkelijk rapport heeft ingesteld, en waarvan we durven constateeren, dat het, schoon in détails uiteraard voor rekening van den opsteller blijvend, gelden mag als krachtige ondersteuning van de zooeven gegeven waarschuwing. 33)

Op de vraag: „heeft het woord „anhypostatos” (welk woord dikwijls door „onpersoonlijk” vertááld wordt) confessioneel gezag?” kan als volgt worden geantwoord.

Neemt men deze vraag in strengen zin, m.a.w. wil men weten, of de term „anhypostatische natuur”, in welke beteekenis dan ook, in onze confessie voorkomt, dan zal vrijwel niemand haar in bevestigenden zin beantwoorden. Men zal niet gemakkelijk dezen term in een positieve belijdenisuitspraak vinden. Maar hoewel de term dan aan de belijdenis vreemd is, volgens sommiger overtuiging behoorde hij toch tot het gedachtengoed van menigen belijder en verdiende hij om zijn inhoud officieele confessioneele vertolking. Dr V. Hepp geloofde zelfs de reden aan te kunnen geven, waarom het niet reeds tijdens de oecumenische concilies zoover was gekomen: de term zou te wetenschappelijk geweest zijn. 34) |43 „Anhypostatisch” in óngunstige beteekenis|

Indien dit bezwaar reeds tijdens de oecumenische concilies gold, dàn, zoo zou men met eenige nuchterheid kunnen opmerken, dàn zou het thans in nog veel sterker mate moeten wegen. En dan zou reeds om die reden elke póging, om aan het woord „anhypostatos” dogmatisch of confessioneel gezág te verleenen, afkeuring verdienen.

Maar hierover willen wij thans niet verder spreken. Waarom evenwel het door dr V. Hepp gebezigde argument geen hout snijdt, blijft van grooter beteekenis.

Welnu, het woord „anhypostatos” komt wel degelijk in kerkelijk-dogmatische uitspraken voor. Maar dan met een eenigszins andere strekking dan zij, die hem zoo krachtig voorstaan, zullen vermoeden. In den tijd b.v. van het zgn. vierde concilie van Rome (380) doet hij wel dienst bij de omschrijving van een gevoelen, waarover de kerk haar anathema uitsprak (hier, gelijk elders, werd „anhypostatos” vertaald met „insubstantivus”). Ten aanzien van de hoofdquaestie is uiteraard zulk een uitspraak 35) allerminst beslissend. Wel blijkt uit dit anathema, dat de term wel degelijk ook in kerkelijke stukken voorkwam en dan heusch niet als een kostelijk erfstuk, om zuinig op te wezen. De wetenschappelijke bijsmaak van dergelijke termen was volstrekt geen verhindering van kerkelijk gebruik; denk maar b.v. aan de geschiedenis van het wel zeer lastige woord „homoousios” 36), dat in den zin van individueele identiteit der drie Goddelijke Personen, welken Sabellius daaraan hechtte, kerkelijk onbruikbaar geacht werd, en toch, zoodra men toegekomen is aan de positieve formuleering van de wezensidentiteit tusschen Vader en Zoon, onmiddellijk weer kerkelijk optreedt, en dan voor goed een plaats krijgt.

Genoeg hiervan. De eigenlijke vraag is nu: moet het woord „anhypostatos”, en dan nader in de beteekenissen die daaraan volgens jongere meeningen toekomen, — b.v. in die van „onpersoonlijk” — in het dogma een plaats krijgen?

We zouden willen zeggen: pas liever op, want het woord heeft heusch zoo’n mooien klank niet. Men ruikt al kwade dampen, als men de beteekenis nagaat, die het woord „anhypostatos” had in het dagelijksche spraakgebruik der Grieken. Het woord duidde bij hen allerminst een gunstigen toestand aan. Zoo heet een slaaf, die immers rechtspersoonlijkheid miste „anhypostatos”. In de wetenschap heet anhypostatisch wel eens een complex van stellingen, dat niet tegen critiek bestand is: zoo noemt b.v. Panaetios de sterrenwichelarij „anhypostatisch”. Onophoudelijk vindt men dergelijke ongunstige beteekenissen: anhypostatisch beteekent dan: zonder rechtspersoonlijkheid, zonder substantie, leeg, onverantwoordelijk, imaginair, of zoo iets. Ook filosofisch had de term „anhypostatos” aanvankelijk een allesbehalve gunstigen zin. „Anhypostatisch” heet iets, dat geen houvast biedt; het woord wordt gebruikt in afwisseling met ledig (psilos) in den zin dien laatstgenoemd woord in verbindingen als „ledige of ijdele klank” heeft. En op z’n best heeft dit woord de beteekenis van „accidenteel”. Zou men |44 Geen „éigen” subsistentie is niet: zónder subsistentie| nu zóó gauw zich vastleggen op een woord van dergelijke geschiedenis? En dat nog wel in betrekking tot de leer van den Middelaar? Laat men voorzichtig zijn; want het zelfde woord speelde óók al een rol bij de ketterij der gnostiek, met name ter aanduiding van den Schepper en diens werk. En — zoowel van den Schepper als van diens werk geldt, dat de gnostiek niets góeds er over zeggen kan. En niet slechts door gnostieke, doch ook door andere ketters is het woord anhypostatisch gebruikt. Sabellius noemde Zoon en Heiligen Geest „prosoopa anhypostata” (accidenteele verschijningswijzen). Arius hield het eeuwige Woord voor een voorbijgaande werking des Vaders: de Zoon was maar een „anhypostatische kracht”.

