Zarathustra en de vrijwillige bedelaar

Almanak van het Studentencorps „Fides Quaerit Intellectum” voor het jaar 1935

Kampen (Zalsman) 1934, 159-177

a

Het is al weer heel wat jaren geleden, dat Dr A. Kuyper in één van zijn academische redevoeringen b met een enkel woord wees op de tegenstelling tussen de twee typen uit het boek van Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra; we bedoelen de figuur van Zarathustra ter eener, van den „vrijwilligen bedelaar” ter anderer zijde.

Sedert Dr Kuyper sprak, zijn er heel wat nieuwe problemen aan de orde gekomen, en heeft de naam van Nietzsche onder ons wel iets van zijn huiveringwekkenden klank verloren; of dit vóór ons pleit, blijve hier onbesproken.

Toch heeft het zijn goede reden, indien wij ook nog op Nietzsche blijven letten. Al mogen zijn filosofische denkbeelden niet meer directe belangstelling hebben, toch werkt de geest van Nietzsche door. Reeds het contact tussen hem en Overbeck, die zelf weer Karl Barth heeft beïnvloed, zegt hier iets (vgl. De Reformatie, 4 Nov. 1932 c). En natuurlijk is er veel meer te noemen in den tijd, die over de mythe der 20 eeuw schreef d.

Wij willen dan ook met een enkel woord iets zeggen over de twee figuren, die we zooeven reeds Dr Kuyper ter sprake hoorden brengen. Men vindt er een uitbeelding van in het bekende boek van Nietzsche: „Also sprach Zarathustra”.

In dat boek spreekt zich — in gelijkenissen — eigenlijk Nietzsche’s heele gedachtenwereld in een hoofdsom uit. Men weet, dat hij een man is geweest van schitterenden aanleg, die reeds op 24-jarigen leeftijd het hoogleeraarsambt te Bazel bekleed heeft, doch al spoedig zijn academische loopbaan |160| heeft moeten opgeven, en daarna àl meer het beeld eener verterende onrust vertoonde: onduldbare hoofdpijn, een vreeselijke oogziekte, groeiende waanzin, en daarbij, of liever, in dit alles, een revolutie in zijn denken, welke van den predikantszoon straks een verheerlijker van den anti-christ, en een vijand van Christus Jezus gemaakt heeft. Op den dag, waarin de waanzin zich bij hem eindelijk openbaart, 4 Jan. 1889, vertoont hij zich in al zijn ellende. Op zijn kamer loopt hij heen en weer, overluid met zichzelf redeneerende, en noemt zijn dwaze redeneeringen zijn oratorium. Hij schrijft enkele fantasieën, zeldzaam overspannen, waarin hij ieder aanvalt, en Jezus Christus verwart met Dionysos, of Bacchus. Dionysos was trouwens reeds lang tevoren telkens in Nietzsche’s geschriften een symbool geweest: de kracht, die zichzelf durft zijn, de natuurvreugd, die geen teugel en geen wet aanvaardt, en die, zonder naar den hemel te zien, „de aarde trouw” durft blijven. En wanneer hij zijn fantasieën op dien gedenkwaardigen dag op schrift heeft gesteld, schrijft hij brieven aan zijn vrienden; deels onderteekent hij ze met den naam Dionysos, deels met den naam „de gekruiste” e. Ach ja; — want het schijnt, alsof de waanzin hem liet profeteren. Een mensch wordt „mèt Christus gekruisigd” f, òf hij wordt òm Hem gekruisigd.

Feitelijk beweegt zich Nietzsche’s bekende boek, dat wij zooeven noemden, om dezelfde tegenstelling van Dionysos of — den Gekruiste. Lang te voren reeds had Nietzsche in zijn contact met Overbeck het historisme van toen den rug toegekeerd; dat maakte hem van christendom en Christus los. Daarna werkten in hem de motieven van het evolutionisme, en van de „Aufklärung”. En dit alles vermengde zich bij hem met de anti-christelijke tendenzen van zijn zeer bepaalde „eschatologische” cultuur-optimisme. |161|

Christendom en socialisme verwerpt hij beide, omdat ze slechts bewegingen zijn van de massa, d.w.z. van de slaven. Deze dubbele negatie voert hem dus tot verwerping van de Reformatie, die immers ook de „kleine luyden”, de slaven, het „gepeupel” mondig heeft willen verklaren, en daarmee een onvergeeflijke fout beging. Ze bevestigt hem in zijn anti-historischen gedachtengang. Bovendien staat hem óók het nationalisme tegen: de zelfzucht van een zich verheerlijkend volk of ras dunkt hem even banaal als christendom en socialisme. Zoo komt hij als vanzelf terecht bij de theorie van een aristocratische geestes-cultuur, welke, met totale verachting van elke massa-beweging, doet jagen naar de revolutionaire „Umwertung aller Werte”; het woord „revolutionair” moet hier zoo grootscheepsch mogelijk verstaan worden.

