DAS NACH-KIERKEGAARDSCHE „PARADOXON” UND DIE LEHRE DER REFORMATOREN, BES. CALVINS.

§ 1. Berufung auf Calvin.

Die letzte Frage, die jetzt noch zu erörtern bleibt, ist die, ob die nach-, bzw. neo-kierkegaardsche Lehre vom Paradoxon in ihren grundlegenden Gedanken sich verträgt mit der Theologie der Reformatoren (bezw. auch mit ihren philosophischen Grundgedanken; denn nach Karl Barth haben die Reformatoren auch ihre Philosophie und ist sogar — „wenn wir recht sehen” — Calvin Altplatoniker und Luther Neuplatoniker). 1)

Bekanntlich wird von Seiten der dialektischen Theologie sehr oft ihre Affinität, nicht nur mit den „Einsamen” des 19. Jahrhunderts, Kohlbrügge, Kierkegaard, Vilmar, 2) sondern auch mit der Lehre der Reformatoren, namentlich mit der des Calvin behauptet. Nicht nur wird in „Zwischen den Zeiten” wiederholt, in einem kurzen Zitat oder in direkter Uebernahme von ganzen Perikopen, aus Luther 3) und |414| Calvin 4) der Stoff entnommen, sondern es wird auch die Verwandtschaft mit den Reformatoren, ja sogar eine bewusste Rückkehr zu ihnen öfters prätendiert. Nach Fritz Heidler „gebraucht Barth die begrifflichen Voraussetzungen so, wie sie von der reformatorisch verstandenen Offenbarung her als allein grundlegender Voraussetzung und Richtschnur für unser Denken . . . zu verstehen, und zu gebrauchen sind”, und ist die „dialektische Methode” K. Barths die „Explizierung — und weiter nichts und das aber ganz bestimmt” — des „simul peccator simul iustus der Reformation”. 5) Nach Hermann Bauke hat die Barthsche Schule die reformierte Theologie vorankommen lassen, und sucht diese nun „ihre historische Anknüpfung und Fundamentierung, und diese heisst Calvin”. 6) Eine Auffassung, die zusammenhängt mit Bauke’s gegen Bohatec u.a. verteidigte Meinung, dass die complexio oppositorum als formale Bestimmung für die Theologie Calvins „unbedingt konstitutiv” ist, und dass Calvin „alle vorhandenen einzelnen dogmatischen Lehren” verbindet „zu einem systematischen Gesamtzusammenhang, und auch gerade solche, die metaphysisch oder logisch unter Umständen zu einander in Gegensatz stehen”; „für die complexio der opposita dient ihm”, nach Bauke, „seine formale Dialektik”. 7)