Het komt dan ook wel voor, dat orthodoxe schrijvers bij de weergave van het standpunt hunner tegenstanders zich van den term „anhypostatos” bedienen bij wijze van een kernachtig scheldwoord: wat die menschen beweren „heeft niets om ’t lijf”; zoo iets bedoelen ze dan. Zou zùlk een woord zich nu zóómaar leenen kunnen voor de omschrijving van de menschelijke natuur van Christus? Zou een orthodox belijder zoomaar zich vastleggen op een term, die, gebruikt zijnde voor Christus’ menschelijke natuur, voor veler besef erop neer kon komen, dat de menschelijke natuur van den Heiland „ijdel” of zelfs ook maar accidenteel zou wezen? Het is niet denkbaar.

Ja, maar, is niet het leerbegrip der „anhypostatische” of „onpersoonlijke” menschelijke natuur van Christus ondersteld in de Confessie van 451 (ChaIcedon)?

We antwoorden: neen. Want het is aanwijsbaar, dat ook na 451 orthodoxen zich verzetten tegen het begrip „anhypostatisch”.

Maar zegt dan dr W.J. Aalders 37) niet, dat ten minste het concilie van Frankfort (794) verklaard heeft, dat Christus’ menschelijke natuur „op zich zelve onpersoonlijk is”?

Zeker, dat zegt hij. Maar in de eerste plaats: dr Aalders voegt er al dadelijk aan toe, dat volgens dit concilie de menschelijke natuur, die dan op zichzelve onpersoonlijk heeten zou, de persoonlijkheid ontleent aan den persoon der godheid; dat beteekent dus, dat ze heelemaal niet onpersoonlijk blijft. Ze heeft wel geen eigen persoon, doch is, eenmaal concreet aanwezig, daarmee nog niet onpersoonlijk. In de tweede plaats: dr Aalders gebruikt wel het woord „onpersoonlijk”, maar doet dat — blijkbaar — zonder al te veel akribie. Want als hij dan verwijst naar de door hem bedoelde uitspraak van Frankfort, dan zal hij zelf zich hebben gerealiseerd, dat het heele woord „onpersoonlijk” er noch genoemd, noch bedoeld is” 38).

Dr D.H.Th. Vollenhoven 39) merkt dan ook op:

„De vraag, ten aanzien van het „anhypostatos” te stellen, Iuidt dan ook niet: „Wanneer kreeg het confessioneel gezag?”, maar geheel anders: „Hoe is toch het misverstand te verklaren, dat aan dezen term confessioneel gezag zou toekomen?”” Hij antwoordt: „Op die vraag is slechts één antwoord mogelijk. |45 Menschelijk persoonlijk òf anders ònpersoonlijk?| En wel dit, dat in later tijd de term „anhypostatos”, welke tal van beteekenissen toeliet, in anti-roomschen kring nog al aanhang won, zoodat hier geleidelijk wel het misverstand moest opkomen, dat aan deze tradities, van welke de roomsche dogmatici voor en na afkeerig bleven, en die zich ook in protestantsch milieu nimmer kerkelijk geijkt zagen, toch wel een oud dogmatisch gezag ten grondslag moest liggen!”

Dat dit vermoeden echter niet juist is, toont hij vervolgens aan op onderscheiden manier. Het zou ons te ver voeren, in détails te treden. Hij komt tot de conclusie:

„Vatten we het bovenstaande samen, dan mogen we dus zeggen, dat in de periode, tijdens welke de groote oecumenische dogmata werden geformuleerd eenerzijds de orthodoxe auteurs het anhypostatos bestrijden en anderzijds de eerste ons bekende voorstander van deze zegswijze zoowel in zijn jeugd als in zijn ouderdom een houding aannam die in hooge mate te denken geeft. Deze beide resultaten steunen elkander. Maar reeds ieder op zichzelf weerspreekt de juistheid der stelling, dat het anhypostatos in de confessie zou zijn ondersteld”. Ten overvloede wijst dr Vollenhoven er nog op, „dat de voorstanders van het anhypostatos onderling zoo verdeeld zijn. Niet minder dan een tiental beteekenissen zijn te registreeren, en niets waarborgt, dat het onderzoek reeds als afgesloten kan worden beschouwd” (73). De auteur concludeert, dat „onder deze verschillende beteekenissen er zijn, die elkander lijnrecht tegenspreken” (74). Een en ander „versterkt” hem „in de overtuiging, dat het er ten aanzien van het vermeende confessioneele gezag, dat men aan dezen term toekent, hopeloos voorstaat” (74).

17. Intusschen, men heeft den term „anhypostatisch” nog wel op andere gronden bepleit. Dr Vollenhoven, a.w. 74, zegt dienaangaande: „Men bedient zich dan wel ongeveer van de volgende redeneering: „Eén van beide, de menschelijke natuur van den Middelaar is òf menschelijk onpersoonlijk òf menschelijk persoonlijk (een persoon). Is echter dit alternatief juist, dan is het niet mogelijk het anhypostatos te bestrijden zonder tot de leer van Nestorius of tot de kern van het adoptianisme te vervallen.”

Aldus het betoog van sommigen.

