De algemeene genade

De Reformatie

16e jaargang, Goes (Oosterbaan & Le Cointre) 1935-1936
15,115v; 16,123v (10 – 17 januari 1936)

a

Wat aanleiding gaf tot het schrijven van een paar artikelen, die ik mij voorstel te geven, heeft de Redacteur van dit blad reeds medegedeeld in het nummer van 6 December j.l. Men heeft daar ook kunnen vinden het résumé van een lezing, die ik hield voor de theologische studenten aan de V.U. Daarmee heb ik feitelijk reeds een inleiding geleverd op wat ik nu nog ga zeggen. De lezer weet uit welken hoek de wind waait.

Professor Schilder zou echter graag een bepaald punt toegelicht willen zien, n.l. dat, waar ik het had over de algemeene genade en de plaats die deze inneemt in de nieuwere gereformeerde theologie. En dan nader het verband, waarin ik hierbij zijn naam met die van Kuyper gebracht had. Mijn correspondent is niet heelemaal gerust over de rol die ik hem daarbij heb toebedeeld.

Inderdaad was ik geschrokken van den inhoud en den toon van het stuk, dat Prof. Schilder in Jezus Christus en het Menschenleven onder den titel Jezus Christus en het Cultuurleven b heeft bijgedragen, en ik heb dat te Amsterdam niet onder stoelen of banken geschoven. De wijze waarop in die publicatie over Jezus, Zijn kribbe en Zijn kruis, gesproken wordt, is voor degenen, die er niet aan gewend zijn, moeilijk te verdragen. Ik heb mij afgevraagd, of dit nog wel hetzelfde geloof is, waarin ik opgevoed ben, of dat hier een nieuwe religie bezig is uit te groeien, die pretendeert te stoelen op gereformeerden wortel, maar die zooveel verschilt van wat wij tot nog toe daarop zagen staan, dat de vraag zich opdringt, of ze niet uit een ander evangelie haar sappen trekt.

Ik meende dezen indruk te moeten voorop stellen. Ik doe dat zonder opzettelijke onvriendelijkheid tegenover den Schrijver en met de pijnlijke onzekerheid in mijn binnenste, of het wel met den goeden vorm overeenkomt om als gast in dit Blad op deze wijze binnen te treden. Maar, dit gesprek, waartoe de Redacteur mij uitnoodigde, kan mijnerzijds niet loskomen van de beginstreep, zonder dat ik uiting heb gegeven aan het gevoel van onrust, dat mij bij de kennisname van deze nieuwe dingen bekroop.

Nu ik dat gedaan heb en van een indruk ben uitgegaan, die voor mij voorloopig het karakter draagt van een pijnlijke ontdekking, nu moet ik wel even verder gaan op dit pad en zeggen dat ik mijn best gedaan heb, op dien eersten indruk veel af te dingen. Ik heb den weelderigen schrijftrant van Prof. Schilder in overweging genomen en bedacht, dat, als deze dingen niet op zoo uitbundige wijze geuit waren als nu het geval is, de bezwaren, die bij mij opkwamen, misschien sterk konden worden gereduceerd. Als de futuristische schildering tot een strenge teekening werd teruggebracht, zou dan alles er niet heel anders uitzien? Zou ik den toon van de muziek kunnen scheiden? Zou de zaak dan zelfs niet zoover vereenvoudigd kunnen worden, dat ik Prof. Schilder moest toegeven, dat zijn verschil met Kuyper er een is, dat meer in woorden, dan in wezen bestaat? c En zou de kwestie daarmee niet herleid zijn tot de gewone, onder ons reeds zoolang bekende vraag, of Kuyper de gereformeerde leer misteekend heeft en anderen, laat ik zeggen Kohlbrugge, Gunning, daartoe grootere genade hadden ontvangen? Zoo gesteld interesseert deze aangelegenheid mijn correspondent sterk, blijkens zijn bovenbedoeld artikeltje in dit Blad. Hij wenscht liever niet als een exponent van Kuyper te gelden, ook wanneer hij dezen meent te moeten corrigeeren.

Om hierover meer licht te krijgen heb ik ook andere publicaties van den Schrijver gelezen, zooals z’n Dissertatie en zijn Wat is de Hemel. In de eerste is het betoog uit den aard der zaak rustiger. Ik trof er veel aan, wat overweging van de zijde der dialectische theologie alleszins waard is. Ik moet ook van de laatste zeggen, dat, hoe exotisch het boek telkens aandoet, en hoe exuberant de taal, de gedachte toch voorzichtiger wandelt dan in de bijdrage in bovengenoemden Bundel.

