§ 12. „Goed en naar Zijn evenbeeld”: Ursinus.

Ons geloofsvooroordeel komt nu tot zijn analyse, het gaat nu, na het apodictische „neen Hij”, waarmede Gods gerechtigheid vóóropgesteld was, vertellen, wat we eigenlijk konkreet ermee bedoelen. We „trekken” uit dit „neen Hij” geen „conclusies”; we doen dit evenmin als dat we in ons „neen Hij” conclusie „namen” uit eigen overwegingen. We doen alleen maar dit: we zeggen nu in thetischen vorm hetgeen God ons heeft geopenbaard omtrent de schepping van den mensch. We keeren het blaadje eenvoudig om. Wat eerst negatief werd uitgedrukt, dat gaan we nu positief zeggen.

God heeft den mensch goed en naar Zijn evenbeeld geschapen. Goed, — want de algemeene uitspraak van Genesis 1 : 31 besluit ook den mensch in àl, wat God zag, en goed achtte. „Goed”, dié qualificatie deelen we met katten en honden, zonnen en manen, rivieren en wolken, engelen en (tegenwoordige) duivelen.

Maar dán volgt er iets, dat we niet zoomaar met alle schepselen kunnen zeggen te deelen: „naar Zijn evenbeeld”. Wat is dat?

Vóór we antwoord geven, is het goed aan enkele uitspraken van Ursinus te herinneren; wij weten dan, hoe de opstellers van den Catechismus zelf in groote lijnen erover gedacht hebben. Volgende punten zijn onze aandacht waard:

1. niet alleen de mensch, maar ook de engel is naar het beeld van God geschapen, volgens Ursinus 1). Vat men het woord „genade” (gunst) op in denzelfden zin als waarin het gebruikt wordt in vraag 12 („wederom tot genade komen”, in Gods gunst staan, zooals in ’t paradijs), dan kan men het zóó uitdrukken: het beeld Gods behoort vóór den val kosmisch tot gemeene gratie, commune genade. Niet tot kosmisch-generale gratie. Want commuun is natuurlijk heel wat anders dan generaal. We kunnen dit laatste naar den trant van oude schrijvers ook zóó zeggen: àl-gemeen is niet hetzelfde als „gemeen” („gemeenschappelijk”). Honderd menschen kunnen met zijn honderd iets „gemeen” hebben, maar dat wil nog niet zeggen, dat àlle millioenen menschen er deel aan hebben. Bruine oogen, roode haren, zijn „commuun”, d.w.z. hèèl |180| wat menschen hebben ze. Maar ze zijn niet „generaal”, niet àl-gemeen, niet aan àlle menschen gemeen. Zoo is ook commune of gemeene gratie heel wat anders dan algemeene genade voor alle menschen. En zóó is Gods beeld oorspronkelijk kosmisch-commune gratie (of gunst), maar geen generale gratie. Commuun, d.w.z. de menschen deelen erin, maar ook de engelen, volgens Ursinus. Maar er is geen sprake van, dat het beeld Gods binnen den kosmos tot de generale, of àl-gemeene gunst zou behooren. Want die katten en honden van daarnet, die zonnen en manen, die rivieren en wolken, diè deelen niet in deze zeer bepaalde Scheppersgunst, niet in dit zeer konkrete Schepperswelbehagen, dat daar werkte, toen Hij uit de veelheid zijner kreaturen twee soorten uitkoos om zijn beeld te heeten. En te zijn. Men kan, om in de taal van Calvijn te spreken, het ook zóó uitdrukken: volgens Ursinus zijn uit alle kreaturen mensch en engel „uitverkoren” om beeld Gods te zijn. Er is een persoonlijke, particuliere uitverkiezing, een uitverkiezing tot zaligheid. Er is ook een commune uitverkiezing. Verkiezing van een soort. Van twee soorten. Uit alle kreaturen zijn engelen en menschen verkoren tot de gunst, en tot de obligatie, van beeld Gods te zijn.