Wat — zoo vraagt de auteur — wat van deze redeneering te denken? Is ze juist? Hij ontkent dit, en schrijft (75):

„In de eerste plaats . . . Ware dit betoog werkelijk klemmend, hoe komt het dan toch, dat de orthodoxie vóór de periode der Renaissance dit dilemma niet heeft aanvaard, maar zoowel de dwalingen van Nestorius en van de adoptianen als het anhypostatos afwees? Ook vroegere generaties konden scherp denken! Bovendien: deze lijn loopt door: onder de orthodoxe protestanten waren en zijn er nog altijd die het anhypostatos behalve historisch ook logisch niet houdbaar achten. Tegenwoordig groeit hun aantal. Trouwens, het was nimmer zoo heel klein. Dat wordt duidelijk wanneer men overweegt, dat er steeds waren die deze zegswijze wel gebruikten, maar dit dilemma niet aanvaardden: we denken hier o.a. aan hen, die met Junius de menschelijke natuur van den Middelaar wel in abstracto anhypostatisch noemen, maar haar concreet, d.w.z. in haar vereenigd-zijn met de Goddelijke natuur als enhypostatisch typeeren. En voorts zijn er nog velen die slechts dáárom deze zegswijze zonder bedenken |46 Het dilemma is onoordeelkundig opgesteld| hanteeren, wijl zij nimmer aanleiding hadden, hare geschiedenis te onderzoeken of bij haar bedenkelijke beteekenissen stil te staan, maar hun houding dan ook allerminst door een betoog als dit rechtvaardigen. En al deze orthodoxen van vroeger en nu zal men toch niet van onlogisch denken willen beschuldigen.

En hij vervolgt:

„Waarin — en daarmee komen we tot ons tweede bezwaar — schuilt dan de fout? Hierin dat men de vraagstelling: „óf onpersoonlijke óf persoonlijke menschelijke natuur” geheel ten onrechte voor een dilemma houdt. Een dilemma immers moet minstens aan twee voorwaarden voldoen. In de eerste plaats moet het alle mogelijkheden omspannen; wil er van een dilemma sprake zijn, dan zal het aantal der mogelijkheden dus niet hooger dan twee mogen zijn. En in de tweede plaats moeten deze mogelijkheden elkander uitsluiten, m.a.w. tegenover elkander staan als ja en neen.

De vraagstelling „òf onpersoonlijke òf persoonlijke menschelijke natuur” voldoet echter noch aan de eene noch aan de andere voorwaarde. Niet aan de eerste: want „enhypostatisch” is noch „anhypostatisch” noch „hypostatisch”, er bestaat dus in ieder geval nog een derde mogelijkheid. En niet aan de tweede: universeel (in den zin van „commuun”) en individueel sluiten elkander niet uit, daar alles tegelijk zoowel universeel als individueel is en het universeele op zichzelf niet bestaat.

Dat zijn de redenen, waarom niet slechts tal van orthodoxen deze vraagstelling afwijzen, maar ook bij vele der niet-christelijke denkers der oudheid voor dit dilemma eenvoudig geen plaats is”. Uit een en ander volgt naar de meening van dr Vollenhoven „dat aan het anhypostatos na de historische basis ook de logische ontvalt”. Terecht merkt hij op: „wanneer iemand in onzen kring tegen het anhypostatos bedenkingen oppert, ja zelfs het in de leer omtrent den Middelaar zonder meer afwijst, (is) er niet de minste logische grond aanwezig, daaruit te concludeeren, dat hij Nestorius of het adoptianisme nadert. Wie zoo redeneert, maakt wetenschappelijk een dubbele fout” (76/7). Eveneens: „Wanneer men de leer van niet-orthodoxe tegenstanders van het anhypostatos, dus b.v. van Nestorianen en adoptianen, ontleedt, zal men voor oogen moeten houden, dat hun fout niet in de afwijzing van het anhypostatos, maar in iets geheel anders schuilt. En wel daarin, dat zij het individueel volledig mensch-zijn met persoon-zijn, ja ten deele zelfs met a-pneumatisch en knechtelijk persoon-zijn vereenzelvigen” (77). Het blijkt meer en meer een ongeluk. dat men zich vastheet in de vraagstelling „òf onpersoonlijk òf persoonlijk”. Maar deze dilemmatiek zelve is ondeugdelijk en oppervlakkig.

18. Saamvattend constateeren wij op grond van wat uit het vroegere en ook jongste verleden (we herinneren aan dr A.G. Honig en dr S.O. Los) naar voren is gebracht, dat de term anhypostatos

a) wegens de veelheid der daaraan gehechte beteekenissen onduidelijk en dus reeds daarom voor opneming in een confessioneele uitspraak ongeschikt is;

b) wegens het heterodoxe karakter van onderscheidene dezer beteekenissen zelfs bedenkelijk is.

Nu kan men zich helaas niet vleien met de hoop, dat misschien in den laatsten tijd deze bedenkelijke beteekenissen en associaties bij allen verdwenen zijn, ten einde dan voor één gezuiverde onaantastbare, en nu tevens onder |47 Geen gangbare meening inzake „ik” of „persoon”| Gereformeerden terecht „gangbare” meening plaats te maken. Zelfs met een verwijzing naar de Synopsis (een bekend academisch leerboek van gereformeerde zijde) kan men zulk een suggestie niet lang volhouden. Het feit b.v. dat dr V. Hepp breed uitweidde over de daarin gegeven juiste opmerking dat Christus’ twee naturen niet den eenen persoon componeeren, doch dat schrijver dezes daarnaast uit die zelfde Synopsis naar voren bracht, dat zij dien eenen Persoon wèl constitueeren, terwijl voorts de hoogleeraren Hepp en Waterink voor hun onderling strijdige gevoelens toch elk voor zich op de Synopsis zich beroepen, spreekt hier overduidelijk.