Dit alles laat Nietzsche straks in den ouden stichter van den Perzischen godsdienst, in Zarathustra, het mythische symbool vinden, waarin al zijn idealen gestalte verkrijgen. Negatief is deze Zarathustra hem als drager van zijn grondgedachten reeds hierom welkom, wijl hij tegenover Jezus Christus zich gereedelijk laat stellen. Christus toch was die „bleeke Jood”, die uit een wanhopig verlangen, dat zichzelf toch maar niet te bevredigen wist, den ontijdigen dood der zwakkelingen gestorven is g. Daarom moet, wat Christus spreekt, worden afgezworen. Maar wat Zarathustra eens sprak, — het moge in het westersch denken reeds lang door het christendom verdrongen zijn, het moet toch weer herleven. Zarathustra is voor Nietzsche beter, dan welke andere moraal-prediker ook. Want deze Pers, aldus Nietzsche, had van twee dingen verstand: van waarheid spreken, maar óók van „dapper-met-pijlen-schieten” h. M.a.w.: hij is geen idealist, die, gelijk Jezus van Nazareth, stemmeloos is als het schaap |162| voor zijn scheerders i, en zich kruisigen laat. Hij is integendeel bereid, zijn leer met de daad, met de revolutionaire daad, te verdedigen, en met geweld daar, waar ze mocht worden afgewezen, haar ingang te bezorgen. De tegenstelling tusschen Jezus, die in zijn jeugd vlucht naar Egypte, en oud geworden, of liever, vóórdat hij oud worden kon, aan het kruis sterft, ter eener zijde, en Zarathustra ter anderer zijde, is wel zeer groot. Want het kind Zarathustra — aldus de fabel — trotseert alle gevaren, die de booze tooverkoning Divansaroen hem in den weg legt, hij spreekt met Ormoezd, en . . . „schiet” voorts „dapper met pijlen”. Daarom is Zarathustra als symbool even welkom als Dionysos: beiden schenken het lachen aan de aarde, laten door geen wet zich beteugelen, durven zich uitleven, bekommeren zich niet om het kleine en verachtelijke, preeken niet het banale en machtelooze medelijden, maar stormen over de wereld, zich zelf een wet. Den wijnstok plant Zarathustra als Dionysos. En dat is zijn „religie”. En daarin wijst hij uit boven zichzelf, en boven den mensch van tegenwoordig. Want alleen zóó komt men van den mensch tot den „boven-mensch”, den „Uebermensch”.

Tegen den achtergrond van deze gedachten is nu het boek van daareven verstaanbaar. Met zijn schitterenden stijl, en zijn pakkende manier van spreken in gelijkenissen, weet Nietzsche er duizenden te boeien, als hij Zarathustra laat zwerven over de aarde, en hem zijn verbijsterende woorden van revolutionair verlangen naar den Uebermensch spreken laat.

In het begin van zijn zwerftochten ontmoet Zarathustra een kluizenaar in een bosch. Deze toont in heel zijn leven een immense verachting voor het bestaande; hij is de wereld-van-nu ontvlucht. In zóóverre gaat de man in heel zijn |163| existentie uit van dezelfde grondgedachte, die ook Zarathustra verder beheerschen zal: de verachting voor het bestaande: de mensch van heden is immers slechts een overgang naar den mensch der toekomst, den Uebermensch. De mensch van heden is een koord, gespannen tusschen dier en Uebermensch j. Daarom is de verachting van den mensch van heden, van de massa, voortaan als de hoogste wijsheid. Toch kan Zarathustra met dien kluizenaar niet meegaan, noch zich met hem vergezelschappen: want de kluizenaar . . . zoekt God; maar Zarathustra vindt, dat God dood is k.

Zoo komt hij vervolgens in de stad, waar de menschen wonen. Hij vindt er een touw, gespannen tusschen twee torens, en daarover loopt een koorddanser. Terwijl de man op het midden van het koord balanceert, schiet er ineens een harlekijk uit één der torens, die zich onbezorgd op hetzelfde koord waagt, den koorddanser uitscheldt, en overmoedig over den man heenwipt. De koorddanser raakt daardoor buiten zichzelf, en valt te pletter. En Zarathustra, straks bij den doode neergeknield, wordt door hetgeen hij gezien heeft slechts versterkt in zijn verachting: een hansworst is het noodlot voor den man, die over een afgrond heen durft loopen, om van het ééne punt naar het àndere te komen. En de menschen in de stad staan er bij toe te zien, een oogenblik geboeid door nieuwsgierigheid, die echter al spoedig zichzelf verteert, waarna de massa weer haar nuttelooze leven verder voortsleept.

