§ 14. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: enkele nieuwere opinies.

Over het beeld Gods is in den laatsten tijd menig verschil gerezen. Geen wonder, waar het erf der theologie aan zoo zware passaatwinden is blootgesteld geweest. Slechts enkele punten kunnen we aanstippen.

a. De opinies van K. Barth en van aan hem minder of meer verwante theologen halen door dit stuk onzer belijdenis feitelijk een streep, al wordt dit door velen niet toegegeven.

Feitelijk zet óók Barth de punt van het potlood, waarmee de streep getrokken worden moet, bij Genesis 1 : 31, de ons bekende uitspraak, dat God al het geschapene als „zeer goed” „zag”. „Goed” beteekent volgens Barth: „in overeenstemming met de doelstelling, en de bestemming” a.

En dat beteekent al aanstonds een diepgaand verschil met de gereformeerde overtuiging. Want, laat het waar zijn, dat ook volgens Barth het doel der geschapen dingen is: God als schepper te dienen, en schouwplaats van zijn heerlijkheid te wezen, — niettemin maakt het een groot verschil of ik goed noem hetgeen in overeenstemming met zijn bestemming is, dan wel of ik zeg, dat goed beteekent: in overeenstemming met de wet. Als ik zeg: in overeenstemming met zijn bestemming, dan bedoelt dat: in overeenstemming met den (verborgen!) wil van God aangaande de toekomst. Zeg ik daarentegen: in overeenstemming met de wet, dan geef ik daarmee aan: in overeenstemming met den (geopenbaarden of te openbaren) wil van God aangaande het heden, ja, met zijn eigen goddelijk wezen, dat immers de heiligheid in zich heeft, en de heiligheid ook in zijn schepsel zien wil, en de gaafheid, en de schoonheid.

Het komt er nu verder maar op aan, wat dan die „bestemming” van den mensch is. Volgens Barth is die bestemming hierin te zien, dat hij Gods eer weerspiegelt en God dankbaar is b.

Men lette hier even op het woord „weerspiegelen”. Voor ons besef is dat niet speciaal weggelegd voor den mensch. Immers, naar ons geloofsvooroordeel is heel de geschapen wereld een weerspiegeling van Gods heerlijkheid: „de gansche aarde is van zijn heerlijkheid vol.” Overal „weerspiegelt” zich de heerlijkheid Gods, tot in de hel toe. Zoowel de hel toch als de hemel dienen Gods eer, ook de hel manifesteert nog deugden Gods: zijn almacht b.v., die de zonde nimmer toeliet tot de stallen, vanwaar de triumfwagen voor den dag gehaald wordt op den dag der uiteindelijke |195| victorie; of zijn rechtvaardigheid, die de hel verhindert aan eenige willekeur van Satan ten prooi te vallen, en die óók daar niets „bij geval” laat geschieden; of zijn waarachtigheid, die in eeuwigheid handhaaft, wat in het woord der verbondswraak van den aanvang af is gedreigd, en zoo voort. Toch zijn dood en hel voor den Heere, gelijk voor alle vleesch een „afgrijzen” (Jes. 66, slot), en uitgesloten van de gemeenschap der heiligen en der eerstgeborenen. De hel is opgenomen in den samenhang, niet in den samengang aller dingen.

Welnu, als Barth’s opvatting van Gen. 1 : 31 juist zou zijn, en als derhalve „goed” zou beteekenen: overeenkomend met de bestemming, dan raakt de kwestie van het beeld Gods niet de vraag van ’s menschen oorspronkelijke heiligheid. Barth verklaart dan ook ronduit, dat wij „ons door onze gevoelens en overwegingen aangaande ’goed’ en ’slecht’, hoe gerechtigd die op zichzelf ook zijn, niet in de war mogen laten brengen.” c Nu is dit laatste ongetwijfeld altijd en overal waar; maar juist daarom laten we ons ook niet door hem in de war brengen. We gelooven, dat „goed” in Genesis 1 : 31 wel degelijk de schriftuurlijke — en dan voor ons menschen „doorzichtige” — overweging van wat „goed” is achter zich heeft; dat dit woord, daar gebruikt, de schriftuurlijke en ons wederom „doorzichtige” overweging van wat „kwaad” is ons voorhouden wil als niet op de oorspronkelijke wereld van toepassing zijnde. Dat dus Genesis 1 : 31 ook aangaande den mensch niet uitspreekt, wat er met hem gebeuren kan, doch was er in hem is, wat voor iemand hij zelf is. Dat hij niet „goed” is op dezelfde manier, waarop ook alle andere kreatuur, en zelfs de hel zoo heeten kan, doch alleen op die andere wijze, waarop alleen de hemel goed is. Want de hemel is goed in dien bepaalden zin, dat hij aan Gods wil aangaande het heden beantwoordt, dat hij niet alleen opgenomen is in den samenhang aller dingen, doch eveneens zich opmaakt tot den samengang met die alle, samengang door de vreeze van Gods naam, door de erkenning van zijn Woord, door de offerande des lofs.