Hier nog te willen spreken van een gangbare meening is dus waarlijk al te naïef. Ten overvloede wordt dit duidelijk, wanneer men maar even denkt aan de vele met dit probleem rechtstreeks samenhangende theologisch-wijsgeerige vraagpunten. Onderling verschil in de behandeling daarvan kon niet anders dan tevens van primair belang zijn voor de opvatting die men van het „anhypostatos” heeft.

Welnu, dat verschil trad in de laatste decenniën meermalen aan het licht.

Noemen we enkele punten — we doen slechts een keuze.

a) De omschrijving van ik, „persoon” etc.

Wilden wij hier over de wetenschappelijke opinies van bepaalde personen handelen, dan zouden we moeten constateeren, dat in betrekking tot dit punt velerlei onzekerheid aan den dag getreden is. Onzekerheid, hierin zich verradende, dat opinies van heden, morgen verlaten of althans gecorrigeerd werden.

Zoo is het ook in betrekking tot het onderhavige vraagpunt. Ondanks de hierboven, blz. 41, aangehaalde verklaring van 1936 werd opnieuw in 1939, en dus tot tweemaal toe, wijziging van gevoelen bij dr J. Waterink onder de aandacht van ons volk gebracht. Daaruit bleek te meer, dat b.v. tusschen dr V. Hepp en dr J. Waterink diep ingrijpende verschillen bestonden, en wel in directe betrekking tot dif onderwerp. Deze verschillen bleken in een na 1936 verschenen publicatie van dr Hepp. Volgens dr J. Waterink is het „ik” (ook wel genoemd de „persoon”) een substantie. Dr V. Hepp ontkent dit. Volgens eigen mededeeling van dr J. Waterink kan hij de opvatting dat het „ik” een complement (aanvulling) der existentie is, van harte toejuichen. Dr Hepp daarentegen poneert: de persoon is geen complement of supplement. Straks zou dan ook dr Hepp hetgeen dr Waterink geschreven had, veroordeelen, en dit niet slechts als niet gereformeerd, doch zelfs als niet christelijk brandmerken.

Nog op een ander meeningsverschil valt te wijzen. Dr S.O. Los schreef eens, nog steeds handelende over de theologie van het creatianisme (zie „De Reformatie”, 17 Jan. 1936):

„Zijn (Christus’) Goddelijke mond sprak namens beide naturen met het volste recht. Maar dan moet ook de menschelijke natuur een persoonskern gehad hebben. Deze is geen aanvulling van onze natuur, die ook achterwege kan blijven zooals vele Creatianisten leeren, maar ze is de kroon van heel onze natuur, die niet mag ontbreken. Ze is ook geen substraat, dat door een andere Ikheid kan worden vervangen. want dan ontbreekt er iets aan onze menschelijke natuur. Zij was er, als bondgenoote van het Goddelijk Ik”.

Tot zoover dr S.O. Los.

Het is reeds voor wie alleen maar het bovenstaande las, duidelijk, dat Dr |48 „Onpersoonlijk” en „algemeen-menschelijk”, — en rondom mist| Los hier van dr J. Waterink verschilt. Eveneens dat hij anders construeert dan dr Hepp. Dat zijn dus drie gereformeerde professoren, die in een der kernvragen van het anhypostatos elkander duidelijk weerspreken.

Roepen we nog een vierden hoogleeraar op: Dr J.H. Bavinck. Deze verklaarde eens: „De ziel als georganiseerd geheel noemen wij persoonlijkheid”. En wederom „elke ziel is vanzelf persoonlijkheid, mòet het zijn, wil zij niet ophouden te bestaan”. Nogmaals: „een ziel kan in zooverre persoonlijkheid geheeten worden, als de krachten in haar tot elkander in verbinding getreden zijn, elkander doortrokken hebben”.

Dat is dus alweer een andere meening.

Wel een bewijs, dat, nu niet alleen volgens ons, doch ook naar de meening van anderen, onderscheidene met het „anhypostatos” („onpersoonlijk”?) samenhangende, en voorgedragen opvattingen niet houdbaar zijn, tenzij men meenen mocht, dat alle genoemde opvattingen tot ééne zijn te herleiden.

Hetgeen wel niemand zal gelooven.

En dan hebben we nog niet eens alle onderling verschillende meeningen betreffende punt a genoemd. Met name dr H. Steen lieten we hier onvermeld. Wij meenen, dat diens opvattingen over „Christelijke Wijsbegeerte” zoozeer afwijkt van de goede en gangbare dat het beter is, hem in dit verband niet te bespreken.

En dan ontmoeten we nog een vijfden hoogleeraar, dr J. Ridderbos, staande ditmaal tegenover dr Hepp. Dit andere punt betreft niet zoozeer het persoonsbegrip (dat we hierboven wel moesten noemen, omdat de term „onpersoonlijk” in het geding gebracht was) als wel de omschrijving van de menschelijke natuur, die de Zoon Gods heeft aangenomen als de „algemeen-menschelijke”. Doch daarover spraken wij reeds eerder, zie hierboven, deel II, bI. 128-140.