Zoo verlaat Zarathustra straks de stad der menschen, om iemand te gaan zoeken in de eenzaamheid, zonder hulp te vinden bij iemand. Vlak vóór zijn „ondergang” in deze eenzaamheid heeft hij echter een ontdekkend gezicht: een adelaar zweeft in wijde kringen door de lucht, en om zijn nek kronkelt zich een slang. Die twee zijn vrienden. „Dat zijn mijn dieren”!, |164| roept Zarathustra uit. „De adelaar, als het meest trotsche dier, en de slang, als het verstandigste dier”. Die twee moeten zich overal verbinden. Hoogmoed en wijsheid, — zóó alleen komt men tot den Uebermensch. —

En op zijn wandelingen zoekt Zarathustra iemand, die evenzeer als hij groot is in het verachten. Waar is de sterke verachter? Als Zarathustra er één ontmoeten mocht, dan kan die mede-verachter van het bestaande zijn bondgenoot worden. Komt hij hem niet tegen, dan zal hij den tocht náár den Uebermensch, of den kruistocht vóór hem, alléén hebben te ondernemen. De kluizenaar is als verachter van het bestaande nutteloos gebleken; zal er een ander te vinden zijn, die dit niet is?

Op zekeren dag schijnt het antwoord bevestigend te zullen gaan luiden. Zarathustra ontmoet, bijna aan het eind van zijn zwerftochten, den „vrijwilligen bedelaar” l. Hij ontdekt op een eenzaam plekje wat koeien, die op een hoogvlakte bij elkaar staan. Midden onder die koeien staat een man, die de beesten aanspreekt. Zarathustra komt op het wonderlijke tafereel af, en vraagt den man, wat hij doet. De man antwoordt: ik zoek het geluk op aarde. „Zo wij ons niet bekeeren, en als de koeien worden, wij kunnen het koninkrijk der hemelen geenszins binnengaan”.

Inderdaad, dat is wat nieuws. Zarathustra heeft dusver tot levensleus gehad: „Zo wij ons niet bekeeren, en als de reuzen worden, wij kunnen het koninkrijk der hemelen geenszins binnengaan”. Geen wonder, dat hij bij den zonderlingen koeien-profeet informeert, of dan het koninkrijk der hemelen, de geluksstaat, bij de koeien is. Ja, antwoordt de man, want: wij moeten van de koeien één ding leren: het herkauwen. „Wat baat het de mens, zoo hij de heele wereld zou winnen, en dat ééne niet zou leeren, het herkauwen?” Het |165| herkauwen is de groote wijsheid: van één maaltijd maakt men er twee door. Wie herkauwen kan, is met weinig tevreden. Hij strijdt niet meer: de „struggle for life” is hem onbekend, de evolutie-droom is hem even vreemd als de revolutie-waan. „Het verst brachten het deze koeien: ze vonden het herkauwen uit, en het liggen-in-de-zon. Ze onthouden zich van alle zware gedachten, die het hart maar opgeblazen maken”. De koeien, — ze zijn het symbool der daadlooze berusting. De koeien, — wie ervan leeren, die zijn noch voor reformatie, noch voor revolutie te vinden!

De man boeit Zarathustra in sterke mate. Vooral, als hij zijn levensgeschiedenis mededeelt. Die was kort verteld. Vroeger was de man rijk geweest, en had gewoond in de stad der mensen. Uit medelijden met de armen echter had hij zich met hen bemoeid, en getracht, ze op te heffen tot een beter bestaan. Hij had zijn rijkdom aan geld aan hen gegeven. Maar toen hij daarna trachtte, hen ook naar den geest te verheffen, waren ze vreemden gebleven: zij namen hem niet meer aan. Zoo werd hij zàt van de armen. Zijn geld hadden ze gewild, maar zijn hart, zijn geest niet. Toen was hij naar de koeien gegaan, wetende dat het gepeupel verachtelijk is, en niet te helpen. Wat geeft medelijden?

Maar de rijken dan? Waren die beter geweest?

Ach neen, het rijk der hemelen is bij de koeien, maar niet bij de rijken. Oók zij zijn ten slotte slechts gepeupel, — al is het dan „verguld gepeupel”. Uit elken vuilnishoop halen ze winst. Gespuis zijn ze, met koude oogen en geile gedachten, gepeupel, dat tegen den hemel stinkt. Er is geen verschil meer tusschen arm en rijk. Gepeupel hier, en gepeupel daar . . . En dus was de man van beiden weggeloopen, en gegaan naar de koeien.

En daarmee was hij tevens den storm ontweken. Want |166| de groote storm zou zeker opsteken: de slaven zouden in verzet gaan straks. De opstand — zoo profeteert hij — de opstand van de massa groeit. Ze zullen de rijken aanvallen; want de rijken zijn te vergelijken met dure flesschen met kostbaren inhoud, maar met een al te nauwen hals: keert men ze om, dan komt het kostbare vocht er slechts druppelsgewijze uit. Daarom zullen de armen straks uit ongeduld eenvoudig dien flesschen de hals breken. Maar eer nu die algemeene opstand komt, ging uit loutere verachting hij, die thans profeet is bij de koeien, zich aan het tooneel der revolutie onttrekken. Zulk een revolutie van de armen zal de wereld immers toch niet verder helpen? Ze zal den mensch niet opheffen tot den Uebermensch. Daar is de horizon der opstandelingen veel te klein voor. Het is niet waar, dat „de armen zalig zijn”.