Hierop zit het verschil tusschen Barth’s opinie en de gereformeerde theologie vast. Barth maakt van het beeld Gods een toekomst-ding, de gereformeerde een zaak óók van het heden. Bij Barth gaat het over de vraag, wat den mensch wacht, bij ons óók over de andere, wat hem gegeven is. Barth noemt het kortweg een misverstand, te gelooven, dat in Genesis 1 : 26v. sprake zou zijn van een den mensch bij zijn schepping meegedeelde en dientengevolge zijn existentie aanklevende gesteldheid als beeld Gods. Het dunkt hem dan ook vergeefsche moeite, ja, verkeerd, te vragen, in welk opzicht dit beeld-Gods-zijn nu in werkelijkheid zou zijn |196| waar te nemen aan den mensch als zoodanig, subs. aan Adam. Wie daarnaar zoekt, zoekt vergeefs, vindt hij. Want Gen. 1 : 26, v. spreekt niet van een eigenschap, doch van datgene, waartoe de „natuur” van den mensch in zijn zijn, zijn leven, zijn doen bestemd is d.

Maar juist daarin gaat Barth in tegen de gereformeerde belijdenis: het is maar goed, dat hij dat ook zelf min of meer heeft toegegeven, toen hij n.l. uitsprak, dat ook de Schotsche belijdenis (1560) wel zou uitgegaan zijn van bovengenoemd „misverstand”.

We gaan nu maar niet verder in op de hierachter weer liggende diepe problemen. Het zou ons te ver voeren. We wijzen naar wat in § 11 is opgemerkt over de „theologie des kruises”. En vraagt iemand, wat dan bij Barth die dankbaarheid van den mensch aan God te beteekenen heeft in de leer omtrent het beeld Gods, dan kan het antwoord kort zijn. Ook daarbij gaat het niet om een danken voor wat de mensch in den toestand zijner dankbaarheid „is”, doch om een danken voor wat met hem gebeuren kàn. De mensch is voor Barth’s besef „ontvankelijk” voor het Woord Gods; maar dat „ontvankelijk” zijn is dan volgens hem weer geen hem inklevende eigenschap. Hij heeft een „Eignung”, maar die is niet hem „eigen” e; d.w.z. de mensch kan in het „oogenblik” (!), waarin Gods Woord (te onderscheiden van een boek!) tot hem „spreekt”, dat Woord wel ondergaan, en zoo in het „oogenblik” (!) des „geloofs” (!) God „hooren”, maar dat „geloofs-oogenblik” is heel wat anders dan de toestand van geloovigheid of van het zijn-van-geloovige. En zoo is het ook met die „Eignung”, die opneming, die aanneming, die daad-van-vernemen van Gods Woord. Ze is een daad, maar geen toestand; een „hebben-in-een-oogenblik”, maar dan ook niet langer dan een oogenblik; het is dus een „hebben” dat ook weer een niet-hebben is. En het is dus vooral geen „hebbelijkheid”, die den mensch dan weer „eigen” zou zijn. Die „Eignung” is dan voorts wel een ding binnen de „geschiedenis”, omdat een „oogenblik” altijd binnen de geschiedenis valt; maar ze is niet historisch, d.w.z. het is geen factor, die zelf historisch werkt, met ons bestaan mee-gaat, en daar blijft, als inklevende en in heel ons bestaan verder dóórwerkende qualiteit. Het beeld Gods is niet meer dan een aanknoopingspunt f. Een „punt” nu is van een lange „lijn” steeds te onderscheiden. Ook dat „punt” is den mensch ontgaan, en door hem verloren. Slechts in het „geloof” komt het terug, en alleen in het geloof; en dan nog weer nader alleen in het „oogenblik”, waarin de mensch Gods Woord „ondergaat”.