19. De bespreking van nog andere beschouwingen die met het in het geding staande vraagstuk samenhangen, laten we rusten. Den kring van wat in het geval eener verdere bespreking de aandacht zou moeten hebben, duiden wij slechts in ruwe omtrekken aan, als we opmerken, dat in dat geval te handelen zal zijn over adoptianisme en „negatieve theologie”; over individualiteit en conereetheid der menschelijke natuur van onzen Heiland; over de vraag der zgn. „formeele bepaaldheid” dier natuur; over de bewering, wel eens vernomen, dat de verhouding van goddelijke en menschelijke natuur bij den Middelaar die van vorm en materiaal (!) zou zijn; over de verschillen tusschen de hoogleeraren Hoekstra en Waterink; over de verhouding van natuur en persoon; over de beteekenis van „den vorm”, waarbij de één in dit verband aan „zelfbepaling”, de ander aan „lagere gestalte”, een derde aan „modificatie van de al-eene natuur” dacht, een opvatting, die naar onze overtuiging met door ons afgewezen wijsgeerige, ongeloovige concepties samenhangt. Uiteraard zal daarbij niet te ontkomen zijn aan de vraag, hoe het mogelijk was, dat eenerzijds (we denken aan de hierboven gereleveerde verklaring van Mei 1936) „structuurverschillen” werden „gerespecteerd” en anderzijds daarvan in de gedachtenwereld van velen, die bij den één de mug uitziften, en bij den ander den kemel doorzwelgen, geen sprake schijnt te zijn. Wij gaven aan, dat, en waarom, met een wederzijdsche verzekering van aanvaarding van het anhypostatos in feite nog niets gewonnen is, en dat na zulk een verzekering |49 „Anhypostatisch” een eerenaam? Ook „Belial” ontving hem| de „structuurverschillen” eerst recht onder de aandacht hebben te komen; immers, eerst als men deze kent, kan worden uitgemaakt, welk een concreten inhoud elk voor zich aan het anhypostatos toekent. Het blijkt, dat „structuurverschillen” wel gerespecteerd worden tusschen bepaalde opponenten van dr Vollenhoven onderling, doch niet tusschen deze opponenten ter ééner, en dr Vollenhoven ter anderer zijde. Zoodra eenmaal de bódem der vraagstukken zou blootgelegd zijn, zou misschien blijken, dat bepaalde „structuurverschillen” confessioneele waren. Maar niet eerder. In het tegenwoordige stadium evenwel, is het èn wegens het veelszins nog niet blootgelegd zijn van dien bódem der problemen, èn uit hoofde van het verschil tusschen niet-wetenschappelijk èn wetenschappelijk spraakgebruik, geraden voorzichtig te zijn met qualificaties.

Wij concludeeren:

a) dat bestrijding van het „anhypostatisch” of „onpersoonlijk” geenszins insluit, en ook bij niemand ingesloten heeft, de leer, dat Christus’ menschelijke natuur ménschelijk-persoonlijk zou zijn;

b) dat toetsing van deze termen deels wegens de door sommigen daaraan gekoppelde beschouwing onvermijdelijk was, deels ter fine van duidelijkheid en verdere belijning van het wetenschappelijke denken en kerkelijk belijden ook in de toekomst wenschelijk zal blijven;

c) dat de kerken deze nadere toetsing dan ook geenszins hebben te wraken, veeleer dankbaar hebben aan te moedigen, en den zegen des Heeren er over af te bidden 40).

20. Met deze excursie, die we uit kerkhistorisch oogpunt, en (zijdelings) in verband met het onderwerp van deze paragraaf niet van beteekenis ontbloot achten, kunnen we deze paragraaf gevoegelijk besluiten. Wie in staat bleken te zijn, alarm te roepen tegen wie den term anhypostatisch niet voor de na de vleeschwording des Woords bestaande, concrete 41) menschelijke natuur verkozen te gebruiken, en beweerden, dat die term gezág heeft, hebben die wel bedacht, dat anhypostatisch een kerkelijk bekende vertaling voor Belial 42) geweest is? Het ziet er niet naar uit.

1. Ioh. Wigandus, De Sacramentariismo, Dogmata et Argumenta etc., Lipsiae, 1584, 154, b.

2. Ioannes Wigandus, De Stancarismo, Dogmata et Argumenta cum Solutionibus, collecta per I.W., Lipsiae, 1585, 74, v. over Calvijn, zie II, 204-220.

3. Altera quaestio est, an Christus . . . restaurator sit secundum divinam naturam tantum, an vero secundum utramque (sc. naturam) persona non divisa, naturarum idiomatis non confusis: ut hic Eutichetis error, illic Nestorij vitaretur; — aldus Fridericus Staphylus, Synodus Sanctorum Patrum antiquorum contra nova dogmata Andreae Osiandri, Norimbergae, 1553, p. A, a. Zie over de kwestie der niet-abstraheerbaarheid dit werk, bl. Ccij en vervolgens; vgl. bl. Ccij; b: Vita & iustitia in unica divina Domini nostri Iesu Christi essentia, unum sunt (consequenties daaruit van Osiander, en daartegen dan weer de volgende pagina). Vgl. de hiermee in verband gebrachte citaten uit de antieke theologen over de triniteit (Augustinus).

4. (Wagenmann †) G. Kawerau, art. Wigand, in PRE., xxi, 273/4.

5. Staphylus, a.w., Oiij (a), Piiij (a), en vervolgens. Zie ook B (a), inzake Arianen. Duidelijk is dat men (in verband met 1 Cor. 1 : 30, zie II, 193v., 225v.) hetzelfde redeneerspel kan opzetten in verband met Christus, die ons „geworden” is tot wijsheid. Over 1 Cor. 1 : 30, in verband met Osiander schrijft Staphylus uitvoerig, p. Ciij (a) en vervolgens.