Geen wonder, dat Zarathustra den vrijwilligen bedelaar wel lijden mag. Er waren drie motieven in zijn biecht geweest: twee van de drie kan Zarathustra aanvaarden.

Het eerste motief was geweest: de verachtelijkheid van de armen. Dat kan Zarathustra hem dadelijk toegeven. Zarathustra immers is de drager van Nietzsche’s eigen denkbeelden. En Nietzsche heeft de armen, de massa, principieel leeren verachten. „Kleine luyden” laat hij op geen tribune spreken. Het christendom heeft het ongeluk over de wereld gebracht, door hen daar wèl toe te laten. Luther met zijn boeren bracht de cultuur maar achteruit. Heel een volk is ten slotte slechts de omweg, dien de natuur volgen moet, om een paar groote mannen voort te brengen. Als die enkele aristocraten van den geest eenmaal langs den rug der kleinen omhoog gekomen zijn, dan kunnen voorts de armen, die „fabriekswaar” der „natuur”, gerust vergaan. |167| „Ik kan die grijnzende tronies niet uitstaan”. Ze haken niet naar den Oppermensch. Ze zijn leelijke, lastige insecten. Hun eenige beteekenis is, de mest te zijn voor den bodem, waaruit de groote mannen moeten groeien. Hun lust is geil, en geen drang naar diepe eeuwigheid.

Ook het tweede motief van den bedelaar kan voorts Zarathustra’s instemming hebben: de rijken zijn evenzeer verachtelijk. Dat ze de massa uitzuigen, dàt is niet erg. Maar dat ze dan verder tevreden zijn, dàt is hun ongeluk. Heeft niet Zarathustra zelf in de stad der menschen, daar waar de koorddanser het loodje leggen moest voor den harlekijn, hun gezegd, dat het grootste, dat men beleven kon, het uur der groote verachting was? Het uur, waarin óók het „geluk” van de stadsbewoners hun tot walging werd? En hun „verstand”? En hun „deugd”? Want: „niet uw zonde, maar uw zelfgenoegzaamheid schreit ten hemel! Waar is de bliksem, die u lekt met zijn tong? Waar is de waanzin, waarmee gij moet worden ingeënt? Ziet, ik leer u den oppermensch; déze is die bliksem, en déze is die waanzin”.

Twee hoofdgedachten vonden we dus, waarin de twee het met elkander eens zijn —: zou Zarathustra nú zijn compagnon in de groote verachting gevonden hebben? Zou zijn eenzaamheid dan toch niet het laatste noodlot zijn, de ultima ratio van zijn verlangen naar den Uebermensch?

Ach neen: ze blijft dat.

Want dat derde punt, de „toepassing”, dat is, en dat blijft de groote crux tusschen Zarathustra en den bedelaar. De bedelaar heeft zich teruggetrokken. Het medelijden verwierp hij; en dat is zijn deugd. Maar de berusting heeft hij als laatste wijsheid zich voorgepreekt; en dat is zijn dwaasheid. „Wonderlijk en liefelijk” is de man, vanwege zijn groote verachting. Niettemin, als hij zóó blijft, hij, bij |168| zijn koeien, zal hij niet mee kunnen helpen in den opbouw van de nieuwe wereld. Want Zarathustra komt niet vàn de groote verachting tòt de groote berusting, doch tot de groote opstandigheid. De bedelaar houdt op met het doceeren van onverschillig wèlke geboden; Zarathustra evenwel maakt zijn nieuwe geboden. De bedelaar berust; Zarathustra blijft tegenspreken. De bedelaar werd pessimist, en gaf de stad der menschen prijs; Zarathustra wil op haar ruïnes een nieuwe bouwen: cultuur-optimist. „Het wee roept: verga! Maar alle lust wil eeuwigheid, wil diepe, diepe eeuwigheid”.

Daarom nodigt Zarathustra na eenig heen-en-weer gepraat den bedelaar naar zijn hol. Ga mee, zegt hij, met mij; ik heb uw dieren gezien; kom gij nu de mijne zien: mijn adelaar en mijn slang: hun weerga is op aarde niet.

Maar op dit punt komt dan ook de breuk. De bedelaar voelt zich heusch niet getrokken door de dieren van Zarathustra. Het eind van de geschiedenis is, dat Zarathustra met zijn stok naar den bedelaar slaat, en dat deze snel er vandoor loopt. De twee principes waren niet te verbinden, de afstand was te groot.

Sprookjes?

Neen, neen; reeds uit de zinspelingen op bijbelteksten bleek, dat Nietzsche tenslotte problemen van den Bijbel stelt.

Daar is vooreerst het thema van de „groote verachting”.