Maar mijn eindoordeel, voorzoover ik daar hier reeds van spreken mag — en dat aan ’t eind van deze artikelen ook nog geen eindoordeel zal willen zijn, omdat ik meen dat het aan de kerk toekomt en oogenblikkelijk op haar weg ligt — is dit, dat deze opvattingen soortelijk van de gereformeerde leer verschillen. Dat de weg tot hereeniging tusschen de Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken, gesteld dat deze stellingen daar algemeen ingang vonden, vrijwel zou zijn afgesloten. Dat 1886 dan het aanzijn had geschonken aan een nieuwen godsdienstvorm, waarvan de oorsprong in de twintigste eeuw zou moeten worden gezocht en waarvan zelfs het christelijk gehalte voor mij problematisch zou zijn. Wij zouden daarmee in ons land een tegenhanger bezitten van het geloof der Duitsche Christenen, omdat de |116a| politiek en de cultuur er de overhand zouden krijgen over prediking en geloofsleven. Wanneer Dr Schilder Jezus een „Kerkvorst” d noemt en de Christenen het zuivere menschenras e, dan verleent hij daarmede aan de kerk een bodemvastheid op aarde, die weinig overeenkomt met het levensgevoel van patriarchen, profeten en martelaren. De bijbelsche vulling kan den vorm en den toon van deze 20e-eeuwsche dogmata niet voldoende kerstenen.

Dat is mijn indruk bij het begin van dit gesprek.

Nu geef ik toe, dat sommige uitingen van Kuyper soortgelijken indruk kunnen wekken, als men, met het oog daarop, uit zijn werken een bloemlezing zou willen samenstellen. Zoodat er dan reden zou zijn voor de meening van Dr Schilder, dat het slechts een verschil van woorden is en van toon, terwijl de zaak zelf dan daarmee zou afloopen, dat Kuyper hem „achter zijn vaandel kreeg in den strijd tegen elk ziek „vroomheids”-ideaal.” 2) In Kuypers De Gemeene Gratie komen zelfs passages voor, die Dr Schilder compromitteerend zou achten en die hem te biologisch zouden aandoen. Want bij alle tegenspraak tegen de dialectische theologie is in zijn boeken goed merkbaar, dat „de scherpe snede” van deze godgeleerdheid ook hem geraakt heeft. De felheid waarmee hij er op reageert, maakt juist duidelijk, dat wat in Kuypers dagen nog betrekkelijk rustig naast elkaar bestaan kon, dit nu niet meer kan. Dat alleen reeds de contemporaine geschiedenis ons dwingt om zuiverder te onderscheiden en scherper partij te kiezen.

Ik waag het hier enkele van die plaatsen uit Kuypers Gemeene Gratie af te schrijven, die dat doen zien.

In Deel I, pag. 368 f lees ik over het Heilige Land: „Moest thans nog voor het volk van Israël een plaats worden uitgezocht, die in aard overeenkwam met de plaats die het destijds van God ontving, dan zou het natuurlijk niet in het nu doode slop van Cyprus en Palestina, maar in het hart van Europa moeten geplaatst zijn”. En: „Geheel de bedding van het leven der volkeren is verlegd. Voor Europa is het zuiden thans onbeduidend, en ligt in het noorden 3) de levenskracht.”

Op pag. 382 g over de Joden: „Zij, van wier lippen men in onze dagen dan ook nooit één enkel woord beluistert, waarin heilige toorn spreekt over „dit bederf van het beste”, dat God in Israël bereid had, en die daarentegen steeds de Joden opvijzelen, mogen zich zelven wel eens afvragen, of hun liefde voor de eere Gods en voor den Christus Gods, dien de Joden aan het kruis geslagen en gedood hebben, geen schade lijdt door hun onevenredige nationale sympathie”.