6. Choorien, een moeilijk vertaalbaar woord. In den bijbel: plaats hebben voor of plaats maken of kunnen maken voor. Bevatten, of kúnnen bevatten. Locale, ruimtelijke beteekenis is als de eerste telkens waarneembaar. Vandaar ook: capabel ergens voor zijn, mentaal ergens ruimte voor hebben, verstandelijk aan kunnen. Zie de teksten in het N.T.: o.a. Joh. 8 : 37; 21 : 25; Marc. 2 : 2, vgl. Gen. 13 : 6; Joh. 2 : 6; Matth. 19 : 11v.; 2 Cor. 7 : 2. — Afwisseling van capere met redire en van capiens est met locatus en van capacitates met locationes als vertaling van „choorein” (resp. „choorêsis”). zie P.G. Théry, Études Dionysiennes, II, Hilduin, Traducteur de Denys, Paris, 1937, 148, 5; 265, 7; 266, 1; 197, 8.

7. Zie Athanasius, Redevoeringen tegen de Arianen, vert. door dr C.J. de Vogel. Monumenta Christiana, eerste reeks, dl. ii, Utrecht-Brussel, 1949, p. 10.

8. Athanasius, a.w. 219.

9. Jules Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité des origines au Concile de Nicée, II, de St. Clément à St. Irénée, 5e ed., Paris, 1928, p. 589, tekst en noot.

10. Serge Boulgakof, Du Verbe Incarné, Agnus Dei, vert. v. Const. Andronikof, Paris, 1943, p. 184.

11. Vgl. in verband met „abstractionisme” en „concretionisme” o.a. voor wat de christologie betreft, Hutterus Redivivus, od. Dogm. d. ev. luth. Kirche, 11e Aufl., Leipzig, 1868, 190/1.

12. Vgl. Bauer, Gr.-D. Wtbch. N.T., op peri, en denk aan woorden als perihaireoo, periastraptoo, periballoo, periblepoo, perideoo, perielaunoo, perierchomai, periechoo, perizoonnumi, perihistêmi, perikathizoo, perikaluptoo, perikeimai, perilampoo, peripateoo, periplekoo, perirhêgnumi, peristelloo, peritemnoo, peritithêmi, etc.

13. Bauer, op perichooros, Gen. 19 : 28; Matth. 14 : 35; Marc. 6 : 55; Luc. 4 : 14, 37; 7 : 17; Hand. 14 : 6; Gen. 13 : 10v.; Matth. 3 : 5; Luc. 3 : 3; 8 : 37; Marc. 1 : 28; (de heele omgeving, namelijk Galilea, of: de omgeving van Galilea, vgl. Matth. 4 : 24, Syrië), vgl. 3 : 5 (bewoners).

14. Witassius, Tractatus de S. S. Trinitate, in Theol. Cursus Compl., J.P. & V.S. Migne, t. viii, Parisiis, 1839, 602, sqq.

15. Enkele voorbeelden (meer niet); Telkens weer wordt verwezen naar Joh. Damascenus als auteur v.d. term perichoorése; zoo onder velen (naast Chemnitz, over wien straks) ook Hollazius, Examen Theol. Acroam., Rostochii et Lipsiae, 3e ed., 1722, 316; Hollaz behandelt hier de triniteit; Buddeus, Inst. Theol. Dogm., Lipsiae, 1724, doet hetzelfde, maar dan in de behandeling v.d. christologie, 798, sqq. Beiden hebben niet het oog op dezelfde plaats uit Damascenus, want Buddeus wijst op Orth. Fid., lib. iii, cp. vii, de passus a.h. slot (zie het citaat bij Buddeus zelf, 798/9, en vergelijk de vertaling bij Ioann. Damasc. Opera, per Iac. Billium Prunaeum, Parisiis, 1619, 380. en den kommentaar erop, p. 381, v.); Hollaz daarentegen verwijst naar Orth. F. lib. i, cap. xix, zie ed. Billius, 285, kommentaar 286. Toegegeven, dat in de eerste plaats de christologische, in de tweede plaats de kwestie der goddelijke eigenschappen wordt behandeld. Maar in beide plaatsen is de parallel met lichaam en ziel aanwezig, in de gedachten van Damascenus den eenen, in die van zijn kommentator den anderen keer. Vandaar, dat Buddeus b.v. de permeatie niet reciprook noemt, Hollaz wél. En wat die parallellen met de relatie lichaam-ziel betreft, de bespreking van de vestigia trinitatis heeft ons reeds voorbeelden van aanwending van ook dit motief doen ontmoeten; zie ook nog b.v. als voorbeeld van de ellendige parallelie tusschen triniteitsconstructies en psychologische theoremen (met „abstractie” van hypostase en persoon): Fanny Imle, Die essentiellen Grundlagen des trinitarischen Innenlebens nach Alexander von Hales, p. 550 in: Aus d. Geisteswelt d. Mittelalters (A. Lang, J. Lechner, M. Schmaus), Münster i.W. 1935. De kommentator van Damascenus, zooeven genoemd, is de eenige niet, die aan Dionysius, De div. nominibus, hier denkt, zie straks over Chemnitz.