Want, naardien Gods scheppersbehagen een „spelen” is van God voor zijn eigen aangezicht, daarom is het automatisch een souvereine, een wel spelende, maar nooit speelsche, immers goddelijk-rechtvaardige en ernstige beschikking over de kreatuur, als Hij het belàst en beláádt met de gratie van: beeld-Gods-te-zijn. Dit gratie slaat dadelijk om in obligatie. Het is dus, willen we Ursinus in de taal der 20e eeuw doen spreken, commune, en origineele, d.w.z. oorspronkelijke „gunst” of „genade”, benevens commune en origineele obligatie voor engelen en menschen, dat zij beeld Gods zijn. Dat commuun mandaat-van-gratie is nimmer generaal in kosmischen zin. Het is slechts commuun, het is dan ook uit-verkiezing. Uit alle „geslachten” (soorten) zijn deze twee verkoren tot het gratievolle privilege en mandaat van: beeld-Gods-te-wezen. Aan dèze commune gratie wordt de Satan, Beëlzebul, nog dagelijks gehouden. Daarom sidderen de duivelen ook (Jac. 2 : 19). Ze hebben ’t er erg benauwd onder, nog vandaag. En daarom was ook Michaël, de aartsengel er niet toe te krijgen, een oordeel van blasphemie uit te spreken tegen den duivel (Judas vs. 9). Hij kon maar niet van de nawerking dier gemeene gratie afkomen, hij kòn niet nalaten, heden en verleden met elkaar te confronteeren.

2. Maar nu een tweede punt. Het gaat niet aan, aldus Ursinus, het beeld Gods te betrekken op het lichaam van den mensch. Hij heeft hier het oog in eerste instantie op de z.g. anthropomorphieten, d.w.z. de menschen, die (469) God niet „geestelijk”, doch |181| „lichamelijk” zich voorstellen. Min of meer hadden deze menschen zich een God gedacht, die het beeld van den mensch vertoonde. Geen wonder dus, dat ze nu de verhouding omkeerbaar achtten, en dat ze nu (566) beweerden, dat de gedaante van het menschelijke lichaam het beeld van God was 2). Verwante voorstelling was reeds bekend van de z.g. Audianen, volgelingen van den monnik Audius (gest. vóór 372): invloeden van Lactantius en andere filosofen worden daarbij door den een spoediger dan door den ander ter verklaring ondersteld. Er zijn verscheiden aanwijzingen 3), dat in de christelijke kerk het anthropomorphisme een tijdlang vrij invloedrijk geweest is.

Of soms Ursinus in de 16e eeuw zijn werk ervan maakte, ketters van de vierde eeuw uit het graf te halen? O neen: de ketters sterven, maar niet te ketterij. Wij hebben met opzet in § 11 ons geloofsvooroordeel vooraf laten gaan, óók waar het zich verzette tegen de opvatting, volgens welke schepping, val, opstanding, enzoovoort „een oer-geschieden” zouden zijn. Want het protest tegen zulke waandenkbeelden leeft ook, en dan ten zeerste actueel, in den geest van Ursinus. Het blijkt immers, zoowel uit zijn register als uit de kantteekeningen op zijn dogmatiek, dat hij in de zooeven aangehaalde woorden met name nog aan anderen, en wel aan tijdgenooten denkt; speciaal aan den door ons reeds genoemden theoloog Andreas Osiander (vgl. blz. 36-38, 40). Deze had óók al op zijn manier de incarnatie tot een soort van oer-geschieden gemaakt, en deze opinie met de leer van het beeld Gods in verband gezet.