En in Deel II, op pag. 670 h, over de Christenen: „God mint Zijn volk als Zijn oogappel, en strekt daarom in buitengewone mate Zijn zegenende werkingen uit over die volkeren, onder welke de kerk Zijns Zoons is opgetreden. Hij geeft aan die volkeren het gezondste klimaat, het best gelegen land, de grootste overmacht over de natuur. Hij doet ze van het beste ras zijn.” 3)

Zoo te spreken over „het beste ras” — „in het noorden” — met daartusschenin een kleine bevlieging van anti-semitisme — zou een gereformeerd theoloog zich op dit oogenblik niet meer kunnen veroorloven, zonder zich rekenschap te geven van de politieke geloofsbelijdenis, die daarin verscholen lag. Ten opzichte van zulke biologische voorstellingen van de werking der genade moet men thans kleur bekennen, nu men weet waar ze toe leiden kunnen, als ze in ernst genomen worden. Men kan ze niet meer, zooals Kuyper, in onschuld gebruiken. De bliksem der historie is er ingeslagen en een hinken op twee gedachten is evenmin mogelijk als ten tijd van Elia op Karmel.

Hinc illae lacrimae i bij Prof. Schilder en anderen over de dialectische theologie. Wie er zich op wil laten voorstaan, dat Dr Kuyper hem, op het stuk der cultuur, achter zijn vaandel kreeg, kan het niet meer in heilige onnoozelheid doen. Wie sommige publicaties van Prof. Schilder gelezen heeft, zal moeten toegeven, dat hij het verband tusschen geloof en cultuur meer bewust tracht te maken. Maar het tragische is, dat hij de zaak daarmee veel erger maakt. Voor ik dit artikel afsluit, moet ik dat laatste nog trachten te verduidelijken.

Dr Kuyper laat door de algemeene genade een terrein geschapen worden, waar kerk en wereld, wedergeborenen en onwedergeborenen, elkander ontmoeten en waar ze tijdelijk kunnen samenwerken aan cultureelen arbeid. Wat hier gewonnen wordt brengt wel „blijvende winste”, zooals het heet in De Gemeene Gratie j, maar alles wat op dat terrein gereed komt, houdt iets uitwendigs. Het blijft tot de buitenbolwerken behooren. Het eigenlijke, het echte, het teerste wat zich tusschen God en mensch afspeelt, behoort tot het gebied der particuliere genade.

Dit algemeene terrein, dat bij Kuyper aan de menschheid in haar geheel, na den zondvloed, in de huidige wereld- en cultuurperiode, nog gelaten |116b| wordt, is voor Dr Schilder niet meer aannemelijk. De godgeleerdheid van heden kan niet meer werken met iets wat bodem wil zijn. De biologische beteekenis van de aarde, als gegeven basis voor het leven, is te zeer misbruikt, om zonder meer in de theologie te worden aanvaard. Deze dingen moeten thans meer critisch worden bekeken, wat Dr Schilder dan ook doet. Daarom kon ik zeggen, dat hij door de dialectische theologie is geraakt.

De Schrijver laat de algemeene genade, voorzoover ze in de theologie een terrein wil effenen voor een breedere kerk, waarin geloovigen en ongeloovigen elkaar ontmoeten, varen. Hij moet zich in zijn cultuur-theologie, of hij wil of niet, bedienen van de scherpe tegenstellingen, die gelden bij de particuliere genade, die den mensch geen grond of bodem, van welken aard dan ook, overlaat. Zoo komt het dat de geloovige cultureelen zich hun arbeidsterrein in den hemel krijgen aangewezen en de ongeloovigen in de hel. Wat hierop neerkomt, dat alleen de eersten een grond hebben en de anderen niet. Het horizontale vlak, de niet-dialectische richting, wordt verruild tegen het verticale, het wèl-dialectische. Prof. Schilder spreekt van de „up and downs van den golvenden cultuurbodem, die zich langzaam strekt tot hij de arena wordt van Christus en Anti-Christ in het laatst der dagen”. 4) Het is duidelijk, wat dit laatste moet beteekenen. Er zijn maar twee richtingen. De ééne is die van den Heer uit de hemelen als hij nederkomt; en de andere is die van den geest uit den afgrond als hij zich verheft, om zich op den troon Gods te zetten. En deze beide bewegingen hebben plaats in het verticale vlak; zij gaan absoluut-vlak tegen elkaar in. Dr Schilder schrijft over Hemel en Hel; niet over de aarde.