Wie kent niet den tweemaal herhaalden psalm (14, 53): „de Heere blikt uit den hemel op de kinderen der menschen om te zien, of er iemand verstandig is, God zoekt. Allen zijn afgeweken, tezamen verdorven geworden: niemand doet wat goeds, zelfs niet één”. Dat lijkt ook heel veel op het hoofdthema van de „groote verachting”, zou men zeggen.

Daar is vervolgens dat andere thema van de bekeering: |169| indien gij u niet bekeert, zegt de bedelaar. En, indien gij u niet bekeert, zegt Zarathustra. En wederom: indien gij u niet bekeert, en wordt als de kinderkens, zo zegt Jezus Christus m, gij kunt het koninkrijk der hemelen geenszins binnengaan. Daar is drieërlei probleemstelling. Als de koeien worden: berusten, niets meer doen, de wereld prijsgeven? Als de reuzen worden, de wereld bestormen, verachten, de revolutie stellen tegenover alle evolutie, welke naar een wet zou luisteren, een voorgeschreven wet? Of . . . als de kinderkens worden: vertrouwend, luisterend, bukkend voor gezag, en daardoor opwassend tot de sterke daad?

Daar is in de derde plaats dat motief van: wat baat het u? Wat baat het u, vraagt de bedelaar, of gij de heele wereld wint, en het herkauwen niet leert? Het lijkt veel op Christus’ woord n: wat baat het u, of gij de heele wereld wint, en de schade lijdt van o uw ziel? De bedelaar heeft het bijna goed verstaan, zou men zeggen. Er is, zoo zou men willen opmerken, alleen nog maar een klein verschil. Christus wil niet hebben, dat de ziel „de schade” worden zal; en de bedelaar, zoolang hij in de stad is, wil niet, dat de ziel aldoor zichzelf zal be-schadigen. En als hij uit de stad is, laat hij vanwege klinkklaar ressentiment alle zielen over aan het detriment van zichzelf. Maar hij zelf leeft — o, de bedelende aristocraat — naar zijn eigen „moraal”; en die lijkt wel wat op het woord van Christus, is het niet?

Bijbelsche problemen, — inderdaad. Oók, als men op die dieren let. Want óók Zarathustra heeft, naar het schijnt, met Christus iets gemeen. Of, misschien moeten wij zeggen: Christus met hem? Van de twee dieren van Zarathustra heeft immers ook Christus er één ons tot symbool gegeven: de slang? „Weest dan voorzichtig als de slang, en oprecht gelijk de duiven” p. Men moet, zoo zegt ook Hij, „op alles verdacht zijn” (Grosheide). |170|

Zoo plaatst dan ook deze voortdurende cirkeling om bijbelsche problemen ons voor de keus, wien wij te volgen hebben. Wat wij straks als predikanten aan de menschen te prediken hebben. Niet alleen op het gebied van het sociale leven, maar op elk gebied. Want, al schijnt de besproken vergelijking tusschen armen en rijken, en de heenwijzing naar den komenden slavenopstand de problematiek in het gesprek van Zarathustra en den bedelaar te beperken tot het sociale leven, toch zal, wie Nietzsche kent, toegeven, dat in zijn Zarathustra-ideaal „de groote opstandigheid” zich veel verder uitstrekt, dan tot het engere gebied van het sociale leven. Feitelijk is in de figuur van Zarathustra ten volle uitgewerkt het reeds in hun jeugd tusschen Nietzsche en Overbeck herhaaldelijk besproken ideaal der universele opstandigheid. In Bazel hebben Nietzsche en Overbeck, de oudere, vlak naast elkaar gewoond en een intens verkeer geoefend. Deze, ’s avonds samen etende, vrienden hebben toen reeds zich geïsoleerd tegenover hun tijdgenooten. De revolutionaire geest, dien Nietzsche in zijn philologische college’s aan het woord liet komen, en die in 1871 zijn „Die Geburt der Tragödie” had geïnspireerd, had Overbeck sterk bekoord. En toen Nietzsche zich, dadelijk na dit eerste boek, aan een andere revolutionaire publicatie zette, n.l. aan zijn „Unzeitgemässe Betrachtungen”, had Nietzsche’s suggestieve kracht zijn vrienden — om met Overbeck te spreken — „gesommeerd” tot medewerking. Zoo was deze gekomen tot een in 1873 verschenen, al evenzeer revolutionaire publicatie: „Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie”. En toen bij den zelfden uitgever straks deze „tweelingen” verschenen waren, en ze in één band zich lieten binden, schreef Nietzsche op het aan Overbeck gegeven present-exemplaar de versregels: |171|

Ein Zwillingspaar aus Einem Haus
ging muthig in die Welt hinaus,
Welt-Drachen zu zerreisen.
Zwei-Väterwerk — Ein Wunder war’s!
Die Mutter doch des Zwillingspaars,
Freundschaft ist sie geheissen!