16. Ephrem Longpré, Une Réportation inédite du B. Duns Scot: le ms. Ripoll. 53 (in: Aus d. Geisteswelt, a.w. 974f.), publiceert een beschouwing van D. Sc. |30| inzake de christologische kwestie: of een menschelijke natuur persoonlijk kan subsisteeren in den persoon van een andere natuur. In verband daarmee komt de triniteit ter sprake, en wordt geciteerd (van St. Viktor): zooals het in strijd is met een „individu” te worden gedivideerd, zoo strijdt het met een persoon te worden gecommuniceerd; een en ander in verbnad met de stelling, dat een persoon (aan de natuur) iets positiefs toevoegt, dat in werkelijkheid verschilt van het zijn der natuur en der singulariteit (982). Daartegenover komt dan, 983, de meening te staan, dat een persoon niets positiefs aan de natuur toevoegt, doch alleen maar een negatie, èn: de ratio van onafhankelijkheid. Maar dan komen natuurlijk de vragen los: wat is onafhankelijkheid? En is die niet iets positiefs? „Independentie” wordt dan gemakshalve maar dadelijk vervangen door non-dependentie, en deze wordt gezegd op drie manieren te kunnen worden verstaan. Welke die zijn, interesseert ons niet meer: onafhankelijkheid (vrijheid) kán bij God geen bloot negatief begrip zijn: óns abstraheeren blijft het ònze, niet het zijne. De vragen van persoon en persoonlijkheid zijn nog steeds in discussie; en nog nimmer eenstemmig beantwoord; tegenover de verlegenheid der theologie, die in zulke discussies nadrukkelijk weigert, zichzelf te bekennen, hoewél het hier een bekennen-met-vreugde, zeg maar: een belijden, móest wezen, staat de verlegenheid, die zich, ook terminologisch, welbewust uitdrukken komt (em-peri; circum-in; cedere, sedere); ze is juist inzóóverre ons „sympathiek”. Niemand kan de kwestie van Personen en (ook persoonlijk) Wezen zonder de constructie van een Boven-Persoon óplossen; maar zooals het vaker gaat: de poging tot afweer van dreigende klipen, rechts en links, is al een verblijdend ding in zichzelf. Zulk een poging tot afweer is in de verlegenheid der keuze van onderscheidene elkaar verdringende praeposities te zien.

17. Voetius, Select. Disp. Theol., I, Ultrajecti, 1648, p. 244, brengt terecht de perichoorése in verband met de leer van Gods eenvoudigheid (simplicitas); hij verwijst naar Joh. 1 : 1, 5, 18; 14 : 10, 11, 23; 17 : 21; Spr. 8 : 22, 30. Evenzoo Polanus à Polansdorf, aangehaald in Heppe, Ref. Dogm., 88. Vgl., voor wat het „Schriftbewijs” aangaat, Rissenius, Fr. Turretini Theol. Comp., Franequerae, 1703, p. 68; die verwijst naar Joh. 10 : 38 en 14 : 13. — Witassius, a.w. verwijst naar Joh. 10 : 38; 14 : 10.

18. Vanwege de verwantschap met den term „anhypostatisch”, die te onzaliger ure (vgl. II, 128-140) door Kuyper, Hepp, e.a. is vertaald door „onpersoonlijk”; doch bij de Gereformeerden, op wie zij meenen terug te gaan, wil die term niet meer zeggen, dan dat de menschelijke natuur van Christus zich niet zèlf kon „dragen”, omdat ze niet een eigen subsistentie of hypostase bezat (de Logos nam immers geen bestaanden mensch aan, om zich met dien mensch te vereenigen, doch nam de menschelijke natuur aan, die nog niet werd concreet gedragen door een menschelijken persoon als draaggrond, hypostase). Naast dezen negatieven term treedt dan de positieve „enhypostatisch”: wat „zonder eigen” (menschelijke) hypostase was, dat werd toch opgenomen in de goddelijke van ’t eeuwige Woord, den Zoon. In ander verband vertaalt B. de Moor (C.P. I, 5) „enhypostatisch” door personalis (ondanks bl. 18, laatste regel).

19. Heppe, Ref. Dogm., Neukirchen, 1935, S. 87, refereerende over oudere gereformeerden: dat elk der drie Personen in het wezen van elk der beide Anderen, enhypostatisch, existeert. Zie een korte formuleering b.v. in Chemnitz, De Duabus Naturis in Christo, de hypostatica earum unione, Francofurti & VVittebergae, 1653, (opgenomen in de uitgaaf v.d. Loci Theol., etc., Fr. & L., 1653), p. 2: licet . . . alias „anhypostaton” significet id quod simpliciter non existit, & „enhypostaton” quod vel per se existit, vel in alio inhaeret, sicut accidens in subjecto: non incommode tamen censet Damascenus, humanam naturam in Christo vocari posse anhypostaton, quia scilicet per se, & secundum se ipsam in propria personalitate, sicut scolastici loquuntur, non subsistit, sed est „enhypostatos”, hoc est, in altero, in hypostasi scilicet „logou” subsistit, quae ipsi facta est hypostasis.

20. Later werd het anders, toen men bij de lutherschen de avondmaaIsleer fundeeren moest (na de hemelvaart volledige communicatie der eigenschappen van de twee naturen). Vergelijk voorts noot 15.

21. a.w. 31, b — 35, a. Danaeus, Opuscula Omnia Theologica, Genevae 1583, citeert uit een andere editie dan ons ten dienste staat. Als hij, p. 1403a, aanhaalt van Chemnitz, bI. 86, l. 17 en bl. 87, l. 14, dan is dat in onze editie, zie boven. p. 31, b.