En toch wil de Schrijver geen dialectisch theoloog zijn. Hij voelt zich antipode van deze theologie. Hij wil achter het cultuur-vaandel van Dr Kuyper blijven loopen, ook al zakt de bodem onder zijn voeten weg. Ook al moet hij alles wat bij Kuyper terrein, geduld, voorloopigheid, rest, overblijfsel heet, laten varen, om voor het nog, het christelijk humanisme, het nog-niet, de christelijke eschatologie in de plaats te stellen. Dit wordt alleen mogelijk door een verabsoluteeren van de cultuur, dat de geschriften van Prof. Schilder kenmerkt. De volstrektheid van de categorieën, die op het terrein der particuliere genade hun plaats hebben, wordt hier ingevoerd voor het gebied der algemeene genade. Roeping en ambt in een zin zooals die gelden in verband met het geloof, worden hier gebruikt in betrekking tot de cultuur.

Zoo wordt het horizontale vlak der cultuur en der algemeene genade, waarin men, zooals Kuyper doet, tusschen het universeele en het particuliere kan heen en weer loopen, overeind gezet. En profeten en apostelen, ja ook Christus zelf, krijgen daarin hooger of lager een plaats.

Het gevolg daarvan is de openbaring van een aardsch radicalisme, dat, zoo het ingang vond, het karakter der kerk zou doen ontaarden; nog grondiger dan het biologisch evangelie der Duitsche Christenen. Want de cultuur is een geestelijker en daardoor feller macht dan het leven als eerste en oorspronkelijke gegevenheid.

De kerk is echter heel iets anders dan een omhoogstaand cultuurvlak of toren van Babel. Ze is een ark, waarin men behouden kan blijven als de cultuurwereld ondergaat. Wanneer men op Pinksteren gaat spreken in de taal van de Torenbouwers, dan ontstaat er een spraakverwarring, die in de boeken van Prof. Schilder het oor, dat wil luisteren naar het Evangelie, zoo pijnlijk aandoet. In dat idioom had ik nog nooit over de bijbelheiligen hooren spreken.

In een vorig artikel kwam ik tot de slotsom, dat Prof. Schilder de cultuur verabsoluteert. En daaronder verstond ik, dat hij haar een plaats geeft in ’t middelpunt van de theologie, zoodat men over haar gaat spreken in termen en met accenten, die wij gewend waren te reserveeren voor de goederen, die de particuliere genade ons schenkt of belooft. Ik wees op de babylonische spraakverwarring die daardoor in onze kerkelijke Pinkstertaal ontstaat. Dr Schilder maakt de cultuurvragen absoluut en in ruil daarvoor de geloofsvragen cultureel.

Dat de cultuurvragen absoluut worden gemaakt, anders dan bij Kuyper, eischt eerst eenige toelichting. Ik wees er in mijn vorig artikel reeds op, dat de tegenstelling van hemel en hel direct op de cultuur wordt betrokken. Die van tijd een eeuwigheid, waarbij àl het bestaande en de geschiedenis in àl haar uitingen een karakter van sterke voorloopigheid krijgt, wordt terzijde geschoven. Een verschil in waarde tusschen tijd en eeuwigheid is er voor den Schrijver niet. De hemel is „de „som” van de geschiedenis” (Hemel, 73). Wel wordt er een catastrophe verwacht, maar deze ligt in de lijn der geschiedenis en zou ook gekomen zijn, als de zonde niet was opgetreden. Ze komt overeen met den overgang van den eersten scheppingsdag naar den tweeden en van dezen naar den derden enz. De cultuurvragen hebben daarom absolute beteekenis en alles wat er met de schepping naderhand gebeurt, de zondeval, de verlossing door Christus, blijft, in vergelijking met „de eerste beginselen” der wereld, bijkomstig. Van het begin uit moet alles geduid worden. Genesis 1-3 is eigenlijk het belangrijkste stuk van den bijbel. Er zijn nog wel menschen, wier leven zich beweegt tusschen de polen van het geduld in den tijd en het zuchten naar de eeuwigheid, maar dat moet uit zijn (Hemel, 84). Het gebeurt ook nog wel dat zusters in de gemeente onder de preek alles laten opgaan in de tegenstelling van schuld en rechtvaardigmaking (Hemel, 313). Maar ook dat is af te keuren. Zij moeten teruggeleid naar het werkverbond (Hemel, 285) en vandaar naar het natuurverbond van Genesis 1 (Hemel, 313). Men ziet het, alle absolute tegenstellingen, waarmee de kerk gewoon is te rekenen, worden naar het begin, naar Genesis 1-3, liever nog naar Genesis 1-2 teruggeschoven en naar „de eerste beginselen der wereld” verlegd (Jezus Christus en het Menschenleven, 255). Jezus wordt gerekend dat ook te doen, omdat hij de Farizeërs herinnerde hoe het in den beginne was (Hemel, 286). Wel komt de Zoon |123b| van God van boven, maar God komt daarbij in onze continuïteit. De Zoon gaat met ons mee (Hemel, 63), wij niet met Hem. Het Evangelie is een verlengde van de Schepping. Toen, bij de Schepping, heeft God de eerste beginselen afgekondigd; Jezus leidt daarheen terug en zoo wordt het Evangelie een cultuurprobleem (J. Chr. 249). De eeuwigheidsvraag wordt concreet en actueel (Hemel, 86).