Volgens hem immers is de Zoon van eeuwigheid af bestemd geweest om mensch te worden. Nu is de Zoon het Beeld Gods: Adam is naar dit beeld Gods geschapen; en dus woonde reeds vóór den val de op menschwording aangewezen Zoon Gods in Adam. De eerste Adam had den tweeden reeds in zich; we hoorden hierboven reeds verwante uitspraken. Deze inwoning was dan ook Adam’s origineele, d.w.z. oorspronkelijke gerechtigheid. En zij keert straks tot den gevallen mensch terug, als Christus door historische menschwording ingaat tot het menschelijke geslacht.

Het zwaartepunt in Osiander’s betoogen, althans zoover ze ons hier interesseeren, ligt dus hierin, dat de Zoon Gods mensch geworden zou zijn, ook al ware er geen zondeval tusschenbeide gekomen. De oneindige liefde van den mensch te worden Zoon |182| tot het menschelijke geslacht bewoog hem daartoe. Zijn heerlijkheid ontving dan ook de Zoon niet pas na de opstanding uit de dooden, als wanneer aan Gods recht voldaan zou zijn; neen: die heerlijkheid was ideëel gepraeformeerd. Het spreekt vanzelf, dat andere beschouwingen met deze samenhangen. Als God een „ontoegankelijk licht” bewoont, volgens 1 Tim. 6 : 16, dan houdt Osiander tegenover tijdgenooten vol, dat dit geen ongeschapen en geen eeuwig licht is, want dan zou men naast God nog iets goddelijks hebben aan te nemen. Neen, dat „ontoegankelijk” licht is geschapen. Ontoegankelijk? Nu ja, voor een tijd, wegens onze zwakheid, en dan alleen voor ons vleesch en bloed, die het koninkrijk Gods niet beërven kunnen. Wordt evenwel eenmaal ons lichaam aan Christus’ heerlijk lichaam gelijkvormig gemaakt, dan zullen wij door dat thans ontoegankelijk licht niet meer gehinderd worden, het zal toegankelijk zijn, ja, wij zullen het in glans kunnen overtreffen; zijn we dan niet „de goddelijke natuur deelachtig geworden” (2 Petr. 1 : 4)? Zullen we Hem niet gelijk zijn, en Hem kennen gelijk Hij is? Ja, zegt Osiander; want wie met God „één geest” geworden is, die is tevoren met Christus „één vleesch” geworden 4). Mystische klanken!

De gewone opvattingen omtrent het beeld Gods hebben Osiander dus geenszins kunnen bevredigen. Zij laten den mensch slechts voor een deel Gods beeld zijn, zoo luidt zijn bezwaar. Ook Augustinus, zoo klaagt hij, heeft zich daartoe laten verleiden; wèl de ziel, niet het lichaam telt bij hem mee in de teekening van den mensch als Gods beeld. Maar is niet de hééle Adam Gods beeld? Laat ons het niet beperken tot ziel, geest, zielekrachten, geestesqualiteiten of -vermogens, doch op den geheelen mensch, uit het stof der aarde genomen, betrekken. Is niet naar 1 Cor. 11 : 7 de man het beeld en de heerlijkheid van God? Maar dan is hij het in zijn eenheid, ook lichamelijk. Komt straks de menschgeworden Zoon Gods in Jezus Christus naar ons, dan kunnen de geloovigen in Hem als in een spiegel God aanschouwen: „wie mij ziet, ziet den Vader” (Joh. 14 : 9). Toen Philippus met lichamelijke oogen, maar dan in het geloof, Jezus Christus zag, zag hij den Vader. Derhalve is volgens Osiander Christus Gods beeld, niet zoozeer in qualiteit van Gods Zoon, als wel in die van vleeschgeworden Woord; (vgl. Col. 1 : 15, zie ook vs. 14, 18 en 2 Cor. 4 : 4).