Dat is wel het voornaamste verschil. Bij Barth is het beeld Gods een kwestie van ’s menschen bestemming, niet van zijn toestand; |197| van mogelijkheid, niet van werkelijkheid; van doen, niet van „zijn”; van niet-overzichtelijke, niet-doorzichtige, niet beschrijfbare ontvankelijkheid, en niet van wèl overzichtelijke, wèl doorzichtige, wèl beschrijfbare qualiteit, of van een zoodanig ontvangen-hèbben. Het is ’s menschen occupabel-zijn-in-een-oogenblik voor Gods actueele spreken, niet zijn in een blijvenden toestand in-bezit-genomen-zijn door Gods gesproken-hèbben en door zijn daarop voortbouwend verder-spreken in het verbond der gemeenschappelijkheid van God en mensch. En nog minder een in-bezit-nemen zijnerzijds van dien God, die in het verbond tot hem zeide: „Ik ben uw deel”.

b. Het is verstaanbaar, dat deze aanpak van het „probleem” ernstige gevolgen heeft, ook bij de velen, die met Barth lang niet in alles meegaan. Eén van die gevolgen is dan weer, dat men onwillekeurig zich ertoe genoopt voelt, het beeld-Gods-in-den-mensch weer te laten betrekking hebben op Christus als Gods Beeld.

Een terugkeer naar Osiander dus, zoo vraagt een lezer, die zich herinnert, wat we hierboven hebben opgemerkt (blz. 181-186)?

We antwoorden: ja, en neen.

Ja, in zooverre als bij de bespreking van het beeld Gods weer op Christus het accent valt, en de mensch op Christus aangewezen wordt, wijl hij nimmer zonder Hem binnen het ons denkbare of voorstelbare raam van den tijd beeld Gods kan zijn. „Het Beeld Gods onder ons is de Zoon, die zich van zijn heerlijkheid heeft ontledigd, de Dienstknecht, de Crucifixus, de Opgestane, dien wij niet mogen aanraken”, zoo heet het dan (G. v.d. Leeuw) g. En wederom: „Als er één geloofsstuk is, dat van begin tot eind eschatologisch is, dan is het dat van het Beeld Gods, dat wij aan het begin niet meer zien kunnen en aan het einde nog niet, dat wij alleen herkennen kunnen onder den sluier, in de teekenen van Brood en Wijn. . . Het sacrament, de Tegenwoordigheid van den Heer in ons midden is per se eschatologisch, een andere werkelijkheid in de onze, de genade in de natuur” (dezelfde) h.

Toch zou men zich vergissen, als nu op dit (betrekkelijke) „ja” geen „neen” volgde. Osiander toch plaatste Christus aan het begin van den tijd; de goede man geloofde nog aan een paradijs, dat in den tijd, en binnen de geschiedenis werkelijk bestond, kenbaar en inzóóverre ook voorstelbaar. Onze theologen van tegenwoordig, voorzoover door de barthiaansche probleemstelling uit den koers geslagen, plaatsen Christus in het „midden” van den tijd. Maar dan tegelijk als een „niet-grijpbare”, „niet-tastbare”, niet begripsmatig-kenbare werkelijkheid. Een werkelijkheid, die ons „vreemd” is, inzooverre als ze van een andere wereld is. In één adem heet |198| het dan: „Het Beeld Gods houden wij vast in het geloof. Wij kunnen er niet over beschikken. Wij kunnen het ook niet constateeren” (vgl. wat Barth opmerkte). Maar ook: „Wij kunnen er slechts deel aan krijgen wanneer wij deel hebben aan het Beeld Gods onder ons, aan God in het beeld der menschen, aan Jezus Christus, die zich ontledigde en de gedaante van een slaaf aannam” (v.d. Leeuw) i.