In deze verabsoluteerde cultuur krijgen nu de laatste en uiterste tegenstellingen een plaats. De gemeene gratie spreidt niet meer een verzoenend licht, maar krijgt tegenover zich den gemeenen vloek (Hemel, 287). De ééne „gemeene-gratie-cultuur” wordt naar het rijk der sprookjes verwezen. Er is cultuur in gehoorzaamheid en cultuur in overtreding. Er is gratie èn oordeel; geen gemeene gratie. Er is cultuur der uitverkorenen èn der verworpenen. Het ééne is koren, het àndere kaf. Een „gemeene” opbrengst levert de cultuur niet. Er is wel een „gemeene roeping” tot cultuur, maar die wordt slechts in de kerk goed gehoord (J. Chr. 277). Daar wordt het „scheppingsmandaat” weer opgenomen; de „creatuurlijke godsdienst”. En met behulp van comprimissen, waarmee de Bergrede, het program van beginselen, buiten de kerk wordt toegepast, neemt deze cultuur haar loop ook in de wereld (J. Chr. 281/82). Want er staat geen schutting tusschen de kerk en de wereld (J. Chr. 273). Tusschen beiden in staat de gezonde mensch (J. Chr. 260 v.v.); ook wel persoonlijkheid genoemd (J. Chr. 282). Hij past de eerste beginselen, die God bij de Schepping heeft afgekondigd, weer toe en zoo groeit de hemel langzamerhand op aarde.

Daartegenover staat nu de ontwikkeling van de hel. Zij bestaat in de specialisatie, de scheiding tusschen cultuur en religie, van algemeene en bijzondere genade, waarmee Kaïn begon en waarmee Seth genoegen nam (J. Chr., 257). Gezondheid en stijl wijken uit het leven en de schepping gaat op deze lijn haar ontbinding tegemoet. Satans stijl wil niet gelukken. Wel zal de Antichrist een anti-programma pogen af te werken (J. Chr., 268), maar tevergeefs.

Nu kan Dr Schilder deze omzetting van „gemeene gratie” in „gemeene roeping” niet consequent volhouden. Ook hij moet de verabsoluteerde tegenstellingen in de cultuur laten temperen. Het „gemeene oordeel” als correlatief van de gemeene gratie wordt dan tusschen haakjes geplaatst (J. Chr., 265) en de algemeene genade krijgt een functie, die toch veel lijkt op die, welke ze bij Kuyper heeft. Christus houdt zich in, en de Antichrist wordt weerhouden en zoo ontmoeten beide elkaar toch in de cultuur. Maar de verbinding is toevalliger en losser dan bij Kuyper. De cultuur der wedergeborenen gaat op de schepping terug en vormt een wereld; die der onwedergeborenen is slechts een „rest” en spoedt zich naar het oordeel. De lijnen snijden elkaar en loopen geen oogenblik evenwijdig. En slechts één van beide lijnen mag eigenlijk cultuur heeten en heeft iets met genade te doen.

En nog in een ander opzicht wordt de tegenstelling verzacht. Beide lijnen zullen niet doorgetrokken kunnen worden. Er komt een catastrophe, zoowel voor de eene als de andere. Iets van het verschil tusschen tijd en eeuwigheid neemt ook Dr Schilder aan. In de woorden „hemel” en „hel” ligt toch iets meer opgesloten dan een „nog niet”. Er staat iets ontzaggelijks te wachten. Maar voor de kerk, die gezond is en waarlijk cultureel, is dat niet abnormaal. Het ligt reeds in de schepping opgesloten; het is een natuurlijk, creatuurlijk, cultureel gebeuren, dat ook zou hebben plaats gehad als de zonde niet gekomen was.