Van hier uit nu wil Osiander een verklaring geven van Genesis 1 : 26, de beroemde plaats: „En God zeide: laat Ons menschen maken als ons beeld, naar onze gelijkenis” (vertaling dr G.Ch. Aalders). In het hebreeuwsch komen hier twee woorden voor: |183| „tsèlem” (vertaald door „beeld”) en „demoeth” (vertaald door „gelijkenis”). Nu begint Osiander te rekenen. „Tsèlem”, zoo wijst hij aan, komt in het Oude Testament 15 maal voor om een lichamelijke substantie aan te duiden, aldus gevormd, dat zij het beeld van iets anders wezen kan; dit andere is dan òf afwezig, òf in wat „tsèlem” heet verborgen. Daarentegen beteekent volgens Osiander „demoeth” een beeld waaraan de lichamelijke substantie vreemd is (Dan. 10 : 16), of een niet eens opvallende gelijkenis, soms ook wel de vorm van een lichamelijk ding, maar dan die vorm weer afgedacht van het lichamelijk substraat (Jes. 40 : 18, 2 Kon. 16). Daarom zou „Gods tsèlem” z.i. willen aanduiden: de geheele lichaamsgestalte en tevens geheel de verheerlijkte substantie van de menschelijke natuur van Christus. Daarin toch woont de geheele volheid Gods lichamelijk. En „Gods demoeth” zou dan te vinden zijn b.v. in de verschijningen van die „Engel des Heeren” in het Oude Testament; want reeds lang vóór de vleeschwording had de Zoon, optredende immers juist als die „Engel des Heeren”, zich aan de menschen vertoond in een gedaante, die wel nog niet zijn werkelijke menschelijke lichaamsgestalte was (en dus geen tsèlem, met lichamelijke substantie), maar dan toch een „demoeth”, een gelijkenis, zonder die bepaalde lichamelijke gestalte, vgl. Ez. 1 : 26.

En zoo concludeert Osiander, dat de mensch naar de gelijkenis van den Christus incarnandus (die nog vleesch worden moest, „demoeth”) en den Christus incarnatus (die vleeschgeworden is, „tsèlem”) is geschapen. Want deze Christus was tsèlem en demoeth van God, en naar Hem is nu de mensch geformeerd. Zóó kon Christus zeggen tot Philippus: wie mij gezien heeft, die heeft den Vader gezien, Joh. 14 : 9. Wat kan nu Gods uitspraak in Genesis 1 : 26 anders beteekenen, dan dit: laat Ons menschen maken, die hetzelfde beeld hebben als ook Wij hebben? Wij (d.w.z. de drie Personen, Vader, Zoon en Heilige Geest), Wij hebben Christus tot ons beeld, de mensch krijge ook Christus tot het zijne. Waarom dan ook later Paulus zegt, dat wij het beeld van den aardschen mensch gedragen hebben, en nu ook het beeld van den hemelschen zullen te dragen krijgen (1 Cor. 15 : 49). Dragen we eerst het beeld van den aardschen, en pas daarna dat van den hemelschen mensch, dan lijden wij daarin de gevolgen der zonde. Adam droeg eerst het beeld van den toekomenden Christus; maar door zijn zonde is dat verduisterd, verloren. Zoodoende komen wij tot het beeld „des hemelschen” eerst nà dat „des aardschen”. God heeft Adam gemaakt zóó, als eens Jezus Christus het beeld Gods zou zijn (1 Joh. 3 : 2). Om die reden maakt God des menschen lichaam gelijk aan dat van den toekomstigen Christus. En om diezelfde reden bracht Hij in hem het |184| „spiraculum vitae”, d.w.z. den „adem des levens”. Hier zinspeelt Osiander op Genesis 2 : 7: „God . . . blies in zijne neusgaten een levensadem, waardoor de mensch werd tot een leven wezen” (vertaling dr G.Ch. Aalders; anderen, b.v. de Vulgata, Ryckmans, de Leuvensche bijbel van 1599, vertalen: in zijn aangezicht). De redelijke ziel werd zoo tegelijk met den geest geschapen, volgens Osiander. En gelijk nu Christus naar lichaam, ziel en geest tempel van zijn goddelijke natuur was, zoo werd ook de mensch Christus gelijk. Daarin bestond zijn schepping als beeld en heerlijkheid Gods.