Wenn man auch von Seiten der dialektischen Theologie Kritik übt an den Reformatoren, gelegentlich sogar an konstitutiven 8) Elementen ihrer Theologie, oder wenn man auch die behauptete complexio oppositorum bei Calvin von den eigentlichen Paradoxa der dialektischen Theologie zu unterscheiden weiss, 9) so hält man also doch sich selbst |415| in den grossen Linien, in der Hervorhebung der Souveränität Gottes, des Wortes Gottes und des qualitativen Unterschiedes zwischen Gott und Geschöpf bzw. Mensch, für mit ihnen verwandt und will — namentlich Schleiermacher gegenüber — in der Polemik das „biblisch-reformatorische” Denken 10) vollziehen; man ist sogar dermassen überzeugt, in dieser Hinsicht recht zu haben, dass es „peinlich” für E. Brunner und K. Barth empfunden wird, „wenn es so wäre”, dass — wie einige wollen — Schleiermacher „aus der reformierten Richtung her” zu verstehen sein würde. 11) In einer Auseinandersetzung mit G. Wobbermin schreibt K. Barth: „Ich behaupte kühnlich, dass ich einer der ganz wenigen evangelischen Theologen bin, die einerseits den Römischen hinsichtlich der — nicht von den Reformatoren, wohl aber, Herr Kollege, von Ihren Kirchenvätern preisgegebenen — gemein-christlichen Voraussetzungen ruhig ins Auge blicken können und die andererseits weder mit der Erkenntnislchre des vatikanischen noch mit der Rechtfertigungslehre des tridentinischen Konzils einen heimlichen Bund geschlossen haben”. 12) Es wird also eine Uebereinstimmung mit den Reformatoren nicht nur den allgemeinen Thesen der dialektischen Theologie (die nach A. Keller „eine Konzeption des reformierten Geistes auf dem Boden des Luthertums” 13) ist), sondern auch bestimmten Lehren (oft auch der Sakramentslehre) 14) und ebenso der Lehre von der Paradoxalität der Wahrheit zugesprochen. Ad. Keller findet in einer noch nicht durch die Krisis gegangenen Theologie eine Aufiehnung gegen den rigorosen Geist Calvins. 15) Auch Th.L. Haitjema, Peter |416| Brunner, P. Tillich 16) urteilen so, und A.S. Zerbe, H. Beets, R. Birch Hoyle, J.J. Strijdom, W. Kolfhaus, H.E. Weber. 17) Und Barth selbst meint, dass „die Konsequenz reformierter Lehre eines Tages wieder wird gezogen werden müssen”; 18) er hat einmal geschrieben, dass „reformierte Lehre” „den ganzen Weg, den Luther geht”, nicht nur in der Abendmahlslehre, sondern auch „sonst in ihrer Art freudig mitgehen” wird, „um, wenn das letzte Wort fällt, das lutherische Ja durch ihr reformiertes — nicht Nein, sondern Aber zu durchkreuzen, zu ergänzen, zu erklären, in der Erinnerung, dass, indem dieses letzte Wort fällt, der Kreis jenes Weges sich schliesst, der Punkt wieder erreicht ist, von dem Luther ausgegangen, wo die Gleichung wieder zum Gleichnis werden, wo die kritische Frage wieder lebendig werden muss, damit die göttliche Antwort Wahrheit sei und bleibe”. 19) Dies wird von Karl Barth noch näher präzisiert, wenn er den Unterschied zwischen Luther, Calvin und Zwingli in folgender Weise angibt: „Nur feststellen können wir, dass er (sc. Luther) ein Ja ohne Aber meinte aussprechen zu können . . . Luther gegenüber Zwingli, in seiner Undialektik noch bedenklicher dastehend, weil sein Auftrag, viel undankbarer, offenbar nur auf das Aber ohne Ja lautete, vielleicht gerade in der grossen von Luther peinlich abstechenden Fragwürdigkeit seiner geschichtlichen |417| Erscheinung die notwendige Verkörperung des Fragezeichens, das zu setzen Luther selber unterlassen hatte. Der Name Calvins, des Mannes, der nachträglich beides wusste und sagte. bezeichnet die Tragik dieses geschichtlichen Engpasses, vielleicht auch Ausblick und Hoffnung”. 20) Kein Wunder, dass nun von katholischer Seite (A.J.M. Cornelisse) Doumergue’s Behauptung über „le caractère antinomique de Calvin” gedeutet wird im Sinne Peter Brunners. 21)

Um nicht allzu ausführlich zu werden, wollen wir unsere Untersuchung beschränken auf nur einen der Reformatoren; Barths zuletzt angeführte Worte machen verständlich, warum unsere Wahl gerade auf Calvin gefallen ist. Es ist sogar behauptet worden, dass „zwar der Kalvinismus, nicht aber das Luthertum eine ‘dialektische’, d.i. denkerische Theologie hervorbringen kann.” 22) Man könnte solchen kühnen Behauptungen freilich gleich entgegentreten mit der einfachen Frage, ob das sacrificium intellectus in dieser „denkerischen” Theologie vielleicht ganz übersehen worden ist, ja sogar eine „Herzenstheologie” (die hier im Lutheranismus der kalvinistischen „Gehirntheologie” gegenübergestellt wird) eher für zu einem solchen sacrificium fähig halten als eine „Gehirntheologie”. Aber es empfiehlt sich mehr, Calvin selbst reden zu lassen, und so eine Antwort zu suchen auf die Frage, ob das calvinische Zugeständnis, dass das in der „religiösen” Erkenntnis Erkannte Mysterium bleibe, als Antinomie zu bezeichnen ist, und ob die Behauptung einer „paradoxen Evidenz” in der „religiösen Erkenntnis” mehr als ein Paradoxon, ob sie in der Tat auch calvinisch ist; eine Frage, wozu G. Spörri 23) Anlass gibt. Solche |418| „Untersuchung hat ihren Wert, um so mehr, als nicht nur mit „l’incoordonnable’ von J.J. Gourd, sondern auch via Gourd mit „le métaverbe” von P. Sauvage-Jousse 24) eine Verbindung möglich scheint. Freilich, „mit Calvin ernten wollen ohne mit Calvin gesäet zu haben”, so sagt K. Barth, „das dürfte weder calvinisch, noch sonst wohlgetan sein”. 25) Hat man in der Lehre vom Paradoxon in der Tat mit Calvin gesäet?