Men ziet dat de antithese, die Kuyper vooral voor het terrein der wetenschap heeft uitgewerkt, in zijn Encyclopaedie, hier op het gebied der algemeene cultuur wordt doorgetrokken. Kuyper wilde in de leer van de Algemeene Genade den nadruk leggen op wat de geloovigen met alle schepselen gemeen hebben. Zij stond wel achter de particuliere genade, maar ook in tegenstelling daarmee. Wegens den zondeval moest de genade particulier worden. De leer van de algemeene genade kwam ook op uit de belijdenis van het doodelijk karakter der zonde k. Maar het motief was juist tegengesteld. Bij de eerste ging het om de antithese; bij de laatste om den band die desniettegenstaande alle schepselen samenhield. Het was er Kuyper om te doen om degenen die zóó in de tegenstellingen van de bijzondere genade vastzaten, dat ze niet durfden te leven, den moed daartoe te geven. Ook van de cultuur zou „een blijvende winste” voor de eeuwigheid overblijven.

Daarbij gaat Kuyper ook wel op de schepping terug. Hij legt nadruk op de beteekenis van Genesis 1-5. Maar hij doet dat niet in zoo absoluten zin. De algemeene genade, waarmee wij te maken hebben, dateert veeleer van Noachs dagen l. Wat wij cultuur noemen, volkeren, talen, overheid, is toen ontstaan. Naast de particuliere genade, waarvan de lijn bij Abraham duidelijk wordt, is de gemeene gratie in de historie opgetreden m. Zij houdt iets betrekkelijks en blijft buiten de |124a| absolute tegenstelling van Adam en Christus, die bij de particuliere genade alles beheerscht.

Daarvan wijkt Prof. Schilder nu af. Hij wil den geloovigen de cultuurtaak nog nauwer op het hart binden en verschuift alles wat daartoe behoort in de richting van de particuliere genade. Voor hem is het gebied der gemeene gratie met de verhouding tusschen Adam en Christus gegeven. De genade, die er voor een cultureele taak noodig is, heeft geen zelfstandig karakter naast de charismata der kerk.

Daardoor vermijdt hij sommige van de fouten van Kuyper, die ontstaan door de verbinding van de terreinen der algemeene en der particuliere genade, nadat ze eerst afzonderlijk zijn beschreven en duidelijk onderscheiden. Ik herinner aan de citaten, die ik in mijn vorig artikel gaf, en waarin we lazen, dat God Zijn kinderen van het beste ras doet zijn en hen in het noorden plaatst, als de cultuur in het zuiden achteruit gaat. Voor een dergelijk historisch materialisme of — Kuyper profeteerde hier onwetend — christelijk biologisme is Dr Schilder gevrijwaard. Maar hij maakt het nog veel erger, omdat hij twee gebieden dooreenmengt, die gescheiden moeten blijven. Over een artistieke gave mogen wij niet op dezelfde wijze en in hetzelfde verband spreken als over een christelijk charisma. Een betrekking in de maatschappij draagt een ander karakter dan een ambt in de kerk. Aardsche schoonheid en hemelsche heiligheid mogen we niet in één adem noemen. Cultuur en geloof blijven twee.

Wanneer men dat vergeet kan men een heiligheidsfanaticus worden, zooals de Wederdoopers, en op andere wijze de Dooperschen. Daarom schreef Kuyper zijn Gemeene Gratie. Hij plaatste beiderlei genade duidelijk uiteen.

Dr Schilder breekt daar nu weer mee, maar drijft de verbinding in omgekeerde richting als de Doopers. De bijzondere genade wordt nu overgebracht naar de cultuur. En dan wordt men onheilig. Het teere, dat ook volgens Kuyper in ’t bijzonder aan de particuliere genade eigen is (Gem. Gratie I, 377) n en dat hij in zijn meditaties in De Heraut vaak op zoo ontroerende wijze tot uitdrukking wist te brengen, wordt dan geprofaneerd.

Wij zien in onze dagen de diastase tusschen geloof en cultuur weer grooter dan Kuyper dat deed of kon doen. Hij had, toen hij zijn artikelen over de Gemeene Gratie schreef, ’t opvlammen van den wereldoorlog nog niet gezien en kon niet dien indruk hebben van de daemonie der cultuur en der geschiedenis, dien de tijdsomstandigheden ons hebben gegeven. Blijkens zijn Stone-lezingen zag hij de historie als een waarneembaar kersteningsproces. Voor velen, en ook voor mij, is die kerstening in strikter zin geloofszaak. Wij vinden goed dat Kuyper geloof en cultuur duidelijk onderscheidde en scheidde, zoodat voor beide een eigen genade noodig was van zeer verschillend karakter. Maar terwijl Kuyper ze naast elkaar plaatste en tal van verbindingen aanwees, zien wij ze meer uiteentreden, voor het natuurlijk oog bijna tegenover elkaar treden, elkaar bedreigen. Wat wetenschap, wat kunst, wat politiek is, dat zijn althans voor ons weer vragen geworden.