Inderdaad, wie Nietzsche’s ontwikkelingsgang zóó ziet beginnen, en daarna heel de ontwikkeling van dezen grooten revolutionair volgt, die weet, dat het dilemma: Zarathustra, òf de vrijwillige bedelaar, veel méér is dan een kwestie van het sociale leven. Het vraagstuk raakt heel het bestaan der wereld: wetenschappelijk, cultureel, sociaal, godsdienstig, — kortom: àlles.

Daarom, nog eens: wien moeten wij volgen?

Het antwoord is kort te geven.

Niet Zarathustra; — want in hem vertoont zich de gestalte van den anti-christ.

En ook niet den vrijwilligen bedelaar; want in hem vertoont zich de gestalte van den pseudo-christ.

Wij mogen alleen Christus volgen.

Zarathustra, zoo zeiden wij, vertoont het beeld van den anti-christ.

Dat is reeds, zonder meer, duidelijk uit heel Nietzsche’s ontwikkelingsgang. Hij heeft de anti-christ met even zooveel woorden verheerlijkt, den Gekruiste veracht, het christendom beschuldigd van de verkondiging eener slavenmoraal. Bovendien blijkt dat anti-christelijke óók uit de twee dieren, die Zarathustra als symbool gekozen heeft. Want feitelijk komen deze terug in Openb. 13. Het „beest uit de zee” is daar te |172| vergelijken met den adelaar, het „beest uit de aarde” met de slang. Want het eerste beest is de anti-christ van de hoogmoedige daad; en het tweede, de valsche profeet, is de aan de hoogmoedige daad zich leenende listige „wijsheid”. Het ééne beest organiseert de zonde; het andere propageert ze, en doet dat met het pleroma van duivelschen takt, wetenschappelijkheid en propaganda-techniek. Maar beide beesten van Openbaring 13 komen dan ook op uit de actie van den „grooten draak” uit Openbaring 12, de oude slang, Satan. Zoo vertoont dus Zarathustra het beeld van den anti-christ.

En wat den vrijwilligen bedelaar betreft, — ook hem volgen wij niet: hij vertoont den pseudo-christ, den namaak-Christus. Hij lijkt wel op Christus, maar in den grond der zaak is hij toch diens vijand.

Zeker, die „berusting” lijkt een christelijke deugd. En dat weggeven van zijn geld aan de armen lijkt op de goederen-gemeenschap in de eerste christen-gemeente. En dat weenen over de stad der menschen lijkt op het weenen van Christus over de stad. En tòch is het alles vreemd aan de Geest van Christus, en zondigt het tegen dien Geest. Want deze „berusting” is niet uit het geloof, niet naar de wet Gods, niet Hem ter eere. Dit vervloekte quietisme verdient den schoonen naam van „berusting” niet. Berusting is nooit een vrucht van eenigerlei verachting. En dat weggeven van de goederen aan de armen heeft niets te maken met de eerste christengemeente. De bedelaar wilde een gemeenschap er door vormen; de christelijke gemeente van Jeruzalem wist zich als gemeenschap gevormd door een Heer in de hemelen.

De gemeenschap, die de bedelaar zocht, was een verlengstuk van zijn humanisme; de gemeenschap van de christengemeente daarentegen had pas de groote reformatie beleefd. Wie |173| in Jeruzalem zijn goederen weggaf, beveiligde Gods missionarissen, mèt heel den missie-arbeid, tegen de lange armen van den anti-christelijken staat; de vrijwillige bedelaar echter houdt zelf op, missionaris te worden, als de anderen dit ambt weigeren. En wat ’s mans tranen betreft: de vrijwillige bedelaar weent over de stad, maar trekt onder die droeve bedrijven er uit; maar van Christus staat er: als hij nabij de stad kwam, weende Hij over haar. En weenend trekt hij de stad in, en op den weg, waar zijn tranen vallen, stort Hij óók Zijn bloed.

Reeds daarin overwint Hij dan ook zoowel Zarathustra als den bedelaar. Want de groote verachting van Psalm 14 en 53 is bij Hem geen verachting van de wereld, doch alleen van de zonde in de wereld. Was het niet de Geest van Christus, die te voren betuigde, óók in de Psalmen, óók in Psalm 14 en 53? En was diens getuigenis niet een zoeken van, en een wijzen naar, den Christus? Zarathustra zegt: ik veracht de menschen; ik zoek nu den grooten mede-verachter. De bedelaar zegt: ik veracht de menschen; ik verwerp nu elke gedachte aan verlossing. Christus zegt: Ik veracht de zonde, maar niet de menschen; Ik zoek, en Ik wèrk de groote verlossing. Daarin overwint Hij die beiden.