1. K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes, Proleg. zur Chr. Dogmatik, München, 1927, S. 404.

2. Georg Merz, Kirchl. Verkündigung u. moderne Bildung, München, 1931, S. 119.

3. Jahrg. 1923/4, Heft 1, 2, 3, 4; Jhrg. 1926, H. 1, 5, 6; Jhrg. 1928, H. 1, 6.

4. Jhrg. 1927, H. 6; Jhrg. 1928, H. 2, 5.

5. Zu H.E. Eisenhuths Angriff gegen die Theol. K. Barths in den Th. Bl. 1932, Nr. 4; Theol. Blätter, XI, 7 (juli 1932), 205, 207.

6. Eine neue Calvin-Ausgabe, Theol. Bl. 1926, 173/4.

7. H. Bauke, Die Probleme d. Theol. Calvins, Leipzig, 1922. S. 18, 19.

8. z.B. die Praedestinationslehre: K. Barth, Römerbrief, 3.Abdr. d. neuen Bearb., 1924, München. 308.

9. So H. Bauke, in Theol. Bl. 1926, 175. Ueber d. „complexio oppositorum sub specie Karl Barths”, siehe: H.M. Müller, Credo ut intelligam. Th. Bl., 1928, (Juli), 174.

10. E. Brunner, Die Mystik u.d. Wort, cf. K. Barth in Zw. d. Z. 1924, H. 8, S. 51.

11. Zw. d. Z., 1924, Heft 8, S. 60.

12. Theol. Bl. XI, 7 (Juli 1932), 222.

13. Ad. Keller, Der Weg d. dial. Th. durch d. kirchl. Welt, München, 1931, S. 52, cf. 56.

14. K. Barth, Die Lehre v. d. Sakr., Zw. d. Z. 1929, S. 458.

15. Keller, a.a.O., S. 91.

16. Für Haitjema, Literaturang. bei K. Schilder, Tusschen „Ja” en „Neen”, Kampen, 233-305. — Peter Brunner, Vom Glauben bei Calvin, Tübingen. 1925. passim. — P. Tillich, Von der Paradoxie des „pos. P.”, Theol. Bl., Dez. 1923, 298.

17. A.S. Zerbe, The K. Barth Theol. or the New Transcendentalism, 1930; H. Beets, Introduction to Calvinism by A. Kuyper, Grand Rapids, 1931, p. 15; R. Birch Hoyle, The Teaching of K. Barth, London, 2d. ed. 1930, p. 10, 48/9 (der Verf. redet von B.’s „eirenic spirit towards Rome”; siehe jedoch seinen in S. 415 Note 3 angef. Artikel, wo er Rom die grosse Häresie nennt); J.J. Strijdom, Een Studie over d. samenhang en de betr. v. Barth tot Calvijn in den „Philipperbrief”, Amsterdam, 1931, passim; W. Kolfhaus, Die Botschaft d. K. Barth, Neukirchen, 1927. H.E. Weber, „Eschatologie” und „Mystik” im N.T., Gütersloh, 1930, S. 230.

18. Reform. Lehre, ihr Wesen u. i. Aufg., Zw. d. Zeiten, 1924, Heft 5, S. 38 (Das Wort Gottes u.d. Theol., München. 1925, S. 212).

19. K. Barth, Die Theol. u.d. Kirche, Ges. Vortr., 2. Band. München, 1928, S. 74.

20. a.a.O., 75, Cf. Ad. Keller, a.a.O., 44, 45.

21. A.J.M. Cornelisse, Calvijn en Rousseau. Nijmegen-Utrecht, 1931, 21, 24, cf. 60/61, 22-27.

22. Wilh. Stapel, Der Neocalvinismus u.d. Politik, Deutsches Volkstum, XIV, 7 (2. Maiheft 1932), S. 397.

23. Gottlob Spörri. Das Incoordinable, Die Bedeutung J.J. Gourds für Geschichtsphilosophie u. Theol., München, 1929. S. 117.

24. Paul Sauvage-Jousse, Le Métaverbe, Paris, Alcan, 1928, p. 203: le métaverbe intègre l’Incoordonnable, au sens de J.J. Gourd, mais sans appel au mysticisme.

25. K. Barth, Ref. Lehre, Zw. d. Z., 1924, Heft 5, S. 12 (Das Wort Gottes u.d. Theol., S. 183).