Nu komt in een tijd, waarin deze vragen ons met elementair geweld worden gesteld, en waarin wij er met oud-christelijke verlegenheid tegenover staan, Dr Schilder geloof en cultuur zoomaar ineenschuiven. Ik vraag mij af hoe het mogelijk is. De dialectische theologie heeft de grootere diastase aanvaardt en gaat er van uit. Althans houdt er rekening mee. Dr Schilder doet het omgekeerde. Ik kan mij dan niet anders verklaren dan door aan te nemen, dat hij het Kuyper-standpunt wil handhaven tegen de critiek in, die de contemporaine geschiedenis daarop uitoefent. De tijd zet de beide terreinen, die Dr Kuyper naast elkaar plaatste, uiteen. Dr Schilder verzet zich en schuift ze ineen. De theologie van dezen tijd laat de kerk afstand nemen ten opzichte van de cultuur en legt het accent op de particuliere genade. Dr Schilder verzet zich, vereenzelvigt haar met de cultuur en verabsoluteert de algemeene genade tot algemeene roeping, die op dezelfde wijze fungeert als de particuliere roeping in de kerk.

Dr Schilder kan dat niet heelemaal zoo meenen; althans niet volhouden. Maar hij heeft er zich in vastgebeten en wil niet loslaten. Dat hij het zoo niet meenen kan, althans niet volhouden, blijkt telkens. Zoo, wanneer hij zegt, dat een kerkbode soms meer voor de cultuur beteekent dan het tooneel (J. Chr., 263). Dan wrijf ik mij de oogen uit en roep uit: Zoo! — bedoelt ge dat met cultuur! Ik wil niets van een kerkbode zeggen, maar ik gebruik het woord „cultuur” in een anderen zin. Tegenover een kerkbode behoef ik ook geen diastase te nemen.

Maar er zijn andere bladzijden, waarmee ik niet zoo gemakkelijk gereedkom. Dan merk ik, dat de Schrijver toch meent wat hij zegt en dat hij over Christus en Zijn apostelen gaat spreken op een wijze, die ik onheilig noem. Dan ontstaat er een nieuwe tale Kanaäns, die niet lijdt aan overdreven dierbaarheid, maar aan onmiskenbare ruwheid en profaniteit.

Zoo wordt over Jezus’ leven met muzikale |124b| termen gesproken. Het heet een „wohltemperiertes Klavier” (J. Chr., 245). Een uitdrukking, die de Schrijver elders (J. Chr., 265) gebruikt om het eigenaardige van de algemeene genade, van de cultuur aan te wijzen. Het ambt van Christus wordt hier niet naar z’n helsche angsten en pijnen beschouwd, in verband met de zonde, maar met de aangename zweving, ’t veilige midden, de wijze matiging, die eigen zijn aan een wereldperiode, die nog geen hemel, maar ook nog geen hel is, en waarin de vijf broers van den Rijken Man zich zeer op hun gemak gevoelen. In de bediening van dat ambt „overkomt nu aan de corrupte wereld weer het mirakel van de verschijning van den Gaven, Schoonen, Idealen Mensch” (J. Chr., 251). Dat doet mij denken aan de beschrijving van een Antichrist, een Satan-Gentleman, zooals Corelli die vroeger geteekend heeft in Smarten van Satan o; meer dan aan den Christus der Schriften. Het heet verder, „een schijnbaar a-cultureele kribbe” (J. Chr., 259), waarin Hij gelegen heeft, en „een schijnbaar cultuur-indifferent kruis” (J. Chr., 259), waaraan Hij gehangen heeft. Want uit „een gat . . . ergens in een hof . . . zal het lijf van dezen Menschenzoon dan gaaf, en heel gezond en schoon, weer opstaan op het Paaschfeest”. Elders wordt gesproken van Jezus’ „prachtig menschenlichaam na Paschen” (Hemel, 271). En zoo staat hier weer alles in het teeken der plastische schoonheid, zooals zoopas in dat der muzikale harmonie. Deze Christus heet dan „als Kerkvorst” de „Koning der Cultuur” p. Van het ontzettende van het Kruis en den schrik der Opstanding merkt men hier niets. Met zooveel woorden wordt de meening van Kuyper, dat de religie in haar hoogsten vorm zich van het kunstkleed ontdoet, afgewezen q.