Zoo wordt van onderscheiden kant de weg gebaand naar de opvatting, volgens welke Christus, als het Beeld Gods, optreedt in het „midden” der geschiedenis. Waarom juist in het „midden”? Omdat dáár de plaats is, waar het aan de geschiedenis zin-gevende principe aan den dag treedt (Tillich). Christus nu openbaart ons dezen zin der geschiedenis; Hij doet dat evenwel niet als diegene, in wien weer de oorspronkelijke heerlijkheid van Adam zou zijn teruggekeerd, en die slechts dáárom die heerlijkheid aan het kruis van Golgotha weer afleggen moet, omdat er aan Gods gerechtigheid betaald moet worden. Want dàt zou weer neerkomen op de gehate bloed-theologie der gereformeerde belijdenis. Neen, Christus komt hier voor als diegene, in wien God openbaar wordt, maar om meteen weer zich te verbergen; Hij komt als God, die incognito wil wezen. En God is „incognito” dáárdoor, dat het leven weer ondergaat in den dood, en de dood weer in de opstanding. Christus’ dood is hier geen betalende offerdood, doch een teeken van de ongrijpbaarheid en niet-vasthoudbaarheid der openbaring.

c. Zoo wordt het beeld Gods „sacramenteel”: de gestalte, die God of zijn Woord in Christus aanneemt, is „de gestalte van het Incognito, zij is sacramenteel, zij komt niet met uitwendig gelaat, zij is altijd een verborgen gestalte” (v.d. Leeuw) j; of ook: Christus is sacramenteele werkelijkheid (Tillich). „Sacramenteel” is in dezen gedachtengang elk ding en ook elk feit, elke gebeurtenis, waarin wat aan den ànderen kant van ons menschenleven gelegen is, in iets, dat aan dèzen kant der scheidslijn ligt aanschouwelijk wordt en inzóóverre erin „tegenwoordig” is. Feitelijk is hier het beeld Gods niet hierin gelegen, dat de mensch werkelijk beeld van God is, doch daarin, dat de feiten van zijn op God „betrokken” bestaan beeld van de feiten der goddelijke openbaring worden. Niet in zijn wezen, doch in wat hem overkomt, kan de mensch Gods beeld vertoonen. Vertoonen, maar niet zijn.

d. Hoe men het wendt of keert, steeds weer wordt in zulke zienswijzen het beeld Gods gemaakt tot iets onaanschouwelijks. Het is geen onzondig existeeren voor God, doch slechts een mogelijkheid daartoe, en dan een mogelijkheid, die wel binnen de |199| „ruimte” van ons wezen ligt, maar die toch voor ons toegesloten blijft. Toegesloten, want wij hebben niet eens toegang tot al de diepten van ons bestaan. En bovendien kunnen wij den samenhang tusschen ons werkelijke bestaan en deze mogelijkheid niet benaderen (F.K. Schumann).

e. Onwillekeurig worden wij zoo langs divergeerende kronkelwegen toch weer teruggeleid naar de uit vroeger tijden bekende theorie van het beeld Gods als „sfeer” of „atmosfeer”. Werd evenwel vroeger — Böhl — die „atmosfeer” nog historisch gedacht, tegenwoordig geldt ze in theorieën als die we even aanraakten, als „onhistorisch”; men heeft op den eersten stap, die Böhl deed op het van de Schrift afvoerend pad, dezen tweeden laten volgen. Maar overigens is er veel overeenkomst; en het is goed, er even op te letten: Böhl was in meer dan één opzicht verwant aan Kohlbrugge, en juist voor dezen toont menigeen in onzen tijd weer hevige belangstelling.

Wat Böhl (Eduard) betreft, volgens hem is het beeld Gods het „element”, waarin de mensch slechts tieren kan. Zóó, als de plant in het zonlicht, de vogel in de lucht, zóó kan de mensch alleen waarachtig léven in zijn element, d.i. het beeld Gods k. Gods beeld, dat is een uitstraling en uitvloeiing van het geestelijke wezen Gods, of van zijn ontoegankelijke (vgl. blz. 182) heerlijkheid. Die heerlijkheid moest de atmosfeer zijn, waarin wij gelukkig konden wordenl. In dien zin is het nu bedoeld, als volgens Böhl Adam geschapen is in het beeld van God. In de sfeer van het beeld Gods is de mensch gemaakt, en zijn vorming werd daaraan gemeten.

Een „sfeer”, waarin de mensch vertoeft, — Böhl meent, ook elders in den bijbel voor die opvatting steun te vinden. Daar is Genesis 5 : 3: Adam verwekte een zoon naar zijn gelijkenis; dat vat Böhl zóó op, dat Adam nú in zijn eigen „sfeer” was, op zijn eigen terrein: hij was nu niet meer in de „sfeer” van God, doch stond daarvan gescheiden m. Of, daar is Ps. 39 : 7: de mensch wandelt in een schaduwachtig wezen. Ook Ps. 51 : 7: schuld en zonde zijn de sfeer, waarin de mensch ontvangen en geboren is n.