22. Danaeus, a.w. 1403, a, onderaan.

23. Danaeus, 1403, a/b.

24. Er staat „soomatikoos”. Ook daarover schrijft men herhaaldelijk. Er is ook een andere vertalingsmogelijkheid, b.v. in werkelijkheid (Canisius-vert.). Rob. de Melun, (Oeuvres, t.ii, Quaestiones Theol. de Epistolis Pauli), ed. Raym. M. Martin, Louvain, 1938, 265, laat corporaliter staan, maar maakt er dadelijk van „magis quam in aliis electis”, en parafraseert: corporaliter et personaliter. — Péquigny etc. in Migne, Sacr. Scr. Curs. Compl., xxiv, 1259, sqq.: non umbratice, sed vere, realiter, substantialiter; corporaliter tegenover umbratice, vgl. vs. 17. Substantialiter tegenover per accidens, of per operationem; bedoeld is: per suam substantiam. Non per gratiam tantum (engelen, menschen) maar door personeele unie. Overigens weer de vergelijking lichaam-ziel, ook bij gereformeerden helaas herhaaldelijk overgenomen.

25. a.w. 31b tot 35a.

26. Het beeld is ietwat eleganter dan dat van lijf en ziel (voor twee naturen!), maar wordt toch nog weer gedrukt door het feit, dat er ad-ditie is in die lichten, wat de lichtsterkte betreft.

27. Vgl. P.G. Théry, a.w. over Hilduinus’ vertaling van Dionysius (De Nom. Div.). waar, p. 169, 7 (cap. i. § 2) de term „hidrusan” wordt weergegeven door supersubstancialis, superextans, die bij Scotus wordt: allocatum; vgl. p. 57/8, noot 7, hypertatai ousiai . . . hupo theon kai meta theou kai peri theon hidrumenas: superconstitutas substancias . . . post deum, et circa deum collocatas.

28. Dat is b.v. waar te nemen in ons verstaan van de beeldspraak van „ons lichaam en onze ziel tempelen van den H. Geest”. Al te vaak wordt hier gedacht in ruimtelijke kategorieën, en de platonische kijk (lichaam als „vaas” voor de ziel) heeft daar ook bij menigeen de hand in gehad. Door expres „de ziel” |35| erbij te noemen (antwoord 109) heeft de Catechismus het gevaar van de idee eener „corporeele” „collocatie” van den H. Geest vermeden, en aan de positieve elementen der „hidryse”-gedachte hun aanwendings- en ontwikkelingsmogelijkheld gelaten. De H. Geest woont in en bij ons, meer beteekent het niet; noch perichoorése (b.v. „ectypisch”!!) noch een niet door Woord gestichte communie (b.v. een „substantiëele”!) wordt hier bedoeld. En de ruimtelijke beeldspraak maakt plaats voor die van inwoning-in-en-met-Woord.

29. Het concilie van Chalcedon sprak uit, dat de twee naturen van Christus waren vereenigd a) niet-saamgesmolten, b) niet-veranderd, c) niet van elkander losgemaakt, d) niet gescheiden.

30. De Theologie bij het creatianisme, in „De Reformatie”, 17 Jan. 1936.

31. Het citeeren van deze uitspraak wil niet zeggen, dat we haar in alle deelen juist achten; men houde het verband voor oogen, waarin we haar aanhalen.

32. Cursiveering, hier en elders, van ons.

33. Omdat we niet weten, of genoemd auteur zijn resultaat in den destijds gegeven vorm gepubliceerd zou willen zien, onthouden we ons van letterlijke aanhaling, doch geven onder eigen verantwoordelijkheid een vrije weergave, waarvan evenwel duidelijkheidshalve zij meegedeeld, dat ze voor wat het onder punt 16 gezegde betreft, grootendeels steunt op het onderzoek van bedoeld auteur. Overigens zij voor 16 en 17 verwezen naar het artikel „Anhypostatos” van dr D.H.Th. Vollenhoven in „Philosophia Reformata”, 5e jaargang, 2e kwartaal 1940, Kampen, 1940.

34. Wie de Acta der oudste concilies (ed. Schwartz) inziet, zal bemerken, |43| dat het woord hypostase en zijn samenstellingen vrijmoedig worden gebruikt, K. S.

35. Wij verwijzen naar Denzinger, Ench. Symbolorum etc., nr. 66: anathematizamus eos, qui Verbum Filium Dei extensionem aut collectionem et a Patre separatum, insubstantivum et finem habiturum esse contendunt.

36. Zie over dit woord hierboven, II, 113-114; de term beteekent zooiets als: „van gelijk wezen”, of „van hetzelfde wezen”, „wezensgelijk”.

37. W.J. Aalders, De incarnatie, Groningen, 1933, p. 167.

38. Aalders verwijst naar Denzinger, a.w. nr. 312. Maar daar staat niet meer dan dit: Mansit . . . persona Filii in sancta Trinitate, cui personae humana accessit natura, ut esset una persona, Deus et homo, non homo deificus et humanatus Deus, sed Deus homo et homo Deus.

39. In zijn hierboven gemelde artikel in Phil. Reformata, bl. 72.

40. We hebben onder de punten 9-19 met onderscheiden weglatingen en wijzigingen enkele opmerkingen weergegeven uit een rapport, ingebracht bij de Synode van Sneek, 1939, door dr D.H.Th. Vollenhoven en schrijver dezes.

41. Een man zegt: ik nam (bij het huwelijk) N.N. aan als maagd. Niemand moet dan later alarm blazen, als iemand van die sinds getrouwde N.N. zegt: geen maagd.

42. Zie Kittel, Wtbch. z. N.T. op „Beliar”.

a.