En dit Evangelie komt Paulus nu te Rome brengen. Deze „Paulus was één stuk gezondheid. Ook cultuurgezondheid” (J. Chr., 261). Later is „Luther met zijn ronden kop . . . als cultuurverschijnsel honderd ducaten waard” (J. Chr., 262). En deze allen, Christus, de profeten, de apostelen, de kerk en de heiligen, zijn er om „weer typen van het zuivere menschenras” (J. Chr., 251) te kweeken. De vertegenwoordigers van dit ras, de wedergeborenen, zijn nog niet volmaakt, maar „zijn er toch weer.” Deze mensch is de cultuurmensch „van ’t begin de(n) Schoone Mensch in den Schoonen Hof” (J. Chr., 252).

Is dit alles dus toch zoo gemeend? Dr Schilder bevestigt het zeer beslist. Hij schrijft: „Wij geven toe, dat dit standpunt brutaal schijnt” . . . „Maar wij willen niet anders” . . . „Omdat wij aanvaarden, dat dit standpunt het bijbelsche is, schrikken wij niet terug voor de consequenties” (Jezus Chr., 270).

Wij hopen dat velen, ook in de Gereformeerde Kerken, wèl zullen schrikken voor deze verabsoluteering van de leer der Algemeene Genade, deze ontheiliging van de Schrift.

Laren. (G.)

O. Noordmans.

1. Eenige weken geleden deelden we aan de lezers mede, Dr O. Noordmans uitgenoodigd te hebben, in „De Reformatie” te schrijven; waarover en met welk doel te schrijven zou zijn, is reeds gezegd. Hier volgt Dr Noordmans eerste artikel. Ik geef eerst aan Dr Noordmans het woord, en hoop, als Dr Noordmans uitgesproken is, mijn antwoord te geven. K.S.

2. Hemel, 294.

3. Ik spatieer.

4. Hemel, 304/5.

5. Dr O. Noordmans berichtte ons, dat hij voorloopig het bij dit tweede artikel wilde laten. We danken hem, dat hij onze uitnoodiging aanvaard heeft, en hopen volgende week ons antwoord te beginnen. K.S.

a. Opgenomen in G. Puchinger, Een theologie in discussie, 70-82; later ook in O. Noordmans, Verzamelde Werken Deel IV. Ontmoetingen. De actualiteit der historie, Kampen (J.H. Kok) 1988, 141-153.

b. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, in N. Buffinga red., Jezus Christus en het menschenleven, Culemborg („De Pauw”) 1932, 225-285.

c. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), Wat is de Hemel?, Kampen (J.H. Kok) 1935¹, 295.

d. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, 279.

e. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, 251.

f. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I², 372.

g. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I², 386.

h. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie II², 674.

i. Vandaar die tranen. Vgl. Inde irae et lacrimae, Juvenalis 1.168.

j. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I, cap. LXII.

k. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I¹, 7; I², 11.

l. Vgl. bijv. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I, cap. II.

m. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I¹, 286v; I², 290v.

n. Vgl. Abraham Kuyper (1837-1920), De Gemeene Gratie I², 381.

o. Vgl. Marie Corelli (= Mary Mackay, 1855-1924), De smarten van Satan. Of de zonderlinge lotgevallen van den millionair Geoffrey Tempest, naar het Engelsch door Marie Wansink, Leiden (Brill) 1898 (Sorrows of Satan, 1895).

p. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, 279.

q. Vgl. Klaas Schilder (1890-1952), ‘Jezus Christus en het cultuurleven’, 283. Het citaat van Kuyper is te vinden in De Gemeene Gratie in wetenschap en kunst, Amsterdam 1905, 44 (opgenomen achter De Gemeene Gratie III; ², 48. Kuyper ontleende deze gedachte aan E. von Hartmann. Zie diens Aesthetik, Leipzig z.j. dl. 2, 458: „Je mehr die Religion sich im Fortgang ihrer Entwicklung vergeistigt, desto spröder verhält sie sich gegen die Versinnlichung im ästhetischen Schein, desto mehr Künste streift sie von ihrem Kultus als unangemessen ab.”