Doch daarin niet alleen. Als Hij toch ons oproept tot bekeering, en ons beveelt, als de kinderkens te worden, dan is dat niet, gelijk Nietzsche-Zarathustra smaalt, omdat Hij bij het kleine blijft staan, doch omdat Hij het kleine onder de oogen van de Vader gróót maken wil. Gróót maken — in gerechtigheid. Zarathustra smaalt, dat Christus „het gekrookte riet niet verbreekt”; dat Hij dus met rietstokjes zich vergenoegt. Dat Christus „het smeulende vlaspitje niet uitblust”; dat het dus bij Hem slechts rook en smook blijft, „christelijke” walm. Maar hij weet niet, — wij laten nu de exegese |174| van die bekende uitspraak over rietstok en vlaspitje daar — hij weet niet, dat Christus eikenboomen zoekt, gelijk Zarathustra, en, evenals deze, de opgaande zon. Alleen maar: het worden „eikenboomen der gerechtigheid”. En het wordt „de Zonne der gerechtigheid”.

Daarom kiezen wij eeuwig tot ons deel Jezus Christus.

En wij doen dat, onder aanvaarding van de universeele problematiek van Zarathustra: wij aanvaarden Hem voor heel het menschenleven. Wij ook zijn er eigenlijk trotsch op, dat, als het er op aankomt, Nietzsche het geweld van zijn vraagstelling blijkt ontleend te hebben aan de Schrift, en aan den Christus: hoe zouden anders die bijbelteksten telkens onder het schrijven voor zijn geest gestaan kunnen hebben?

Christus, — die heeft mèt Zarathustra den wil tot daad, en met den bedelaar de lijdelijkheid, den wil tot lijdelijkheid gemeen. Ja zelfs: Hij brengt die beide in zichzelf tot vervulling. Maar dan: Hij doet dat in gerechtigheid.

Want, wat het eerste aangaat, — Zarathustra mag zijn wil tot daad prediken, maar Christus heeft die wil tot daad tot het uiterste volbracht. Dit is het, wat de kerk gepredikt heeft, en nog verkondigt: het is de leer van Christus’ dadelijke gehoorzaamheid. Maar het is dan ook dadelijke gehoorzaamheid. Wanneer Hij zieken geneest, het Koninkrijk predikt, de openbaring van de bergrede doet, den Satan bindt, diens vaten hem ontrooft, en zich uitstrekt tot hemel en aarde, wanneer hij Satan als een bliksem uit den hemel ziet vallen, dan is dat een activiteit, die Nietzsche’s sterkste woorden over Zarathustra in de schaduw stelt.

Maar door dit alles verlost Hij ons dan ook. Hij brengt ons terug tot God. Hij brengt ons geen Oppermensch, want zulk een antinomie geldt bij Hem, gelijk èlke andere antinomie, ten ééne male als verwerpelijk. Hij brengt ons alleen maar |175| terug tot de zuivere menschelijkheid; doch deze wordt dan voorts uitgewerkt tot haar eigen volkomenheid. Tot een volkomenheid „naar den aard”. Zarathustra-Nietzsche zegt: „ik houd van hen, die niet achter de sterren een grond zoeken om onder te gaan, maar die zich offeren aan de aarde, opdat de aarde eens worde het bezit van den Oppermensch”. En aan dien oppermensch wil hij de aarde gunnen, wijl hij ze Gòd betwist. Want God is dood. Maar Christus geeft ons een grond in zichzelf, om òp te gaan, en ons te offeren aan God; opdat de aarde van God worde, gelijk ze dat van ouds geweest is, en opdat ze daarmee óók van den mensch worde, „naar zijn aard”. Want diens „God-geheiligd zaad zal ’t gezegend aardrijk erven”.

En daarnaast treedt ook de Christus voor ons in zijn lijdelijke gehoorzaamheid. De passiviteit van den bedelaar, — inderdaad, bij Hem is zij vervuld. Maar, — zij geeft zich bij Hem op den weg der gehoorzaamheid. Dus komt zijn lijdelijkheid tot haar dieptepunt, in het zelfde oogenblik, waarin ook zijn sterkste werkzaamheid daarhenen af wil buigen. Zoo wordt zijn offer, juist wijl het offer is, niet een ontijdig sterven van een „bleeken Jood”, doch het te rechter tijd zichzelf met priesterlijk gezag ten offer geven voor een verloren menschengeslacht.

Daarom heeft Hij ook niet, gelijk Zarathustra en de bedelaar, de wereld veracht, doch zich tot haar draaggrond gemaakt. Nietzsche beroemt zich er op, dat zijn Zarathustra geschreven is „zesduizend voet aan gene zijde van mensch en tijd”. Maar Christus Jezus staat midden onder ons, en kan dan ook gister, en heden, en morgen, zeggen: het koninkrijk der hemelen is „entos humoon”, d.w.z. het is in uw midden. Het is er, op een heel gewonen dag, als de zon schijnt, en de vrouwen vlak bij Jezus de wasch spoelen in |176| de beek, een gebed in het hart, of als de mannen hun zaken doen overeenkomstig de wet.