Scherpzinnige en tevens attente lezers hebben nu al dadelijk opgemerkt, dat tusschen Osiander en Ursinus een onderscheid aanwijsbaar werd. Ursinus (zie hierboven) liet het beeld Gods aan menschen en engelen commuun (gemeenschappelijk) zijn. Osiander mòet nu wel daarin van Ursinus verschillen. Volgens Osiander toch heeft de mensch reeds in ’t paradijs den Zoon Gods in de gestalte van zijn toekomstige menschelijke verschijning mogen ontmoeten. De tweede Adam laat zich aan den eersten zien; en uit die verschijning wordt de mensch ook gewaar, naar Gods beeld geschapen te zijn, en daarin niet alleen boven de andere schepselen, maar ook boven de engelen uit te steken; want dezen zijn niet lichamelijk, en Christus wel. De engelen vertoonen niet het beeld van den (lichamelijken) Christus, en dus ook niet het beeld van God, naar Osiander’s opvatting. Hoever Osiander hier gaat, moge nog even geïllustreerd worden uit zijn opvatting, volgens welke Adam den dieren namen geeft, derhalve van de taal zich bedient, en daarin reeds een stilzwijgende verplichting voor den Zoon mag opmerken, om later zich van diezelfde paradijstaal te bedienen, teneinde verstaanbaar te zijn, en allen twijfel omtrent zijn identiteit uit te sluiten. Dat de bruid van Adam op de gemeente ziet, met wederom mystische uitwerking der begrippen, behoeft geen vermelding meer.

Met opzet stonden wij wat langer bij Osiander stil. Men moet dit alles weten, om te kunnen verstaan, waarom Ursinus tegen hem partij kiest. Men kan bij de nieuwere gereformeerden herhaaldelijk de verzekering vernemen, dat „ook het lichaam” behoort tot het beeld Gods; dr A. Kuyper Jr. in zijn monografie erover, kiest niet alleen zelf voor deze meening, maar zegt ook, dat „onze groote godgeleerden” desgelijks hebben gedaan, ons daarin zijn voorgegaan. Van Ursinus bleek ons evenwel het tegendeel. Maar vóórdat iemand nu een diepe kloof zou willen aanwijzen, liggende tusschen den vader van den catechismus en nieuwere kommentatoren op dit boek, denke men zich de casuspositie in. Ursinus is terecht doodsbang voor de mystiek; voorzoover Osiander in die |185| richting denkt, werkt hij immers ook overeenkomstige theorieën der mystici in de hand; denk maar aan den reeds genoemden Böhme (geestelijk lichaam, beeld Gods). In zulk een tijd, en ter afsnijding van dusdanige tegenstanders is het volkomen verstaanbaar, als Ursinus zich opmaakt tot de weerlegging van Osiander, en dàn zegt: het beeld Gods ligt in de geestelijke qualiteiten van den mensch. Hoor, hoe hij Osiander bestrijdt:

a. Als Osiander zegt: het gaat om den héélen Adam, dan antwoordt Ursinus: zeer wel, maar vergeet niet, dat er zoo iets bestaat als een „communicatio idiomatum”, d.w.z. dat men, denk b.v. aan Christus, die immers twee naturen heeft, over den konkreten éénen persoon op zulk een wijze spreekt, dat men de eigenschappen van de eene natuur overdraagt op de andere, hoewel men toch terdege zich ervan bewust is, dat strikt genomen slechts aan één natuur de bedoelde eigenschap kan worden toegekend. Zoo kan ook Adam gezegd worden beeld Gods te zijn, terwijl toch alleen maar Adam naar de geestelijke zijde bedoeld is.