Eenmaal door het motief van die „sfeer” gepakt, weet Böhl van geen ophouden. De natuurlijke mensch wandelt naar het vleesch (b.v. Rom. 8 : 1); wat is dat anders dan een wandelen in de sfeer van het vleesch? „Geest” en „vleesch” beide zijn sferen, waarin de mensch zich beweegt. Hetzelfde geldt van „de genade”, waarin wij moeten staan (Rom. 5 : 2): ook al een sfeer. Moeten wij „in Christus” zijn, volgens 2 Cor. 5 : 17, 1 Cor. 7 : 39, 11 : 11? Maar ook dan geldt Christus als het gepersonificeerde beeld Gods; |200| Christus is trouwens gekomen om de sfeer, waarin de mensch oorspronkelijk leefde te herstellen; door zijn lijden en sterven heeft hij ons het „oponthoud”, het verblijf in Gods beeld teruggebracht in zichzelf. In de rechtvaardigmaking ziet God ons aan „in Christus”; volgens Böhl houdt dat in, dat God ons aanziet als deelhebbende aan het beeld zijns Zoons, Rom. 8 : 29 o.

f. De boog sluit zich nu: want als Böhl zoover gekomen is, wordt ook bij hem het beeld Gods tenslotte een kwestie niet zoozeer van ’s menschen zijn, als wel van zijn bestemming. Wanneer in Gen. 1 : 26 de ons reeds bekende woorden „tsèlem” en „demoeth” gebruikt worden (vgl. blz. 183), dan dient men zijns inziens die beide termen geenszins op te vatten als een tautologie (de zelfde zaak in andere woorden herhaald). Neen, we hebben te vertalen: „in Gods beeld, naar Gods gelijkheid”. In Gods beeld — want de mensch is in zijn element, zooals daar straks die plant in het zonlicht, die visch in het zeenat. Maar nu komt alles ook een stap verder. Gelijk die plant in het licht, en die visch in het water alles vinden wat noodig is, om hun eigenschappen tot volle ontplooiing te brengen, zoo ook de mensch in het beeld Gods. Door het zijn in zijn element (Gods beeld) komt hij tot zijn bestemming (Gods gelijkheid). Wat met die gelijkheid bedoeld wordt, dàt leert ons 2 Petr. 1 : 4 v., waar het heet, dat de grootste en heerlijkste beloften ons geschonken zijn, opdat wij daardoor goddelijke natuur deelachtig zouden worden. Dat vers herinnert Böhl rechtstreeks aan Gen. 1 : 26. De mensch is naar de gelijkheid Gods geschapen, en deze verliest hij slechts dan, wanneer hij uit zijn eersten stand, dien van het beeld Gods, uitvalt. Beeld en gelijkenis zijn hem niet hetzelfde; men komt in en door het ééne tot het andere p.

Het is dus niet geheel juist als dr A. Kuyper Böhl verwijt, dat volgens hem het beeld Gods „buiten den mensch in God” te zoeken zou zijn q. Want God is niet hetzelfde als de „uitstraling” of „uitvloeiing” van Gods wezen of heerlijkheid. Maar wèl is de klacht van dr A. Kuyper volkomen gerechtvaardigd als hij beweert, dat in Böhl’s gedachtengang het beeld Gods buiten ’s menschen natuur omgaat r. Böhl zelf trekt deze consequentie: denk er wel aan, zoo zegt hij, dat de mensch zelf te onderscheiden is van de „sfeer”, waarin hij leeft. M.a.w. de mensch heeft zijn eigen wezen, dat met het beeld Gods (het eerste lid van Gen. 1 : 26) niet staat of valt. En wat de „gelijkheid” betreft (het tweede lid uit Gen. 1 : 26), door den val heeft de mensch haar wel verloren, maar men bedenke wederom, dat zij van ’s menschen wezen wel degelijk te abstraheeren is. |201|

De mensch is niet Gods beeld, doch heeft zijn positie in dat beeld: ziedaar in ’t kort de formuleering van Böhl’s opvatting.