Daarom is dan ook bij Christus naast de slang, die hij met Zarathustra „deelt”, niet de adelaar, doch de duif getreden als symbool. „Weest dan voorzichtig”, tactisch, wijs, „gelijk de slang, en oprecht gelijk de duif”. Grijpt de kansen, christenmensen; werkt methodisch, laat u gelden; grijpt naar buit, en laat u niet daarvan weerhouden, door wie zulke slangenwijsheid schelden als den hoogmoed van den neo-calvinistischen „konings-mensch”. Maar weest daarin immer oprecht gelijk de duiven. Liegt niet. Weest niet in overtreding tegen de wet. Gaat niet de omheining, die de wet, teneinde u te behouden „naar uw aard”, u stelde, te buiten.

En treedt dan straks — want de symboliek is schoon, en boeiend, en ook . . . verschrikkelijk — en treedt dan straks de adelaar tegen de duif in uiterste tegenstelling, wanneer n.l., in de dagen van den Anti-christ, de adelaar der hybris de duif der nederigheid opslokt en verteert, — dan zal die dood der christenen niet zijn een bleeke ondergang van slaven, een noodlot, doch de daad der zéér sterken. Noodlot, en slaven-ondergang, zou hun dood als martelaren zijn, indien „de duif” bij hen niet werd vergezelschapt van „de slang”. Maar nu de christenen, die Nietzsche nooit begrijpen kon, zich als duiven láten vernielen door de slang, nu is hun dood hun dáád: ze konden met hun slangen-voorzichtigheid de kansen grijpen, maar grepen ze slechts inzooverre dat mòcht. En hierin zal hun dood ook bij hen een daad zijn. En hierom zal hun bloed, hun lijden, en hun dood „dierbaar”, duur, precieus zijn in Gods oog.

Zoo aanvaarden we niet den oproep van Zarathustra, om „de aarde trouw te blijven”, doch alleen het bevel, om den Heere wederom trouw te worden. |177|

Dan zal Hij maken dat de aarde ons trouw blijft. Koren en most zullen de aarde verhooren, en deze zal den mensch, den koningsmensch, die kind en dienstknecht was bij God, verhooren.

Wij willen niet Zarathustra, die bóven ons staat, en tegen ons ingaat.

Wij willen niet den bedelaar, die búiten ons staat, en tegen ons ingaat.

Wij kiezen tot ons deel Christus, die midden onder ons gewoond heeft, en mét ons meegaat: Immanuël.

En wij hebben Hem voor àlle gebieden van ons menschelijke leven.

Dit evangelie wordt ons nimmer een „unzeitgemässe Betrachtung”, doch is ons elken dag de zich verjongende boodschap van een historisch christendom, dat op den „verschen en levenden weg” van Gods genade weet te wandelen. Het wandelt zijn wegen hier op aarde, juist omdat zijn „politeuma” in de hemelen is.

K. SCHILDER.

a. Verwerkt in De Openbaring van Johannes en het sociale leven, Delft (Meinema) 1951³, 77-97.

b. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), ?

c. Vgl. ‘Op den tweesprong’, De Reformatie 13 (1932v) 5,34v (4 november 1932).

d. Vgl. Alfred Rosenberg (1893-1946), Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München (Hoheneichen-Verlag) 1930.

e. Vgl. Friedrich Nietzsche (1844-1900), Werke in drei Bänden (Hrsg. Karl Schlechta), München (Hanser) 1966, III,1350f. (Briefe).

f. Vgl. Romeinen 6:6.

g. Vgl. Nietzsche, a.w. II,335 (Also sprach Zarathustra). Vgl. Licht in de rook, ³208.

h. Vgl. Nietzsche, a.w. II,1153f. (Ecce Homo, hoofdstuk ‘Warum ich ein Schicksal bin’, einde § 3): „Zarathustra ist wahrhaftiger als sonst ein Denker. Seine Lehre, und sie allein, hat die Wahrhaftigkeit als oberste Tugend — das heißt den Gegensatz zur Feigheit des „Idealisten”, der vor der Realität die Flucht ergreift; Zarathustra hat mehr Tapferkeit im Leibe als alle Denker zusammengenommen. Wahrheit reden und gut mit Pfeilen schießen, das ist die persische Tugend. — Versteht man mich? . . . Die Selbstüberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit, die Selbstüberwindung des Moralisten in seinen Gegensatz — in mich — das bedeutet in meinem Munde der Name Zarathustra.”

i. Vgl. Handelingen 8:32, Jesaja 53:7.

j. Vgl. Nietzsche, a.w. II,281 (Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede, § 4): „Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch — ein Seil über einem Abgrunde.”

k. Vgl. Nietzsche, a.w. II,279 (Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede, § 2): „Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch nichts davon gehört, daß Gott tot ist!”

l. Vgl. Nietzsche, a.w. II,505-509 (Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Teil).

m. Vgl. Matteüs 18:3.

n. Vgl. Matteüs 16:26 par.

o. Niet ’aan’ (schade aan de ziel) maar: ’van’ (de ziel is ’de schade’. ’Winnen’ is overigens in de Bijbel anders bedoeld. Noot Openbaring van Johannes.

p. Matteüs 10:16.