b. Osiander verklaart: Christus is Gods beeld, de geloovigen dragen ook in het lichaam Christus’ beeld, Hebr. 2 : 7, 17; 4 : 15; Philipp. 3 : 21; derhalve: ook het lichaam is Gods beeld. Maar Ursinus voert daartegen aan: Christus is naar zijn goddelijke natuur het beeld van den Vader. Maar zijn menschelijke ziel is beeld van den éénen God, in drie personen onderscheiden. Dan kunnen derhalve de geloovigen Gods beeld zijn (naar de ziel), zooals ook Christus het was (naar de ziel). Dat bewijst nog niets ten gunste van Osiander. Behalve die goddelijke natuur en die menschelijke ziel heeft Christus dan ook nog een lichaam. Dat hebben de geloovigen ook. Maar dat lichaam gelijkt op het onze, niet op de goddelijke natuur.

c. Het lichaam is toch zoo’n goddelijk kunstgewrocht, verklaart Osiander. Accoord, zegt Ursinus, maar wat zegt dat? Als dàt nu óók al een argument is, dan kan men wel overal Gods beeld zien. De Schrift evenwel noemt alleen redelijke wezens Gods beeld, en ziet dat beeld liggen in hetgeen tot de ziel behoort, niet tot het lichaam 5).

3. Het beeld Gods is derhalve volgens Ursinus des menschen bewustzijn of geest („mens”) welke Gods natuur, wil en werken recht kent; voorts des menschen wil, die in vrijheid God verkiest |186| te gehoorzamen; ook: de overeenstemming of congruentie van al zijn neigingen, begeerten en handelingen met den wil en den geest, de kennis (mens) van God, de zuiverheid en ongereptheid van de natuur zijner geestelijke en den dood niet onderworpene ziel, haar volkomen gelukzaligheid, en in God rustende vreugde, gelijk ook ’s menschen heerschappij over de andere kreaturen. Zoo ongeveer („fere”) kan men dat alles samenvatten, zegt Ursinus, onder de termen kennis (wijsheid), gerechtigheid en gelukzaligheid, waarin de mensch geschapen was, en die in hem hersteld worden door de genade van den Middelaar.

4. Spreekt Ursinus in dit verband meermalen van „volkomen” gelukzaligheid, dan wil hij daarmee allerminst beweerd hebben, dat het beeld Gods in den mensch historische ontwikkeling en wasdom buitensluit. Hij leert uitdrukkelijk, dat er graden en trappen zijn in dat beeld: niet alleen zijn de engelen, en is Christus in andere mate Gods beeld dan de mensch, maar ook zijn er in den mensch zelf graadverschillen mogelijk. Het beeld kon dan ook in den mensch „verduisterd” worden, zóózeer, dat er slechts zwakke sporen van overbleven.

1. Loci Theologici, Op. Theol. Heidelbergae, 1612, tom. 1, 566: imaginem Dei communem esse hominibus cum angelis; cum et hi sint spiritibus immortales, intelligentes, vera Dei agnitione, & justitia, & aliis excellentibus donis ornati.

2. Ajunt etiam, qui, ut olim Anthropomorphitae, imaginem Dei volunt esse formam humani corporis; Totum Adamum esse factum ad imaginem Dei: Ergo etiam secundum corpus . . . Scriptura (dit is dan Ursinus’ eigen conclusie, 567) . . . imaginem Dei in iis rebus constituit, quae non corporis sunt, sed animae.

3. Vgl. Harnack, Dogmengesch., II, 122, noot.

4. Vgl. W. Möller, Andr. Osiander, Elberfeld, 1870, 320, 384, 387f.

5. Wat den tekst 1 Cor. 11 : 7 betreft: als de man (in onderscheiding van de vrouw) beeld en glorie van God heet, dan heeft dat volgens Ursinus betrekking niet op het deel hebben aan de wijsheid, de gerechtigheid, de blijdschap, de heerschappij over de dieren (daarin deelt de man met de vrouw mee), doch op de orde in kerk, staat en maatschappij: het publieke regiment staat bij den man, niet bij de vrouw.