Wij zouden hier nog bij lange na niet mogen ophouden, wilden we van de nieuwere meeningen ook slechts een overzicht geven. Maar daar denken we niet aan. Hoofdzaak was, even te doen zien, hoe gemakkelijk men tegenwoordig de grondgedachten der belijdenis loslaat, en hoe moeilijk men er toe te bewegen is, daarvoor open en eerlijk uit te komen. Men ziet er zelfs niet tegen op, zich in woordenspel te verliezen, zooals b.v. v.d. Leeuw, die naast de zelf reeds bedenkelijke formule: „Gods beeld onder de menschen” de andere plaatst van: „God in het beeld der menschen”. Alsof de vleeschwording des Woords ooit een komen van God in het beeld der menschen heeten mocht . . . In de techniek van dezen „moord op het woord” mogen voorts vele tijdgenooten zeer individueele methoden volgen, toch is één ding nu wel duidelijk, dat n.l. op zeer onderscheiden manier toch altijd weer dit de leidende gedachte van den laatsten tijd is, dat met het beeld Gods geen eigenlijke qualiteiten van den mensch gemoeid zijn. Het is geen bezit van zijn natuur, hij „is” het niet en hij „heeft” het niet, en hij „draagt” het niet. En juist op dàt punt breekt het conflict uit tusschen dergelijke theologische denkbeelden en de H. Schrift.

a. Vgl. K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Zollikon (Evangelische Buchhandlung) 1938, 74: „nicht von einer Eigenschaft, sondern von dem, wozu die „Natur” des Menschen in dessen Sein, Leben und Tun bestimmt sei, redet jener Text.” (n.l. Gen. 1 : 26v!).

b. Vgl. Barth, Gotteserkenntnis, 74: „Der Mensch ist dazu bestimmt und das ist seine Ehre, Gottes Bild zu sein, seine Ehre wiederzuspiegeln und also eben: ihm dankbar zu sein.”

c. ?

d. Vgl. Barth, Gotteserkenntnis, 73f: „es ist zu befürchten, daß auch die Confessio Scotica diesem Mißverständnis unterlegen sei — alsob hier von einer dem Menschen bei seiner Erschaffung mitgeteilten und von daher seiner Existenz anhaftenden Zuständlichkeit als Ebenbild Gottes die Rede wäre, so daß wir fragen müßten, in welcher Hinsicht diese Gottesebenbildlichkeit nun etwa wirklich am Menschen als solchem wahrzunehmen wäre, bzw. an Adam wahrzunehmen gewesen wäre. Man wird vergeblich danach suchen; denn | nicht von einer Eigenschaft ...”.

e. Vgl. K. Barth, KD I/1, 251: „Schreiben wir aber dem Menschen eine Eignung — keine ihm eigene, sondern eine ihm im Glauben geliehene und keine zu betrachtende, sondern nur eine im Glauben zu gebrauchende — aber eine Eignung zum Vernehmen des Wortes Gottes zu, dann können wir nicht davor zurückweichen, von einer ihm im Glauben eignenden Gottförmigkeit zu reden.”

f. Vgl. Barth, KD I/1, 251 (vervolg): „Vernehmen des Wortes Gottes könnte nicht stattfinden, wenn es nicht in und mit diesem Ereignis ein Gemeinsames zwischen dem redenden Gott und dem hörenden Menschen, eine Analogie, eine Ähnlichkeit bei aller durch den Unterschied zwischen Gott und Mensch gegebenen Unähnlichkeit gäbe, einen — jetzt können wir diesen Begriff auch aufnehmen — „Anknüpfungspunkt” zwischen Gott und Mensch.”

g. Vgl. G. van der Leeuw, Het Beeld Gods, Amsterdam (U.M. Holland) [1939], 34.

h. Vgl. Van der Leeuw, Het Beeld Gods, 35v.

i. Vgl. Van der Leeuw, Het Beeld Gods, 33 (cursivering Schilder).

j. Vgl. Van der Leeuw, Het Beeld Gods, 34.

k. Vgl. Eduard Böhl, Dogmatik. Darstellung der christlichen Glaubenslehre auf reformirt-kirchlicher Grundlage, Amsterdam e.a.p. (Scheffer & Co.) 1887, 156.

l. Vgl. Böhl, Dogmatik, 156.

m. Vgl. Böhl, Dogmatik, 157.

n. Vgl. Böhl, Dogmatik, 157.

o. Vgl. Böhl, Dogmatik, 157f.

p. Vgl. Böhl, Dogmatik, 158f.

q. Vgl. A. Kuyper, De Vleeschwording des Woords, Amsterdam (J.A. Wormser) 1887, inleiding.

r. Vgl. A. Kuyper, Vleeschwording, xxxii.